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Expresividad Musical

1. Una paradoja aparente

El concepto de expresividad se refiere a la capacidad que tiene alguien o algo de expresar un estado psicológico, emotivo en particular. La expresividad caracteriza las manifestaciones emocionales humanas, pero también la apariencia de los objetos y, en especial, de las obras de arte: una pieza musical puede describirse como melancólica, un paisaje como desolador, un tono de color como alegre. Este fenómeno ha sido estudiado tanto por la filosofía como por la psicología, y la mayoría de las teorías sobre la expresividad se han propuesto en los ámbitos de la filosofía de las artes, de la experiencia estética y de la mente. Sin duda, el arte que ha inspirado la mayoría de las contribuciones sobre este tema es la música.

Aunque hunde sus raíces en la historia antigua de la filosofía, piénsese en la teoría del ethos que se remonta, en distintas versiones, a Platón, Aristóteles o Boecio, es en los años ochenta del pasado siglo cuando el problema de la expresividad se convierte en el centro del debate analítico sobre la música.

En la estela de la tradición wittgensteiniana, que privilegia la atención a nuestras expresiones lingüísticas como método para disolver problemas filosóficos, el planteamiento inicial de esta discusión parte también de los usos que hacemos de los predicados expresivos. Teniendo en cuenta los usos de términos emocionales para caracterizar estados mentales, por un lado, y piezas musicales, por otro, se suele presentar el caso de la expresividad musical como una paradoja: aunque sabemos que se trata de entidades inanimadas, incapaces de experimentar emociones propias, atribuimos a las piezas musicales características como la melancolía, la alegría, la angustia, el entusiasmo o la resignación. Así pues, el debate estético contemporáneo sobre esta cuestión puede reconstruirse como una serie de intentos de afrontar y posiblemente resolver esta paradoja.

2. Metáforas emotivas

Si se interpreta la paradoja literalmente, asumiendo que las descripciones en términos emocionales necesariamente implican la atribución de estados emocionales, se puede concluir que las adscripciones de expresividad a las obras musicales deben ser metafóricas, y que su uso se debe a la falta de términos más adecuados para describir determinadas características auditivas.

En la línea de la noción de metáfora defendida por Nelson Goodman , el filósofo británico Nick Zangwill ha defendido en varios lugares la tesis llamada “de la Metáfora Estética”, la cual recoge una intuición plausible: para que un término se use literalmente es necesario que se aplique a algo que posea la propiedad referida por dicho término. Para que el término «rojo» se aplique literalmente a una manzana, ésta debe poseer la propiedad de la «rojez». Igualmente, para que el término «alegre» se aplique literalmente a un objeto, éste debería poseer la propiedad de la «alegría»; es decir, aquello a lo que apliquemos dicho predicado debe estar en un estado mental caracterizado, según la concepción cognitiva de las emociones, por cierto carácter fenoménico y ciertas relaciones con sus deseos y creencias . Como no tiene sentido decir que la música posea estado mental alguno, no puede ser literalmente, por ejemplo, alegre o triste. Así, aunque en nuestras conversaciones cotidianas podamos seguir describiendo la música en términos emotivos, sería un error conceptual seguir buscando en ella propiedades que, metafísicamente, no pueda poseer .

Si bien esta perspectiva da cuenta de la diferencia entre describir a un ser animado como expresivo de emociones y describir expresivamente objetos o entornos, se presta a dos críticas fundamentales. Por un lado, no aclara por qué, cuando esto ocurre, la música se describe en términos emocionales. En otras palabras: ¿qué propiedades de la música justificarían tales atribuciones en lugar de otro conjunto de metáforas cuyo dominio de aplicación fuera diferente?

De manera coherente con la idea de Goodman de que no es posible identificar las propiedades que justifiquen las atribuciones de expresividad en el arte, Roger Scruton argumenta que tales atribuciones no pueden justificarse en modo alguno. Una parte esencial del fenómeno de la expresividad sería precisamente el carácter indeterminado de las propiedades que la constituyen.

Otra posible respuesta sugiere que, al no poder capturar estados emocionales pertenecientes al contenido musical, los términos emocionales se refieran metafóricamente, a ciertos rasgos dinámicos que constituyen la música, como: “cambios audibles de la fuerza, del movimiento, de las proporciones, es decir las ideas del crecimiento, del agostarse, de la prisa, del titubeo, de la artificiosa trabazón, del simple progresar, etc. La expresión estética de una música puede llamarse, además, graciosa, suave, violenta, enérgica, elegante, fresca; ideas todas ellas que hallan en las combinaciones sonoras la correspondiente apariencia sensible.” . Sin embargo, aun así, las metáforas emocionales estarían ancladas en componentes dinámicos de las emociones que no se refieren únicamente a unas emociones determinadas en lugar de otras, dejando su significado indeterminado.

Por otro lado, la tesis metafórica no capta el hecho de que, incluso cuando nos referimos a seres sensibles como los humanos en términos emocionales, no siempre lo hacemos refiriéndonos a estados mentales que poseen realmente. En otras palabras, la tesis metafórica no parece tener en cuenta que, incluso en los casos en los que empleamos términos expresivos aplicados a seres animados, existe una diferencia entre el uso de estas expresiones para atribuir estados emocionales y el uso que atribuye la propiedad de ser expresivo de un estado sin que dicho estado esté siendo expresado.

3. Expresión y expresividad

La distinción entre “expresar” y “ser expresivo de” se encuentra en el núcleo de un texto fundamental para el debate sobre la expresividad de las artes, a saber, The Concept of Expression, de Alan Tormey . Criticando radicalmente el llamado expresivismo, que consistiría en la idea de que la música es expresiva en virtud de su capacidad para comunicar la emoción del artista que estaría en el origen de su producción, Tormey insiste en que las atribuciones de expresividad pueden, en principio, disociarse de las atribuciones de estados emocionales. Según Tormey, los que, como John Dewey y R. G. Collingwood, explican el carácter expresivo que atribuimos a las obras de arte como el resultado de las emociones supuestamente sentidas e infundidas en esas por los artistas, asumen, incorrectamente, que las adscripciones expresivas requieren la presencia del estado mental correspondiente. Es necesario, pues, distinguir entre la expresión como manifestación externa causada por una emoción realmente sentida, y la expresividad como cualidad de la apariencia de ciertos objetos. Esto, entre otras cosas, permite explicar por qué también consideramos expresivos objetos que no son producto de una intención creativa, como los paisajes. En consecuencia, describir el movimiento final (Der Abschied) del Das Lied von der Erde de Gustav Mahler como expresivo de resignación no tendría nada que ver con la efectiva expresión por parte de Mahler de su propia emoción; más bien, sería una descripción del modo en que dicho movimiento suena.

La distinción entre expresión y expresividad ha guiado el análisis del problema de la expresividad musical desde su introducción por parte de Tormey. La filósofa estadounidense Jenefer Robinson, por ejemplo, ha sostenido que, aunque pueden darse simultáneamente, expresión y expresividad son fenómenos conceptualmente distintos . Mientras que la expresión musical presupone la presencia de un estado emocional – real o supuesto – que se expresa a través de la estructura sonora, la expresividad puede darse independientemente de la presencia de una emoción. Más bien consiste en lo que los oyentes perciben como la cualidad emocional de la música. En este sentido, una pieza musical puede expresar una emoción sin ser especialmente expresiva, del mismo modo que una sonrisa estilizada expresa alegría sin ser especialmente expresiva de la alegría, o siendo menos expresiva de la alegría que un movimiento brioso.

Por consiguiente, aunque podamos interpretar las obras o piezas musicales como expresiones de los estados emocionales de sus compositores o intérpretes, esto sigue sin decirnos mucho sobre la expresividad de tales objetos. A diferencia de la expresión, la expresividad musical debe entenderse, de hecho, como la capacidad de una obra para revelar las características de una o varias emociones a través de sus características sonoras. En este sentido, la paradoja de la expresividad musical se resolvería mostrando que nuestras atribuciones de emociones a las piezas musicales o a partes de esas se basa en propiedades que los oyentes pueden reconocer escuchándola, y no en la atribución de estados emotivos tout court.

4. Teoría causal (Arousalism)

Una segunda forma de vincular la expresividad de la música con las emociones reales es a través de la reacción afectiva que la música produce en quien la escucha. La “arousal theory” o “arousalism” (“teoría causal” en castellano) aprovecha la intuición de que las emociones que atribuimos a la música dependen de cómo sea ésta, pero sólo en tanto nos provoque alguna reacción afectiva. El supuesto de esta propuesta es que la expresión humana de las emociones debe servir como paradigma de la expresividad musical. Supongamos que vemos a alguien manifestando su tristeza: normalmente, reaccionamos ante dicha percepción con una emoción apropiada como pena, lástima o compasión. Una reacción parecida ocurre ante la música que desencadena en nosotros sentimientos del mismo tipo que los provocados por la expresión humana de emociones; estas respuestas afectivas causarían, según la teoría causal, nuestra creencia de que la música que estamos escuchando es, por ejemplo, triste.

El enfoque causal se enfrenta a varias objeciones. En primer lugar, no todos los oyentes, incluso aquellos que reconocen cualidades expresivas en la música, se sienten necesariamente emocionalmente conmovidos por ésta. Sin embargo, Matravers cuestiona que los sentimientos provocados por la música sean algo de lo que tengamos que ser conscientes. Al contrario, pueden permanecer completamente desconocidos para el sujeto, siendo su presencia inferida de las creencias que generan acerca del carácter expresivo de la música. Con todo, sigue existiendo un problema con el que los teóricos de la teoría causal deben tratar, a saber: la naturaleza puramente causal de la relación entre las cualidades perceptibles de la música expresiva y las emociones suscitadas. El carácter puramente causal de dicha conexión no permite decir nada sobre cómo una pieza debería sonar (o aparecer como objeto intencional de la experiencia del oyente) para que parezca triste o alegre a un oyente. De hecho, en la medida en la que cosas distintas de la forma musical podrían causar estados emocionales similares, la experiencia de la expresividad podría obtenerse, en principio, por medios que no implicaran el objeto musical al cual la experiencia parece referirse, tales como una sustancia que alterase nuestros estados de conciencia y nos hiciera experimentar emociones similares a las que experimentamos cuando escuchamos una obra musical.

Matravers contesta a esta última objeción manteniendo que la relación entre la respuesta emocional y su objeto en el caso de la música es “intrincada e íntima” : 1) la relación entre la respuesta emocional y su causa es más íntima que la que existe entre una droga y sus efectos: “los sentimientos estimulados se dirigen hacia su causa” , 2) la experiencia de la música lo es “de una estructura organizada de sonidos y los sentimientos correspondientes estimulados” y 3) los sentimientos producidos “son aquellos estimulados por una cercana atención a la música y que siguen la trayectoria de la música en virtud de ello” .

Versiones menos radicales de la teoría causal han sido propuestas por otros filósofos y filósofas. Según Jenefer Robinson y Aaron Ridley, por ejemplo, experimentamos una pieza musical como expresiva debido a su estructura perceptible. El «gesto melismático» es, en la propuesta de Ridley, el aspecto de las piezas musicales que se asemeja a las expresiones emocionales dependiendo de la calidad del timbre y del movimiento musical . Es decir, percibimos los gestos melismáticos de la música como semejantes a expresiones humanas. Sin embargo, esto no sería suficiente para apreciar la expresividad de una obra musical, ya que para que dicha percepción dé lugar a una experiencia de expresividad musical se requiere una participación emotiva por parte del oyente. Este mecanismo “empático” [sympathetic] es similar al que permite el reconocimiento de las expresiones de otras personas como expresión de estados internos, más que como meros patrones perceptivos. Por su parte, Robinson argumenta que las obras musicales expresivas permiten al oyente sentir lo expresado por la pieza. La experiencia adecuada de este tipo de música requiere entonces una respuesta emotiva coherente con lo que esta expresa .

5. Teorías fenomenológicas y del contorno

Las denominadas teorías fenomenológicas y “del contorno” atribuyen, en cambio, un papel necesario y suficiente a los aspectos perceptivos de la música considerada como expresiva. Malcolm Budd , Peter Kivy y Stephen Davies son los más notables defensores de este enfoque que recupera explícitamente una perspectiva formalista y la enriquece gracias a la insistencia en la semejanza entre música y comportamientos humanos. Especialmente la apariencia de las expresiones faciales, el contorno de las expresiones vocales, el dinamismo de los comportamientos corporales de quien experimenta la emoción, es decir, las expresiones humanas de las emociones, serían los términos de paragón que nos permiten escuchar la música como expresiva.

Entendida como un intento de responder a la paradoja, la teoría del contorno nos invita a considerar la expresividad como distinta de la expresión: cuando describimos las obras musicales o algunas de sus partes como expresivas no estamos atribuyendo estados mentales a objetos que no pueden tenerlos, sino adscribiendo cualidades perceptivas que los objetos inanimados como la música comparten con los seres animados. Además, tales teorías sostienen que la música es literalmente y no metafóricamente expresiva: decimos que una pieza musical es triste en el mismo sentido en que decimos que una postura corporal de una persona es triste – sin con eso inferir que esa persona se sienta triste.

No solamente las manifestaciones exteriores de las emociones han sido consideradas como las propiedades a las que la música se parece en cuanto la oímos como expresiva, sino también su fenomenología. Según Budd, la experiencia de la música expresiva se asemeja a la experiencia de emociones en primera persona. Su estructura temporal y dinámica comparte la cualidad afectiva de las emociones que percibimos como siendo expresadas por la música. Así, por ejemplo, resuelve tensiones musicales de un modo que se corresponde con la resolución de la tensión o expectativa que generan los deseos; tiembla y se asemeja así al modo en que vacilamos y nos sentimos incómodos cuando nos invade la agitación .

Además, las teorías basadas en la semejanza entre rasgos de la música y formas ordinarias de expresión (o experiencia) de emociones son compatibles con nuestra tendencia valiosa desde un punto de vista evolutivo y empíricamente documentada a «animar» lo que percibimos y con el fenómeno de oír algo “como” la expresión de una emoción .

Pese a estas virtudes, estas teorías se prestan a varias objeciones.

En primer lugar, no está claro por qué deberíamos reconocer perceptivamente determinados rasgos estructurales o formales musicales como semejantes a expresiones emocionales y no a otros objetos y/o propiedades. Al fin y al cabo, todo se parece a todo en algún aspecto . Incluso si se adopta la postura evolutiva según la cual sería ventajoso animar lo que es, en sí mismo, inanimado, hay que tener en cuenta que la experiencia de escuchar música como producto cultural y objeto de apreciación estética es diferente de la experiencia del palo retorcido que tendemos a percibir como una serpiente. Mientras que tiene sentido esperar que en ciertos casos de animación del entorno la explicación relevante del fenómeno remita a la activación de un patrón perceptivo evolutivamente ventajoso, no parece justificado, dado el complejo contexto de producción de tales objetos, explicar una experiencia estética expresiva en términos de beneficios evolutivos. Por último, quienes defienden una teoría del contorno deben explicar en qué consiste la percepción de un parecido, un problema filosófico y psicológico que aún no puede decirse que esté resuelto.

En el caso de Peter Kivy, la teoría del contorno admite que otras propiedades de la música, como las heredadas del carácter expresivo de la voz humana o las que provienen de convenciones musicales, expliquen también la percepción expresiva de la música. Lo “relevante desde un punto de vista estético” sería el carácter fenoménico y estético de las propiedades expresivas y no, por ejemplo, su capacidad de estimular emociones diferentes de las propiamente estéticas. De ahí que califique a su filosofía de la música de “formalismo enriquecido o mejorado” (“enhanced formalism”), subrayando el hecho de que la estructura sonora y sus propiedades expresivas son el contenido de una experiencia puramente estética de la música.

6. Teorías de la persona e imaginación

Aunque reconozcan la importancia de los rasgos estructurales y formales musicales en la experiencia de la expresividad, las teorías de la persona introducen el ingrediente de la imaginación: “(o)ír música como tal o cual cosa es, tal vez, imaginar que la música es tal o cual cosa y, más concretamente, imaginar de la música, mientras la oyes, que es tal o cual cosa» (traducción mía).

Jerrold Levinson desarrolla esta intuición defendiendo la idea de que cuando escuchamos una pieza musical, o alguna de sus partes, como melancólica o alegre, imaginamos que se trata de la expresión emocional de un personaje ficticio o “persona musical”. “Persona”, del latín «per sonum», se refiere de hecho a la máscara teatral por cuya boca pasa el sonido, la voz del actor. La persona musical sería entonces el personaje que, a través del sonido, expresa sus emociones. Este personaje imaginado que se expresa a través de la música puede, según la propuesta de Levinson, corresponder al individuo que realmente compuso o interpretó la pieza, o puede ser completamente imaginado por el oyente.

A nivel psicológico, Levinson explica este proceso en términos de un “oír como”. Las propiedades expresivas de la música serían propiedades disposicionales que los oyentes cualificados reconocen en virtud de la capacidad que tienen estas propiedades para desencadenar las imaginaciones apropiadas. Los oyentes escuchan entonces propiedades meramente perceptivas como la expresión de alguien. De este modo, la experiencia de una pieza como expresiva incluye las características perceptibles de la pieza musical, como las notas, los acordes, la melodía, el ritmo, y lo que Levinson denomina el «modificador» imaginativo de esas características.

