Auto-conocimiento

1. El problema

¿Cómo tenemos acceso a los deseos, las opiniones o las emociones de otros, amigos o enemigos?  La respuesta obvia es: atendiendo a lo que hacen y dicen.  ¿Y cómo lo tenemos a nuestros propios deseos, opiniones, emociones y demás estados mentales?  Podríamos atender a nuestra propia conducta corporal, lingüística y no lingüística, exactamente igual que en el caso de los demás, pero normalmente eso no es necesario.  Y a pesar de ello, el acceso de nuestros propios estados mentales es a menudo mejor que el de los demás.  Cuando la filosofía contemporánea se pregunta por la naturaleza del auto-conocimiento, lo que busca es explicar esta asimetría entre el acceso a la mente ajena y el acceso la propia mente.  (Nótese que este planteamiento da por sentado que es posible conocer la mente ajena, dejando a un lado el reto escéptico contra esa posibilidad.)

Más formalmente, el origen de la perplejidad contemporánea está en la conjunción de las dos tesis siguientes:

  • Inmediatez: a diferencia del caso ajeno, el acceso a los propios estados mentales no está basado en la evidencia proporcionada por la conducta corporal, lingüística o no.  A veces se añade que no está basado en ningún tipo de evidencia sobre uno mismo.  (Esta matización será importante más adelante.)
  • Autoridad: normalmente el acceso a los propios estados mentales es mejor que el de los demás, pues en condiciones normales uno no cae ni en el error ni en la ignorancia.  (Normalmente, porque la autoridad sobre la propia mente no es lo mismo que la omnisciencia o la infalibilidad.)

El resultado de la conjunción es que, si el conocimiento en general requiere evidencias (pues no es mera especulación), resulta extraño que pueda haber conocimiento de los propios estados mentales en ausencia de evidencias; más aún, un conocimiento superior.  Según se entiende habitualmente, el problema del auto-conocimiento consiste en explicar esta asimetría epistémica.

Considérese un ejemplo.  Para saber si a un amigo le siguen doliendo las muelas, uno ha de basarse en sus gestos, quejidos y otras evidencias corporales; pero no así para saber si le siguen doliendo a uno mismo.  Estén o no las evidencias disponibles, en el propio caso se sabe directa o espontáneamente; más aún, evitando los riesgos que acechan en el caso del amigo (quizás hay engaño, quizás la evidencia es ambigua).  Si esta asimetría se extiende a las creencias, deseos, intenciones y el resto de estados mentales, el problema del auto-conocimiento está servido.

De hecho, la asimetría se aplica no solo al conocimiento de estados mentales, sino también al de determinados estados corporales, e incluso al de uno mismo como sujeto de todos ellos.  Así, el conocimiento propioceptivo de la posición del propio cuerpo (sentado o tumbado) o de algunas de sus partes (brazos extendidos o cruzados), y el conocimiento de su ubicación en relación con otros hitos del entorno, no está basado en la evidencia corporal; al menos no en el sentido necesario para saber esas cosas en el caso de los demás (Anscombe 1957; Evans 1982).  Luego, también el conocimiento de determinados estados corporales está sujeto a la asimetría mencionada.  (Pero solo algunos estados corporales: para saber lo que uno pesa, mide, o cuál es el estado de su páncreas, ha de atender al propio cuerpo en el mismo sentido que los demás.)

Finalmente, la pregunta por el auto-conocimiento incluye también la pregunta por el conocimiento de uno mismo como sujeto de los estados mentales y corporales referidos: el problema del conocimiento del yo o del yo-como-sujeto, frente al conocimiento de otros sujetos o yoes que se nos presentan como objetos (aunque no como meras cosas).  Este problema sí tiene connotaciones escépticas, especialmente desde que Hume (1739) negara que hay conocimiento del propio yo además de los propios estados mentales.  A comienzos del siglo XX, Russell (1912) y Frege (1918-19) rechazaron el escepticismo humeano, y en los años 30 Wittgenstein (1958) y Sartre (1937) parecieron aceptarlo. 

