En esta entrada nos ocuparemos de presentar muy sucintamente diversos modos en que han sido caracterizadas las propiedades de los objetos particulares desde la perspectiva de la metafísica analítica contemporánea. En nuestra exposición, nos centraremos, principalmente, en presentar modos alternativos de comprender la naturaleza básica de las propiedades. Estos modos son, a su vez, aquellos orientados a ofrecer distintas soluciones al llamado ‘problema de los universales’. Así, para comprender el sentido y valor de las distintas concepciones sobre las propiedades que expondremos, conviene hacerse una idea de en qué consiste este problema.

El problema de los universales ha sido caracterizado de diversas maneras en la historia de la filosofía (véase, por ejemplo, de Libera 1996). Pero un modo sencillo de presentarlo, y que vuelve comprensible buena parte de las discusiones en torno a él, consiste en llamar la atención acerca de que los objetos particulares con que nos encontramos en la experiencia parecen distinguirse por ser de diversos modos (e.g., rojos, duros, …), y que esos diversos modos de ser podrán caracterizar también a diversas cosas (la casa y la rosa son rojas; la piedra y el tronco de un árbol son duros). Esto es, las cosas que nos rodean no existen sin más, sino que tienen ciertos caracteres, y esos caracteres, a los que aludimos con nuestros predicados (‘… es rojo’, ‘… es duro’), parecen poder caracterizar una pluralidad de cosas, es decir, parecen ser universales. El problema filosófico surge en la medida en que acomodar esa circunstancia en el marco de nuestra comprensión intuitiva del mundo parece resultar paradójica: ¿cómo es que un mismo modo de ser, aparentemente una única entidad, es capaz de caracterizar particulares diversos y disjuntos, apareciendo y cumpliendo este papel en más de un lugar a la vez?

El problema de los universales, entonces, tal como acabamos de caracterizarlo, requiere hacerse una idea más clara de qué podrían ser esos modos de ser o, para decirlo con la terminología estándar, esas propiedades, que permita ofrecer una respuesta a la pregunta de hasta qué punto esa aparente universalidad, esto es, esa aparente posibilidad de que una única entidad explique el carácter de particulares localizados en distintos lugares, se corresponde o no con la realidad. Por ese motivo la discusión tradicional sobre los universales ha decantado, recientemente, en una discusión sobre la naturaleza más básica de las propiedades, de lo que nos ocupamos en lo que sigue.

En la metafísica contemporánea se han ofrecido distintas respuestas a la pregunta por la naturaleza de las propiedades, representadas en este cuadro que tomaremos como guía en el resto de la exposición:

Partiendo de la noción intuitiva de propiedad -esbozada más arriba, que alude a modos de ser recurrentes expresados por nuestros términos generales-  lo que nos preguntamos es si hay algo en la realidad que corresponda a dicha noción, y en qué podría consistir.

1. Eliminativismo respecto de las propiedades

El primer nodo representado en el cuadro corresponde a la primera pregunta que tenemos que responder respecto de las propiedades, a saber: si ellas son reales o no. Hay dos respuestas posibles aquí: sí o no. Quienes opten por el sí y acepten que hay propiedades, pueden entonces ser llamados realistas respecto de las propiedades (una posición que no se debe confundir con el realismo respecto de los universales, que es el sentido más usual en que se usa ‘realismo’ en las discusiones sobre propiedades). Quienes opten por el no y nieguen, por lo tanto, que hay propiedades, pueden ser descritos como eliminativistas respecto de las propiedades. Discutiremos en esta sección las posiciones eliminativistas, nos ocuparemos de las demás posiciones en el resto de la entrada.

Los eliminativistas sostienen que no hay propiedades, con lo que sus posiciones ontológicas consisten en algún tipo de nominalismo. Entre estos nominalismos eliminativistas podemos, a su vez, distinguir dos tipos: por un lado, están quienes defienden un nominalismo que podríamos calificar como extremo, según el cual lo que hace verdadero un enunciado como ‘la manzana es verde’ es simplemente que la manzana es verde, lo que se toma como un hecho que no requiere (ni admite) análisis o explicación ulterior – o, dicho de otro modo, lo que sostienen es que el hecho de que la manzana sea verde es un hecho primitivo, básico. Una posición de este tipo, defendida del modo más claro por Quine (1948), es a veces descrita, sobre todo por quienes la rechazan, como un nominalismo avestruz, lo que sugiere que habría un problema que requiere una explicación, pero que, sin embargo, estos filósofos esconden su cabeza para no verlo.

Por otro lado, están quienes, aún sin admitir propiedades, sostienen que hechos como los mencionados (que la manzana sea verde) pueden ser explicados, aunque esta explicación no requeriría hacer referencia a entidades distintas de los particulares concretos. Por ejemplo, una variante eliminativista del nominalismo de semejanzas (como la presentada en Rodriguez-Pereyra 2002, 2003) sería una teoría de este tipo: de acuerdo con ella, que la manzana sea verde es algo que admite explicación, pero lo que explica ese estado de cosas no sería la supuesta posesión por parte de la manzana de la propiedad de ser verde, sino simplemente que la manzana se asemeja a las demás cosas verdes (actuales y posibles) (sin entender la semejanza como una entidad).