Sin negar la relevancia de la imaginación en la experiencia de la música expresiva de emociones, Stephen Davies , Kendall Walton , Jenefer Robinson y Paul Noordhof han presentado cuatro versiones distintas de una misma crítica a la teoría de la persona. Esta crítica puede resumirse diciendo que en tanto que apela a una experiencia imaginativa que tenga por contenido una persona – por mínima que sea – y asumiendo el carácter fenomenológico de las experiencias imaginativas, la teoría de la persona conllevaría la experiencia consciente de una persona imaginada expresándose en la música. Sin embargo, la mayoría de nuestras experiencias de música expresiva no dan testimonio de tal contenido ni de la fenomenología asociada a una experiencia de ese tipo. Aunque podría ser el caso que en ocasiones imaginemos tal persona, esta experiencia imaginativa no parece ser una constante de nuestra experiencia de la música expresiva.

Una respuesta parcial a esta crítica insiste en que el proceso imaginativo que permite escuchar la música como expresiva puede limitarse a representar un personaje genérico, desprovisto de atributos particulares, y caracterizado exclusivamente por lo que expresaría a través de la propia música. Por lo tanto, la teoría de la persona sería menos exigente desde el punto de vista fenomenológico: el sujeto que experimenta la música expresiva podría limitarse a captar aspectos salientes aparentemente perceptivos sin comprometerse necesariamente con la existencia de procesos imaginativos complejos y detallados. Frente a esta respuesta, cabe preguntarse si, una vez reducido a una noción tan residual, el personaje de ficción que se espera que imaginemos sigue siendo una herramienta útil desde un punto de vista explicativo .

Menos comprometidas con la manifestación fenomenológica de los procesos imaginativos, pero aún basadas en su función fundamental, son las propuestas de Kendall Walton , Paul Noordhof , Gregory Currie y Christopher Peacocke . Los tres primeros asignan un papel explicativo clave a los procesos inconscientes de simulación o imitación motora que se activan al escuchar música expresiva. Aunque el oyente no sea consciente de que imagina una pieza o un gesto musical como expresivo de una emoción, estas teorías sugieren que, de hecho, está simulando imaginativamente el desarrollo de la música, la alternancia de tensión y relajación, el proceso emocional que puede haber guiado su composición. Según Peacocke, en cambio, la imaginación puede modificar el contenido de nuestras percepciones auditivas convirtiéndolas en percepciones metafóricas, es decir, percepciones a través de las cuales trazamos, de nuevo inconscientemente, los contornos de las emociones.

7. Conclusión

Como hemos visto, la mayoría de las teorías de la expresividad musical reconocen que las similitudes entre las expresiones humanas de las emociones sentidas y los patrones auditivos de la música son un elemento clave para explicar este fenómeno. Sin embargo, las diversas apelaciones al parecido entre música y expresión no consiguen agotar por completo la cuestión. Y esto no sólo, como ya hemos dicho, porque hay que explicar exactamente en qué consiste reconocer dicho parecido, sino también porque no todo lo que suena expresivo puede remontarse a una o varias expresiones emocionales ordinarias.

Por ejemplo, varias investigaciones empíricas han mostrado que el timbre, una característica acústica fundamental, se percibe como emocionalmente expresivo a pesar de carecer de cualquier parecido con expresiones comportamentales . Además, la forma rápida y pre-reflexiva en que procesamos perceptivamente las cualidades tímbricas sugiere que podrían descartarse las explicaciones en términos de reconocimiento de similitudes con el timbre vocal característico de los episodios expresivos ordinarios .

Por un lado, esto invita a seguir investigando empíricamente para dar cuenta de los mecanismos de reconocimiento que implican la percepción de cualidades expresivas en la experiencia de la música. Entre otras cosas, este proyecto de investigación podría requerir la adopción de modelos pluralistas para dar cuenta de los diferentes fenómenos reunidos bajo la etiqueta de expresividad musical . Alternativamente, como sugieren – aunque de forma distinta – Matravers y Kivy , dada la imposibilidad de identificar criterios a priori o de explorar la «caja negra» en la que ciertos estímulos perceptivos dan lugar a nuestras experiencias de sonidos expresivos, se puede centrar la investigación filosófica sobre la naturaleza de la experiencia de la expresividad y su conexión con la experiencia estética, explorando su relevancia formal en el contexto de una experiencia musical compleja.

Marta Benenti
(Universidad de Murcia)

Referencias

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Recursos en línea

Kania, A. (2024) “The Philosophy of Music”, en E. N. Zalta & U. Nodelman (eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2024): https://plato.stanford.edu/archives/spr2024/entries/music/

Philosophy of Music: Analytic Perspectives, Internet Encyclopedia of Philosophy: https://iep.utm.edu/music-an/

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Estética wittgensteiniana

Ontología de la música

Cómo citar esta entrada:

Benenti, Marta (2024) «Expresividad musical», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/expresividad-musical/).

Epistemología política

1. ¿Qué es la epistemología política?

Dos recientes recopilaciones coinciden en reconocer la juventud de este campo académico (Hannon y de Ridder, 2021; Edenberg y Hannon, 2021) situado en la intersección de la filosofía política y la epistemología, al que compete el estudio de las interacciones entre el conocimiento, la gobernanza y el orden social. A diferencia de la epistemología social, que goza de una tradición más larga (Goldman, 1996) y que se especializa en la ampliación de la agencia epistémica de lo individual a lo social, la epistemología política tiene otras preocupaciones; en particular, las consecuencias epistemológicas que tiene la interacción entre lo epistémico y lo social y político, en la doble dirección de tal interacción, que conduce a problemáticas tensiones entre los conceptos normativos de verdad y justicia.

En la dirección de la influencia del orden epistémico sobre el orden social, la normatividad epistémica interpela a las formas sociales y, en particular, al ideal de cómo una sociedad justa ordena la circulación del conocimiento. En este sentido, la epistemología plantea a la filosofía política una nueva serie de preguntas al poner en cuestión la idea generalizada de que lo que importa en política es la creencia y no el conocimiento. En este sentido, la epistemología plantea a la epistemología política una nueva serie de preguntas acerca de si en una sociedad justa deben repartirse los bienes epistémicos con los mismos o parecidos criterios a otros bienes. En la dirección contraria, encontramos una considerable cantidad de críticas a un orden social injusto que produce daños en la agencia epistémica de personas y colectivos. Desde esta doble perspectiva, ha nacido un conjunto de conceptos nuevos que delimitan estos daños como son los de injusticia epistémica, opresión epistémica, ignorancia supremacista y otros similares.

Entre los resultados de la interacción bidireccional que propone la epistemología política se encuentra una interpelación a la filosofía política, en particular a la teoría de la democracia (democracia epistémica) y a nuevas cuestiones como las del reconocimiento y la redistribución de la autoridad epistémica. En lo que respecta a la epistemología, es notable la revisión de la epistemología del testimonio como fuente principal del conocimiento de origen social. Una revisión que ha generado una creciente sensibilidad hacia temas de justicia en el reconocimiento de la autoridad del otro. Uno de los resultados más relevantes, en lo que respecta al campo general de epistemología, es que se ha abierto un espacio para investigar la idea de virtudes y vicios epistémicos colectivos.

La epistemología política plantea a la filosofía y a la ciencia política la necesidad de investigar no solo quién y cómo ejerce el poder sino cuáles son las características epistémicas de los agentes políticos, así como cuál es la distribución del conocimiento en relación con la distribución del poder y cómo los flujos y cambios en uno de los polos afecta al otro. En lo que respecta a la epistemología, en la que se ha discutido en tiempos recientes el problema del valor del conocimiento, desde la epistemología política cabe también ampliar el debate a qué tipo de bien es el conocimiento, dado que su producción y distribución puede suscitar cuestiones de justicia. En esta línea, además de la controversia sobre si es un bien intrínseco o instrumental, está la de cuándo es un bien privado, un bien de club, un bien público o un bien común.

2. El conocimiento en la sociedad

Todas las sociedades han valorado el conocimiento y su transmisión, pero cabe distinguir entre la funcionalidad universal del conocimiento en la sociedad y el hecho histórico de que se produzca la constitución de un ámbito normativo específico, algo que quizás se remonte a la forma estado formación de los estados, momento en que comienza a diferenciarse entre el conocimiento y la mera opinión, e incluso sobre la distinción entre conocimiento y creencia verdadera. La historia de este proceso de constitución normativa nos lleva a Platón y Aristóteles, a los debates medievales sobre la posibilidad de un conocimiento natural de la religión y a la transición a la modernidad en la que la epistemología coopera en la formación de estados sobre otras bases que el derecho de sangre y la bendición religiosa. Se ha señalado el paralelismo entre el proyecto epistemológico y el contrato social (Craig, 1990), algo que conlleva un ámbito de relaciones entre saber y poder que opera en el conocimiento que un estado debe poseer para existir. En este ámbito, se desarrollan las prácticas de autoconocimiento (muchas veces en el marco religioso), el conocimiento del estado sobre los súbditos o la constitución de la ciencia como una institución epistémica de saber social y poder tecnológico y el método científico y los nuevos modos de investigación. La línea de pensamiento foucaultiano radical, sin embargo, pese a su atractivo, en tanto que no termina de distinguir entre saber y poder puede conducir a que la propia epistemología sea dispensable, e incluso la propia teoría política normativa basada en la distinción de lo justo y lo injusto convertida en una dinámica de poder y resistencia.

Por más que haya intersecciones grises, se hace necesaria la distinción entre conocimiento y poder, algo que puede hacerse sin comprometer muchas de las observaciones foucaultianas si distinguimos entre posiciones epistémicas en un marco social y posiciones sociales en un marco de relaciones de poder. De otro modo no podría hablarse de sabiduría de los débiles ni de ignorancia de los poderosos (o la inversa). La posición epistémica de una persona o grupo contiene incluye capacidades y virtudes (o incapacidades y vicios) epistémicos y una concreción situacional que contiene las oportunidades de acceso al conocimiento de la ubicación propia. Esta posición tiene una relativa independencia respecto a la posición social en la escala de poder de personas y grupos, por más que existan influencias, que son precisamente el objeto de la epistemología política.

La interacción entre posiciones es continua y genera transformaciones en ambos polos. Las posiciones sociales permiten explicar la agencia política de los actores y los repartos de poder, así como las divisiones entre grupos y colectivos y sus mutuas tensiones de intereses. El punto para considerar es que, tanto si actúan por autointerés o por el bien común, los agentes necesitan una fundamentación racional de sus expectativas sobre qué políticas favorecerían mejor sus intereses, por lo que dependen en parte de su posición epistémica (Friedman, 2023). El mismo argumento opera en la dirección contraria: quienes están en posiciones epistémicas precarias tendrán un déficit cognitivo para mejorar su posición social. En este sentido, la posición epistémica puede reforzar o transformar la posición social, como también la posición social contribuye a la modificación (en mejora o empobrecimiento) de la posición epistémica.

Del mismo modo que en sociología se usa el concepto de estructura social, bien puede acogerse en analogía el de estructura epistémica, de modo que ambas explican la topografía de las posiciones, las redes de distribución y las de producción y reproducción tanto de la acción social como del conocimiento.

3. Epistemología y democracia

La relación del conocimiento con la democracia, partiendo del artículo seminal de Cohen (1986) sobre la democracia epistémica, es uno de los temas de estudio centrales de la epistemología política. Nace de la pregunta por el valor epistémico de la democracia comparada con otros posibles modos de organizar la política. Una cuestión debatida ya en Atenas en el juicio a Sócrates, a quien se acusaba de propagar formas de gobierno basadas en una aristocracia del conocimiento o epistocracia. Toda la obra de Platón está impregnada por el deseo de defender estas ideas de su maestro. Así que la primera cuestión es si la democracia puede conferir una suerte de virtud epistémica a la sociedad o, por el contrario, es una rémora llena de vicios del mismo orden.

La legitimación de la democracia ha sido el objeto tradicional de la filosofía política, desafortunadamente es un tema que se había mantenido ajeno a la epistemología y limitado a una concepción doxológica de la política, incluso en la concepción deliberativa. La epistemología entró en el debate en este contexto de controversia sobre la realidad política de las democracias contemporáneas. Varios autores (Caplan, 2007; Brennan, 2016) argumentaron que la democracia agregativa (regla de las mayorías) permite que enormes masas de votantes desinformados y guiados por pasiones polarizadas decidan sobre asuntos esenciales para toda la sociedad. Paralelamente, se estaba discutiendo en filosofía política las consecuencias del llamado “dilema del jurado” (Anderson, 2006), según el cual la suma de votos de un jurado puede no coincidir con lo que sería la suma de argumentos de los miembros de ese jurado, lo que ponía en aprietos a la tesis de la democracia deliberativa según la cual el intercambio de razones incrementaría la calidad de las decisiones por votos.

El punto de intersección entre la filosofía política y la epistemología en el curso de estas controversias es la posible confrontación entre la autoridad política y la autoridad epistémica. Cuando esto ocurre, la confrontación es radical pues se trata de autoridades últimas que se resisten a ser legitimadas instrumentalmente. Platón había planteado bien esta radicalidad de la tensión: el conocimiento no puede ser reducido a una creencia verdadera útil, ni la autoridad legítima lo puede ser por alguna razón instrumental (ni deslegitimada por otras razones que no se derivasen de principios últimos de justicia).

Una de las vías de solución de esta confrontación ha sido propuesta por los defensores de las democracia epistémica (Landemore, 2012) con una argumentación formal según la cual una decisión tomada por muchos, con variadas opiniones, tiende a converger en lo correcto y lo verdadero. Se trata de una derivación del llamado “Teorema de Condorcet”. El argumento concluiría que la democracia no solo posee autoridad política sino también autoridad epistémica, al menos en lo que respecta a los asuntos que la conciernen. Algo así como una suerte de inteligencia colectiva.

¿Es suficiente este argumento para legitimar la democracia? Algunos podrían aducir que es una defensa instrumental, no directamente política. Desde la epistemología, cabría también añadir que la mera probabilidad de alcanzar lo correcto, que nace de la mayoría, por más que sea un resultado formal, no constituye por sí sola una virtud epistémica (Brennan, 2016). En todo caso, precisamente por la radicalidad de la tensión entre verdad y justicia, esta controversia que sigue abierta es sin duda un tema nuclear de la epistemología política.

4. Epistemología e identidades epistémicas y sociales.

Al feminismo teórico y filosófico le cabe el haber introducido en la filosofía los primeros temas sustantivos de epistemología política (McAfee y Howard, 2023). A lo largo de la literatura feminista se encuentran referencias epistemológicas, pero el inicio de un hilo específico sobre la posición de las mujeres en el espacio epistémico se relaciona con la perspectiva feminista en los estudios sobre conocimiento y sociedad. Primero como una demanda originada por la invisibilidad de la aportación femenina a la producción de conocimiento, así como por el lugar subordinado en los ámbitos de creación científica. Desde esta primera constatación pronto se abrieron otras investigaciones con un calado en estratos más profundos de la epistemología. Varias autoras iniciaron una crítica a la epistemología tradicional por su carácter abstracto, no situado, que conduce a una visión esquemática y poco real del sujeto cognoscente (Harding, 1991). Una tradición que no se ha distanciado de una concepción sexista y patriarcal y llena de estereotipos sobre la presunta racionalidad de los hombres y la emocionalidad de las mujeres. Sandra Harding (1991) planteó la cuestión de si las posibles diferencias culturales femeninas podrían acaso conducir a un incremento y no disminución de la objetividad en la investigación científica. La condición femenina, argumenta, exige una mayor objetividad en los conflictos producidos por su posición social En el mismo sentido se han pronunciado otras filósofas de la ciencia como Sandra Harding (2016) reivindicando un mayor peso del empirismo frente a los posibles sesgos escondidos en las teorías científicas como, por ejemplo, las que tratan las diferencias biológicas de género. En este debate encajan bien las discusiones sobre la tesis del privilegio epistémico (standpoint) femenino respecto al conocimiento de la realidad social y el autoconocimiento (Hartsock, 2004)

Un segundo camino en la formulación de tesis epistemológicas desde el feminismo nace en la reivindicación del lugar de la experiencia desde la doble perspectiva de relación con la realidad y de densidad y complejidad de dicha relación. En esta reivindicación se incluyen el peso y relevancia de la corporeidad de la relación epistémica frente al intelectualismo dominante, así como la composición de lo cognitivo y lo afectivo en la formación del conocimiento. Sin ser directamente política, esta reivindicación lo es cuando se traduce en políticas efectivas de conocimiento y educación.

Junto a la epistemología feminista, surgió con fuerza, y en diálogo con ella, la inspirada por los estudios críticos de raza (Mills, 2007). En esta dialéctica, varias autoras criticaron el supuesto de un cierto núcleo común homogéneo en la experiencia femenina. Autoras negras y latinas indicaron que esta experiencia se ve muchas veces atravesada por contradicciones que nacen de las diversas posiciones que puede ocupar una mujer en tanto que sujeto cognoscente en relación con su posición e identidad social: la mujer negra trabajadora o desempleada frente a la mujer burguesa con una buena posición social y cultural (Crenshaw, 1989). Este debate concierne a las múltiples formas de opresión que actúan produciendo tensiones entre las distintas caras del poliedro de la experiencia, generando heterogeneidades (podría usarse la analogía con un cubo de Rubik terminado, con sus caras homogéneas, frente a otro desordenado en el que las caras tienen diversos aspectos). A estas controversias han aportado la propia experiencia las autoras y autores que han teorizado sobre la perspectiva queer en epistemología (Sedgwick, 1990).