Por limitaciones de espacio, esta entrada está dedicada exclusivamente a la asimetría entre el conocimiento de los propios estados mentales (más los estados corporales mencionados) y el de los demás.  (A partir de ahora, se hablará simplemente de la asimetría entre el propio caso y el ajeno.)  Respecto a esto, no es posible exponer todas las aportaciones que se han hecho; por ello, el objetivo es resumir algunas de las más significativas.  Con este fin, se comenzará por las respuestas al problema que buscan explicar la asimetría epistémica entre el propio caso y el caso ajeno (sección 2), y se continuará con las que cuestionan alguno de los presupuestos subyacentes (sección 3).

2. Explicaciones de la asimetría epistémica

Asumiendo por mor del argumento la existencia de una asimetría epistémica entre el propio caso y el caso ajeno, caracterizada con arreglo a las propiedades de inmediatez y autoridad señaladas, podría preguntarse por la facultad o capacidad humana que es su soporte explicativo.  La literatura filosófica distingue varias opciones.

Conciencia directa. Según Russell (1912), la clave de la asimetría radica en que hay conciencia directa (acquaintance) de los propios estados mentales, y solo de ellos.  Es así porque el conocimiento de los estados mentales ajenos, como el de otros aspectos del mundo externo a la mente, es el resultado de una inferencia a partir de datos propios de los que tenemos conciencia directa.  Según esto, la inmediatez se explicaría por el hecho de que la conciencia directa hace innecesaria la búsqueda de evidencias, a diferencia del conocimiento inferencial.  Análogamente, una relación inferencial deja resquicios por los que puede colarse el error (por ejemplo, si se yerra al realizar la inferencia) o la ignorancia (si los datos relevantes pasan desapercibidos); pero no en una relación directa, lo cual explicaría la autoridad.  Ahora bien, ¿se está postulando una facultad ad hoc para salvar la inmediatez y la autoridad, o existe un modelo claro en el que basar la conciencia directa?

Percepción interna.  Según Armstrong (1968), el acceso a la propia mente descansa sobre una forma de percepción interna, parecida a la que permite registrar la presencia de sensaciones corporales.  A diferencia de la percepción externa, basada en la existencia de órganos específicos (como la vista o el oído), no hay un órgano específico para percibir los propios estados mentales.  Sin embargo, esto no es un obstáculo para hablar de percepción, si se toma como modelo la propiocepción, que si bien carece de un órgano específico, está sustentada sobre mecanismos neurológicos.  Análogamente, asumida una concepción materialista de lo mental, la percepción interna se sustenta sobre un mecanismo para rastrear la presencia de eventos neurofisiológicos.  De ese modo se obtiene acceso directo a los propios estados mentales, lo cual permitiría explicar la inmediatez y la autoridad. 

A veces se dice que la percepción externa (incluida la de los estados mentales ajenos) es mediada; por ejemplo, que vemos un objeto tridimensional al ver una cara de dicho objeto.  Pero esto no es una objeción a la idea de una facultad perceptiva interna, si el modelo es la propiocepción, pues en esta no hay una distinción parecida a la que se da entre un objeto y su cara vista.  Una dificultad más seria es la siguiente.  La asimetría que se ha de explicar incluye la propiocepción, como se ha señalado en la sección precedente.  En ese caso, como la propuesta de Armstrong se basa en la existencia de la percepción interna de estados del propio cuerpo para explicar la asimetría entre el propio caso y el caso ajeno, no se elimina la sospecha de estar postulando un recurso ad hoc para salvar la inmediatez y la autoridad.

Al hablar de percepción interna se enfatiza la existencia de una relación causal con los propios estados mentales, considerados como estados de cosas independientes.  Shoemaker (1994) ha objetado que esto implica que un sujeto normal, cognitiva y racionalmente hablando, podría sencillamente desconocer sus propios estados mentales, pues la relación causal perceptiva podría no darse.  Sin embargo, según Shoemaker se ha de rechazar esta posibilidad, no solo por razones evolutivas (el auto-conocimiento ayuda a la supervivencia, por ejemplo al permitir la satisfacción de las propias necesidades), sino sobre todo porque la racionalidad exige la constante revisión de las propias actitudes, y por lo tanto el auto-conocimiento.  Autores como Finkelstein (1999) y Gertler (2018) han respondido que es posible aceptar la conexión entre racionalidad y auto-conocimiento, defendiendo un modelo perceptivo de este; por lo que la crítica de Shoemaker no sería concluyente.

