Suerte moral

La suerte está presente en nuestras vidas de modos muy diversos, hasta el punto de que resulta difícil imaginar un mundo sin ella. Y esto es cierto tanto respecto a lo que simplemente acontece, como a lo que nos pasa a nosotros, a lo que podemos hacer y a cómo somos. Los talentos, las capacidades o incluso los logros intelectuales, estéticos o atléticos que admiramos o consideramos admirables en las personas dependen en gran medida de la biología, el desarrollo y la formación, el ambiente social, las oportunidades, etc., que cada cual se encuentra. La suerte es importante para la práctica totalidad de aspectos de nuestras vidas, incluidos nuestros éxitos y nuestra felicidad.

Con todo, cuando juzgamos moralmente las acciones de alguien parece que queremos dejar de lado todo lo que no depende estrictamente de esta persona, en tanto que elementos distorsionadores respeto al juicio moral merecido. Tendemos a considerar injusto que se tengan en cuenta aspectos que escapan al control del agente. Nos resistimos a la idea de que la suerte pueda alterar nuestras valoraciones morales, la consideración moral que una persona merece, o influir en su responsabilidad moral. Y, aun así, nuestros juicios morales cotidianos sí parecen tomar en consideración, y de manera significativa, elementos o factores que están más allá del control del agente juzgado. Esta tensión constituye una primera constatación del fenómeno (real o aparente) de la suerte moral.

Como problema técnico específico, la cuestión de la suerte moral fue planteada originalmente por Bernard Williams y Thomas Nagel en su participación conjunta en uno de los simposios de la Joint Session of the Aristotelian Society and the Mind Association de 1975 (Nagel 1979, Williams 1981; en traducción castellana, Nagel y Williams 2013) –un antecedente reciente, que no usa la expresión, es Feinberg 1962–.Esta entrada se centrará en el debate contemporáneo y, sobre todo, en los planteamientos fundacionales de Williams y de Nagel –los cuales no inciden exactamente en las mismas cuestiones, y esto será relevante–. Tras unas consideraciones iniciales, se presenta en primer lugar el problema en los términos de Nagel, que son los que han articulado más claramente el debate sobre la suerte moral que ocupa el lugar central en la bibliografía. Después se presenta la cuestión en los términos de Williams. Y, en la última sección, se ofrece una aproximación general a la discusión generada y las principales posiciones en liza.

1.Caracterización inicial

Pensemos, por ejemplo, en el caso de dos personas que, tras beberse unas cuantas cervezas en un bar, deciden volver a casa conduciendo sus respectivos coches. Por el camino, uno de ellos pierde el control del vehículo, se sale de la calzada y atropella a un peatón que iba por la acera. El otro conductor pierde también el control, se sale de la calzada, pero no atropella a nadie porque nadie andaba por aquel punto de la acera. Obviamente, ambos conductores son igualmente responsables de cometer una imprudencia imperdonable. Pero hay un sentido por el cual nuestro juicio en principio variará. Seguramente, juzgaremos más severamente al conductor borracho que atropella a alguien que al que no, y esto a resultas de una acción cuyas consecuencias divergentes no son estrictamente controlables por el agente. Si esto es así, parece que habrá un agente que es moralmente más afortunado.

Según la definición de Nagel (1979, 26), un caso de suerte moral tendrá lugar cuando un agente pueda ser juzgado moralmente –esto es, tratado como objeto de juicio moral–, de modo apropiado o correcto, con independencia de que un aspecto significativo de aquello por lo que es juzgado dependa de factores que escapan a su control. Williams (1981, 30) incide, en términos generales, en la idea de “determinación por los hechos”; esto es, en cómo lo que de hecho ocurre, que escapa a la voluntad de un agente, determina el juicio que una decisión de este nos merece.

2. Nagel: responsabilidad y control

Thomas Nagel centra su planteamiento en la noción de responsabilidad moral y, en concreto, en el carácter fundamental que parece desempeñar en ella el principio de control –concebido de un modo particularmente estricto–. En general, para ser moralmente responsable de algo, un agente tiene que controlar aquello por lo que se le atribuye responsabilidad moral, y hacerlo en el grado apropiado y en relación con los aspectos relevantes del caso –lo cual incluye la ausencia de coerción y la posesión de un conocimiento suficiente de los hechos, así como la obligación de haber adquirido unas creencias morales mínimas y otras cuestiones de alcance más general–. Este principio se fundamenta en la idea intuitiva de que es injusto que una persona sea juzgada por lo que no depende de ella.