La irrupción del problema de las experiencias de opresión heterogéneas por sus causas y pertenencia a diversos colectivos subalternos, no siempre en buenos términos entre sí, llega a la epistemología política cuestionando la identidad del sujeto cognoscente y las pretensiones de un privilegio epistémico desde una posición particular, cuando la experiencia y el acceso al conocimiento de la calidad de la propia posición epistémica está fracturada por la intersección de líneas de interés divergentes: ¿qué es estar situado en un cuerpo de mujer, en otra piel, hablar otra lengua que la dominante, tener otras tendencias afectivas e incluso habitar en una tierra de nadie de las identidades, o hacerlo en la diáspora, o vivir con diferencias funcionales del cuerpo y la mente?

5. Injusticia epistémica

El término y concepto de “injusticia epistémica” propuesto por Miranda Fricker (2007) ha catalizado en su rápida extensión múltiples componentes del malestar político en epistemología, hasta el punto de definir un campo intelectual de la disciplina. Desde su origen se han encadenado numerosas extensiones y concretizaciones en diversas situaciones epistémicas junto a críticas, matizaciones o expansiones del alcance inicial del concepto (Medina, 2013; Kids y Medina, 2021, 2023), .

Bajo el mismo concepto cohabitan diversos criterios para cualificar los daños sociales en la posición epistémica de los agentes. Fricker se centró en la objetificación que impedía la contribución o el acceso a los recursos epistémicos comunes (injusticia testimonial en el primer caso, injusticia hermenéutica en el segundo). En el caso de la injusticia testimonial, la objetificación de quien sufre estas injusticias descalifica a la víctima total o parcialmente como miembro de la comunidad epistémica, como ocurre cuando los testimonios no son considerados fiables por la identidad del testigo, devaluado de su condición de informador fiable. En el caso de la injusticia hermenéutica se daña la capacidad de entender la naturaleza y causas de la propia posición social. Desde el punto de vista más tradicional de la filosofía política, la injusticia testimonial se puede entender como un daño en el reconocimiento y la injusticia hermenéutica como un daño en la redistribución del conocimiento, bien porque no se accede a los recursos conceptuales o porque los conceptos disponibles son distorsionadores, como ocurría, por ejemplo, con el término “histeria”.

Una de las controversias sobre el concepto se ha centrado en si el daño es básicamente individual, como propone Miranda Fricker, o se trata de una barrera estructural creada por las condiciones históricas de las sociedades. En este caso, la injusticia epistémica podría ser un efecto constitutivo de diseños institucionales y de formas de producir y distribuir el conocimiento bajo formas sociales de desigualdad, opresión y marginación. David Coady (2010) se pregunta qué es lo que hace de la injusticia epistémica una injusticia. Parece que tendría que ser que hay una distribución inicua de algún bien de naturaleza distributiva. Coady propone que sean los bienes de la credibilidad y el poder hermenéutico. En ambos extremos se producen desigualdades: gente que tienen más o menos de los que merecen.

6. Desorden epistémico

Todas las sociedades sufren conflictos recurrentes. No es extraño que también sus estructuras epistémicas sean conflictivas. La epistemología política trata de examinar desde este punto de vista tanto el orden como el desorden epistémico. El trabajo pionero de Alvin Goldman (1996) establecía que la epistemología social debe evaluar las prácticas sociales en términos de sus resultados veritistas, es decir, en relación con valores normativos como el conocimiento, el error o la ignorancia. La epistemología política añade a la perspectiva de Goldman el examen de las interacciones entre la estructura social y la estructura epistémica: qué prácticas hegemónicas conducen a una mejor distribución de las capacidades y de la agencia epistémicas y qué prácticas socavan la credibilidad en el sistema de autoridades epistémicas que articulan la dimensión cognitiva de lo cotidiano.

En los últimos años ha crecido el interés social y académico por estos temas, impulsado por el poderoso influjo de los medios sociales de comunicación (Sunstein, 2017). El desorden epistémico ha sido calificado popularmente como un “régimen de posverdad”, que podría definirse como un desinterés generalizado por los hechos y la verdad y por un incremento generalizado de las técnicas de manipulación doxástica y emocional, como ejemplifica la creciente producción de distribución masiva de “fake news” interesadas. En esta línea, se han popularizado numerosas obras como las de Jason Stanley (2016) que analiza la propaganda como un conjunto de prácticas que aprovechan y explotan las ideologías cognitivamente dañinas, basadas en prejuicios y estereotipos. La define como una técnica de manipulación del discurso público con el objeto de favorecer ⎼o socavar, respectivamente⎼ por medios emocionales, retóricos y no racionales ideales de orden social. En tanto que disminuye la calidad epistémica de la esfera pública, estas prácticas abocan a las sociedades a estados de creciente desorden epistémico.

La manifestación de este desorden es lo que se ha calificado como «ignorancia estratégica» e «ignorancia voluntaria». Se trata de interrupciones y distorsiones en y del flujo de información y conocimiento que favorecen los intereses de grupos, colectivos y categorías sociales dominantes. La ignorancia se presenta en diversas variedades: Charles Mills (2007), por ejemplo, ha propuesto el término de “ignorancia blanca” para referirse a las barreras sociales e individuales que impiden conocer las consecuencias del supremacismo de raza. José Medina (2013), por su parte, ha propuesto el término de “metaignorancia” para explicar los mecanismos sociales y psicológicos que impiden que incluso se tenga conciencia de déficits cognitivos como los que denuncia Mills. Robert Proctor (2007) ha comenzado el desarrollo del campo intelectual de la “agnotología” para estudiar las barreras que producen ignorancia social como fue el caso de la campaña para ignorar la evidencia de la relación entre consumo de cáncer y tabaco, o más actualmente, los múltiples intentos de olvidar las causas antropogénicas del cambio climático. Lorraine Code (1987) abogó por la exigencia de «responsabilidad epistémica» a personas, colectivos e instituciones.

Bien es cierto que no toda ignorancia es negativa y, en buena medida, parte de la preservación del orden epistémico incluye la tarea de decidir qué zonas son y deben seguir siendo públicamente ignotas (las de la vida privada, por ejemplo) y qué zonas de la ignorancia resultan positivas como son aquellas de las que cobramos conciencia de tal ignorancia. En este sentido, el avance del conocimiento científico significa también un avance de la ignorancia conocida y positiva.

En la lista de desórdenes epistémicos ocupa un lugar relevante la influencia que tiene el orden social basado en la dominación del mercado sobre la educación y formación de las personas. Muchas tendencias actuales siguen la senda de la subordinación de la educación a un sistema de señales de valor en el mercado, más que a la formación de personas y, sobre todo, de agentes epistémicos responsables.

7. Conclusión sobre autoridad y poder.

En las sociedades complejas, la diferenciación y la división social del trabajo se manifiesta en el ámbito del conocimiento en una distribución legítima de autoridad epistémica y en una inmensa red de dependencias sociales sobre las que se sostiene el sistema de autoridad epistémica. Como en otros terrenos, esta autoridad se fundamenta sobre la credibilidad y la confianza en las virtudes epistémicas socialmente distribuidas. La epistemología política se define en último extremo como una reflexión normativa sobre los avatares y contingencias de la credibilidad y confianza epistémicas. Esta dimensión es un componente necesario del más amplio sistema de confianza sin el que el suelo de la sociedad se quiebre. La interacción dinámica entre el poder, entendido como dominación, y la confianza y autoridad es en lo que consiste el juego de la socialidad en su faceta cognitiva. La epistemología política tiene como tarea dotarnos de los recursos conceptuales para examinar críticamente las fracturas que se producen en la fábrica social. También en epistemología, las distorsiones en la autoridad dejan al descubierto la dominación del poder y con ello la pérdida de agencia personal y colectiva.

Fernando Broncano Rodríguez
(Universidad Carlos III de Madrid)

Referencias

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Lecturas en español

Broncano, F. (2019). Puntos ciegos. Ignorancia pública y conocimiento privado.Madrid: Lengua de Trapo.
Broncano, F. (2019). Conocimiento expropiado. Epistemología política en una democracia radicad, Madrid: Akal
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Lafont, C. (2021). Democracia sin atajos. Una concepción participativa de la democracia deliberativa, trad. de Luis García Valiña, Madrid: Trotta.

Recursos en internet

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Broncano Rodríguez, F. (2024). Epistemología política. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/epistemologia-politica/

Desacuerdo epistémico

1. Introducción

Es habitual hallarnos en desacuerdo con otras personas, acerca de todo tipo de cuestiones, desde las más mundanas (el tiempo que hará mañana, el horario del tren) a las más importantes para nuestra identidad y nuestra visión del mundo (desacuerdos políticos, religiosos o morales). Estos desacuerdos pueden tener que ver con distintos aspectos de nuestras actitudes y opiniones. Por ejemplo, pueden atañer a nuestros valores o a lo que deseamos o preferimos. Esta entrada, no obstante, se centrará en desacuerdos acerca de lo que creemos, es decir desacuerdos sobre lo que consideramos verdadero, o más o menos probable. Llamaré desacuerdos epistémicos a los desacuerdos de este tipo.

En un desacuerdo epistémico paradigmático dos o más agentes mantienen creencias incompatibles, es decir creencias que no pueden ser correctas al mismo tiempo (una cuestión más compleja, en la que no entraré, es si es posible estar en desacuerdo con alguien que suspenda el juicio). Por ejemplo, si Ana cree que el río Volga está en Europa, mientras que Pedro cree que está en Asia, existirá un desacuerdo entre sus creencias. Esto será así incluso si Ana y Pedro nunca se han comunicado sus creencias sobre el Volga. Por tanto, la existencia de un desacuerdo epistémico no requiere que los involucrados interaccionen o discutan entre sí.

La pregunta qué examinaré es cuál es la forma racional de reaccionar ante un desacuerdo epistémico. En concreto, discutiré si el mero hecho de que descubramos la existencia de un desacuerdo con otros agentes exige, en general, que modifiquemos nuestras creencias iniciales acerca del objeto del desacuerdo. Además de suscitar problemas filosóficos de gran calado, esta cuestión tiene importantes implicaciones políticas y sociales, por ejemplo en relación con la toma de decisiones ante juicios expertos discrepantes.

2. Tipos de desacuerdos epistémicos

¿Cómo hemos de responder ante desacuerdos epistémicos? La respuesta dependerá de los detalles de cada caso. En ocasiones, uno de los interlocutores aportará evidencia o argumentos que convencerán a la otra parte (estoy entendiendo evidencia como indicios o pruebas acerca de la verdad de una proposición). Cuando esto suceda, uno de los participantes en el desacuerdo adquirirá nueva evidencia o argumentos acerca del objeto de tal descuerdo, y podrá modificar sus creencias en respuesta a esta nueva evidencia. Pueden darse también situaciones en las que sepamos que la otra parte tiene más o mejor evidencia que nosotros, aunque desconozcamos exactamente en qué consiste dicha evidencia (por ejemplo, podemos saber que la otra parte ha consultado estudios científicos sobre el tema debatido, sin que conozcamos el contenido de dichos estudios). En estas situaciones, puede ser racional aceptar la postura de nuestro interlocutor, ya que sabemos que está respaldada por mejor evidencia.

Sin embargo, hay desacuerdos que persisten pese a que los participantes hayan compartido toda la evidencia que poseen sobre la cuestión discutida. Diremos que estos desacuerdos son entre agentes igualmente informados. Los desacuerdos entre agentes igualmente informados pueden seguir siendo asimétricos. Quizás uno de los agentes sea más fiable que los otros al evaluar la evidencia compartida y extraer conclusiones a partir de ella. Por ejemplo, podría tratarse de un desacuerdo entre un experto y un lego acerca de cierto tema técnico. En tanto que el experto es más fiable al examinar la evidencia compartida, será racional dar más peso a su veredicto. Así, el experto tiene una posición de superioridad epistémica con respecto al lego. También habrá una situación asimétrica cuando uno de los interlocutores vea temporalmente comprometida su fiabilidad por alguna circunstancia que no afecta a la otra parte, por ejemplo estar cansado o distraído.

Los desacuerdos que nos interesarán aquí son desacuerdos simétricos en un sentido fuerte. Serán lo que llamaremos desacuerdos entre pares o iguales epistémicos (epistemic peers): desacuerdos entre agentes que comparten la misma evidencia o información, y que tienen una fiabilidad similar a la hora de evaluar y procesar este tipo de evidencia. Un ejemplo sería un desacuerdo entre científicos con un grado parecido de fiabilidad y que comparten la misma información acerca de la cuestión en disputa. Estos desacuerdos son simétricos en el sentido de que, en principio, es igualmente probable que una u otra parte esté en lo correcto.

Es cuestionable que los desacuerdos entre pares epistémicos sean más que una rareza en el mundo real. Puede argumentarse que en la mayoría de los desacuerdos persistentes reales no todos los agentes involucrados comparten exactamente la misma evidencia, o son igualmente fiables al evaluarla. Aun así, este tipo de desacuerdo supone un interesante problema filosófico, y su estudio puede permitirnos extraer conclusiones relevantes para otras formas más realistas de desacuerdo.

3. Conciliacionismo

Ante un desacuerdo con alguien igualmente informado y competente sobre la materia que nosotros (es decir, un par epistémico) puede parecer dogmático insistir en que somos nosotros quienes estamos en lo correcto. Después de todo, nuestro interlocutor es competente y conoce nuestra evidencia, y pese a esto sigue discrepando de nuestras conclusiones. ¿No deberíamos contemplar la posibilidad de que seamos nosotros quienes estamos equivocados? Un agente con suficiente modestia intelectual admitirá que es falible en sus conclusiones. Siempre cabe la posibilidad que nos equivoquemos y creamos algo falso o que no esté realmente sustentado en la evidencia. La existencia de un desacuerdo con nuestros pares epistémicos debería tomarse como un indicio de que quizás nos hallemos en uno de esos casos en que estamos equivocados.

Estas consideraciones sobre nuestra falibilidad apuntan hacia la postura conocida como conciliacionismo (Christensen, 2007; Elga, 2007; Matheson, 2009). A grandes rasgos, el conciliacionismo sostiene que ante un desacuerdo con pares epistémicos hemos de reducir nuestra confianza en nuestra opinión inicial, dando cabida a la posibilidad de que estemos en el lado incorrecto del desacuerdo. En casos típicos, esto nos conducirá a revisar nuestra postura acercándola a la de la otra parte, de modo que tendamos a encontrarnos en un punto intermedio.

Imaginemos, por ejemplo, que María considera que la subida del salario mínimo no ha contribuido al aumento del desempleo en el país, pero Mateo, otro economista igualmente fiable y con su misma información, discrepa. Dado que Mateo es su par epistémico, según el conciliacionismo María tendrá que reducir su confianza inicial en que la subida del salario mínimo no ha incrementado el desempleo. Dado su desacuerdo con Mateo, María elevará la probabilidad inicialmente asignada a la posibilidad de que, después de todo, la subida del salario mínimo sí haya contribuido al aumento del desempleo. Mateo, por su parte, tendrá que revisar sus propias opiniones de manera análoga (reducirá su confianza en su respuesta inicial, y aumentará su confianza en la respuesta dada por María). Al menos en ciertas condiciones, el resultado será que ambos suspenderán el juicio acerca de si la respuesta correcta es la que inicialmente consideraron. Esta suspensión del juicio reflejará su incertidumbre actual sobre el tema discutido. Como resultado de encontrarse en desacuerdo con un par epistémico, ni María ni Mateo tendrán suficiente certeza acerca de cuál es la respuesta correcta a la pregunta sobre los efectos de la subida del salario mínimo.

El conciliacionismo hace justicia a la idea de que hemos de ser cautelosos en situaciones de desacuerdo entre pares y no hemos de dar por sentado que son los demás quienes se equivocan. Aunque esta idea es plausible, el conciliacionismo se enfrenta a distintos problemas.

3.1. ¿Por qué deberíamos conciliar cuando tenemos razón?

El hecho de que un agente esté en desacuerdo con otros no significa necesariamente que esté equivocado. Puede ser que su creencia inicial sea correcta y esté apropiadamente respaldada por la evidencia que posee. Imaginemos, por ejemplo, que María está en lo cierto, y su creencia inicial de que la subida del salario mínimo no ha afectado al desempleo está debidamente apoyada en la evidencia económica disponible. En este caso, cabe preguntarse por qué María tendría que abandonar dicha creencia correcta, simplemente como resultado de que otros agentes estén equivocados. Según el evidencialismo, una postura de amplia aceptación en epistemología, una creencia está justificada si está respaldada por la evidencia poseída por el agente. Pero, precisamente, en el caso que estamos considerando la creencia inicial de María está debidamente sustentada en su evidencia. Parece que, si María modifica su creencia ante la aparición del desacuerdo, estará dejando de responder apropiadamente a su evidencia.