Atención al mundo.  Según Gallois (1996), Fernández (2013) y Byrne (2018), el auto-conocimiento de las propias actitudes (como creencias o intenciones) no requiere la percepción de estas, sino la percepción del mundo.  Así, para saber si uno cree que p, ha de atender a los hechos relevantes del mundo que son el fundamento de dicha creencia.  (En la literatura contemporánea se habla de la transparencia de la creencia.)  Por una parte, esto casa con la inmediatez, en la medida en que el auto-conocimiento no descansa sobre la propia conducta corporal u otras evidencias sobre uno mismo.  Por otra, como se atiende directamente a los hechos del mundo tanto al creer que p como al creer que se cree que p, la concordancia entre ambas creencias evita el error y la ignorancia (en condiciones normales); por consiguiente, se explicaría la autoridad.  Un problema de esta propuesta es su carácter incompleto, pues deja fuera tanto el auto-conocimiento basado en el recuerdo, así como el conocimiento de las propias sensaciones y de los antojos que surgen espontáneamente, pues ni unas ni otros tienen un fundamento en el mundo en el sentido anterior (Finkelstein 2003).  Otro problema es que la atención a los hechos del mundo explica que nos formemos determinadas creencias o intenciones, pero no descubre las que ya tenemos (implícitamente) (Gertler 2011).

Auto-determinación.  Hasta ahora, las propuestas analizadas han descansado sobre la idea de que el auto-conocimiento es la facultad para tener acceso, de una forma u otra, a estados de cosas que existen con independencia de nuestro acceso a ellos.  Sin embargo, según Wright (2001), lo que explica la asimetría entre el propio caso y el caso ajeno es que a los sujetos normales (cognitivamente hablando) se les confiere la potestad de determinar por defecto su propia vida mental, incluidos tanto estados intencionales (como creencias) como no intencionales (sensaciones).  Por defecto, porque la potestad se suspende si hay una interpretación alternativa más explicativa; como sucede en los casos de auto-engaño o pensamiento desiderativo.  Según esta propuesta, como el auto-conocimiento no requiere rastrear estados de cosas pre-existentes, no se precisan evidencias, con lo que se explicaría la inmediatez.  Y como el error y la ignorancia son el resultado de un rastreo defectuoso o incompleto de estados de cosas pre-existentes, al determinar en vez de rastrear los propios estados mentales se evitarían esos problemas y se daría cuenta de la autoridad. 

Tanney (1996) ha matizado que como la determinación de los propios estados mentales, en particular las actitudes, está sujeta a estándares independientes, solo puede hablarse de constitución parcial de la propia vida mental.  Así, al atribuirse a sí mismo una creencia o una intención, uno se está comprometiendo con que el mundo ha sido o será de una manera determinada, y en ese sentido uno no tiene un poder creativo absoluto.  Otro problema es que la propuesta no aclara cuál es la base sobre la que descansa la capacidad para determinar la propia vida mental, o por qué se aplica solo a uno mismo (Moran 2001).

Deliberación racional.  En parte para responder a esto, un numeroso grupo de autores ha buscado explicar la asimetría entre el propio caso y el ajeno apelando a la racionalidad, si bien de maneras distintas.  Así, según Moran (2001), el auto-conocimiento es el resultado de un proceso de deliberación racional, en el sentido de que para saber si uno cree que p, ha de atender a las razones a favor y en contra de p.  A su vez, esto requiere atender a los hechos relevantes del mundo, en lugar de a la propia conducta corporal u otros aspectos de uno mismo (nuevamente, la transparencia de la creencia).  En este sentido, la propuesta de Moran tiene claros parecidos con la de Gallois, Fernández y Byrne, pero también diferencias importantes; especialmente que Moran concibe la deliberación racional como una manera de determinar, no rastrear, la propia vida mental.  En la medida en que algunos estados mentales surgen espontáneamente al margen de la deliberación racional, como los antojos, y otros se conocen porque se recuerda la deliberación ya realizada con anterioridad, los problemas señalados arriba no desaparecen con el cambio introducido por Moran.  Por eso, autores que simpatizan con el enfoque racionalista, como Boyle (2009), han sugerido que para sortear dichos problemas se ha de distinguir entre dos tipos de auto-conocimiento, según se trate de estados mentales determinados activamente por el sujeto o no.