Entre los filósofos contemporáneos, el eliminativismo respecto de las propiedades parece ser una posición minoritaria, mientras que una mayoría parece optar por el realismo respecto de las propiedades – en el sentido mencionado, según el cual hay ciertas entidades que son propiedades. Las motivaciones para suscribir esta posición son variadas. En principio, la postura parece rescatar ciertas creencias de sentido común, ya que solemos pensar los objetos como teniendo propiedades, o ciertos caracteres en común. Esta intuición puede expresarse desde un punto de vista más técnico en un argumento que apele a la noción quineana de compromiso ontológico, según el cual debemos admitir propiedades debido a que aceptamos ciertos enunciados que parecen referir a ellas y que no se pueden parafrasear evitando tal referencia. Un ejemplo sería “El naranja se parece más al rojo que al azul” que, si bien parece verdadero, refiere a propiedades de un modo difícil de eliminar. Así, uno podría intentar ofrecer la paráfrasis “Todas las cosas naranjas se parecen más a una cosa roja que a cualquier cosa azul” como equivalente al enunciado original, aun cuando no refiera a universales sino solo a particulares. Sin embargo, los dos enunciados no son equivalentes, como puede verse si consideramos una lapicera naranja y la comparamos con otra lapicera azul, y a ambas con una bicicleta roja.

2. Reductivismo respecto de las propiedades

Si, por otra parte, aceptamos que hay propiedades, entonces la pregunta oscila en torno a si estas son primitivas, esto es, no analizables en otros términos; o si, por el contrario, son entidades constituidas por otro tipo de entidades. En este último caso, y asumiendo que una ontología mínima deberá de todos modos incluir objetos particulares concretos, la pregunta es si las propiedades no podrían ser analizadas o reducidas en términos de estos últimos.

A este último grupo de posiciones, según las cuales se acepta que hay propiedades, pero se sostiene que éstas deben ser analizadas en términos de particulares concretos, pertenecen distintos tipos de nominalismos que podemos llamar ‘reductivos’, en la medida en que intentan reducir las propiedades a algún tipo de construcción realizada a partir de objetos concretos. Una ligera modificación del nominalismo de semejanza eliminativista mencionado más arriba nos provee un primer ejemplo de nominalismo reductivo: para eso, solo habría que agregar que, cuando decimos que lo que hace verdadero al enunciado ‘la manzana es verde’ es que la manzana se asemeja a las demás cosas verdes, eso puede tomarse como equivalente a decir que, en ese caso, la manzana tiene la propiedad de ser verde, esto es, que es un miembro de la clase de semejanza formada por todas las cosas verdes y solo ellas, la que puede ser entendida ahora como una propiedad, en la medida en que puede ser interpretada como el valor semántico del predicado ‘… es verde’ – y como aportando, por lo tanto, dicha clase a (una representación formal de) las condiciones de verdad de los enunciados en los que aparece (Rodriguez-Pereyra 2002, pp. 56 ss., discute una posición semejante). Otros tipos de nominalismos reductivos similares serían el nominalismo de clases, en particular, la variante distinta de la recién mencionada que sostiene que la pertenencia de un particular a la clase debe entenderse como un hecho primitivo; y el nominalismo de predicados, según el cual una propiedad estaría constituida por (el conjunto de) todos aquellos particulares a los que se le aplica un cierto predicado.

De todos modos, si bien estas posiciones parecen solucionar las preocupaciones basadas en la noción de compromiso ontológico mencionadas más arriba (cf. Lewis 1986, p. 50), ya que las propiedades así entendidas podrían funcionar como valores semánticos de los predicados o de sus nominalizaciones, la propuesta sigue resultando problemática. En efecto, parece apelar a circunstancias, como la pertenencia a una clase, que no resultan particularmente iluminadoras respecto del fenómeno que se pretendía explicar, esto es, el del carácter de los objetos – dado que, por ejemplo, la pertenencia de un buzón a la clase de cosas rojas no parece ser lo que explica que sea rojo (sino que, en todo caso, ocurriría al revés). De ahí que resulte natural tratar de explicar el fenómeno del carácter en términos de algo más estrechamente asociado con los particulares mismos, y más plausiblemente explicativo. Eso sugeriría examinar la posibilidad de que haya entidades sui generis cuya naturaleza misma les permita fundamentar el carácter de los objetos particulares.