Hemos de tener en cuenta, no obstante, que la evidencia de María ha cambiado al verse involucrada en un desacuerdo con su par Mateo. Ahora, la evidencia de María incluye también el hecho de que Mateo (que es su par epistémico) discrepa de sus conclusiones. Este hecho sugiere que la creencia de María no está realmente respaldada por la evidencia económica (una sugerencia, en el caso que estamos considerando, engañosa). Este tipo de evidencia se conoce como evidencia de orden superior, ya que es evidencia acerca de si las creencias del agente están respaldadas por la evidencia. Esto es, es evidencia sobre la evidencia del agente, y cómo es apropiado responder ante ella (un resumen sobre los debates acerca de la noción de evidencia de orden superior puede encontrarse en Whiting, 2020).

El conciliacionista puede tratar de argumentar que esta nueva evidencia (de orden superior) proporcionada por la existencia del desacuerdo de algún modo socava la justificación inicial que pudiera tener la creencia de María. Pero, ¿por qué es relevante esta evidencia (engañosa) acerca de si la creencia de María está respaldada por la evidencia económica? El hecho, en el caso que estamos examinando, es que sí lo está. ¿No es esto suficiente para justificar tal creencia, de acuerdo con el evidencialismo? Hay que recordar que, en un desacuerdo entre pares, la discrepancia no se debe a que la otra parte tenga evidencia diferente. Mateo y María se apoyan en la misma evidencia económica (han consultado los mismos estudios y datos), si bien evalúan esta evidencia compartida de manera diferente (extraen distintas conclusiones). Por tanto, si María está respondiendo apropiadamente a esta evidencia económica compartida, no está claro por qué es relevante para la justificación de su creencia el que Mateo responda incorrectamente a dicha evidencia.

El conciliacionista protestará que, justamente, lo que está en discusión es si la evidencia compartida apoya una u otra opinión. Por tanto, si no queremos presuponer dogmáticamente que una de las partes es la que está en lo cierto, nuestra reacción ante un desacuerdo entre pares ha de permanecer neutral acerca de qué postura está respaldada por esa evidencia conflictiva. En otras palabras, nuestra reacción al desacuerdo ha de ser independiente de nuestra evaluación de la evidencia en disputa, que tendrá que ponerse en suspenso o entre paréntesis (Christensen, 2007; Elga, 2007). María no podrá apoyarse en su evaluación de la evidencia económica en disputa a la hora de formar una opinión como respuesta a su desacuerdo con Mateo. En particular, María no podrá descartar la opinión de Mateo simplemente porque no coincida con lo que se deriva de su evaluación de la evidencia económica compartida. De otro modo, estaría dando por sentado que su evaluación, y no la de la Mateo, es acertada.

¿Cómo podemos, entonces, formar una opinión justificada en situaciones de desacuerdo? Una posibilidad es guiarnos por la evidencia que nos proporciona el hecho de que los participantes en el desacuerdo hayan llegado a ciertas respuestas acerca de la cuestión debatida. Teniendo en cuenta la fiabilidad de estos agentes al tratar este tipo de cuestiones, podremos determinar cómo de probable es que acierten en este caso, y a partir de ahí podremos formar una opinión que refleje estas probabilidades. En concreto, cuando se trate de un desacuerdo entre pares igualmente fiables, Elga (2007) ha defendido la teoría de igual peso (equal weight view), según la cual debemos asignar el mismo peso a las opiniones de todas las partes. En muchos casos, esto significará que los participantes en el desacuerdo coincidirán en adoptar una postura conciliadora a medio camino entre los puntos de partida de cada uno (por ejemplo, todos suspenderán el juicio, reduciendo significativamente su confianza en su respuesta inicial). La propuesta de Elga, por tanto, supone dejar de lado nuestra propia evaluación de la evidencia en disputa y averiguar en cambio qué grado de confianza habríamos de otorgar a cada posible respuesta sabiendo cómo de probables las consideran agentes con la fiabilidad de los participantes en el desacuerdo.

Llegados a este punto, los críticos del conciliacionismo pueden insistir en que no está claro por qué un agente como María, que está evaluando correctamente la evidencia económica, no pueda guiarse por tal evaluación, independientemente de que haya otros agentes equivocados. Una posible respuesta es que un agente que ignore sistemáticamente el desacuerdo con sus pares estará asumiendo riesgos epistémicos indebidos. Este tipo de agente no estará dando suficiente peso a indicios que cuestionan la fiabilidad de sus creencias (en este caso, la existencia de desacuerdo con pares). Aunque en este caso el agente pueda estar en lo correcto, habrá muchas otras ocasiones en que desestimar la existencia de desacuerdo con pares le hará mantenerse en el error. La tendencia a ignorar la existencia de desacuerdo es, por tanto, un rasgo epistémicamente criticable en un agente – incluso en casos en que las opiniones sostenidas por tal agente sean correctas (González de Prado, 2020; Lasonen-Aarnio, 2020).

3.2. ¿Es el conciliacionismo autodestructivo?

Una de las principales objeciones al conciliacionismo es su supuesto carácter autodestructivo (Weatherson, 2013, 2019; Guercio 2018). En la literatura filosófica abundan los autores que, pese a estar informados de los argumentos a su favor, consideran que el conciliacionismo es falso. ¿Cómo han de reaccionar los conciliacionistas ante estas discrepancias? Según la postura conciliacionista, parece que han de reducir su confianza inicial en el conciliacinismo. Así, el conciliacionismo sería una teoría que, en la medida en que siga sin estar universalmente aceptada entre los expertos, no podríamos aceptar sin vernos obligados a dejar de confiar en ella.

Hay diversas formas de enfrentarse a esta objeción. Elga (2010) ha defendido que nuestra confianza en el conciliacionismo ha de mantenerse intacta incluso si hay desacuerdo acerca de su corrección. Para evitar que esta maniobra resulte ad hoc, Elga argumenta de manera general que un método de formación de creencias no puede ser modesto, es decir no puede contemplar en sus mandatos la posibilidad de su propia falibilidad. De lo contrario, no podrá usarse de manera estable como criterio para determinar qué opiniones son correctas, ya que habrá casos en que recomendará que no se sigan sus propias recomendaciones.

La propuesta de Elga ha resultado controvertida, entre otras razones porque reintroduce el dogmatismo que se pretendía evitar en el conciliacionismo. Otros autores han sostenido que no es realmente problemático que los veredictos de nuestros criterios de formación de opiniones (por ejemplo, del conciliacionismo) siempre puedan ser puestos en duda (Bradley, 2019). Cabe argumentar que tales dudas pueden ser compatibles con mantener una actitud de respaldo hacia el conciliacionismo, aunque no tengamos plena confianza en su corrección (Flesiher, 2021).

4. Firmeza ante el desacuerdo

Pese a la fuerza de las intuiciones conciliacionistas, puede parecer inadecuado tratar simétricamente a quienes están en lo correcto y a quienes están equivocados en un desacuerdo. Al fin y al cabo, los primeros pero no los segundos han respondido apropiadamente a la evidencia disponible al formar su opinión. ¿No debería, por tanto, tener más peso esta opinión que la de quienes evalúan erróneamente la evidencia? Siguiendo esta idea, se llega a una postura anti-conciliacionista conocida como steadfast view, que podría traducirse como postura de la firmeza. Según esta propuesta, en un desacuerdo con pares, cuando nuestra opinión está apropiadamente apoyada en la evidencia disponible hemos de mantenernos firmes (steadfast) en esta opinión, independientemente de lo que piensen los demás participantes en el desacuerdo (Titelbaum, 2015; Weatherson, 2019). En todo caso, si reducimos nuestra confianza en nuestra respuesta inicial, hemos de hacerlo en menor medida que quien estaba equivocado (Kelly, 2005).

Una consideración a favor de la firmeza es la idea de que la justificación de una opinión depende de si la evidencia realmente la respalda, y no de que nosotros u otros agentes creamos que lo hace. Del mismo modo, el que un edificio tenga fundamentos sólidos dependerá de sus cimientos y del terreno, y no de lo que nosotros creamos acerca de tales fundamentos. Así, aunque la existencia de desacuerdos con pares pueda hacernos dudar de la justificación de nuestras creencias, si realmente están apoyadas por la evidencia, estas creencias estarán justificadas independientemente de nuestras dudas.

Este tipo de postura anti-conciliacionista asume una visión externista de la justificación (véase la entrada “Internismo y externismo en epistemología”), que da cabida a la posibilidad de que un agente racional esté justificado en creer algo, y a la vez esté justificado en creer (o al menos sospechar) que esa primera creencia no está justificada. Varios autores, sin embargo, consideran que este tipo de incoherencia entre nuestras opiniones y nuestras creencias sobre la justificación de tales opiniones no puede darse de manera racional o justificada (e.g., Horowitz, 2014; Titelbaum, 2015). Por ejemplo, María presentará una incoherencia inadmisible en sus actitudes si mantiene su opinión de que la subida del salario mínimo no ha afectado al desempleo y, al mismo tiempo, cree que esta opinión no está justificada. María creería que sus propias opiniones están injustificadas, y aun así no las revisaría.

Para evitar tal incoherencia, una opción es intentar defender que un agente no puede estar equivocado racionalmente (de manera justificada) acerca de si sus creencias están justificadas (Titelbaum, 2015). Así, si nuestras opiniones están de hecho justificadas por la evidencia, la existencia de desacuerdo con pares no podría hacernos dudar justificadamente de la justificación de tales opiniones. María, por ejemplo, no podrá dudar justificadamente de la justificación de su opinión de que la subida del salario mínimo no ha contribuido al desempleo. Si examina racionalmente la evidencia económica disponible, concluirá que esta evidencia justifica su opinión inicial (y que por tanto su interlocutor Mateo no está justificado en su evaluación de la evidencia económica). Esta propuesta se enfrenta, no obstante, al reto de mostrar que los juicios justificados acerca de la justificación de nuestras creencias son infalibles (un reto difícil si se asume que nuestras creencias justificadas son en general falibles).

Una de las principales objeciones al anti-conciliacionismo es la acusación de dogmatismo. Las posturas anti-conciliacionistas parecen recomendar actitudes dogmáticas, que ignoran indebidamente la posibilidad de que estemos equivocados aunque no nos lo parezca. Estas actitudes dogmáticas son epistémicamente indeseables, en la medida en que en muchos casos nos harán persistir en errores pese a conocer el riesgo de estar equivocados. El anti-conciliacionista podría responder desligando nuestras evaluaciones de la corrección de las opiniones de un agente en una situación de desacuerdo, y nuestras evaluaciones de las tendencias y disposiciones epistémicas que manifiesta el agente en tales situaciones (Lasonen-Aarnio, 2020). Así, un agente que se mantenga firme en sus opiniones ante el desacuerdo con sus pares tal vez esté adoptando creencias correctas, pero puede aun así ser criticable por las tendencias dogmáticas que manifiesta al adoptar tales creencias. Como analogía, alguien que realice una acción moralmente correcta (por ejemplo, ayudar a un amigo) puede no obstante ser criticable por las motivaciones o rasgos de carácter manifestados en esa acción (por ejemplo, si se ha ayudado al amigo por motivos puramente egoístas).

De este modo, puede darse una convergencia parcial en los veredictos de conciliacionistas y anti-conciliacionistas. Ambos coincidirían en que un agente que mantenga dogmáticamente su opinión en un desacuerdo entre pares puede ser epistémicamente criticable. La diferencia entre ambas posturas es que, en la versión de anti-conciliacionismo que estoy considerando, el agente será criticable no porque su opinión sea incorrecta o injustificada, sino por las disposiciones o hábitos dogmáticos manifestados al mantener tal opinión.

5. Más allá de los desacuerdos entre pares

El conciliacionismo y el anti-conciliacionismo entran en conflicto al tratar casos genuinos de desacuerdos entre pares, es decir, desacuerdos entre agentes que comparten la misma evidencia y son igualmente fiables al evaluar ese tipo de evidencia. Sin embargo, puede argumentarse que en los casos más típicos de desacuerdos reales ambas posturas tienden a alinearse en sus dictámenes. La razón es que, cuando nos encontramos ante un desacuerdo persistente, en muchos casos tendremos razones para dudar de que realmente se trate de un desacuerdo entre pares, por lo que será razonable sospechar que exista alguna asimetría entre los involucrados, bien sea en la información que poseen o en su fiabilidad al evaluarla. Anti-conciliacionistas y concilicionistas no tienen por qué discrepar al analizar desacuerdos asimétricos que no sean entre pares.

Pensemos en casos en que nuestro interlocutor se muestra en desacuerdo con algo que consideramos obviamente correcto, por ejemplo que 7+5 = 12. En un caso así, antes de cuestionar nuestra respuesta inicial, lo razonable será considerar otras posibles explicaciones del aparente desacuerdo. Quizás nuestro interlocutor esté de broma, sea insincero, o no haya prestado suficiente atención a la pregunta discutida. El punto crucial es que la situación es aquí asimétrica, ya que tenemos información personal sobre nosotros mismos de la que solemos carecer con respecto a los demás (Lackey, 2010). Nosotros sabemos que no estamos de broma, y que hemos prestado suficiente atención. Pero en muchos casos no podemos asegurar con certeza lo mismo de nuestro interlocutor. Dado que somos muy fiables sobre la cuestión en disputa (sumas aritméticas elementales, en este ejemplo), sería muy raro que nos estuviéramos equivocando. Lo más probable es que el desacuerdo se explique apelando a algún factor que socave la sinceridad o la fiabilidad de nuestro interlocutor (por ejemplo, que esté cansado o distraído). En estos casos, tanto el conciliacionista como el anti-conciliacionista pueden coincidir en otorgar más peso a nuestra opinión que a la de nuestro interlocutor.

En otras ocasiones, la existencia de desacuerdo puede hacernos dudar de que realmente la otra parte posea la misma evidencia que nosotros. Así, si pensamos que quizás nuestro interlocutor tenga acceso a información desconocida para nosotros, dispondremos de razones para ser cautelosos y no confiar plenamente en nuestra respuesta inicial. Esto es algo que el anti-conciliacionista puede conceder.

En general, será difícil determinar en casos reales de desacuerdo si se satisfacen todas las condiciones idealizadas de desacuerdos epistémicos entre pares. De hecho, puede no estar claro ni siquiera si se trata de un desacuerdo epistémico, o de si es más bien un desacuerdo que involucra cuestiones evaluativas. Pensemos por ejemplo en un desacuerdo sobre la eficacia de cierta política económica. Este desacuerdo puede deberse a diferentes opiniones sobre qué efectos tendrá esta política, pero también a discrepancias acerca de cuáles serían los efectos deseables. En este último caso, se trataría de un desacuerdo sobre valores y preferencias, y no necesariamente sobre qué hechos son respaldados por la evidencia. No siempre será fácil distinguir entre estas distintas formas de desacuerdo.

Cuando un desacuerdo involucre discrepancias sobre valores o principios fundamentales para los agentes, su identidad y su visión del mundo, nos encontraremos ante un desacuerdo profundo (deep disagreement). Estos desacuerdos tenderán a ser persistentes y difíciles de abordar, puesto que su resolución exigiría revisiones radicales en los valores y las perspectivas de los participantes (Ranalli y Lagewaard, 2022; Almagro, 2024).

Javier González de Prado
(UNED)

Referencias

Almagro, M. (2024): «Deep conflicts and deep disagreements», THEORIA. An International Journal for Theory, History and Foundations of Science, 39(1), pp. 23-42.
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Ranalli, C., & Lagewaard, T. (2022): «Deep disagreement (part 2): Epistemology of deep disagreement», Philosophy compass, 17(12). https://doi.org/10.1111/phc3.12887
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Bibliografía en castellano

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Pailos, F. M., & Di Paolo, P. (2013): “Desacuerdos, paridad epistémica e incoherencia”, Principia: an international journal of epistemology, 17(1), 1-18.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

González de Prado, J. (2024). Desacuerdo epistémico. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/desacuerdo-epistemico/

Documental

El documental es, en primer lugar, la categoría bajo la que se subsumen películas y programas de televisión que se proponen proporcionar información sobre asuntos reales. En este sentido, son ejemplos paradigmáticos de documental High School de Frederick Wiseman y Planet Earth de David Attenborough. La categoría del documental es filosóficamente interesante en la medida en la que se sitúa en la intersección de dos distinciones importantes: la distinción entre ficción y no-ficción, de un lado, y la distinción entre representación y registro, por otro. Una vez que introduzcamos estas dos distinciones, presentaremos las principales concepciones sobre el documental atendiendo a la diferencia de enfoque según esas distinciones.

Ficción y no-ficción

La forma estándar de articular filosóficamente la distinción entre obras de ficción y de no-ficción se apoya en la función primordial que desempeñan. Mientras que las obras de no ficción pretenden informar o transmitir creencias a la audiencia, la ficción invita a imaginar ciertos contenidos. Existe cierto desacuerdo filosófico sobre si dicha función primaria se constituye mediante las intenciones de los autores (Currie, 1990) o si, más bien, viene dada por la comprensión compartida de los miembros de una comunidad de recepción (Walton, 1990); con todo, existe cierto consenso en la relevancia explicativa de la distinción ficción/no-ficción tal y como la hemos caracterizado (una excepción notable es Matravers, 2014).