Una objeción distinta es que de hecho la deliberación humana es cualquier cosa menos racional, al estar sujeta no solo a prejuicios inconscientes, sino también a reglas heurísticas que se siguen simplemente porque funcionan, con independencia de si se ajustan o no a cánones reconocidos de racionalidad (Cassam 2014).  Análogamente, a veces se dice que nos formamos actitudes irracionales, u otras que son neutras, pues ni están prohibidas ni permitidas por la racionalidad (Finkelstein 2003).  Boyle (2015) ha respondido que la formación de actitudes irracionales no es en sí misma un problema, pues también se explica atendiendo a las razones a favor y en contra, aunque en ese caso el sujeto no se ajuste a los estándares de la racionalidad.  Pero entonces surge otro problema, pues a no ser que se niegue de entrada la posibilidad de detectar la irracionalidad o neutralidad de las propias actitudes, como la deliberación racional no llega hasta ahí, se trataría de una propuesta incompleta.  Moran concede esto último al hablar de una forma no deliberativa de auto-conocimiento, que tilda de inauténtica, por no respetar la inmediatez y la autoridad.

Auto-reflexión.  Sin renunciar a la idea de que el auto-conocimiento se explica apelando a la racionalidad, Boyle (2011) ha señalado que como los sujetos racionales se caracterizan por la capacidad para reflexionar sobre sí mismos, habría de entenderse el auto-conocimiento como la capacidad para reenfocar la atención, del contenido del estado mental en cuestión (durante la deliberación) al hecho de que es un estado mental propio.  Con ello, se explota y hace explícito un conocimiento ya poseído tácitamente. (En Sartre 1937 hay un antecedente de esta idea; también en Evans 1982).  La auto-reflexión, así entendida, no requiere nuevas evidencias sobre uno mismo; de ahí la inmediatez.  Además, como no se postulan dos estados mentales distintos, sino dos modos de atender al mismo estado mental, se evitan el error y la ignorancia propios del rastreo de un estado de cosas; de ahí la autoridad.  Pero la propuesta tiene dos problemas.  El primero es que si reenfocar la atención no implica rastreo, entonces no está claro cómo entenderlo, pues en el caso de la percepción externa sí se entiende la atención en términos de rastreo.  El segundo es que, como mucho, la propuesta explica el conocimiento explícito de los propios estados mentales postulando la existencia de un conocimiento tácito de los mismos, que se deja sin explicar. 

Expresión.  Según Finkelstein (2003) y Bar-On (2004), el auto-conocimiento no es el resultado de rastrear o determinar los propios estados mentales, sino de expresarlos.  Con ello se hace referencia a la habilidad práctica para decir por ejemplo lo que uno siente o cree, o para manifestarlo no lingüísticamente, sin necesidad de rastreo previo.  Cuando la expresión es lingüística, además de expresar, uno describe sus propios estados mentales, con lo que la expresión es susceptible de ser verdadera y por tanto una afirmación de conocimiento.  Como la habilidad expresiva no requiere rastreo de los estados mentales expresados, se explicarían la inmediatez (al no hacer falta evidencias) y la autoridad (al evitarse el error y la ignorancia asociados al rastreo).  Y como se puede expresar todo tipo de estados mentales, no se trata de una propuesta parcial, ni se requiere distinguir entre tipos de auto-conocimiento.  Pero hay otro problema, pues o se explica cómo se puede describir la propia vida mental sin rastreo, o la propuesta deja de ser una genuina alternativa a las anteriores.

