Intencionalidad e intención

Para los hablantes del español existe un peligro de confusión entre los términos “intención”e “intencionalidad”. En términos cotidianos, “intencional” e “intencionalidad” pueden ser usados para referirse al carácter intencionado o deliberado con que se realiza una acción. Sin embargo, en el sentido técnico en que se usa en filosofía, la intencionalidad es un rasgo que no es exclusivo de las intenciones, sino que es compartido con otros estados mentales como las creencias, los deseos, los recuerdos, etc. La intención puede ser considerada como un estado intencional, pero no como el único.

Antes de iniciar, es preciso prevenir al lector frente a otro peligro de confusión de términos similares: intencionalidad (con C) e intensionalidad (con S). Como se explica más adelante, la primera es una propiedad de los estados mentales, mientras que la segunda es una propiedad de las oraciones por medio de las cuales expresamos o describimos dichos estados mentales. 

1. Intencionalidad

En términos generales, la intencionalidad se entiende como la propiedad que tienen algunos estados mentales para dirigirse a o ser sobre (aboutness) algo externo a ellos, p. ej., un objeto o estado de cosas del mundo u otro estado mental. Los estados intencionales “se distinguen por tener un contenido ante el cual un sujeto adopta cierta actitud: creencias, deseos, intenciones, esperanzas, etc.” (Moya, 2006, p. 18). De acuerdo con la clasificación tradicional, estos estados se contraponen a los estados fenomenológicos “caracterizados por una cualidad sentida o un modo peculiar de aparecer al sujeto: sensaciones de dolor o placer, post-imágenes, experiencias visuales, auditivas, olfativas, etc.” (Moya, 2006, p. 18). Suele distinguirse también un tercer tipo de estados que se caracterizan a la vez por cierta actitud hacia un contenido y por cierta cualidad sentida –los estados mixtos–.

El término «intencional» fue introducido en la filosofía contemporánea por el filósofo alemán Franz Brentano (1874), quien, a su vez, lo retoma de la escolástica medieval. Para Brentano, la «inexistencia intencional» es una cualidad que poseen los fenómenos mentales (psíquicos) y los diferencia de los fenómenos físicos. “Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media denominaban inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto […] todo fenómeno psíquico contiene en sí mismo algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado, en el juicio algo admitido o rechazado, en el amor amado, en el odio odiado, etc.” (Brentano, 1874, pp. 81-82).  Así, para Brentano lo que es esencial de estos estados es que no pueden darse sin el objeto al que están dirigidos, sin el objeto intencional.

Como afirma María del Carmen Paredes (2007), la concepción de Brentano es un punto de referencia clave para el tratamiento que tanto la filosofía analítica como la filosofía continental harán de la intencionalidad, aunque, como ella misma lo acepta, los desarrollos de la intencionalidad realizados por la fenomenología y por la filosofía analítica difieren tanto entre sí como con la concepción original de Brentano.

Los estados intencionales se caracterizan por tener un contenido hacia el que se dirige el estado y un modo psicológico de dirigirse a dicho contenido. El contenido del estado puede ser proposicional, como creer que hay números primos, que el rey de Francia es calvo, que Baltazar es un Rey Mago o que su creencia de que el rey de Francia es Calvo está infundada; o puede ser un objeto, como en recordar a mi abuelo, admirar a Wittgenstein o amar a mi perro. Lo anterior nos hace pensar que los objetos que entran en los contenidos de los estados intencionales pueden ser objetos físicos, pero no tienen necesariamente que reducirse a ellos. En el caso de los modos psicológicos, un mismo contenido puede ser objeto de diferentes estados psicológicos. Alguien puede creer que el gato está sobre la alfombra, imaginar que el gato está sobre la alfombra, recordar que el gato estaba sobre la alfombra o esperar que el gato esté sobre la alfombra. En todos estos casos estamos ante el mismo contenido, pero ante diferentes estados psicológicos. El filósofo norteamericano John Searle ha representado esta estructura intencional como S(p) (o S(n) si se trata de un contenido objetual) donde p hace referencia al contenido proposicional hacia el que se dirige el estado y S al modo psicológico; en otras palabras, S puede representar «creer», «imaginar», «recordar» o «esperar» y p «el gato está sobre la alfombra».