Esta forma de distinguir entre la ficción y la no ficción permite dar cuenta de la posibilidad de inexactitud o falsedad en el caso de la no ficción. Puesto que caracterizar la no-ficción en términos de formación de creencias permite que dichas creencias sean verdaderas o falsas, las inexactitudes o falsedades no hacen de la no ficción una ficción. Más bien, estas propiedades nos permiten distinguir entre obras de no ficción epistémicamente fiables y no fiables (Heyne, 1987).

Representación y grabación / registro

En el film documental la distinción entre ficción y no-ficción se cruza con la distinción entre representación y grabación. Tanto las representaciones como las grabaciones se pueden concebir como artefactos que tienen la función de orientar nuestra atención hacia un objeto externo. Aun así, mientras que en la representación el modo en el que esta función se realiza estaría determinado por la concepción del realizador o realizadora acerca del objeto representado, en la grabación dicha función vendría determinada por la relación causal entre el artefacto y el objeto representado. (Grice, 1957; Haugeland, 1998; Kulvicki, 2016). En este sentido, las fotografías son ejemplos paradigmáticos de registro visual mientras que las pinturas lo son de representación visual; si bien esta distinción puede ser cuestionada (Lopes, 1996; Atencia-Linares, 2012), suele utilizarse como criterio para distinguir entre fotografía y pintura (Walton, 1984).

La distinción entre grabación y representación cruza la distinción entre ficción y no-ficción. Algunas representaciones son obras de ficción (Alicia en el país de las maravillas de Lewis Caroll) mientras que otras son obras de no-ficción (El adversario de Emmanuel Carrère); de la misma manera, algunas grabaciones son obras de ficción (Casablanca de Michael Curtiz) mientras que otras son obras de no ficción (Le pays des sourds de Nicolas Philibert). Con todo, las grabaciones visuales parecen más afines a la no-ficción en un sentido en el que las representaciones visuales no. Por ejemplo, según una concepción bastante extendida, la fotografía es mucho más afín a la non-ficción y puede ser “ficcionalmente incompetente” en virtud de su naturaleza indéxica o de registro, mientras que el teatro sería mucho más afín a la ficción y podría ser menos capaz de producir no-ficciones en virtud de su naturaleza representacional (Feagin, 2021, p.4). El cine y la literatura, por su parte, serían “competentes” tanto para la ficción como para la no-ficción. Aun así, el papel central de la grabación en el medio cinematográfico puede llevar a cuestionar si la distinción entre grabación y representación afecta en algún sentido a la distinción entre ficción y no-ficción en el medio cinematográfico. Abordar esta cuestión nos ayudará a considerar las dos principales aproximaciones a la noción de documental.

Documentales como generadores de creencias

Según el enfoque que denominaré “independiente del medio”, lo que hace que un documental sea no-ficción es justamente lo que constituye a la no-ficción en general, con independencia del medio en el que se realicen las obras. Noël Carroll (1983; 1997) caracteriza el documental como una representación cinematográfica que realiza aseveraciones, que, a su vez, se pueden caracterizar como actos de habla que tienen la función de generar creencias en la audiencia. De manera similar, Trevor Ponech (1997, p. 216) caracteriza los documentales como estando constituidos por “aseveraciones cinematográficas”, que tienen “la función principal de dejar que los espectadores asuman que la actitud de creencia es la apropiada hacia la mayor parte de lo que se muestra explícitamente en la representación o de lo que se implica”.

El principal problema al que se enfrenta el enfoque denominado “independiente del medio” es el de distinguir los documentales de las obras de ficción que Gregory Currie (1999) llama “docudramas”. Obras como Larry Flint y Man on the Moon de Milos Forman o Schindler’s List y Lincoln de Steven Spielberg son ejemplos de este género. Esto es, películas que sin duda cumplen la función de generar creencias en la audiencia y que, sin embargo, dadas las prácticas apreciativas al uso suelen considerarse obras de ficción más bien que documentales. Desde la perspectiva independiente del medio que venimos adoptando, esas obras deberían categorizarse como documentales en virtud de la función epistémica primordial que cumplen; ahora bien, esto pondría en tensión dicha perspectiva filosófica con la clasificación que de facto suele realizarse y, por ende, con práctica cultural real. La aproximación independiente del medio tendría dificultades para distinguir, por ejemplo, entre el docudrama de Joe Berlinger Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile (2019), en el que el papel del asesino en serie Ted Bundy es interpretado por el actor profesional Zac Efron, del documental Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes, que fue realizado ese mismo año por el mismo director y que presenta la misma historia, pero mediante el uso de grabaciones del propio Ted Bundy.

El documental como la traza o huella de individuos y eventos reales

La distinción entre documental y docudrama, que pone en cuestión el enfoque independiente del medio, puede sin embargo acomodarse sin problemas dentro de un enfoque que subraya la especificidad del medio ya que, de acuerdo con dicho enfoque, los documentales serían registros o documentos cinematográficos. Así, Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes es un documental porque graba al verdadero Ted Bundy mientras que Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile es un docudrama porque no lo hace. Sin embargo, se podría objetar que Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile es también una grabación ya que filma al actor Zac Efron y a los otros miembros del casting. Por tanto, la aproximación que atiende a la especificidad del medio categorizaría erróneamente dicha obra como un documental, si bien como un documental sobre los actores que interpretan la historia más que sobre Ted Bundy. Para responder a esta objeción, Currie (1999) caracteriza el documental como una película que representa su tema de manera predominante mediante registros fotográficos que documentan dicho tema. Lo que hace que algo sea un documental no es solo que sea registro de aquello que representa, sino la correspondencia entre el asunto registrado y el asunto que el realizador o realizadora pretende representar. Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes es un documental porque no solo nos cuenta la historia de Ted Bundy sino que lo hace filmándolo, mientras que Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile es un docudrama porque nos cuenta la historia de Ted Bundy filmando al actor Zac Efron en lugar de al propio Ted Bundy.

Aunque el enfoque que subraya la especificidad del medio puede distinguir de manera efectiva entre el documental y el docudrama, tiene dificultades para clasificar ciertos documentales como tales; en particular, tiene dificultades para clasificar como documentales a las obras que, en lugar de filmar aquello sobre lo que versan, introducen recreaciones y que, sin embargo, clasificamos habitualmente como documentales. Podemos identificar al menos tres tipos diferentes de documental que prescinden del registro o grabación de aquello que constituye su tema. En primer lugar, los documentales de animación, como Waltz with Bashir de Ari Folman y Eva de la Argentina de María Seoane que proporcionan información sobre asuntos reales sin emplear medios fotográficos (Honess Roe, 2013; 2021). En segundo lugar, documentales que proporcionan información sobre asuntos reales y de los que no podría haber registro fotográfico. Un ejemplo sería Voyage of Time de Terrence Malick que versa sobre el nacimiento y el fin del universo sin obviamente filmarlos. En tercer lugar, documentales que hacen uso de la recreación; esto es, de la grabación de reconstrucciones de eventos pasados. Documentales como Shoah de Claude Lanzmann, S-21: The Khmer Rouge Killing Machine de Rithy Panh y The Act of Killing de Joshua Oppenheimer versan sobre crímenes genocidas, pero presentan recreaciones de tales crímenes y no su grabación (Koch, 2023).

Nuevas aproximaciones filosóficas al documental

El enfoque que enfatiza la especificidad del medio tiene dificultades, como hemos visto, para incluir en la categoría de documental los documentales que emplean animación, los documentales sobre temas que están más allá de las posibilidades de grabación o los documentales que incluyen recreaciones ya que en ningún caso se filma aquello sobre lo que versa el documental. Como Jinhee Choi señala, “Currie rechaza los documentales que incluyen actuaciones o recreaciones como propiamente documentales, porque no están constituidos por trazas literales de las personas y eventos abordados por el film” (2001, p. 317).

Por su parte, el enfoque independiente del medio introducida al inicio de esta entrada puede incluir estos tres tipos de documental bajo la categoría de documental que propone, en la medida en la que cumplen con la función epistémica primordial que distingue al documental —esto es, la función de promover la creencia. Aun así, como se mostró más arriba, el enfoque independiente del medio, al contrario que la perspectiva que subraya la especificidad del medio, no es capaz de distinguir adecuadamente entre el documental y el docudrama. Todo esto nos lleva a un callejón sin salida. Tenemos dos teorías contrapuestas sobre el documental y dos problemas, pero ninguna de ellas es capaz de resolver ambos problemas.

Desde una perspectiva histórica, es importante señalar que las principales concepciones filosóficas sobre el documental —tanto del lado que subraya la especificidad del medio (Currie, 1999), como la que adopta la postura de la independencia del medio (Ponech, 1997; Carroll, 1997)— fueron propuestas en los noventa. Las propuestas que aparecen en las décadas siguientes (Plantinga, 2005; Vaage, 2017; Terrone, 2020; García-Carpintero, 2021; Friend, 2021) pueden considerarse intentos de salir de ese callejón sin salida.

Carl Plantinga (2005) intenta mejorar la concepción de Carroll con el fin de acomodar la distinción de Bill Nichols (2001) entre documentales “expositivos”, que de manera explícita realizan aseveraciones, a menudo haciendo uso de un narrador en voice-over, y documentales “observacionales”, que se limitan a mostrarnos los eventos. Por ejemplo, La Marche de l’empereur de Luc Jacquet es expositivo mientras que 12 jours de Raymond Depardon sería observacional. La perspectiva independiente del medio de Carroll tiene dificultades para dar cuenta de los documentales observacionales que parecen abstenerse de la aseveración. La solución de Plantinga consiste en clasificar los documentales observacionales como realizando aseveraciones sobre “algún aspecto fenomenológico de lo representado” (2005, p. 111) a través de “aproximaciones fenomenológicas a la apariencia visual y/o sonora y/o de algún otro aspecto sensorial o afectivo del evento pro-fílmico” (2005, p. 115).

En su discusión de la propuesta de Plantinga y desde una perspectiva wittgensteiniana, Salvador Rubio Marco (2006) señala que la distinción radical entre el documental observacional, que se limita a mostrar, y el documental expositivo, que por el contrario se compromete con el decir, corre el riesgo de pasar por alto la naturaleza profunda del documental que se sitúa, más bien, en un “decir mostrando” o en un “mostrar diciendo”. Rubio Marco argumenta que la inseparabilidad constitutiva del decir y el mostrar se pone de manifiesto en aquellos documentales que se basan en una profunda implicación subjetiva del realizador o realizadora y, en consecuencia, de la audiencia. Considera el documental My Architect, en el que el realizador Nathaniel Kahn logra decir algo profundo sobre su relación personal con su padre precisamente mostrando las huellas visibles de la vida de este. De manera similar, realizadoras como Alina Marrazzi y Sarah Polley, en los documentales Un’ora sola ti vorrei y Stories We Tell respectivamente, logran decir algo profundo sobre sus relaciones personales con sus madres en virtud de mostrar las huellas visibles de sus vidas.

Incluso si Rubio Marco acierta al insistir que el decir y el mostrar nunca debería separarse en el caso del documental, la propuesta de Plantinga sigue teniendo el mérito de subrayar la centralidad del mostrar que, en la concepción de Carroll, con su énfasis en el decir, amenazaba con obviar. En este sentido, la propuesta de Plantinga proporciona una enmienda al enfoque independiente del medio de Carroll que subraya la relevancia de la especificidad del medio y que nos permite distinguir de manera adecuada documentales como Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes de docudramas como Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile. En efecto, el primero se propone como realizando aseveraciones sobre “algún aspecto fenomenológico del tema representado” mientras que el segundo no.

De manera similar, Enrico Terrone (2020, p. 46) defiende que los documentales difieren de los docudramas en la medida en la que tienen la función de generar “creencias pictóricas”, esto es, creencias minuciosas sobre eventos reales “que alguien puede formarse aceptando/respaldando lo que percibe en una imagen”. Los docudramas, por su parte, no promueven la formación de creencias pictóricas ya que no nos permiten descartar los rasgos de la imagen que no deberíamos adscribir a los eventos reales (Terrone, 2020, p. 47; véase también Currie 1999, p. 295; Feagin, 2021, p. 8). Puesto que las grabaciones cinematográficas son sin duda nuestra principal (cuando no la única) fuente de creencias pictóricas, la propuesta de Terrone se aproxima a la de Currie y a su énfasis en la especifidad del medio, pero, al contrario que éste, puede acomodar los documentales que incluyen recreaciones. Ello se debe a que las recreaciones también se proponen con la intención de promover creencias pictóricas, y que se presentan a sí mismas como tales si su carácter de recreación es explícito y como engañosas si el realizador intenta engañar a la audiencia haciéndole creer que son registros fílmicos de los eventos originales.

Margrete Bruun Vaage (2017) también aspira a distinguir los tipos de creencias que los documentales pretenden generar. Para ello, alude a la tesis clásica de Aristóteles (1997, p. 7) de que la “poesía trata de expresar lo universal, la historia lo particular”. Aunque las ficciones también realizan aseveraciones, Vaage (2017, p. 263) insiste en una diferencia crucial en lo que respecta al tipo de aseveraciones que ficción y documental realizan. Las ficciones realizan aseveraciones sobre tipos o universales, mientras que los documentales realizan aseveraciones “sobre particulares o personas, lugares y eventos concretos, y evaluaremos tales aseveraciones como siendo más o menos veraces dependiendo de si son, de hecho, verdaderas con respecto a dichos particulares”. Se podría objetar que los docudramas también realizan aseveraciones sobre instancias individuales, pero Vaage puede responder a esta objeción señalando que realizar aseveraciones sobre particulares en un documental requiere fijar la referencia a los mismos mediante algún tipo de registro o grabación. Por ejemplo, deberíamos clasificar la miniserie The Corner como un documental más que como un docudrama porque “Al final de toda la miniserie, el director (real) da un paso adelante y llama a algunos de los alter egos reales de algunos de los personajes principales (los verdaderos Fran, Blue, Tyreeka y DeAndre) y los entrevista sobre sus vidas y sobre el hecho de ser el tema de estudio, primero, para el libro, primero, y posteriormente para la miniserie. Con este final, la miniserie aclara su intención no ficcional: a pesar de utilizar la dramatización y alterar algunos detalles menores con fines dramáticos, hace afirmaciones sobre estas personas y eventos (concretas/particulares) de la vida real.” (Vaage, 2017, p. 265).

Manuel García-Carpintero (2021) propone una forma ligeramente diferente de caracterizar la noción de aseveración para evitar la confusión entre documental y docudrama. Concibe los actos de discurso, en general, como estando constituidos por normas que establecen sus condiciones de éxito. Desde esta perspectiva, la norma constitutiva de la aseveración es proporcionar “información suficientemente buena desde un punto de vista epistémico” mientras que la norma constitutiva para el acto de habla de ficcionalizar sería más bien la de proporcionar “proyectos imaginativos suficientemente interesantes”. La distinción, según García-Carpintero, clasifica adecuadamente los docudramas como ficciones ya que su función principal sería la de proporcionarnos proyectos imaginativos interesantes. Si bien los docudramas pueden ofrecer también información suficientemente buena desde el punto de vista epistémico, esta función se subordinaría al proyecto imaginativo. En los documentales, por otra parte, el objetivo epistémico sería el principal; cuando se pone en juego cierto proyecto imaginativo (como en las recreaciones o en las animaciones) este se subordina al objetivo de mejorar la posición epistémica de la audiencia.

De la definición al género

Aunque las nuevas propuestas filosóficas sobre el documental tratan de ofrecer definiciones más sutiles capaces de superar las deficiencias de las aproximaciones tradicionales —y que hemos distinguido por su compromiso (o falta de compromiso) con la dependencia del medio—, algunos problemas siguen sin resolverse. Stacie Friend (2021), por ejemplo, señala que la concepción defendida por Terrone y que se apoya en la noción de creencia pictórica tiene dificultades para acomodar “documentales que hacen un uso prominente de CGI (computer generated image), como la Walking with Dinosaurs de la BBC, o de la animación, como es el caso de Waltz with Bashir de Ari Folman” (2021, p. 155) mientras que la caracterización de la ficción en términos de acto de habla de García-Carpintero no consigue distinguir entre documentales y docudramas, como JFK de Oliver Stone, cuyo objetivo principal parece ser epistémico más que imaginativo: “El propósito de Stone en JFK era persuadir a la audiencia de la verdad de la teoría de la conspiración” (2021, p. 157).

La solución de Friend (2021, p. 157-158) a estos problemas consiste en reorientar la aproximación filosófica contemporánea y abandonar el Proyecto de una “Teoría que proporcione una Definición” —que aspira a capturar los rasgos esenciales e inmutables del documental como si fuera una entidad matemática—, y proponer una “Teoría del Género” —que aspira meramente a identificar un conjunto de “rasgos estándar” que efectivamente caracterizan nuestras prácticas de clasificación y apreciación, pero que permiten excepciones y que pueden ser corregidas en el futuro. Lo que Friend propone no es tanto otro intento de captura la esencia del documental como una forma de reconsiderar los anteriores intentos desde una perspectiva diferente. Desde esta perspectiva, la “aproximación fenomenológica” de Plantinga, la noción de “creencia pictórica” de Terrone, la idea de Vaage sobre el “contenido particular” y las “normas de la aseveración” a las que apela García-Carpintero pueden ser reconsideradas como “rasgos estándar” del documental que a su vez pueden capturar tendencias significativas de nuestras prácticas de clasificación y apreciación, pero que no son inmunes a posibles contraejemplos. Concretamente, pueden verse contrariadas por documentales “contra-estándar” como Waltz with Bashir, que solemos clasificar como documental a pesar de que carece de algunos de los rasgos estándar relevantes, o por docudramas “contra-estándar” como JFK, que solemos excluir del género documental a pesar de que posee algunos de sus rasgos estándar relevantes.