Shoemaker (1994) y Burge (1996) también han apelado a la capacidad auto-reflexiva, pero en un sentido distinto.  Según defienden, un ser racional ha de ser capaz de revisar sus actitudes (por ejemplo, creencias o intenciones), con lo que ha de poseer creencias de segundo orden conectadas conceptual (no causalmente) con las actitudes de primer orden.  Conceptualmente, porque la racionalidad exige la revisión auto-reflexiva de las propias actitudes de primer orden.  Por lo tanto, a diferencia de Boyle, el auto-conocimiento requiere dos estados mentales distintos (uno de primer orden y otro de segundo orden); pero a diferencia de otras propuestas que distinguen entre dos estados mentales distintos, no se postula una facultad adicional a la racionalidad para dar cuenta del auto-conocimiento y por lo tanto de la asimetría con el caso ajeno.  Así, al no requerirse nuevas evidencias se explicaría la inmediatez; y al no haber rastreo se evitarían el error y la ignorancia dependientes de este, con lo que se daría cuenta de la autoridad.  Sin embargo, la propuesta contiene un punto oscuro parecido al del párrafo anterior, pues sin rastreo, ¿hay una alternativa al compromiso con una forma tácita de auto-conocimiento no explicada?

A modo de resumen, podría decirse que según la literatura contemporánea la facultad que da soporte explicativo a la asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno es bien contemplativa (como la percepción interna), bien agencial (con el foco puesto, alternativamente, en el carácter expresivo, deliberativo, auto-reflexivo o creador del agente).  Pero hay más, pues como se expondrá a continuación, la literatura contemporánea también incluye críticas a la idea misma de una asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno.

3. Críticas a la asimetría epistémica

A pesar de las diferencias, los autores mencionados en la sección anterior comparten dos presupuestos: uno, que la asimetría entre el propio caso y el ajeno tiene naturaleza epistémica; dos, que la asimetría epistémica reside en la existencia de una facultad especial para acceder a los propios estados mentales.  Ambos presupuestos han sido cuestionados; empecemos por el segundo.

Interpretación.  Davidson (1984) acepta la existencia de una asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno, caracterizada por la inmediatez y la autoridad, pero ha negado que su explicación radique en la existencia de una facultad especial para acceder a la propia vida mental.  Más bien, según Davidson, lo que explica la asimetría es que es una condición necesaria de la interpretación de otros, en el sentido siguiente: si no se asume de entrada que el otro sabe lo que desea, cree, quiere decir, etc. al usar el lenguaje como lo hace, no habría nada (incluido un lenguaje) que interpretar, ni por lo tanto otro.  Ahora bien, si la propuesta de Davidson es una defensa de la existencia de la asimetría epistémica señalada, se vuelve urgente buscar una explicación de la misma, como en la sección anterior.  Pero en la medida en que Davidson no hace esto, su aportación es insuficiente.

Carruthers (2009) y Cassam (2014) han criticado de manera distinta la idea de una facultad especial para acceder a la propia vida mental.  Así, tanto en el propio caso como en el caso ajeno, el conocimiento de lo mental descansa sobre las mismas facultades: a saber, la recopilación de evidencias mediante alguna forma de percepción (interna o externa), seguida de la interpretación de dichos datos para inferir la naturaleza exacta de la vida mental del sujeto estudiado (uno mismo u otro).  Con esto no se niega que haya diferencias entre ambos casos, pues aunque el auto-conocimiento no requiere evidencias corporales (al menos no normalmente), sí requiere evidencias internas (como imágenes o sentimientos), que se obtienen por percepción interna.  Pero nada de esto justifica hablar de una facultad epistémica especial en el propio caso, pues tanto en el caso propio como en el ajeno se descansa en la interpretación y la inferencia (en vez de la conciencia directa de la sección anterior).  Y sin embargo, se reconoce la asimetría entre ambos casos, pues las evidencias internas solo están disponibles en el propio caso.  De hecho, aquí radicaría la autoridad, pues gracias a las evidencias internas uno puede evitar el error y la ignorancia propios del caso ajeno.  Un problema es que al resaltar los parecidos con el caso ajeno se suscribe una concepción contemplativa, en la que el auto-conocimiento resulta ser una relación con alguien que es de hecho uno mismo, con lo que no se captura la singularidad en la que insisten las concepciones agenciales.