3. Las propiedades como entidades sui generis I: universales

La otra rama que se bifurca del nodo en que se aceptan las propiedades, entonces, dará lugar a las distintas posiciones según las cuales las propiedades (o al menos alguna subclase de ellas, vuelvo sobre esto más abajo) son entidades fundamentales de un tipo peculiar, no reducibles a entidades de otros tipos. Una vez que aceptamos que la categoría de propiedad está poblada por entidades sui generis, no reducibles a otras, aparecen dos opciones básicas respecto de cómo entenderlas: o bien podemos entender a las propiedades como universales, o bien como particulares. Antes de entrar en detalles vale la pena notar que las opciones que se desprenden de este nodo no son necesariamente excluyentes (Lowe 2006, pp. 15-6 y Barker y Jago 2018, p. 2971, entre muchos otros, admiten ambas categorías). Esto es, si bien lo más común es que se defiendan posiciones según las cuales las propiedades son entendidas sólo de uno de estos modos, es posible, y de hecho ha ocurrido, adoptar posiciones según las cuales se aceptan ambos tipos de entidades (esto es, tanto propiedades universales como particulares), tomando a veces a uno como más fundamental que el otro. En todo caso, nos centraremos en presentar estos distintos modos de comprender las propiedades que acabamos de mencionar.

Un primer modo de caracterizar las propiedades entendidas como entidades básicas o primitivas, del que nos ocupamos en esta sección, consiste en concebirlas como universales. Una propiedad universal, o un universal sin más, sería en efecto una propiedad, esto es, algo que permite explicar (parcialmente) el carácter de un objeto (i.e., cómo es, al menos en parte, ese objeto), pero que es tal que una única entidad es capaz de dar cuenta de los caracteres (completamente) similares de una pluralidad (potencial) de particulares.

Esta explicación de qué son los universales es aún demasiado general, y deja espacio para caracterizarlos con mayor precisión de diversas maneras. Por ejemplo, nada se dijo aún del modo en que estos universales están relacionados con los particulares que ellos caracterizan, ni tampoco se mencionó nada sobre el tipo de realidad que tienen, o sobre si existen o no con independencia de que haya objetos caracterizados por ellos. Las distintas respuestas que se han dado a estas preguntas tienden a agruparse en dos cúmulos de tesis afines, que dan lugar a dos modos alternativos de comprender los universales. Esto nos lleva a la distinción usual entre universales entendidos como trascendentes o platónicos, por un lado, frente a los inmanentes o aristotélicos, por el otro. El modo más perspicuo de marcar las diferencias entre estos dos modos de concebir los universales se basa en la respuesta que quienes los aceptan darían a la tercera de las cuestiones planteadas más arriba, a saber, si satisfacen o no lo que David Armstrong denominó el “principio de instanciación”, esto es, el principio según el cual tener instancias (i.e., caracterizar (en algún momento) efectivamente a al menos un objeto concreto particular) es una condición necesaria para admitir la realidad de un universal. Respecto de esa pregunta, las teorías aristotélicas ofrecen una respuesta afirmativa, y sostienen que un universal existe sólo si está (o ha estado, o estará) instanciado por algo, mientras que un platónico sostendrá que la realidad del universal (que muchas veces no es caracterizada en términos de existencia) no depende de que haya o no algo que sea, de hecho, en algún momento, caracterizado por ese universal.

Estas diferencias respecto del principio de instanciación se ven también reflejadas, como sugerimos más arriba, en las distintas posiciones acerca de otros caracteres que se atribuyen a los universales. Así, por ejemplo, una posición aristotélica según la cual los universales existen solo en la medida en que están (o hayan estado, o vayan a estar) instanciados va de la mano de la tesis de que debemos entender los universales como constituyentes de los particulares que aquellos caracterizan, lo que sugiere, a su vez, suponer que los universales están localizados exactamente donde se encuentran dichos objetos. Por el contrario, una posición de tipo platónico, que admite propiedades no instanciadas, requiere suponer que la relación entre universales y objetos es distinta de la de ser un constituyente (por ejemplo, una relación de participación), lo que a su vez se conecta con la idea de que las propiedades no están localizadas en el espacio-tiempo y con que su realidad es de un tipo peculiar, a veces denominada ‘subsistencia’, que resulta, por otra parte, difícil de caracterizar de manera más precisa (cf. Russell 1912, p. 57).

Finalmente, se ha llamado la atención respecto de diferencias en las motivaciones y los tipos de argumentos que podrían fundamentar ambos tipos de posición. Así, mientras que la posición platónica parece particularmente sensible al así llamado “argumento del significado” (según el cual es necesario postular universales para que funcionen como valores semánticos de nuestros predicados; cf. Quine 1948, pp. 30-1; Armstrong 1978, vol. II, cap. 13), las posiciones aristotélicas más recientes sugieren dejar esta motivación de lado, y concentrarse más bien en las similitudes de naturaleza que es necesario postular para explicar el éxito de nuestras teorías científicas (esta es la postura, novedosa en su presentación inicial, de Armstrong, quien tras señalar que “el estudio de la semántica de los predicados debe ser distinguida de la teoría de los universales”, indica que “mi posición es que el argumento en favor de los universales objetivos no se basa en la teoría del significado, sino en la identidad aparente de naturaleza que exhiben ciertos particulares” (Armstrong, 1978, vol. II, p. 12 “mi traducción”).