Incluso si consideramos las concepciones filosóficas del documental examinadas bajo la perspectiva de la Teoría del Género, que neutraliza su aspiración a proporcionar una esencia del documental, estas preservan en última instancia un cierto poder explicativo y pueden dar buena cuenta de las especificidades artísticas de los casos paradigmáticos de documental. Por ejemplo, tanto el documental de Werner Herzog Grizzly Man como el docudrama de Sean Penn Into the Wild son películas excepcionales sobre el intento desesperado del hombre de superar la cultura para regresar a la naturaleza. Con todo Grizzly Man, en tanto que documental, lo hace realizando aseveraciones explícitas a través de la narración del realizador y mostrando las grabaciones que el propio protagonista Timothy Treadwell hizo con el fin de dejar testimonio de su intento de vivir con los osos de Alaska como si fuera uno de ellos. Así, la elección moral de Herzog de no reproducir la última grabación de Treadwell que se realizó mientras él y su pareja fueron agredidos por un oso (una grabación meramente sonora ya que Treadwell no pudo retirar la cubierta de la lente), es crucial para el logro artístico de Grizzly Man. En un documental como Grizzly Man, la elección de no reproducir una grabación constituye una elección significativa que subraya la relación entre ética y estética en el documental y que no podría realizarse, al menos no de una manera tan directa, en un docudrama en el que la acción de reproducir una grabación está simplemente fuera de juego.

De la misma manera, tanto el documental de Errol Morris The Thin Blue Line como el docudrama de Atom Egoyan Devil’s Knot son excelentes películas sobre los efectos de sostener convicciones perniciosas. En el caso de The Thin Blue Line puede parecerse a un docudrama por sus matices de cine negro, su banda sonora envolvente, y especialmente su uso sistemático de las recreaciones. Aun así, es crucial para el logro artístico de The Thin Blue Line que las recreaciones se empleen exclusivamente para ilustrar las falsas declaraciones ofrecidas por un oficial de la policía de Dallas acerca de los disparos y que contribuyeron a incriminar al inocente Randall Adams, mientras que la versión verdadera es contada, justo al final del fin, reproduciendo la cinta en la que el culpable David Harris grabó su confesión. El contraste artístico entre grabación y recreación, característica de la estética del documental de Morris, se emplea aquí de manera efectiva para expresar el contraste epistémico entre los hechos y la falibilidad de las interpretaciones.

Enrico Terrone
(Università di Genova)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Rubio, S. (2010) Como si lo estuviera viendo. El recuerdo en imágenes, Madrid: Antonio Machado Libros.

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Cómo citar esta entrada

Terrone, E. (2024). Documental. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/documental/

Objetos Abstractos

1. Introducción

La pregunta de qué son y si existen los llamados objetos abstractos es una de las cuestiones más centrales de la ontología, una que tiene, además, consecuencias importantes para la epistemología. Un criterio estándar para definir a un objeto como abstracto es si se trata de una entidad no espacio-temporal (o, simplemente, no espacial). Se suele decir también que las entidades abstractas no sufren cambios y que no causan ni pueden ser causadas. A diferencia de ellas, las entidades concretas sí son causalmente eficaces. Ejemplos de entidades concretas serían los objetos materiales ordinarios, como la silla en la que estoy sentado, los cuales son directamente observables, pero también son entidades concretas las partículas invisibles de que está compuesta. Ejemplos de entidades abstractas serían los números y otras entidades matemáticas, así como las ideas Platónicas, las propiedades, los universales, las proposiciones, las clases y los tipos. La distinción abstracto/concreto no puede confundirse con la distinción universal/particular. Un universal es algo que es múltiplemente instanciable. Así, la rojez puede estar instanciada o ejemplificada por una manzana roja y una bandera roja. Un particular es algo que es único, no es múltiplemente instanciable. Dejando a un lado a los nominalistas, que niegan su existencia, los universales se suelen entender como entidades abstractas. Sin embargo, no todas las entidades abstractas son universales. Los números, como el 1 o el 2, o los conjuntos, como el conjunto vacío, se suelen entender como particulares abstractos. Los tropos también.

Tropos son todas aquellas propiedades qua ejemplificadas en un objeto particular cualquiera, como la silla en la que estoy sentado. Su color particular, el marrón de la madera de que está hecha, su textura particular, etc., son tropos. Los personajes de ficción, en la medida en que se los entienda como objetos abstractos y no como inexistentes, son también particulares abstractos. La categoría de universal se opone a la de particular o individuo. En cambio, la categoría de abstracto se opone a concreto. Abstracto y concreto son categorías excluyentes. No puede haber un objeto que pertenezca a ambas. Además, parece que son exhaustivas en el sentido de que, para cualquier objeto de cualquier índole, o bien será una cosa o la otra. No puede haber objetos que no sean ni concretos ni abstractos. Ahora bien, ¿cuáles son exactamente sus propiedades definitorias, las que son necesarias y suficientes para ser un ejemplo de una de las dos categorías? Hemos mencionado dos diferencias importantes. La primera se refiere al carácter necesariamente espacio-temporal de los objetos concretos, que contrasta con el carácter no espacio-temporal de las entidades abstractas. La otra se refiere a la no eficiencia causal de las entidades abstractas. Otro rasgo comúnmente atribuido a las entidades abstractas ha sido el cómo se conforman y qué tipo de acceso epistémico se tiene a ellas. Las entidades abstractas se forman, según se ha asumido tradicionalmente, por un proceso mental de abstracción a partir de propiedades comunes a varios objetos particulares. Otra forma es a partir de los llamados “principios de abstracción”, lo cual parece una vía más adecuada para garantizar su objetividad (véase más adelante). Podemos incluso pensar que estos objetos no se forman ni constituyen en absoluto, sino que son eternos o atemporales, como ocurre con las Ideas platónicas. En cualquier caso, se suele admitir que solo los objetos concretos particulares pueden ser percibidos, mientras que las entidades abstractas no se perciben, sino que se captan mediante un proceso de intelección: a menudo se dice que se conocen a priori. Hay que advertir que todas estas características son propiedades que se han atribuido a las entidades abstractas a lo largo de la historia de la filosofía, no teniendo por qué ser propiedades genuinas o efectivas de estas supuestas entidades. A lo largo de esta entrada profundizaremos en todas estas características y en las distintas posturas en torno a la existencia y naturaleza de los objetos abstractos, de las cuales voy a enfatizar tres: (i) el realismo platónico, que se compromete con las entidades abstractas como independientes de la mente y no espacio-temporales; (ii) el nominalismo, que rechaza la existencia de entidades abstractas; y (iii) el artefactualismo, que defiende que hay entidades abstractas, aunque las concibe como artefactos dependientes de la mente y, por tanto, como situadas en el tiempo (aunque no en el espacio). Estas posiciones son paralelas a las que típicamente se distinguen en relación con el problema de los universales (Platonismo, nominalismo y conceptualismo). Digamos, por último, que, según varios autores, la distinción abstracto/concreto no es rechazable en virtud de que no existan las entidades abstractas, sino que es rechazable porque la distinción, dicen, no es clara o no es útil (Lewis, 1986; Sider, 2013).

2. En busca de una definición

Hemos hablado de dos características supuestamente diferenciadoras de los objetos abstractos: la ineficacia causal y la no espacio-temporalidad. Ambas, entendidas como intentos de caracterizar los objetos abstractos, forman parte de lo que David Lewis (1986) llamó “la vía de la negación”. El propio Lewis se mantiene escéptico con respecto a que estos dos criterios de identidad sean satisfactorios y así también lo ha reflejado la literatura posterior (Rosenkrantz, 2009; Cowling, 2017; Falguera, Martínez-Vidal y Rosen, 2022). Gary Rosenkrantz, por ejemplo, arguye que, si el carácter no espacial ha de ser un criterio distintivo de las entidades abstractas, las almas cartesianas serían entidades abstractas, contrariamente a la idea de que se trata de entidades concretas. Naturalmente, puede que las almas cartesianas no existan, pero, de existir, parece, según esto, que tendrían que ser abstractas (contra la intención de Descartes). Los universales aristotélicos, por otro lado, parece que ocupan un lugar en el espacio y el tiempo, localizándose exactamente allí donde son ejemplificados o instanciados. Si concebimos los universales aristotélicos como abstractos, entonces el criterio de no espacio-temporalidad sería extensionalmente inadecuado (Cowling, 2017, p.78). Igual sucede con los tropos si, como decíamos más arriba, los consideráramos abstractos, y con los conjuntos impuros. Finalmente, ¿qué sucedería con los lugares? Los lugares parecen entidades concretas y, sin embargo, parece que ellos mismos no ocupan un lugar (so pena de caer en un regreso al infinito), contra el criterio de no espacialidad (Rosenkrantz, 2009). Pero no es claro qué debemos hacer con estos supuestos contraejemplos. Podemos negar que constituyan un problema y mantener el criterio de no espacialidad o argüir simplemente que se trata de categorías que, al menos tal y como se las plantea, debemos rechazar.

¿Es el criterio de ineficacia causal necesario y suficiente para ser un objeto abstracto? Podría cuestionarse que sea suficiente sobre la base de que quizá haya entidades concretas incapaces de entrar en relaciones causales, pero tales entidades son solo meros supuestos. Más creíble es la objeción a la necesidad, pues hay filósofos que arguyen que puede haber entidades abstractas que sí entran en relaciones causales: propiedades y tipos de eventos. Si las relaciones causales singulares se explican en virtud de leyes generales y las leyes son relaciones entre tipos o propiedades, tendríamos que las entidades abstractas en cuestión (esos tipos y propiedades) sí son causalmente activos. Sin embargo, esto es solo una concepción entre otras de las leyes. Según otra concepción filosófica ampliamente difundida desde Hume, las relaciones causales solo pueden darse entre eventos concretos espacio-temporalmente situados. Igualmente, cuando decimos que un evento produjo causalmente otro evento dado en virtud de poseer cierta propiedad no implicamos necesariamente que la propiedad sola tenga eficacia causal. Lo que tiene el poder de causar el segundo evento es el evento concreto ocurrente en primer lugar y que, entre otras propiedades, instancia esa propiedad, donde eventos que instancian esa propiedad están causalmente relacionados con el segundo tipo de eventos.

Otra supuesta diferencia entre los objetos abstractos y los concretos es de carácter modal, a saber, la existencia necesaria de las entidades abstractas frente a la contingencia de las concretas. Incluso los nominalistas suelen conceder que, si estas entidades existieran, existirían necesariamente (Cowling, 2017, p. 82). Cosas tales como los números o las proposiciones no parecen ser contingentes. Su existencia, se dice, parece necesaria para explicar ciertos hechos que necesitamos explicar.

Por supuesto, se han señalado otros criterios con la finalidad de distinguir entre objetos abstractos y objetos concretos. Hemos mencionado el modo de conocimiento: como los objetos abstractos no están situados en el espacio, no tienen una existencia material, no son perceptibles ni cognoscibles por medios empíricos (a posteriori) en la medida en que tampoco podemos interaccionar causalmente con ellos. Parece, pues, que, si han de ser cognoscibles, deben serlo a priori. Los objetos abstractos, se suele argüir, se captan por medio del intelecto. Se dice también que son objeto de ciertas experiencias intuitivas que nos permiten percatarnos de ellos (Chudnoff,2013). Sin embargo, no está claro que no pueda haber entidades abstractas no cognoscibles a priori. De nuevo, si aceptamos los conjuntos impropios como ejemplos de entidades abstractas, deberemos ver en ellos ejemplos de entidades abstractas no cognoscibles a priori. Las esencias individuales, se podría argüir, son asimismo objetos abstractos no cognoscibles a priori (salvo, quizá, por una mente divina). Por otro lado, algunos autores han mantenido que, si los realistas platónicos tienen razón y los objetos abstractos existen realmente como entidades autónomas, entonces su existencia no depende de nosotros y su conocimiento se nos escapa irremediablemente. Porque ¿de qué modo podrían sernos accesibles? A este problema se le ha llamado el “problema del acceso” y muchos creen que hay razones para pensar que un conocimiento directo, no inferencial, intuitivo, de entidades abstractas es indefendible (Bell,1979), abogando por un modo de conocimiento indirecto de estos objetos, con base en principios de abstracción (véase más adelante). Las dificultades derivadas del problema del acceso llevaron a Benacerraf (1973) a plantear un famoso dilema que se ha convertido en uno de los principales argumentos contra el realismo platónico. El dilema, dicho brevemente, es el siguiente: o bien acompañamos la matemática de una semántica apropiada en la que se hace referencia a objetos abstractos inertes a los que no es posible acceder perceptivamente, en cuyo caso tenemos el problema de proveer una epistemología adecuada (cosa que no parece posible), o bien, de querer una epistemología adecuada para la matemática, no podemos hacerlo con base en objetos abstractos inertes, como desean los platónicos (dando lugar a una semántica insatisfactoria o extraña). Pero el argumento de Benacerraf no es concluyente, al presuponer una teoría causal de la percepción y, en general, del conocimiento.

Parece claro que muchas de las condiciones supuestamente identificatorias de los objetos abstractos que hemos visto tienen o pueden tener contraejemplos. En virtud de estos problemas, y en la línea de Lewis (1986) y Sider (2013), algunos autores han planteado prescindir de la distinción abstracto/concreto. Sin embargo, no está realmente claro que debamos de rechazar la distinción solo en virtud de la existencia de estos supuestos contraejemplos. ¿Por qué sería necesario, después de todo, pensar que deben existir condiciones conjuntamente exhaustivas y definitorias del concepto de “abstracto” por oposición a “concreto”? (cf. Dumsday 2022).

3. Posiciones acerca de su existencia y naturaleza

Llegamos al punto de caracterizar las tres posiciones fundamentales en torno a la naturaleza y existencia de los objetos abstractos. La primera es el platonismo, según la cual las entidades abstractas existen y son entidades no espacio-temporales, no dependientes de la mente y causalmente inertes. El platonismo es una forma de realismo, pues se compromete con la existencia de las entidades abstractas, pero uno de tipo muy particular, pues concibe de una manera muy específica dichas entidades. No todo el que se compromete con la existencia de entidades abstractas comparte la misma noción de entidad abstracta ni tiene por qué hacerlo. El platonismo es una posición venerable dentro de la tradición filosófica, pero una que ha resultado harto controvertida ya desde antiguo. Se trata de una posición metafísica que, como otras, parte de la base de que es posible dar una respuesta (positiva en su caso) a la pregunta de si, verdaderamente, existen los objetos abstractos como parte del verdadero mobiliario ontológico del mundo. De manera no poco confundente, muchos definen el platonismo como la mera tesis de que existen los objetos abstractos.

Sin duda, movido por esta parca caracterización, Quine atribuyó la tesis del platonismo a su maestro Rudolf Carnap. Sin embargo, parece claro que el compromiso de Carnap con las entidades abstractas era deflacionario o “interno”. Carnap rehuyó totalmente un compromiso substantivo con las entidades abstractas, así como cualquier otra posición metafísica (incluyendo el nominalismo), tanto en filosofía de las matemáticas o filosofía de la ciencia como en cualquier otro campo. Fiel a su distinción entre “preguntas ontológicas externas” y “preguntas ontológicas internas”, pensaba que cualquier respuesta al primer tipo de preguntas estaba fuera de lugar (dando lugar a sin sentidos), mientras que las únicas respuestas posibles son siempre a preguntas internas, lo que las relativiza siempre a marcos lingüísticos previamente dados (cf. Carnap, 1950). Cualquier compromiso existencial con entidades abstractas es, pues, siempre interno. Esta posición se ha generalizado actualmente en distintas formas de neo-carnapianismo, las cuales exhiben un mayor o menor grado de deflacionismo (meta)ontológico. Esto incluye la propuesta “fácil” de Thomasson (2015), según la cual no hay un concepto substantivo de existencia verdaderamente defendible además de la noción puramente lógica que fue debidamente analizada por Frege. Cualquier pregunta ontológica sobre si existe cierto tipo de entidades es susceptible de una respuesta trivial o, en todo caso, aproblemática basándonos en verdades puramente conceptuales, reglas lógicas y quizá algunas pesquisas empíricas, en los casos que así se requiera.