Asimetría semántica.  Según Ryle (1949) y Wittgenstein (1953), la mejor manera de reivindicar la singularidad del propio caso frente al caso ajeno no es en términos epistémicos, sino semánticos.  Según esto, las emisiones psicológicas en primera persona del tipo “creo que p”, “deseo que q” o “siento dolor” (entre otras) no son siempre afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo; a veces son expresiones de la propia vida mental.  Esto quiere decir que dichas emisiones son ellas mismas episodios de la vida mental del sujeto, no la manifestación de una realidad mental ulterior (como en Finkelstein y Bar-On).  Por lo tanto, hay un uso expresivo no relacional de las oraciones psicológicas en primera persona, vetado a los demás.  De ahí la asimetría entre el propio caso y el ajeno.  En cambio, cuando las mismas oraciones se usan para hacer afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo, se hallan sujetas a los mismos requisitos (evidencias) y a los mismos riesgos (error e ignorancia) que afirmaciones parecidas sobre otros.  De ahí que la asimetría entre el propio caso y el ajeno requiera de una concepción semántica, no una epistémica.

Ahora bien, cuando se usan las oraciones psicológicas en primera persona para hacer afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo, ¿cuál es la facultad que las soporta?  La revisión anterior de la literatura sugeriría la siguiente disyunción: o bien hay una facultad especial en el propio caso, o bien hay una facultad compartida con el caso ajeno.  Pero esta disyunción no incluye todas las posibilidades.  En primer lugar, según una lectura de Wittgenstein (García Rodríguez 2020), este nos previene contra la tentación de postular un acceso especial de primera persona a la propia vida mental.  Un acceso genuino de primera persona habría de desvelar un estado de cosas ontológicamente robusto, al que uno mismo podría tener acceso en distintas ocasiones.  Pero el hecho de que se pueda cambiar de opinión una vez tras otra al reportar (supuestamente) la propia vida mental atenta contra la robustez ontológica del contenido reportado; luego, no es coherente hablar de un acceso especial de primera persona en el propio caso.  Más bien, lo que parece ser un cambio de opinión respecto a un estado de cosas ontológicamente robusto es en realidad un fallo en el ejercicio de una habilidad práctica, en concreto expresiva; como quien trata de hacer una pirueta o decir un trabalenguas y fracasa en su intento, una vez tras otra. 

En segundo lugar, aceptando lo anterior, Ryle sugiere que como en el caso de los demás, el conocimiento de la propia vida mental puede ser el resultado de diversas facultades epistémicas.  (No ha de confundirse con el pluralismo defendido por Coliva 2017, comprometido con el acceso especial de primera persona.)  Pues según Ryle, del mismo modo que en el caso ajeno se recurre a la percepción, la inferencia (inductiva) o el testimonio, en el propio caso también se puede acudir a lo que dicen otros (amigos o terapeutas), a la observación de la propia conducta, a la inferencia inductiva (en el caso de rasgos estables de carácter y otras disposiciones mentales), e incluso a las evidencias internas obtenidas introspectivamente (el monólogo interior).  Si esto parece ser una forma alienada (inauténtica) de auto-conocimiento, es solo por la sombra que dibuja la noción de acceso especial de primera persona.  Pero rechazada esta por ilusoria, no hay razón para denunciar como alienado el acceso a uno mismo mediante una pluralidad de facultades.

Al contrario que las otras concepciones expuestas arriba, las tesis de Wittgenstein y Ryle sobre la asimetría entre la primera y la tercera persona casan mal con el paradigma actual sobre lo mental: básicamente, que es un estado interno (en algún sentido, precisable de distintos modos).  Como la pregunta por el auto-conocimiento es en parte una pregunta por la naturaleza de lo mental, la cuestión de fondo es cuál es la mejor dupla auto-conocimiento/mente.

 

Agradecimientos.
Este artículo ha mejorado gracias a los comentarios de Jesús López Campillo y Andrés Luna, así como los de los editores de esta enciclopedia, Javier González de Prado y Jesús Navarro. 

Ángel García Rodríguez
(Universidad de Murcia)

 

Referencias

  • Anscombe, G.E.M. (1957): Intention, Oxford, Blackwell.
  • Armstrong, D.M. (1968): A materialist theory of the mind, Londres, Routledge and Kegan Paul.
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Cómo citar esta entrada

García Rodríguez, Ángel (2022): “Auto-conocimiento”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/auto-conocimiento/).

 

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