Como puede verse a partir de la descripción que acabamos de hacer, parece claro que las dos posiciones tienen algunos puntos débiles que han sido utilizados para argumentar en su contra. En efecto, el teórico que acepta universales parece forzado a optar entre tesis que resultan un tanto paradójicas y difíciles de aceptar. Esto es así debido a que, si se inclina por la versión aristotélica deberá admitir que las propiedades tienen la característica peculiar de ser capaces de estar localizadas enteramente ,y a la vez, en lugares distintos y disjuntos, algo que las entidades con las que estamos más familiarizados (los objetos materiales ordinarios) claramente no son capaces de hacer. Por otra parte, si se inclina por una comprensión platónica de los universales, deberá aceptar que las propiedades tienen otra característica igualmente intrigante si tratamos de entenderla a partir de lo que ocurre con las entidades con las que estamos más familiarizados, a saber, la de ser reales a pesar de no estar localizadas en el espacio y tiempo. Esta condición vuelve, a su vez, igualmente intrigante cómo es que las propiedades así concebidas podrían cumplir con los roles que se les asignan, ya que en ese caso se vuelve misterioso cómo es que darían cuenta de los caracteres de objetos particulares que sí están ubicados en el espacio y tiempo.

4. Las propiedades como entidades sui generis II: tropos

Estas dificultades que aquejan a los universales, apenas aludidas más arriba, nos llevan a intentar comprender las propiedades como entidades sui generis, pero con caracteres menos alejados de nuestros modos más naturales de pensar acerca de entidades. La opción natural consiste en abandonar la idea de identidad en la pluralidad que parecía causar la mayor parte de los problemas y entender las propiedades como entidades particulares. Las propiedades serían, por lo tanto, entidades que explican el carácter de los objetos, pero que son tan particulares como los objetos mismos que caracterizan. El modo más intuitivo de comprender la idea consiste en entender estas propiedades como aspectos (o partes abstractas, volvemos sobre esto en breve) de esos particulares concretos, tales como el rojo particular de un caramelo, o su sabor. En la discusión contemporánea se ha descrito a estas entidades como particulares abstractos, y se los caracterizó también como ‘modos’ o ‘momentos’, entre otras denominaciones, aunque se los conoce ahora más comúnmente como tropos.

Si bien la categoría de propiedades entendidas como entidades particulares no es novedosa en la tradición filosófica occidental (autores como Descartes y Locke, entre muchos otros, se han referido explícitamente a ellas), una característica novedosa de la teoría de los tropos contemporánea, que toma impulso a partir de su tratamiento por parte de Donald Williams (1953) y Keith Campbell (1981, 1990), consiste en que se postula a los tropos como la única categoría fundamental de un esquema ontológico en que todas las demás categorías son construidas a partir de ella (y, en particular, lo son las más clásicas de objeto particular concreto y de universal abstracto). Como sugeríamos, el modo quizás más claro de identificar los tropos es el que usa Williams para introducir la categoría: nos sugiere que consideremos una serie de piruletas, o chupetines, que se distinguen por la forma y color de sus caramelos, y que nos preguntemos por lo que explica la similitud parcial entre ellos. Una primera fuente de su similitud parcial sería la similitud total, o completa, de sus palitos. Pero supongamos ahora, además, que el caramelo de uno de ellos es una esfera roja, y el del otro un paralelepípedo rojo. La idea de Williams es que la similitud parcial de esos dos chupetines dependerá de la que se da entre los dos caramelos, y que ésta a su vez debería ser explicada de un modo similar a como lo hicimos con la similitud basada en la de los palitos: la idea es explicar la similitud parcial de los dos caramelos a partir de la similitud total de dos aspectos suyos, sus colores, que sugiere interpretar, al igual que los palitos, como partes suyas, aunque se distinguirán de éstos en no ser partes burdas (i.e., concretas, o tales que ocupan de modo exhaustivo una región espacio-temporal) sino, tal como él las describe, tenues o sutiles (i.e., abstractas), es decir, que no agotan u ocupan exhaustivamente una región. Los tropos son, entonces, esas partes sutiles o abstractas de los objetos cuya similitud total permite explicar las similitudes parciales de los objetos concretos.

Se ha sostenido recientemente (cf. Loux 2015, García 2015, 2017), y una discusión del punto puede ayudar a comprender mejor la categoría, que la noción de tropo es ambigua o indeterminada, pudiendo ser interpretada de distintos modos. Según estos autores, la ambigüedad señalada estaría mostrando, en verdad, que la noción de tropo es incoherente, y que las supuestas ventajas que se siguen de su adopción son, en consecuencia, ilusorias. En la terminología de García, esta dualidad se muestra en que los tropos pueden ser entendidos, o bien como tropos modificadores, o bien como tropos módulo. La idea básica detrás de la distinción es la siguiente: mientras que un tropo modificador es, básicamente, algo que otorga carácter a un objeto concreto sin poseerlo él mismo (el tropo de rojo que explica el color de la piruleta no es él mismo rojo), el tropo módulo, por el contrario, sería más bien una entidad particular subsistente, sólo que una “tenuemente caracterizada” (i.e., con un único rasgo, por oposición al objeto concreto, “densamente caracterizado”).