Sin embargo, en los presuntos casos de suerte moral juzgamos la responsabilidad moral de un agente en relación con algo que no está bajo su control (por lo menos, en el grado apropiado). Y podemos distinguir aquí diferentes maneras en las que la suerte parece que puede interferir en este juicio, en tanto que factores que escapan a nuestro control:

  • Suerte resultante o consecuencial: suerte relativa a cómo resultan las acciones o proyectos de un agente.
  • Suerte circunstancial: suerte relativa a las circunstancias en las que uno se encuentra; ­a cómo las circunstancias nos lo ponen más o menos difícil.
  • Suerte constitutiva: suerte relativa a ser quien se es o a tener las disposiciones que se tienen.
  • Suerte causal o antecedente: suerte referida a cómo alguien es determinado por las circunstancias antecedentes.

Estos son los tipos de suerte moral que distingue Nagel (1979) –aunque los nombres no son todos suyos–. Además, podríamos establecer ulteriores distinciones dentro de un mismo tipo. Dentro de la suerte resultante, pueden considerarse casos de intentos de realizar cierta acción que se ven accidentalmente frustrados; de imprudencias y negligencias, que pueden acabar bien o mal; o de decisiones difíciles sometidas a una gran incertidumbre. Pero, también, cabe distinguir la influencia del temperamento (suerte constitutiva estricta) y del ambiente social en el que nos formamos (suerte formativa) sobre la conducta moral de una persona. (Para una comparación de las diferentes clasificaciones de los tipos de suerte y una propuesta alternativa, véase Rosell 2009, pp. 61-68).

Puede decirse que el juicio de responsabilidad moral se ve mediatizado, en todos estos aspectos, por factores que escapan al control del agente. En particular, el conductor borracho que atropella a alguien, como vimos, parece que debe afrontar una responsabilidad significativamente mayor que la del conductor borracho que no llega a atropellar a nadie. Así pues, estaríamos ante la colisión de un principio intuitivamente válido –pensamos que somos moralmente evaluables solo por lo que está bajo nuestro control– y una práctica generalizada –de hecho, somos juzgados incluso por lo que no está bajo nuestro control–.

Nagel se muestra convencido de que nos encontramos ante una paradoja real e insalvable, pues no podemos ni deshacernos del principio de control, ni reformar las prácticas reales de juicio. El principio de control residiría en el núcleo mismo de nuestra concepción del juicio moral –una concepción que pone el énfasis en el motivo y la intención a la hora de determinar la valía del agente–. Esta concepción sería intuitivamente irrenunciable, pero insatisfacible en la práctica, pues la suerte influye de innumerables formas en nuestros juicios de responsabilidad moral de hecho. Si tratásemos de aplicar el principio de control de manera consistente, defiende Nagel, nuestras prácticas cotidianas se verían completamente desvirtuadas o, directamente, se tornarían imposibles.

3. Williams: moral y agencia impura

La posibilidad de que la suerte marque una distinción moral despierta un gran rechazo intuitivo, hasta el punto de que la noción misma de suerte moral les parece a muchos autocontradictoria. Esto se debe a que la moral parece definirse precisamente por oposición a la suerte, como “incondicionada”. En particular, el juicio moral parece que habría de tener en cuenta exclusivamente lo que depende del agente, al margen de su buena o mala suerte. La moral constituiría un ámbito singular, por lo menos en cuanto a su inmunidad con respecto a la suerte y a su especial importancia (Williams 1985, cap. 10). Pero tenemos aquí dos alternativas: esta concepción de la moral que puede ser solo la concepción dominante de nuestro tiempo, y por lo tanto variable; o puede seguirse de la noción misma de moral, y ser por tanto ineludible. Si Nagel suscribe la segunda opción; Williams, la primera.

De hecho, el objetivo de Williams (1981) al forjar la noción de suerte moral es desacreditar la concepción típicamente moderna de la moral –que identifica con la concepción kantiana–, para la cual la noción de suerte moral sería claramente absurda. Y para ello plantea, en concreto, el siguiente dilema: o bien el valor moral está (a veces) sujeto a la suerte; o bien este no es necesariamente el tipo supremo de valor, pues no es siempre el tipo de valor que prevalece. (Veremos, a continuación, cómo llega a esta conclusión dilemática). Es un dilema para la concepción moderna –kantiana– de la moral, para la cual ambas opciones son igualmente indeseables, pues la privan de lo que le da sentido. Si el valor moral no es completamente aislable de la suerte y, a la vez, el tipo de valor supremo de manera incuestionable, no podrá constituir la forma última de justicia, ni desempeñar la función de “consuelo para un sentido de la injusticia del mundo” que Kant le encomienda. El juicio moral podrá desempeñar esa función solo si (i) no puede verse mediatizado por la suerte en ninguna medida ­–lo que merecemos no puede ser accidental en ningún aspecto– y (ii) es lo que más nos importa –no es un tipo de juicio más entre otros–.