Searle hace una analogía entre los estados intencionales y los actos de habla. Para el filósofo norteamericano “la manera más simple de explicar la estructura de los estados intencionales es comparándola con los actos de habla. No sorprende que los estados intencionales y los actos de habla tengan estructuras paralelas debido a que cada acto de habla es la correspondiente expresión de un estado intencional. Por ejemplo, cada afirmación es la expresión de una creencia, cada promesa es la expresión de una intención, etc.” (Searle, 1995, pp. 380-381). Además de la característica de la estructura de S(p), contenido y fuerza ilocucionaria en el caso de los actos de habla, para Searle, en los estados intencionales también se puede reconocer una dirección de ajuste (mente-mundo, mundo-mente o nula) y unas condiciones de satisfacción. Que los estados mentales tienen la estructura S(p) es algo que no ha causado mayor polémica, sin embargo, que estos estados se expliquen de acuerdo con su dirección de ajuste y sus condiciones de satisfacción es cuestión de un gran debate dentro de la filosofía contemporánea. (Para profundizar en la concepción searleana de la intencionalidad y su paralelismo estructural con los actos de habla, ver Searle, 1983, 1995, 2004).

Un aspecto que ha suscitado bastante polémica dentro de la filosofía de la mente contemporánea es el que tiene que ver con la naturaleza del contenido intencional, es decir, con la naturaleza del contenido al que están dirigidos los estados intencionales. Aquí las posiciones generales suelen dividirse en dos: por un lado, se encuentran aquellos que sostienen que el contenido intencional está determinado solamente por factores que son internos al individuo que posee tales estados; y, por el otro, están quienes niegan esta posición y afirman que no solamente hay factores internos al individuo que determinan el contenido intencional, sino que también hay factores contextuales, externos, que participan en tal determinación. Los primeros son denominados internistas intencionales y los segundos externistas intencionales. La famosa discusión entre Searle y Putnam al respecto de si los significados están o no en la cabeza es considerada ya un clásico para este asunto (ver Searle 1983, cap. 8 y Putnam 1975).

Es importante señalar que el internista intencional no es necesariamente un escéptico sobre el mundo externo, es decir, no es necesario anular cualquier relación de los estados mentales con el mundo externo para adoptar el internismo. El internista acepta que hay alguna relación de dependencia causal entre las condiciones externas, el entorno y el contenido, pero niega que haya una dependencia constitutiva de éste frente al mundo externo. “Así, un cambio en las causas externas sólo genera un cambio en el contenido si es acompañado por un cambio en los factores internos. Y un cambio en los factores internos determinantes del contenido genera un cambio en éste aun cuando no vaya acompañado de un cambio en el entorno externo” (Moya, 2006, p. 156). Si bien el internismo permite explicar la relación profunda que parece existir entre un individuo y sus propios estados mentales, los defensores de esta corriente filosófica han sido acusados de no explicar suficientemente la relación que existe entre los estados mentales de un individuo, específicamente entre su contenido, y los entornos sociales y naturales donde el individuo se desenvuelve. Para los críticos del internismo, esta postura abre la posibilidad a que dos sujetos que se encuentren en dos contextos diferentes, pero que tengan exactamente las mismas disposiciones internas, tengan los mismos estados mentales. Esta última es la idea que está tras la crítica de Putnam (1975) contra los filósofos internistas.

El argumento de Putnam se basa en el famoso experimento mental de la Tierra gemela. A grandes rasgos, Putnam nos pide que imaginemos un lejano planeta que es una réplica exacta de la Tierra, con una sola excepción: el líquido que allá llaman agua no es H2O sino XYZ. Si en una época anterior al desarrollo de la química moderna, tenemos dos sujetos, Andrés 1 y Andrés 2, con exactamente las mismas disposiciones internas, y que, por ejemplo, desean agua; dadas las condiciones externas, Andrés 2, que es habitante de la Tierra gemela, deseará «bagua», por llamarla así, mientras que Andrés 1, que es habitante de nuestra Tierra, deseará «agua». Así, el contenido de los respectivos deseos de Andrés 1 y Andrés 2 está constituido por las características del entorno objetivo en el que se encuentran los sujetos. Para externistas como Putnam (1975) y Burge (1982), es claro que el internismo nos llevaría a la consecuencia contraintuitiva de que los estados intencionales de Andrés 1 y Andrés 2 tienen el mismo contenido, por lo que el externismo sería una mejor explicación de la determinación del contenido intencional.