Lo que la crítica de García sugiere es que la noción de tropo solo parece poder solucionar ciertos problemas ontológicos en la medida en que se entiende la noción a veces de un modo y a veces de otro. Puede defenderse, sin embargo, que la noción de tropo es menos vulnerable a esta crítica de lo que se supone. La idea de que un tropo es algo que oscila entre ser una cosa (una “mini-sustancia”) y una propiedad implica desconocer la especificidad de aquello a lo que llegamos mediante el proceso de abstracción al que nos invita Williams en su discusión. En efecto, la idea es que, como resultado de ese proceso, no obtenemos, en rigor, ni algo (una cosa) que tiene un único carácter, ni algo que confiere un carácter a otra cosa sin tenerlo él mismo, sino que lo que obtenemos es algo que es, ni más ni menos, un carácter.

Ezequiel Zerbudis
(Universidad Nacional del Litoral; Universidad Nacional de Rosario, CONICET (Argentina))

Referencias

• Armstrong, D. (1978): Universals and Scientific Realism, Cambridge: CUP (hay traducción castellana de J. A. Robles, México: UNAM, 1988).
• Barker, S. y M. Jago (2018): “Material Objects and Essential Bundle Theory”, Philosophical Studies, 175: pp. 2969-2986.
• Campbell, K. (1981): “The Metaphysic of Abstract Particulars”, Midwest Studies in Philosophy 6, pp. 477-488.
• Campbell, K. (1990): Abstract Particulars, Oxford: Blackwell.
• De Libera, A. (1996): La querelle des universaux, París: Éditions du Seuil.
• Garcia, R. (2015): “Is Trope Theory a Divided House?”, en Galluzzo, G. y M. Loux, The Problem of Universals in Contemporary Philosophy, Cambridge: CUP, pp. 133-155.
• Garcia, R. (2017): “Sobre la expresión ‘propiedades particularizadas’: tropos modificadores y tropos módulo”, en Zerbudis, E. (ed.), Poderes causales, tropos y otras criaturas extrañas, Buenos Aires: Título, 2017, pp. 145-163.
• Heil, J. (2003): From an Ontological Point of View, Oxford: OUP.
• Lewis, D. (1986): On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.
• Loux, M. (2015): “An Exercise in Constituent Ontology”, en Galluzzo, G. y M. Loux, The Problem of Universals in Contemporary Philosophy, Cambridge: CUP, pp. 9-45.
• Lowe, E. (2006): The Four-Category Ontology, Oxford: OUP.
• Mulligan, K., Simons, P. y Smith, B. (1984): “Truth-Makers”, Philosophy and Phenomenological Research, 44, pp. 287-321.
• Quine, W. (1948): “On What There is”, The Review of Metaphysics 2, pp. 21-38 (hay traducción castellana de M. Sacristán en Quine, Desde un punto de vista lógico, Buenos Aires: Hyspamérica, 1984).
• Rodriguez-Pereyra, G. (2002): Resemblance Nominalism, Oxford: OUP.
• Rodriguez-Pereyra, G. (2003): “Particulares y universales”, en J. González y E. Trías (eds.), Cuestiones Metafísicas, (Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía), Madrid: Trotta.
• Russell, B. (1912): The Problems of Philosophy, Oxford: OUP (refiero a la reimpresión de 1980; hay traducción castellana de J. Xirau, Barcelona: Labor, 1970).
• Williams, D. (1953): “On the Elements of Being: I”, The Review of Metaphysics 7, pp. 3-18 (hay traducción castellana de T. Castagnino y E. Zerbudis en Cuadernos de Filosofía (Concepción, Chile) 35, 2017, pp. 127-142).

Cómo citar esta entrada

Zerbudis, E. (2023). Propiedades. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/propiedades/

La cuestión de si la realidad es homogénea o heterogénea es uno de los debates más antiguos de la filosofía occidental y se repite en prácticamente todas las tradiciones filosóficas del mundo. El número de quienes han rechazado la idea de que, en el fondo la realidad es homogénea, es decir, que todo lo que es, lo es del mismo modo, es enorme e incluye a personajes tan importantes dentro de la tradición occidental como Platón (para quien las ideas tienen un modo de ser diferente al resto de los entes), Aristóteles – para quien Tò öv λέγεται πoλλαχõζ, es decir, el ser se dice de varias maneras (Metafísica Z, 1, 1028a10) –, Tomás de Aquino, Elisabeth de Bohemia, Frege, Russell, Husserl y Heidegger además de filósofos contemporáneos como Lombardi, Olivé, Prior, Plantinga, etc. (McDaniel 2017).

Hay tres motivaciones principales para adoptar una visión heterogénea de la realidad: para dar cuenta de errores categoriales, para resolver paradojas, y para respetar la aparente heterogeneidad de nuestra experiencia, pensamiento y lenguaje. A continuación, revisaremos cada una de ellas, para después ver los principales retos que enfrenta quién quiera defender una visión plural del ser.