El argumento de Williams para llegar a este dilema consta de dos pasos principales. En primer lugar, se trata de mostrar que la justificación de una decisión depende parcialmente de la suerte; o, en concreto, que el resultado efectivo de una acción juega un papel importante en la justificación de la decisión de llevarla a cabo. Dado que nos es imposible saber de antemano si un proyecto podrá realizarse adecuadamente, y la meta de poner en marcha este proyecto es que se realice adecuadamente, parece que debemos esperar a cómo resulten las cosas para poder determinar por completo si el proyecto estuvo justificado. Pero que las cosas resulten de hecho de uno u otro modo es algo que escapa al mero control del agente.

De este modo, la justificación del proyecto se verá mediatizada por la suerte. Pero no por cualquier tipo de suerte. Una cosa es la suerte extrínseca al proyecto, cuya intervención adversa supondrá solo que el proyecto no pueda realizarse, y otra muy distinta la suerte intrínseca, la única que puede arruinar la justificación misma del proyecto. En el ejemplo que propone Williams, el pintor Paul Gauguin trata de buscar el desarrollo de sus dotes artísticas en el ambiente primitivo de las islas del Pacífico. Su proyecto no llegaría a realizarse, pero no por ello se tornaría injustificado, si, por ejemplo, el barco en el que viaja Gauguin a Tahití naufraga. Esto sí que sucedería si resulta que sus dotes como pintor no son las supuestas. En este caso su proyecto resultará injustificado, y él se convertirá en alguien roto.

Sin duda, uno puede resistirse a aceptar que la justificación deba ser “esencialmente retrospectiva”, en el sentido anterior –incluso reconociendo que ciertamente el éxito o fracaso del proyecto solo puede determinarse retrospectivamente–. Parece que hay un sentido por el cual una decisión estuvo justificada o no, sin más, en el momento en que se tomó, lo cual depende de que los requisitos deliberativos de la decisión fueran satisfechos convenientemente. Sin embargo, el punto central, para Williams, lo constituye la fuerza que tiene en nuestras vidas la manera en la que resultan las cosas. Y para ilustrar esto introduce la noción de “lamento del agente”.

El lamento del agente (agent regret) es un tipo de pesar que uno puede sentir solo con respecto a las propias acciones y por el que se hace cargo de la responsabilidad derivada de ellas, con todas sus consecuencias. Si resulta que, sin darme cuenta, propino a alguien una patada, muy probablemente me sentiré apenado por el daño que le pueda haber causado. Fui yo y nadie más que yo quien le causó ese daño. Y se vería como una reacción negativa, incluso inmoral, que simplemente me desentendiera de lo sucedido porque no lo hice a propósito. Una reacción virtuosa consistiría, más bien, en sospechar qué más podría haber hecho yo para no causarle ese daño: probablemente no habría sucedido si hubiera sido más cuidadoso en mis movimientos, o si hubiese estado un poco más atento, etc. Así, la existencia de este tipo de lamento, que solo el agente puede sentir, en relación con sus propias acciones, apunta a lo inadecuado que resulta restringir nuestra agencia al mero momento deliberativo, a las consecuencias previsibles, o a lo voluntario –elementos privilegiados por los defensores de una noción pura de agencia, incontaminada por la fuerza de lo fáctico, de lo realmente acaecido–. Optar por desentendernos de las consecuencias efectivas de nuestras decisiones, de las repercusiones de nuestros actos, conllevaría abrazar una concepción insensata de la agencia y de nuestra racionalidad.

Además, y este es el segundo paso del argumento de Williams, el caso de Gauguin también parece ilustrar que la moral, o el valor moral, no siempre prevalece. Gauguin debe decidir entre permanecer con su familia, de la que se siente responsable y con la que vive feliz, o trasladarse a una isla del Pacífico, donde piensa que podrá desarrollar más genuinamente su capacidad artística y llegar a ser un gran pintor. Si nos mostramos agradecidos con él por la decisión de perseguir su arte –lo que hace posible que hoy en día podamos admirar sus cuadros–, o por lo menos si aceptamos que una persona no tiene por qué sacrificar siempre sus proyectos –en especial cuando estos son tan significativos para su vida– ante la existencia de un deber moral incompatible, el resultado es que el valor moral no es siempre prevalente.