Dejemos por un momento el deflacionismo, ¿cuáles son los argumentos en favor del platonismo? El argumento tradicional se remonta a Platón y es conocido como el argumento del “uno sobre muchos”. Brevemente, este argumento dice así: supongamos que tenemos un árbol verde, un coche verde y una mesa verde. En consecuencia, hay algo común a estas tres cosas, a saber, la propiedad de ser verde o la “verdeidad”. La consecuencia general es que existen las propiedades o los universales (las ideas o formas, diría Platón), que son objetos abstractos, no confundibles con los objetos concretos que poseen dicha propiedad. Tanto Aristóteles en la Antigüedad como Quine en el siglo XX señalaron que este argumento es un non sequitur. Para empezar, si el argumento no se restringe a ninguna clase particular de predicados, entonces el argumento da lugar a una teoría abundante de los universales. Una en la que cualquier predicado da lugar a una propiedad o universal genuino. Si en cambio el argumento ha de valer solo para una clase restringida de predicados, el argumento da lugar a una teoría de los universales escasa (cómo de escasa dependerá del tipo de restricciones que introduzcamos). Resulta problemático cómo debemos restringir la clase de un modo que no sea arbitrario. En cualquier caso, el argumento parece una inferencia demasiado rápida y fácil para concluir la existencia de objetos abstractos.

Otro argumento, relacionado con el anterior y ampliamente difundido desde Frege, se construye partiendo de la verdad manifiesta de cierto enunciado que contenga términos singulares, para garantizar la verdad literal del cual es necesario suponer que los términos singulares en cuestión denotan. Es decir, para poder decir que el enunciado “2 + 2 = 4” es literalmente verdadero (y no algo que simplemente fingimos que sea verdadero o que solo es verdadero en la “ficción matemática”) es necesario suponer que los términos “2” y “4” son denotativos (aunque es preciso recordar que, para Frege, los números no son objetos sino conceptos de segundo orden). Este argumento se ha utilizado en contextos más allá del puramente matemático. Para valorarlos adecuadamente, tendríamos que valorar cada aplicación particular del argumento. Al menos existen tres posibles alternativas que no se comprometen con objetos abstractos, el nominalismo, el ficcionalismo y el meinongianismo. Se puede mantener con el nominalista que los enunciados matemáticos que tomamos por verdaderos son falsos tomados literalmente (ya que no existen los supuestos objetos matemáticos abstractos), pero se pueden parafrasear o reformular de modo que sean verdaderos, sin aludir a dichos objetos. O bien se puede decir con el ficcionalista que son ficciones útiles en el sentido de que, aunque son estrictamente falsos, son verdaderos dentro de la ficción (matemática). Escoger esta opción involucra introducir un operador del tipo “ser verdadero en la teoría de la aritmética” o cualquier otro que sea relevante, lo que no implica que los objetos mencionados tras el operador existan verdaderamente. La tercera opción, conocida como meinongianismo por derivar del filósofo austríaco Alexius Meinong, es aceptar que los enunciados matemáticos en cuestión son literalmente verdaderos de ciertos objetos no existentes (aunque posean ser). Cualquiera de estas opciones se presenta muchas veces como teniendo ventajas sobre el platonismo, pues éste en primer lugar parte de la base de la verdad (literal) de los enunciados matemáticos aceptados y, en segundo lugar, explica esta verdad con base en una semántica estándar que presupone la existencia de ciertos objetos inertes y no mentales.

4. Tipos, ejemplos y problemas

El ejemplo más paradigmático de objeto abstracto lo constituyen los números y las entidades matemáticas en general, incluyendo los conjuntos. Con respecto a la posibilidad de entender las entidades matemáticas como abstractas, el principal problema, como ya hemos visto, es cómo contestar al dilema planteado por Benacerraf. En relación con esto, un intento de solución, cuyo punto de partida es la obra de Frege, ha sido el llamado “neo-Fregeanismo” o abstraccionismo, principalmente desarrollado por Bob Hale y Crispin Wright en distintas obras, escritas tanto en colaboración como por separado (cf. Wright, 1983; Hale, 1987; Hale y Wright, 2001; Hale y Wright, 2009). La idea básica tiene que ver con un replanteamiento de la pregunta que da lugar al problema: no es que debamos explicar cómo accedemos a los objetos abstractos antes de responder a la pregunta de cómo es posible el conocimiento de enunciados que se refieren a estos objetos, sino que debemos centrarnos directamente en explicar cómo es posible el pensamiento proposicional acerca de tales objetos y cómo se llega a conocer (Hale y Wright, 2009, p.178). A partir de aquí, Hale y Wright construyen su proyecto con base en los llamados “principios de abstracción”, los cuales se suelen presentar como analíticos y como teniendo la forma del siguiente bicondicional:

Θ 𝛼 = Θ 𝛽 ↔ 𝛼 ∼ 𝛽,

donde 𝛼 y 𝛽 son variables cualesquiera, Θ denota un operador aplicado a esas variables (por ej., el número de 𝛼, la dirección de 𝛼, etc.) y ∼, una relación de equivalencia. Así, por ejemplo, el llamado principio de Hume dice que el número de 𝛼’s es igual al número de 𝛽’s si y solo si hay tantos 𝛼’s como 𝛽’s (𝛼 y 𝛽 son equinuméricos, es decir, se puede establecer una biyección entre sus elementos). Los principios de abstracción se pueden aplicar, y se han aplicado, a ámbitos distintos de la matemática, como, por ejemplo, a las fusiones mereológicas, pero simplemente no es cierto que este modo de presentar objetos abstractos valga en general para todos los ejemplos putativos de objetos abstractos. En cualquier caso, el proyecto de Hale-Wright es básicamente un proyecto neofregeano de fundamentación de las matemáticas. Sin embargo, ni siquiera es claro que este proyecto funcione para las matemáticas. Desde los tiempos de Frege, sabemos, sin embargo, que existen al menos dos problemas graves si optamos por esta vía. Uno es el problema de Julio César y el otro, el de la “mala compañía”. El primero tiene que ver con que los principios de abstracción dan criterios de identidad más que de individuación. Por ejemplo, el principio de Hume nos dice cuándo el número de los conejos coincide con el de las liebres, pero no qué sea un número. El problema, pues, reside en cómo acotar la putativa referencia de los términos que introducimos. El segundo problema tiene que ver con que hay principios de abstracción que, como sabemos desde el Axioma V de Frege, conducen, o pueden conducir, a una contradicción (en el caso de Frege cuando se combina con el principio de comprehensión para conceptos y el principio para la existencia de las extensiones). Así, pues, la mera formulación de un principio de abstracción no garantiza, en principio, y sin ninguna restricción, la existencia de ciertos objetos abstractos. ¿Cómo, pues, distinguir entre principios de abstracción válidos y otros que no lo son? Parece que no lo podemos hacer a priori. Se requiere alguna restricción para delimitar la clase de los principios de abstracción que resultan aceptables. En 2018 Oystein Linnebo publicó su libro Thin Objects, el cual supuso un importante avance en la discusión sobre el abstraccionismo. Linnebo (2018) presenta una nueva manera de ver la ontología de la matemática, si bien inspirada en las ideas de Frege. Muy concretamente, su idea es basarse en principios de abstracción predicativos, los cuales no presuponen compromisos ontológicos fuertes. Según esta manera de entender los principios de abstracción, cualquier cuestión acerca de las “nuevas” entidades introducidas puede reducirse a una cuestión acerca de las “viejas” entidades sobre las cuales estamos abstrayendo. La naturaleza o estatuto de estas entidades abstractas no haría, estrictamente hablando, exigencias sustantivas sobre el mundo. La entrada de las ideas de Linnebo y otras formas de minimalismo (meta)ontológico (Rayo, 2013; Thomasson, 2015) ha enriquecido notablemente la discusión sobre la epistemología de los objetos abstractos, pero aún es pronto para pronunciarse de manera definitiva acerca de estas concepciones, incluso acerca de su éxito como concepción filosófica general de la matemática y de la teoría de conjuntos.

La teoría axiomática de objetos abstractos de Edward Zalta (desarrollada sobre todo en sus libros de 1983 y 1988) es una de las pocas concepciones generales sobre los objetos abstractos que, además de ser formal y constructiva, permite su aplicación a multitud de ámbitos distintos, desde la matemática a ontologías filosóficas específicas, pasando por la lógica intensional. En esta teoría se dispone de un predicado de existencia además del cuantificador existencial, cuantificándose sobre objetos abstractos (como entidades matemáticas o caracteres de ficción) de los que se puede decir sin contradicción que no existen espacio-temporalmente. Los objetos abstractos pasan a poder codificar propiedades además de ejemplificarlas. En contraste, los objetos ordinarios (las entidades concretas espacio-temporales) solo ejemplifican propiedades. La distinción entre objeto abstracto y ordinario es una distinción modal. Ningún objeto abstracto puede ser ordinario y a la inversa. La doble predicación (codificar vs. ejemplificar) permite decir cosas como que Sherlock Holmes es un objeto abstracto que codifica la propiedad de ser un detective o la de vivir en Baker Street, aunque ejemplifica la propiedad de ser un ente de ficción salido de la pluma de Conan Doyle. Digamos que un objeto abstracto como Sherlock Holmes codifica todas y solo aquellas propiedades que le son atribuidas en las ficciones que llevan su nombre y que fueron escritas por el escritor escocés acabado de mencionar. El llamado axioma de comprehensión permite, dada una cierta condición expresable sobre propiedades, la existencia de cualquier objeto abstracto que codifique exactamente y solo aquellas propiedades que satisfacen esa condición, lo que da lugar a una ontología superabundante, que no todos los filósofos están dispuestos a aceptar.

Javier de Donato Rodríguez
(Universidad de Santiago de Compostela)

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Cómo citar esta entrada

de Donato, J. (2024). Objetos Abstractos. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/objetos-abstractos/

Polarización

El estudio de la polarización resulta crucial para al menos tres cuestiones interdependientes: i) comprender adecuadamente el fenómeno, ii) desarrollar herramientas apropiadas para la detección temprana de procesos peligrosos de polarización, y iii) diseñar estrategias que permitan combatir la polarización de manera eficaz. La aproximación filosófica a estas cuestiones resulta valiosa en dos sentidos. Por un lado, avanzar hacia una comprensión adecuada del fenómeno y hacia el desarrollo de herramientas de detección e intervención eficaces requiere de incorporar en el análisis la perspectiva filosófica. El estudio filosófico de la polarización permite, por otro lado, poner a prueba las implicaciones prácticas de algunas teorías filosóficas, criterio cuya relevancia está ganando presencia en la disciplina (Pinedo y Villanueva, 2022).

El recorrido de esta entrada pasa por cuatro cuestiones centrales. La primera concierne a los tipos de polarización: ¿qué es la polarización y qué tipos de polarización hay? La segunda, a las actitudes involucradas en la polarización: ¿expresan las afirmaciones políticas de una población polarizada lo que dicha población realmente cree? La tercera, al desacuerdo: ¿qué tipos de desacuerdo caracterizan mejor la situación que experimentan las sociedades polarizadas y cuáles contribuyen al aumento de la polarización? La cuarta a la racionalidad: ¿es la polarización el resultado de una manera epistemológicamente negligente de procesar la información consumida por la ciudadanía o, por el contrario, es el resultado de un proceso racional? En lo que sigue se revisan algunas de las contribuciones más destacadas sobre estas cuestiones.

1. Tipos de polarización

Se han distinguido muchos tipos de polarización en la literatura especializada. Sin embargo, no todos ellos son tipos de una misma categoría.

El término “polarización” se utiliza con frecuencia para describir ciertos procesos a través de los cuales las creencias u opiniones de una persona o grupo de personas se vuelven más extremas. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización de grupo y la polarización de creencias. La polarización de grupo es la tendencia a adoptar creencias y opiniones más extremas como resultado de la discusión con personas del mismo grupo, es decir, con personas que comparten las mismas opiniones (Broncano-Berrocal y Carter, 2021). Así, discutir con quienes piensan como nosotros puede polarizarnos. La polarización de creencias, por otra parte, ocurre cuando dos personas con opiniones opuestas sobre una cuestión adoptan creencias más extremas como resultado de la exposición a la misma evidencia (Kelly, 2008). Cuando pensamos diferente, exponernos a los mismos hechos puede polarizarnos aún más.

Además de para referir a procesos que convierten nuestras opiniones en más extremas, el término “polarización” se utiliza también para hablar de lo que les ocurre a los partidos políticos de un país. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización partidista y la polarización por alineamiento partidista (también llamada “party sorting”). La polarización partidista ocurre cuando aumenta el número de personas que votan por, y se identifican con, partidos políticos enfrentados (Fiorina, 2017, p. 46). La polarización por alineamiento partidista, por otra parte, ocurre cuando uno o más partidos políticos se vuelven más uniformes internamente, ya sea en términos de las posiciones mantenidas o en términos de las características sociales de las personas simpatizantes con tales partidos (Mason, 2018).

Los tipos de polarización anteriores, sin embargo, son todavía compatibles con diferentes concepciones acerca de lo que significa que nuestras opiniones se vuelvan más extremas o que un grupo político se polarice. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización ideológica y la polarización afectiva. La polarización ideológica ocurre cuando los contenidos de la opinión pública se distribuyen de una manera anormal en el espectro ideológico. La distribución anormal de los contenidos de opinión puede representarse de muchas maneras (Bramson et al., 2017), pero el modo paradigmático es aquél en el que la opinión pública se divide en dos grupos opuestos que tienden hacia los extremos del espectro ideológico. La polarización afectiva, por otro lado, se caracteriza por un incremento en la adhesión a una identidad política, que se traduce en el aumento de la confianza o apoyo incondicional hacia las posiciones ideológicas centrales de tal identidad, junto con el aumento del grado de animadversión hacia las personas de identidades políticas opuestas (Iyengar et al., 2019; Miller, 2023).

Ahora puede verse más claramente que los tipos de polarización anteriores y estos dos últimos son compatibles entre sí: las opiniones pueden volverse más extremas en sentido ideológico o en sentido afectivo, y los partidos políticos pueden volverse más homogéneos internamente también en sentido ideológico o en sentido afectivo. Por supuesto, la polarización ideológica y la afectiva suelen ir de la mano, hasta el punto de que hay quienes piensan que tal distinción es meramente conceptual (Talisse, 2019). Una cuestión interesante aquí es si la polarización ideológica y la afectiva son realmente dos tipos de polarización distintos o, por el contrario, son dos caras de una misma moneda. La respuesta suele depender de cómo se caractericen las actitudes centrales involucradas en los procesos de polarización de la opinión pública (ver sección 3).

Algunos tipos de polarización adicionales destacados en la literatura especializada son aquellos que enfatizan ciertos rasgos que pueden exhibir los procesos de polarización de la opinión pública. Por ejemplo, un proceso de polarización, ya sea ideológico o afectivo, puede ocurrir solo entre las élites políticas o entre la población en su conjunto. Para distinguir un caso del otro habitualmente se habla de polarización de la élite y polarización de las masas. Además, un proceso de polarización puede ocurrir solo en un grupo o en todos los grupos relevantes al mismo tiempo. Para distinguir un caso del otro con frecuencia se habla de polarización asimétrica y polarización simétrica.

Por último, un proceso de polarización podría ser deseable y beneficioso o podría tener consecuencias nefastas. Existe un amplio consenso acerca del carácter nocivo de la polarización: debilita las instituciones públicas, allana el terreno al avance de la injusticia social y facilita la aparición de movimientos extremistas que ponen en peligro la democracia (Carothers y O’Donohue, 2019, 1-2; Levitsky y Ziblatt, 2018). El término “polarización” tiene por lo general un carácter peyorativo. No obstante, decidir si la polarización es buena o mala a menudo depende del tipo de polarización y del objetivo específico que tomemos en consideración. Por ejemplo, en 1950, la Asociación Americana de Ciencia Política (APSA) recomendó el aumento de la polarización dentro de la clase política para que se cubriera un mayor número de posiciones y así obtener una oferta democrática más variada. Aquí se toma en consideración principalmente la polarización ideológica de la élite. Por otro lado, el aumento de la adhesión con un grupo político por parte de la ciudadanía hace que esta se involucre en mayor medida en cuestiones políticas, lo cual podría considerarse un resultado beneficioso.

2. Polarización y actitudes

Como hemos visto, la polarización tiene que ver principalmente con el estado de la opinión pública de una sociedad, y esta puede estar dividida solo en términos ideológicos o, además, en términos afectivos. Estas dos maneras de concebir la polarización descansan, al menos en parte, en dos tipos de actitudes diferentes.

Pongamos un caso concreto para introducir la discusión. La idea de que los hombres, y no las mujeres, son quienes están realmente discriminados era marginal en España hace años. Sin embargo, en las últimas décadas esta idea se ha ubicado en el centro de la ideología de los partidos conservadores y ha dividido a la población. Cuando, en este contexto, las personas afines a un partido conservador afirman la oración

(1) “Los hombres están perseguidos por la ley”

¿Qué función cumple tal afirmación? ¿Qué tipo de actitud están expresando las personas que la profieren?