1. Errores categoriales

Una manera sencilla de capturar la motivación detrás del pluralismo ontológico es pensar en errores y sinsentidos tales como:

“Julio César es el número cero” (Frege)

“Esta piedra piensa en Viena.” (Carnap)

“El sábado descansa en su cama.” (Ryle)

“La cuadruplicidad bebe procrastinación.” (Russell),

“Las ideas verdes incoloras duermen furiosamente” (Chomsky)

“Mi mesa es recursivamente enumerable” (Lappin)

Si bien es claro que ninguno de estos enunciados expresa algo verdadero, no es claro que expresen algo falso. Mas bien, parecen ser sinsentidos y es complicado tratar de explicar su falta de sentido sin apelar a diferencias ontológicas profundas, es decir, sin decir que, por ejemplo, las mesas no son el tipo de cosas que pueden ser recursivamente enumerables o que las piedras no son el tipo de cosas que pueden pensar en Viena (Ryle 1938). Si Julio César y el número cero simplemente fueran entidades distintas, pero del mismo tipo ontológico, entonces el enunciado de Frege sería falso y no un sinsentido. Si esta piedra fuera el tipo de entidad que pudiera pensar, entonces si no fuera en Viena, tal vez estaría pensando en otra cosa; pero no es así. No es solo que esta piedra no está, de hecho, pensando en Viena, sino que ni siquiera podría, en un sentido ontológico fuerte, estar pensando, ni en Viena ni en ninguna otra cosa. Tal parece que la diferencia entre esta piedra y los seres pensantes es de un tipo distinto que la distinción entre los seres que piensan en Viena y los que piensan en otra cosa. Para dar cuenta de estos fenómenos, parece necesario, por lo tanto, introducir distinciones más profundas en el ser que las que establecen las diferentes propiedades (Alemán Pardo 1985). Es esta heterogeneidad ontológica profunda la que trata de capturar el pluralismo ontológico.

2. El pluralismo ontológico como solución a paradojas

Además de dar cuenta de errores categoriales como los de la sección anterior, muchas paradojas se han tratado de resolver introduciendo diferentes modos de ser. En general, cuando nos enfrentamos a posiciones filosóficas en aparente conflicto, una opción muy atractiva para resolver dicho conflicto es argüir que las dos posiciones, en realidad, son consistentes entre sí ya que no refieren realmente al mismo asunto, sino que cada una de ellas es correcta respecto a dos asuntos distintos, que fácilmente pueden confundirse entre sí. Por ejemplo, Aristóteles introduce su distinción entre substancia y atributo accidental para resolver la paradoja del cambio, según la cual, para que un objeto cambie, es necesario que permanezca él mismo a través del cambio; pero para que el cambio sea genuino es también necesario que el objeto sea diferente antes y después del cambio. Así pues, el objeto debe ser y no ser igual a sí mismo antes y después del cambio. ¡Pero esto es imposible, so pena de violar el principio de no-contradicción!

Para resolver esta paradoja, Aristóteles (Física 225b, 5-9) argumenta que podemos satisfacer las dos condiciones – la de que el objeto debe permanecer el mismo y la de que debe ser diferente – de manera consistente, introduciendo una distinción ontológica tal que sea un objeto, una sustancia, la que sobreviva al cambio, pero haya otras entidades, los atributos accidentales de dicha sustancia, que no lo sobrevivan. En otras palabras, en vez de hablar simplemente de un objeto que sufre un cambio, Aristóteles introduce dos modos de ser –substancia y accidente – que se confunden en nuestra manera vulgar de hablar de “ser”. La noción de substancia captura nuestra intuición de que hay cambios que los objetos sobreviven – por ejemplo, el movimiento de lugar de mis anteojos sobre mi escritorio, o el cambio de canal en mi televisor – mientras que la noción de accidente captura nuestra intuición de que en todo cambio el objeto deja de ser igual a como era antes, para ser diferente – estar en otro lugar, estar sintonizado en diferente canal, etc. En otras palabras, hay dos sentidos en que podemos preguntar si el objeto es el mismo: en uno de ellos, la respuesta es positiva, en tanto la sustancia es la misma, y en el otro, no, ya que no mantiene todos sus atributos accidentales (Baggini y Fosl 2010, 194).

Una vez más, es importante notar que cuando distinguimos sustancia de accidente, no estamos hablando meramente de dos propiedades que algunos objetos tienen y otros no, sino de dos maneras completamente diferentes de ser: mientras que los accidentes dependen de la sustancia de la que son atributos, las sustancias son independientes de ellos. Para Aristóteles, el ser de las sustancias es tan distinto del de los accidentes que no hay manera de ser más básica o neutral que las abarque a ambas. Nada de lo que podemos decir con sentido de las sustancias lo podemos decir de los accidentes ni vice versa. Esta distinción se adentra en lo más profundo del ser.