Cierto adversario de la suerte moral podría eludir el dilema aceptando que uno no debe someterse siempre a la moral, sobre todo cuando la satisfacción de una obligación moral poco importante impediría la realización de un proyecto vital muy significativo –que la moral no siempre prevalece, en definitiva–, y rechazar que esto muestre que la suerte puede inmiscuirse en la moral. Pero entonces, como se adelantó, si la moral no es siempre lo más importante, no podrá cumplir su misión de justicia o consuelo últimos. En definitiva, para Williams, el reconocimiento de la suerte moral pone en cuestión la concepción imperante de la moral, de herencia principalmente kantiana; pero no es igualmente incompatible con otras concepciones éticas como la aristotélica, que cabría redescubrir hoy en día.

4. Articulación del debate posterior

Cabe destacar algunas diferencias cruciales entre los dos planteamientos presentados. Para Williams, las dificultades que plantean los casos de suerte moral se deben a razones eminentemente éticas y prácticas; en particular, a la importancia que se da a la idea de lo voluntario como condición de la censura justa. Mientras que, para Nagel, la suerte moral plantea más bien un problema metafísico relativo a la naturaleza de la acción o de la agencia. Se trataría del conflicto entre la visión interna de la agencia, conectada con nuestras actitudes morales, que proyectamos de nosotros mismos a los demás, y la visión externa, implicada en la consideración de las consecuencias de nuestras acciones, que nos recalca el hecho de que somos parte del mundo. Habría algo en la noción misma de agencia que la hace incompatible con la consideración de nuestras acciones como acontecimientos, o de nosotros mismos, las personas, como cosas; pero al mismo tiempo nos vemos abocados a reconocer este hecho, y de aquí su carácter paradójico.

En gran medida, el debate posterior sobre la suerte moral ha girado en torno a la cuestión de si la suerte puede realmente marcar una distinción moral, como Nagel y Williams parecen defender; esto es, en torno a si el propio fenómeno de la suerte moral es real o si se trata de una mera apariencia. Y, concretamente, la manera más inmediata de afrontar esta cuestión es en relación con la noción de responsabilidad moral –y, así, en los términos del planteamiento de Nagel–. De este modo, las dos grandes posiciones alternativas en el debate derivan de la misma tensión entre el principio de control y las prácticas de juicio moral.

Una mayoría de autores, tomando como básico el principio de control, ha negado que existan verdaderos casos de suerte moral, más allá de las meras apariencias. Su reto principal es tratar de disipar las apariencias. En esos presuntos casos, la suerte marcaría una diferencia meramente epistémica o pragmática en el juicio (Richards 1986, Rescher 1990, Jensen 1993) o solo relativa a la culpabilidad legal pero no moral (Rosebury 1995), sin que ello implique que puede afectar al juicio moral genuino (Thomson 1989, Latus 2001, Enoch y Marmor 2007). Retomando un ejemplo anterior, el conductor que atropella a alguien después de haber bebido y el que, en idénticas circunstancias, no lo hace, solo se diferenciarían en la evidencia de que disponemos para juzgar a cada uno de ellos, o en las consecuencias reales producidas (un atropello en contraste con ninguno), o en la distinta responsabilidad legal de cada cual, pero no diferirían en el juicio moral que genuinamente merecen. Adicionalmente, cabría identificar aquí una estrategia más radical que quiere llevar la aplicación del principio de control hasta sus últimas consecuencias (Zimmerman 1987, 2002; Greco 1995; contra esta estrategia Rosell 2012, 2015; Hartman 2016). Por el contrario, otros filósofos han defendido o aceptado la existencia de la suerte moral y rechazado o restringido el papel del principio de control (Moore 1994, Sher 2005; cfr. Adams 1985). Con ello, podrían reconocer el fenómeno de la suerte moral y negar, a su vez, contra Nagel, que constituya una paradoja, e incluso un verdadero problema. En esencia, unos mantienen que interpretamos erróneamente nuestras prácticas, mientras que otros consideran que es el principio el que es erróneo o engañoso. (Véase Nelkin 2013 para una exposición más detallada de algunas de estas alternativas).