El externismo puede explicar mejor que el internismo las relaciones entre nuestros estados mentales y el mundo externo, esto es, para mostrar que una característica importante de la intencionalidad como fenómeno mental está dada por la relación que existe entre nuestra mente, por decirlo de alguna manera, y el mundo externo. Sin embargo, el externismo gana este poder explicativo a costa de perder terreno en la explicación de la relación aparentemente privilegiada que existe entre un sujeto y el contenido de sus propios estados mentales; uno de los problemas que tienen que enfrentar los externistas tiene que ver con nuestras intuiciones acerca del autoconocimiento.

Ahora bien, el lenguaje por medio del cual hablamos de nuestros estados mentales es intensional lo cual trae consigo ciertas peculiaridades. Aquí mencionaremos simplemente las dos más conocidas: (1) en contextos intensionales no podemos intercambiar expresiones correferenciales salva veritate, es decir, preservando la verdad; (2) en contextos intensionales la generalización existencial, esto es, el paso de «a tiene la propiedad F» a «existe por lo menos un x que tiene la propiedad F», resulta ilegítimo. Empecemos por (1). Citando un famoso ejemplo de Searle, si «César» y «el mejor amigo de Marco Antonio» son coreferenciales, es decir, refieren al mismo objeto, entonces de «César cruzó el Rubicón» podemos inferir «el mejor amigo de Marco Antonio cruzó el Rubicón». En un contexto extensional, como este, la sustitución de expresiones correferenciales preserva el valor de verdad: si lo que se dice mediante la primera oración es verdadero, entonces lo que se dice mediante la segunda también lo es. No obstante, si sabemos que «Juan cree que Cesar cruzó el Rubicón», de ahí no podemos inferir que «Juan cree que el mejor amigo de Marco Antonio cruzó el Rubicón». Aunque hay sustitución de expresiones correferenciales, esto no preserva la verdad, pues es posible que Juan no sepa que César es el mejor amigo de Marco Antonio y, por tanto, es también posible que lo que se dice mediante la segunda oración sea falso, mientras que lo que se dice mediante la primera sea verdadero.

El caso de la generalización existencial es ligeramente distinto. Tomemos como ejemplo «John cree que Superman lo salvará del mal». De aquí no podemos inferir válidamente que «hay un x tal que John cree que x lo salvará del mal» porque aunque puede ser cierto que John crea lo que dice la primera oración, puede darse el caso, como efectivamente pasa aquí, de que Superman no exista. (1) y (2) son dos características de los contextos intensionales y cualquiera que trabaje sobre los problemas de la intencionalidad debe estar dispuesto a enfrentar los embrollos (puzzles) semánticos que estos contextos traen consigo (John Perry 1995 se ocupa de las relaciones y conexiones entre intensiones e intencionalidad).

Ahora bien, hay una corriente, en la que suele ubicarse a filósofos como Dretske (1980) y Dennett (1969), que intenta explicar el fenómeno de la intencionalidad reduciéndolo a fenómenos físicos que por sí solos no son intencionales. Este movimiento ha sido conocido como la naturalización de la intencionalidad. Como afirma Paredes (2007), la naturalización de la intencionalidad no pretende negar la realidad de la intencionalidad, es decir, no es una posición que desemboque en un irrealismo intencional; por el contrario, naturalizar la intencionalidad significa explicar la existencia de la intencionalidad sin incluir en la explicación conceptos que presupongan la intencionalidad misma.

2. Intención

La intención ha sido comprendida como un concepto central para explicar la acción humana. De acuerdo con Bratman (1995), la intención puede ser usada para clasificar acciones y para referirse a estados mentales intencionales, en el sentido técnico ya explicado. “Clasificar una acción como intencional, o realizada con cierta intención, es decir que la acción tiene la relación apropiada con los deseos y creencias del agente” (Bratman, 1995, p. 375). Según la concepción clásica, el que un agente tenga ciertos deseos más ciertas creencias da como resultado que dicho agente tenga ciertas intenciones. No obstante, las relaciones entre creencias, deseos e intenciones y entre estas últimas y las acciones de un agente no son tan unidireccionales ni tan directas. A este respecto, Searle (1983) recuerda un famoso ejemplo de Davidson que muestra la dificultad de las relaciones mutuas entre creencias, deseos, intenciones y acciones. Un alpinista podría querer librarse del peso y el peligro de mantener a otro hombre en una cuerda, y podría saber –tener la creencia de– que soltando la cuerda podría librarse de la cuerda y del peligro. Esta creencia y deseo podría ponerlo tan nervioso que soltase la cuerda que tiene agarrada y, no obstante, podría ser el caso que nunca elija soltar la cuerda ni hacerlo intencionalmente. Así mismo, podríamos suponer que el alpinista logre formar la intención de soltar la cuerda y, sin embargo, por los nervios, suelte la cuerda de manera no intencional. En realidad, este ejemplo pone en entredicho dos rasgos distintivos de la concepción clásica de la intención: (1) que las intenciones puedan reducirse o ser explicadas meramente en términos de creencias y deseos y (2) que las acciones intencionales requieren siempre de la formación de una intención previa.