3. Heterogeneidad en la experiencia, lenguaje y pensamiento

La tercera razón para sostener un pluralismo ontológico es el que no sólo experimentamos al mundo como múltiple, sino que también lo pensamos y hablamos de él de manera heterogénea, es decir, hablamos y pensamos de cosas y hechos de lo más diverso: de ficciones, de deseos, de instituciones, de cosas que no han pasado, que pasarán, que pudieran pasar, etc. y en consecuencia nuestras mejores teorías de los contenidos de la experiencia, el pensamiento y el lenguaje apelan a dominios de hechos y entidades radicalmente distintas entre sí. Por ejemplo, señalaba Russell (1940), claramente hablamos de cosas como unicornios y a veces al hacerlo decimos cosas verdaderas. Sin embargo, se preguntaba retóricamente, ¿significa esto que existe algo así como una zoología fantástica que estudia a los unicornios? Mas allá de la pregunta retórica de Russell, sigue siendo una buena pregunta si a la heterogeneidad del lenguaje, la experiencia y el pensamiento, le corresponde una heterogeneidad también al nivel del ser. Algunos han respondido con un rotundo sí (los pluralistas ontológicos), y otros con un igualmente rotundo no (los monistas).

4. Retos del monismo ontológico

Los que responden que no, es decir, los que piensan que la realidad es homogénea, además de responder a las tres motivaciones del pluralismo antes mencionadas, tienen que resolver dos tareas más: en primer lugar, tienen que decirnos cuál es el único tipo de ser que conforma la realidad y justificar su decisión. En otras palabras, tienen que explicar por qué, de los diferentes presuntos tipos de cosas de las que hablamos y pensamos, es ese particular tipo el único que compone la realidad. Tiene que explicar, además, por qué, aunque la realidad es homogénea, parece ser heterogénea, es decir, tiene que explicar de qué hablan los enunciados verdaderos que parecen decir cosas sobre objetos que, según ellos, no existen y, en general, qué sentido tienen aquellas prácticas que parecen presuponerlos.

Por ejemplo, es una intuición monista generalizada que la realidad está formada por entidades y hechos actuales y concretos. Sin embargo, muchas actividades humanas parecen tratar de cosas “que no … podemos ver o tocar” (Burgess y Rosen 1997, 34), como contar los días que faltan para nuestro concierto favorito, ser fan de una banda de rock, fundar una escuela de danza o ejecutar una pieza musical en un estilo arcaico. Para el monista que, como Locke, Tarski, Field, etc. cree que todo lo real es concreto y que, por lo tanto, no existen las entidades abstractas, todas estas actividades son extrañamente misteriosas. El reto que tiene que enfrentar este tipo de filósofo es explicar por qué hacemos esas cosas. ¿Por qué afirmamos con tanta seguridad que tres por ocho son veinticuatro, o que la UNAM es la heredera de la Universidad Pontífice de México si, según este tipo de monista, las cosas de las que parecemos estar hablando, al no ser concretas, no son reales, es decir, si ni el tres, ni el ocho, ni el veinticuatro, ni la UNAM ni la Universidad Pontífice de México son (ni fueron ni serán) reales? (Turner 2012).

5. Retos del pluralismo ontológico

En contraste, todo pluralismo ontológico, para demostrar que la distinción que introduce en el ser no es ad-hoc, sino genuina, debe enfrentar dos retos simétricos y opuestos: por un lado, debe mostrar que cada modo de ser es autónomo y sustancialmente diferente de los otros, pero también debe mostrar que no componen realidades totalmente independientes y separadas, sino que interactúan entre sí (Lombardi y Pérez Ransanz 2012). En otras palabras, no basta simplemente postular la distinción, sino que es necesario mostrar que captura una diferencia a nivel ontológico. Hay distinciones superficiales, como la que existe entre aves y mamíferos o entre objetos rojos y rosados, que no cortan la realidad hasta lo mas profundo. Después de todo, aves y mamíferos siguen siendo entidades del mismo tipo como lo son también los objetos rojos y los rosados. No toda distinción corresponde a modos de ser distintos. Por lo tanto, uno de los retos principales que enfrenta el pluralismo es justificar porque ciertas distinciones alcanzan el nivel metafísico más profundo, como la distinción entre presente y pasado o concreto y abstracto, mientras que otras son más superficiales, como la distinción entre aves y mamíferos o entre cosas rojas y rosadas (Merricks 2019).

Para sostener un pluralismo ontológico es necesario no sólo dar una buena caracterización de cada modo de ser – por ejemplo, si pensamos que individuos y pluralidades corresponden a maneras ontológicamente distintas de ser, debemos explicar qué es ser un individuo y qué una pluralidad – sino además mostrar que esta caracterización captura una diferencia en maneras de ser que sin, embargo, siguen formando parte de una realidad interconectada. Para ello, el reto más sustancial que enfrenta el pluralismo es explicar cómo se relacionan entidades cuyo ser es distinto. Muchos de los problemas más difíciles de la ontología son precisamente de este tipo. El problema mente-cuerpo es el ejemplo más obvio, pero no el único. El problema de la participación que tantas jaquecas les dio a Platón, Aquinas, etc., por poner otro ejemplo, no es sino el problema de cómo se relacionan individuos con universales. De la misma manera, el problema fundamental de toda teoría del significado, es explicar cómo las representaciones lingüísticas obtienen su contenido. Una vez más, la pregunta es cómo se relacionan entidades cuyos modos de ser son radicalmente distintas: entidades lingüísticas de un lado, y objetos en el mundo del otro. Finalmente, el dilema de Benacerraff, por poner otro ejemplo famoso en filosofía contemporánea, no es sino el problema de cómo nos relacionamos los humanos con los entes abstractos, pese a tener modos de ser tan distintos.