En todo caso, tanto unos como otros tienen que afrontar importantes dificultades para hacer prevalecer sus posiciones. En concreto, quienes niegan la existencia de la suerte moral deben explicar por qué parece haber tal cosa, y hacer un retrato plausible y coherente de cómo evitar que la suerte se inmiscuya en nuestras evaluaciones morales. Mientras que, por su parte, aquellos que, en general, aceptan la existencia de la suerte moral deben mostrar que, contra las apariencias, no estamos realmente comprometidos con el principio de control, o que este puede revisarse, sin que ello conduzca al escepticismo. (Véanse Levy 2011, para una posición escéptica respecto de la responsabilidad moral basada en la suerte; y Hartman 2016, para una defensa antiescéptica de la influencia de la suerte en la responsabilidad moral). La suma de las intuiciones favorables a cada posición y de los problemas que deben afrontar ha llevado a posiciones intermedias que buscan una cierta ecuanimidad, como es el caso del intento de hacer compatibles el principio de control y el reconocimiento de nuestra implicación moral profunda con respecto a lo que hemos hecho sin más (Wolf 2001), o la combinación del rechazo del principio de control con una concepción menos rigorista de la censura moral (Browne 1992; cfr. Smith 2013), entre otras. Otros autores se han basado en estudios empíricos para rechazar o explicar el aparente fenómeno en tanto que se debería a errores cognitivos (Domsky 2004, Enoch y Guttel 2010) o a una inclinación evolutivamente diseñada (Levy 2016). Y hay aún quien ha situado el núcleo del problema en la misma noción de suerte como ausencia de control que el debate presupone en general (Pritchard 2005 y 2014, Hales 2015, Whittington 2017).

Además, la posible existencia de tipos diversos de suerte moral –resultante, circunstancial y constitutiva, al menos– y su relativa independencia complica más la cuestión, pues no es claro que el mismo argumento se aplique por igual a todos los tipos. De hecho, la mayoría de teóricos tienden a centrarse en uno o dos tipos de suerte moral, que consideran más cuestionables o más fácilmente defendibles. Así, se ha debatido específicamente sobre la noción de suerte constitutiva (considerada incoherente por Hurley 1993 y defendida por Latus 2003; cfr. Driver 2012) o sobre la suerte moral circunstancial (Hanna 2012, para una defensa aislada), aunque el tipo particular que más ha centrado la atención de los teóricos es el de la suerte consecuencial. No obstante, parece deseable disponer de una respuesta global o, por lo menos, para cada uno de los tipos. Y, de hecho, se han ofrecido tanto argumentos generales que tratan de abarcar todos los tipos (como los de Zimmerman y Moore, en direcciones opuestas) como estrategias mixtas que combinan diferentes argumentos para diferentes tipos (Rosell 2009, Hartman 2017). Aunque también son legítimas las estrategias híbridas, que combinen la defensa de unos tipos de suerte moral con el rechazo de otros; por ejemplo, el rechazo exclusivo de la suerte moral resultante y la aceptación del resto de tipos (Rivera López 2000, 2016; también Fischer 2006) o, desde un planteamiento distinto, la aceptación por el contrario de la suerte en las opciones y el rechazo de la suerte bruta, independiente de las elecciones del agente (Otsuka 2009).

Como vimos, la cuestión de la suerte moral no solo supone un desafío inmediato para la noción de responsabilidad moral, sino también para nuestras concepciones de la agencia, de la racionalidad práctica y de la moral (Williams 1993; véase Zimmerman 2006, para un “mapa parcial” de otras ramificaciones del tema). En concreto, un asunto que se ha discutido específicamente es el de si la concepción purista de la agencia y la racionalidad práctica, estrechamente vinculadas con la concepción kantiana de la moral, y para la cual uno es esencialmente su capacidad deliberativa y de acción voluntaria, es o no realista, o incluso sostenible (Walker 1991, Browne 1992). O si resulta que el papel desempeñado por elementos como el sentimiento moral y las actitudes reactivas, la perspectiva retrospectiva, la vinculación con los demás, o el conflicto de valores, entre otros, hacen necesario recuperar una concepción impura de la agencia –presumiblemente de raigambre aristotélica–.

En conexión con esto último, se ha desarrollado una amplia bibliografía en torno a la noción de lamento del agente, sobre su especificidad, racionalidad o valor moral (véase, en especial, Rorty 1980, Baron 1988, Wolf 2001, Jacobson 2013), y se ha originado un interesante debate acerca de la idea de justificación retrospectiva de nuestras decisiones y proyectos vitales –recordemos, dos nociones fundamentales para la posición de Williams–. El tratamiento más extenso y significativo de estas ideas es Wallace (2013); véanse también Corbí (en prensa), para una discusión de Wallace, Dan-Cohen (2009) o algunos de los artículos incluidos en Heurer y Lang (2012).

Sergi Rosell
(Universitat de València)

Referencias

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Otras lecturas recomendadas

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Rosell, S. (2018), “Suerte Moral”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/suerte-moral/)

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