Contra (2) se ha propuesto la distinción entre acciones intencionales que tienen una intención previa y acciones intencionales que tienen una intención en la acción. El ejemplo del párrafo anterior es un ejemplo de una intención previa, pues el agente forma la intención previamente a su ejecución de la acción. Todos los casos de acciones reflexivas, es decir, de acciones en las cuales previamente hay una deliberación del agente, contarían con este tipo de intención. No obstante, hay acciones que no cuentan con una deliberación previa y aun así son consideradas como intencionales. Un ejemplo de Searle (1983) será bueno también para ilustrar este tipo de intención. Supongamos que estoy sentado en una silla reflexionando sobre un problema filosófico y de repente me levanto y comienzo a pasearme con aspecto preocupado por la habitación. “Mi levantarme y pasear son claramente acciones intencionales, pero para hacerlas no necesito formar una intención antes de hacerlas” (Searle, 1983, p. 86). Las intenciones en la acción se forman mientras la acción ocurre y están acompañadas por un sentimiento del agente de propiedad de la acción, es decir, están acompañadas por la experiencia del agente de estar actuando.

Tal como se observó anteriormente, la concepción clásica tiene la dificultad de ser demasiado estrecha, pues excluye aquellas acciones que consideraríamos intencionales, pero que no tienen una intención previa que pueda funcionar como su causa. La distinción aquí examinada no ha estado exenta de reproches. Para algunos autores (p. ej., Pacherie, 2000), hace falta claridad acerca de cuál es exactamente el contenido de una intención en acción y, por otro lado, esta distinción parece dejarnos con una concepción demasiado amplia, pues no es claro que todas las acciones que sean clasificadas como intencionales (en acción) realmente merezcan tal apelativo. A este respecto suele citarse un ejemplo clásico de Chisholm (1966): un hombre desea heredar una fortuna y cree que la forma más rápida de hacerlo es matando a su tío; esta creencia y este deseo lo llevan a conducir su vehículo con mucha velocidad; atropella y mata accidentalmente a un peatón que, sin saberlo, resultó ser su tío. Dado que la gran acción de matar a su tío venía precedida por una serie de mini-acciones de las cuales el agente era consciente, podría considerarse que, en este caso, el sobrino mató intencionalmente (con una intención en la acción) a su tío. Esta conclusión a muchos les parece contraintuitiva, pues estrictamente hablando no podría ser considerada como una acción intencional.

Ahora bien, las reacciones contra (1) pueden dividirse en dos grupos. El primer grupo no se aleja de la concepción clásica sino que la modifica manteniendo que el carácter intencional de una acción se explica en términos de las creencias y deseos de un agente, pero añadiendo algún elemento a esta explicación. El segundo grupo se aleja radicalmente de la concepción clásica y plantea explicaciones alternativas de la intención. Un ejemplo clásico del primer grupo es Davidson (1963). Davidson, siguiendo a Anscombe (1957), considera que la acción intencional es aquella para la cual puede darse una explicación verdadera en términos de razones para la acción y, al mismo tiempo, considera que ésta vale como una explicación causal de la acción intencional. En términos más precisos, para el filósofo norteamericano una razón vale como justificación de la acción si tiene la forma de una razón primaria, es decir, si consiste en una creencia y un deseo (o, más estrictamente, una actitud favorable) que mantengan relaciones lógicas apropiadas con la descripción adecuada de la acción. “De este modo, la explicación por razones permite ver que la acción ha sido anticipada por el agente y considerada, bajo cierta descripción, como un medio para un fin que valora de forma positiva” (Moya, 2001, p. 198). Así, por ejemplo, puedo describir mi acción de tomar un café como “tomo café porque quiero quitarme el frío”, lo cual sugiere una razón primaria: mi deseo de quitarme el frío y mi creencia de que el café quita el frío. Sin embargo, no es suficiente con la explicación de la acción intencional en términos de deseos y creencias, sino que además debe haber ciertas relaciones de consistencia lógica entre ellos (i.e., relaciones lógicas adecuadas entre deseos, creencias, acciones, etc.), es decir, debemos contar también con la racionalidad. Además de lo anterior, Davidson considera que en el caso de la acción intencional, la razón primaria no solo funciona como una explicación racional sino también como una explicación causal[i]. La posición causalista de Davidson consiste en una modificación de la concepción clásica al sostener al mismo tiempo (a) que el carácter de la acción intencional se explica con base en creencias y deseos y (b) que esta explicación vale tanto para el nivel racional como para el causal. Algunos autores, por ejemplo Anscombe (1957) y Winch (1972), compartirían con Davidson la modificación de la concepción clásica pero no estarían de acuerdo con que esta explicación valga también para el nivel causal, sino sólo para el nivel de la justificación racional