Esto se debe a que las relaciones que gobiernan y estructuran el interior de cada presunto modo de ser suelen ser mucho menos misteriosas que las relaciones que involucran entidades de maneras distintas de ser. Tenemos una comprensión bastante clara del orden causal y temporal que estructura los sucesos del mundo material, por ejemplo, como también tenemos un buen entendimiento de las relaciones inferenciales que regulan y ordenan el mundo de los pensamientos. Pero ¿qué relaciona a los sucesos materiales con nuestros pensamientos? Pese a lo filosóficamente complejo que es dar cuenta de la causalidad o la inferencia, es mucho más complejo aún tratar de explicar cómo es que algunos de nuestros pensamientos son acerca de hechos y se relacionan causalmente con el mundo material. ¿Cómo es que mi pensamiento de que en este momento estoy volando sobre el océano Atlántico es acerca de este hecho particular y no sobre otro (o, peor aún, sobre ninguno)? ¿Y cómo es que mi pensamiento de querer llegar a Buenos Aires, por continuar con el mismo ejemplo, terminó contribuyendo a que en este momento me encuentre volando en dirección a dicha ciudad? Entender cómo se relacionan pensamientos con pensamientos o hechos materiales con hechos materiales es sencillo, o por lo menos radicalmente más sencillo que entender cómo se relacionan pensamientos y hechos materiales.

Pero no es solamente la relación materia-pensamiento la que genera este tipo de problemas. Estos problemas son la regla y no la excepción cuando pensamos en relaciones entre diferentes modos de ser. Pese a lo mucho que hemos llegado a descubrir sobre los números cardinales en tanto números, sigue siendo un misterio cómo se relacionan ontológicamente con aquellas cosas que contamos con ellos. Y si bien la estructura de regimenes normativos como la de la moral y la política no nos es aún del todo transparente, aun mas opaca es la relación entre los ámbitos descriptivos y normativos.

Nótese como el anti-pluralista tiene una solución más o menos sencilla para todo este tipo de problemas. Por ejemplo, el que cree que los pensamientos son hechos físicos al igual que (el resto de) los movimientos del cuerpo no tendrá ningún problema para explicar cómo es posible que nuestros pensamientos causen nuestras acciones: son solo hechos físicos causando hecho físicos. De la misma manera, quien rechaza la existencia de entes abstractos, no tiene problema para explicar cómo conocemos los objetos matemáticos porque, otra vez, todo son relaciones materiales entre objetos concretos. En general, entender cómo se relacionan entidades que son del mismo modo ontológico suele ser mucho, mucho más sencillos que entender cómo se relacionan entidades cuyo modo de ser es distinto. No es de sorprender, por lo tanto, que muchos filósofos hayan preferido adoptar una serie de estrategias anti-realistas para eliminar de sus ontología el mayor número posible de tipos ontológicos, para evitarse así el problema de explicar cómo se integran con el resto de su ontología. Ahí descansa lo atractivo de los así-llamado “pasajes desérticos” en ontología: entre menos modos de ser postulemos en nuestra ontología, menos relaciones misteriosas entre diferentes modos de ser debemos aceptar. Es en este sentido que puede decirse que la simplicidad de una ontología homogénea es una ventaja sobre las ontologías heterogéneas.

Axel Arturo Barceló Aspeitia
(Universidad Autónoma de México)

Referencias

• Alemán Pardo, A. (1985): Las Categorías en Filosofía Analítica, Técnos.
• Baggini, J. y P. Fosl (2010): The Philosopher’s Toolkit: a Compendium of Philosophical Concepts and Methods (segunda edición), John Wiley & Sons.
• Calvo Martínez, T. (1994): Aristóteles. Metafísica, Gredos.
• De Echandía, G. R. (1995): Aristóteles. Física, Gredos.
• Lombardi, O. y A. R. Pérez Ransanz (2012): Los Múltiples Mundos de la Ciencia: un Realismo Pluralista y su Aplicación a la Filosofía de la Física, Siglo Veintiuno Editores.
• Merricks, T. (2019): «The Only Way to Be», Noûs 53(3), pp. 593–612.
• McDaniel, K. (2017): The Fragmentation of Being, Oxford University Press.
• Russell, B. (1940): An Inquiry into Meaning and Truth, Routledge.
• Ryle, G. (1938): «Categories», Proceedings of the Aristotelian Society 38(1), pp. 189–206.
• Turner, J. (2012): «Logic and Ontological Pluralism», The Journal of Philosophical Logic 41, pp. 419–448.

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Barceló Aspeitia, A. A. (2023). Pluralismo Ontológico. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/pluralismo-ontologico/