El segundo grupo se aleja radicalmente de la concepción clásica y plantea explicaciones alternativas de la intención, es decir, explicaciones que no intentan reducir el carácter intencional de una acción a las creencias y deseos del agente. Una posición paradigmática de este segundo grupo es la de Bratman (1987, 1995). De acuerdo con este filósofo, las intenciones constituyen un grupo de estados mentales distinto de las creencias y los deseos. A diferencia de los deseos, por ejemplo, las intenciones suelen influir directa y no solo potencialmente en la conducta; generalmente no se sopesan dos intenciones en tensión como suelen sopesarse frecuentemente dos deseos en tensión. Esta diferencia se observa de forma mucho más fuerte en el caso de un tipo de intención que es central en la comprensión de la acción humana, a saber: las intenciones sobre el futuro. Estas intenciones son explicadas por Bratman a través de la noción de plan de acción. Es un hecho que somos seres que planeamos, tomamos decisiones y ejecutamos acciones sobre la base de dichos planes. Cuando planeamos hacia el futuro adquirimos cierto compromiso con las acciones y, a su vez, con sub-planes que conducen al cumplimiento del plan inicial. Todos estos aspectos, que son propios de la intención como estado mental, se escapan de la explicación de la concepción clásica. Como afirma Lawler (2016), “Un plan es cierta clase de estado mental. […] Tener un plan para hacer a supone que tiene lugar la realización psicológica de la estructura abstracta implicada en el hacer a” (p. 62). La idea de Bratman es entonces mostrar que hay una codependencia conceptual entre tener un plan y tener una intención: “intentar implica tener un plan (de hecho, los agentes racionales planifican en cierta medida sobre la base de lo que intentan) y tener un plan implica al menos una intención sobre el futuro (claro está, no todo lo que figura en un plan es algo que se intenta). Finalmente […] este plan es siempre en cierto sentido un plan parcial: tengo un plan para reparar el carburador del automóvil que voy trazando, ajustando y modificando a medida que realizo y avanzo en la reparación del carburador” (Lawler, 2016, p. 62).

Tanto la concepción clásica, ejemplificada aquí con Davidson, como la alternativa, ejemplificada con Bratman, constituyen explicaciones de la intención que intentan dar cuenta del doble rasgo explicado al principio, es decir, de la intención como concepto usado para explicar cierto tipo de acciones, i.e., las acciones intencionales, y de la intención como concepto para referirse a cierta configuración psicológica de los agentes.

José Andrés Forero-Mora
(Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá)

Referencias

  • Anscombe, E. G. M. (1957). Intención. Traducción de Ana Isabel Stellino. Barcelona, Paidos, 1991.
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  • Bratman, M. (1995). “Intention”, en Samuel Guttenplan (ed.) A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
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  • Davidson, D. (1963). “Acciones, razones y causas”, en Ensayos sobre acciones y sucesos. Traducción de Olbeth Hansberg. México/Barcelona, UNAM/Crítica, 1995.
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  • Moya, C. (2006) Filosofía de la mente. Valencia, PUV.
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  • Searle, J. (1983). Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente. Traducción de Enrique Ujaldón. Madrid, Tecnos, 1992.
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  • Searle, J. (2004). La mente. Una breve introducción. Traducción de Horacio Pons. Bogotá, Norma, 2006.
  • Winch, P. (1972). Ciencia social y filosofía. Traducción de Rosa Viganó. Buenos Aires, Amorrortu.
Cómo citar esta entrada

José Andrés Forero-Mora (2018), “Intencionalidad e intención”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-e-intencion/)

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