Podemos distinguir entre una lectura cognitivista y una lectura no cognitivista de (1). Una lectura es cognitivista sobre un dominio particular, como el dominio político, si defiende que la función principal de las afirmaciones o juicios en tal ámbito es la de expresar actitudes del tipo de las creencias. Por el contrario, una teoría es no cognitivista si mantiene que la función principal de las afirmaciones o juicios en este ámbito es la de expresar actitudes del tipo de los deseos y las preferencias. Considera las siguientes oraciones:

(2) “Pedro Sánchez es el Presidente del Gobierno”

(3) “Me encanta que Pedro Sánchez sea el Presidente del Gobierno”

Supongamos que alguien profiere (2) como respuesta a la pregunta de quién es el Presidente del Gobierno. En tal caso, se utiliza (2) para mostrar qué es lo que cree la persona que profiere la oración, cuyo contenido es una descripción, verdadera o falsa, que no involucra ningún juicio evaluativo al respecto. Si esta descripción fuera falsa, el modo habitual de persuadir a quien la profiere de que revise su creencia sería a través del razonamiento inferencial y la apelación a los hechos. Supongamos ahora que alguien profiere (3) como respuesta a la pregunta de qué le parece que Pedro Sánchez sea el Presidente del Gobierno. En tal caso, (3) involucra una evaluación, es decir, involucra información no solo acerca de lo que quien profiere la oración cree sobre cómo son las cosas, sino también información acerca de sus preferencias políticas. Las preferencias, por oposición a las creencias, no pueden modificarse puramente a través del razonamiento inferencial ni de la exposición a la evidencia. Saber más sobre x no necesariamente afectará a nuestras preferencias sobre x. Así, proferir (2), en este ejemplo, contaría como expresión de una actitud cognitiva, mientras que la proferencia de (3) contaría como expresión de una actitud no cognitiva.

¿Qué tipo de actitud expresa habitualmente la ciudadanía al proferir (1) en un contexto polarizado? ¿Expresan actitudes del mismo tipo que las que expresamos con (2), o más bien actitudes del tipo de las que expresamos con (3)?

En un lado del debate están quienes adoptan una posición no cognitivista ante esta pregunta y sostienen que las afirmaciones políticas en contextos polarizados no cumplen principalmente la función de expresar una creencia ni la de describir cómo son las cosas. Entre las propuestas no cognitivistas, algunas mantienen que estas afirmaciones se realizan con otros objetivos en mente, como por ejemplo el de expresar lealtad hacia una identidad política (Ganapini, 2021). Otros mantienen que al menos una parte de la ciudadanía no es sincera en sus afirmaciones políticas, entre otras cosas porque sus juicios políticos y sus acciones no exhiben la consistencia suficiente como para atribuirles creencias a partir de las afirmaciones que realizan (Hannon, 2021, p. 298). También hay quienes sostienen que la ciudadanía sí es sincera, pero lo es solo con respecto a las convicciones expresadas por tales afirmaciones y no con respecto a lo que creen (Lynch, 2022). Así, esta parte del debate enfatiza el papel expresivo que juega la identidad partidista en nuestras afirmaciones políticas (Huddy, Bankert y Davies, 2018).

En el otro lado del debate cierran filas quienes adoptan una posición cognitivista y sostienen que las afirmaciones políticas en contextos polarizados cumplen la función de expresar creencias, aunque la mayoría de propuestas defienden esta tesis con importantes matices. Por ejemplo, algunos mantienen, en contra de algunas posiciones anteriores, que quienes profieren en un contexto polarizado una oración como la de (1) –i.e., “Los hombres están perseguidos por la ley”–, podrían ser sinceros con respecto a sus creencias incluso aunque no hubiera demasiada consistencia entre sus juicios y su comportamiento. Estas creencias, simplemente, se adquieren por la influencia de la alta credibilidad que le otorgan a las personas del propio grupo (Funkhouser, 2021), y quizás se mantienen por motivos adaptativos. Así, proferir una oración como (1) en un contexto polarizado podría cumplir la función de expresar la identidad política propia y a la vez involucrar una actitud de tipo cognitivo que la ciudadanía expresa de manera sincera (Williams, 2021). Otros sostienen que en estos casos lo que ocurre es que la ciudadanía cree que cree el contenido de (1), a pesar de que es posible que realmente no crea el contenido de (1), en parte debido a que tal contenido resulta poco claro y su contenido preciso se establece por deferencia a quienes son considerados como personas expertas en la cuestión (Levy, 2018). Esta última propuesta introduce indirectamente una distinción que parece relevante para al menos algunos procesos de polarización: alguien puede adoptar una creencia en el plano abstracto sobre una cuestión polarizada sin adoptar la misma creencia en el plano concreto (Almagro, Hannikainen y Villanueva, 2023). Esto explicaría la falta de consistencia que habitualmente exhiben las afirmaciones políticas en contextos polarizados. Así, la ciudadanía podría estar polarizada en lo abstracto y no en lo concreto.

Es importante señalar que hay evidencia que indica la presencia de ambos tipos de actitud en procesos de polarización (Viciana, Hannikainen y Gaitán, 2019). Esto permite precisar un poco más los términos del debate: las posiciones no cognitivistas serán aquellas que mantengan que, a pesar de que hay presencia de actitudes cognitivas en procesos de polarización, las actitudes más relevantes en estos casos son principalmente de tipo no cognitivo. Determinar las actitudes más relevantes en los procesos de polarización puede arrojar luz a la cuestión de qué tipo de polarización es la que experimentan las sociedades democráticas contemporáneas.

3. Polarización y desacuerdo

Una primera aproximación a la relación entre polarización y desacuerdo sostiene que, en contextos en los que hay indicios de que la opinión pública está polarizada, las partes enfrentadas están en desacuerdo solo de manera aparente (Hannon, 2021, p. 298). El razonamiento que hay bajo esta posición es que al menos una parte de la población no es sincera en sus juicios políticos factuales. Si las afirmaciones políticas de la ciudadanía polarizada cumplen una función expresiva de apoyo a un bando político, como cuando la hinchada de un club de baloncesto vitorea y apoya a su equipo, entonces estas personas en realidad no creen la proposición factual expresada por sus afirmaciones, y por tanto no están en desacuerdo genuino.

Una segunda aproximación sostiene que en ciertos contextos polarizados los desacuerdos factuales entre, por ejemplo, conservadores y progresistas, no es que sean aparentes, sino que son imposibles. Elizabeth Anderson ha mantenido que la derecha estadounidense ha utilizado sistemáticamente afirmaciones que parecen factuales para expresar identidad, y con ello ha generado deliberadamente el equivalente a una burbuja epistémica pero discursiva. Este modelo discursivo impide a las personas del bando conservador estadounidense revisar sus creencias a la luz de la evidencia, porque cuando entran en un desacuerdo sobre afirmaciones claramente factuales las tratan como si fueran expresivas, y con ello las condiciones necesarias para que tenga lugar un intercambio argumentativo factual desaparecen (Anderson, 2021, p. 23).

Una parte creciente de la literatura contemporánea mantiene, en línea con esta segunda aproximación, que en contextos polarizados los desacuerdos típicamente factuales se convierten en desacuerdos sobre los principios o marcos más profundos en los que se apoyan nuestras afirmaciones factuales. En tales casos, discusiones aparentemente factuales son en realidad expresión de desacuerdos profundos. Los desacuerdos profundos son situaciones en las que las partes no solo están en desacuerdo acerca de la verdad de una proposición –e.g. el aborto es moralmente correcto–, sino que están en desacuerdo sobre los principios más profundos en los que se apoyan las partes para tratar de resolver el desacuerdo anterior –e.g. que un alma entra en un embrión tras ser fecundado y lo convierte en una persona (Fogelin, 1985, 5-6). Así, un desacuerdo profundo versa sobre el principio o marco adecuado para determinar la verdad de una proposición. Algunos autores han defendido que los desacuerdos políticos profundos suponen un grave problema para la democracia, porque estos se caracterizan por la falta del trasfondo compartido necesario para la deliberación fructífera (Lynch, 2021; Lavorerio, 2023).

Una última aproximación que revisamos aquí es la que relaciona el aumento de la polarización con la presencia en la opinión pública de desacuerdos cruzados (Osorio y Villanueva, 2019). Un desacuerdo cruzado es una situación en la que las partes están en desacuerdo sobre una cuestión concreta, por ejemplo (4), pero dan muestras suficientes de concebir el desacuerdo de manera significativamente diferente. Por ejemplo, una de las partes da a entender que concibe la discusión como si fuera una de tipo factual, mientras que la otra parte da muestras suficientes de que concibe la discusión como si fuera de tipo normativo. Estos desacuerdos generan la impresión entre las partes de que se está teniendo un intercambio argumentativo razonable cuando, en realidad, las razones aducidas por cada parte, al ser de naturaleza diferente, no afectan a la parte contraria. En tal situación, las personas que siguen el debate solo se ven afectadas por los argumentos ofrecidos por la parte con la que simpatizan y, por tanto, acaban más convencidas de su posición de lo que ya lo estaban al principio.

4. Polarización y racionalidad

Una explicación del aumento de la polarización en buena parte de las democracias contemporáneas que obtuvo cierta popularidad, especialmente durante los años 2019-2021, es la que aquí llamamos concepción epistémica de la polarización. Esta concepción asume la siguiente representación de los contextos polarizados: si la ciudadanía de una sociedad se divide en al menos dos grupos en torno a la verdad de un conjunto de proposiciones y cada uno de estos grupos incrementa progresivamente su confianza en la posición que mantiene, que es, a su vez, incompatible con la verdad de la posición mantenida por el grupo opuesto, entonces al menos uno de estos grupos emplea métodos epistémicos poco fiables. Dos argumentos a favor de la concepción epistémica de la polarización son el argumento de la deficiencia en los procesos cognitivos y el argumento de los vicios epistémicos.

El primer argumento es el siguiente. De acuerdo con Daniel Kahneman (2011), nuestros procesos cognitivos involucran dos sistemas con características distintas. El primer sistema se caracteriza por ser rápido, inconsciente y cognitivamente poco demandante. El segundo sistema, por el contrario, se caracteriza por ser lento, reflexivo y cognitivamente demandante. El primer sistema nos permite dar respuestas inmediatas y casi automáticas, mientras que el segundo sistema es el responsable de la reflexión profunda. Así, de acuerdo con este argumento, la polarización surge porque una parte de la población consume información política guiada y filtrada solo por el primer sistema, y por tanto con frecuencia interpretan la información de manera sesgada y deficiente.

El segundo argumento dice que el aumento de la polarización se debe a la incapacidad de una parte de la población para cuestionar su propia posición, es decir, la falta de disposición exhibida por una parte de la población para considerar su posición política como susceptible de mejora. Las personas polarizadas son arrogantes intelectualmente, es decir, se comportan como si lo supieran todo y no son capaces de admitir que quizás su posición es incorrecta (Lynch, 2019). Así, lo que explica el aumento de la polarización según esta perspectiva son los vicios epistémicos que exhibe al menos una parte de la población, vicios como la arrogancia, el dogmatismo y la cerrazón de mente (Cassam, 2019).

Una aproximación alternativa a la anterior es la que aquí llamamos concepción epistémicamente neutral de la polarización. Esta perspectiva se opone a la idea de que el aumento de la polarización esté causado por las deficiencias epistémicas y cognitivas de una parte de la población, y mantiene que las personas polarizadas son perfectamente racionales y exhiben procesos cognitivos y epistémicos normales. La polarización, según esta aproximación, es el resultado de un proceso racional. Dos argumentos a favor de la concepción neutral de la polarización son el argumento evolutivo y el argumento de la racionalidad.

El argumento evolutivo dice que la concepción epistémica descansa en una asunción que es evolutivamente insostenible. La asunción es que las personas que piensan peor y son más cerradas de mente son las más propensas a polarizarse porque son las más susceptibles de ser manipuladas; por el contrario las personas que son más abiertas de mente son más sofisticadas en sus razonamientos y por tanto son las menos susceptibles de ser manipuladas y acabar polarizadas. Sin embargo, esta asunción es incorrecta en términos evolutivos (Mercier, 2020, pp. 30-46). Las especies menos desarrolladas cognitivamente solo se exponen a un número limitado de inputs, en concreto a aquellos que han dado buenos resultados en el pasado. El desarrollo cognitivo implica un aumento en el número de inputs a los que se expone una especie, pero con ello aumenta también la posibilidad de que se obtenga un resultado nocivo. Así, las personas menos sofisticadas cognitivamente son también las más conservadoras con respecto al número de inputs informativos al que se expone, y por tanto son las menos susceptibles de ser manipuladas y de acabar polarizadas por estos motivos (Mercier, 2020, pp. 38-46). Quienes acaban siendo más susceptibles de polarizarse son, precisamente, las personas más liberales con respecto a las fuentes de información que consumen, pues son quienes se exponen a un mayor número de inputs, y con ello a la manipulación.

El argumento de la racionalidad dice que la polarización puede predecirse dada una serie de condiciones y, por tanto, es racional. El argumento descansa en dos piezas clave. La primera de ella es la diferencia que hay entre las personas de una sociedad en términos de sus experiencias vitales, redes de confianza y creencias compartidas. La segunda es el tipo de evidencia, de naturaleza ambigua, que puebla el entorno informacional de las sociedades polarizadas. La evidencia ambigua es evidencia difícil de interpretar, ya sea porque no es concluyente o porque es compleja. Así, el argumento nos dice que cuando dos personas que proceden de entornos diferentes –i.e. diferentes experiencias, redes de confianza y creencias previas– se exponen a evidencia ambigua, sus procesos cognitivos normales les permiten reconocer con mayor facilidad la parte de la evidencia que está en consonancia con lo que ya creen. Por eso podemos predecir qué posición política es bastante probable que defienda una persona en virtud de su historia pasada y sus condiciones de vida actual. De este modo, personas racionales y epistémicamente virtuosas pueden acabar polarizadas (Levy, 2021; Velasco, 2023), tanto en términos ideológicos como afectivos, como resultado de la exposición a evidencia ambigua.

5. Conclusiones

Como se ha visto, la polarización de la opinión pública es un fenómeno social y relacional (Almagro y Villanueva, 2022, p. 178), que ocurre cuando ideas extremas que previamente ocupaban un lugar marginal en la opinión pública pasan al centro de la misma y la dividen (Ebner, 2023). De esto se sigue que no se polarizan las personas, sino las sociedades: solo puede decirse que una persona está polarizada en la medida en que ha habido un proceso de polarización de la opinión pública. No puede haber individuos polarizados aisladamente, mientras que sí puede haber individuos que tengan creencias extremas de manera aislada. En este sentido, parece haber una diferencia significativa entre la polarización y otros fenómenos relacionados, de carácter más individualista, como el extremismo (Cassam, 2021). Algunas de las cuestiones que se han revisado en esta entrada se han desarrollado en la literatura desde una concepción más próxima al fenómeno del extremismo que al de la polarización de la opinión pública. Sin embargo, como acabamos de apuntar, hay razones para pensar que estos dos fenómenos son significativamente diferentes y no deben confundirse. Los procesos de que conducen al extremismo y a la polarización, aunque pueden ocurrir en paralelo, podrían requerir estrategias de detección e intervención radicalmente distintas. La relación entre polarización, extremismo, actitudes, desacuerdo y racionalidad necesita más investigación. Haber llegado hasta aquí quizás sea un buen comienzo para emprender esta tarea.

Manuel Almagro Holgado
(Universitat de Valencia)

Referencias

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Almagro, M. (2024). Polarización. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/polarizacion/

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Goznes (epistemología de)

Populismo

Aunque el populismo es uno de los conceptos políticos más empleados en nuestra época, suele decirse que también es uno de los más escasamente comprendidos (Taggart, 2002, p. 62), y hay incluso quien cree que está rodeado de un “completo caos conceptual” (Müller 2016, p. 11). También hay quien ha intentado clasificar diferentes aproximaciones al populismo (véase especialmente Taggart, 2000, pp. 10-22; también Panizza, 2005, pp. 2-3; Rovira Kaltwasser, 2012, pp. 186-96; Weyland 2017, pp. 51-55). Sin embargo, lo cierto es que el principal consenso académico sobre el populismo es, precisamente, que no hay ningún gran consenso sobre lo que pueda ser el populismo. Por eso hay quien dice que el populismo es un ejemplo paradigmático de lo que Gallie (1955) denominó “conceptos esencialmente controvertidos” (Weyland, 2001; Mudde y Rovira Kaltwasser, 2013, 2017).

Semejantes dificultades para acordar una definición permiten explicar por qué prácticamente cualquier texto académico sobre el populismo empieza advirtiendo que en este debate hay que andar con pies de plomo. Así las cosas, esta entrada no aspira a ofrecer ninguna definición concluyente del populismo (para intentos de ese tipo, véase Mansbridge y Macedo, 2019; Urbinati, 2019b). Cada sección tiene una aspiración más modesta. La primera identifica algunas dificultades que complican la comprensión y definición del populismo. La segunda sección presenta dos rasgos en los que, a pesar de las discrepancias, la mayoría de las definiciones del populismo coinciden. La tercera ofrece una reconstrucción sintética de la teoría populista desarrollada por Laclau y Mouffe –dos de los teóricos más influyentes tanto política como académicamente.

1. Dificultades

Varios factores complican la comprensión y definición del populismo. Esta sección presenta los seis más obvios e importantes.

1.1. Polisemia

La primera dificultad es la aparente polisemia del término “populismo”, que a lo largo de la historia ha significado cosas distintas (Vergara, 2020) y que ahora sirve como un “atrapalotodo” (Canovan, 2005, p. 77) capaz de nombrar aparentemente cualquier partido o movimiento político. Así, parece como si “casi cualquier cosa, tanto de izquierda como de derecha, democrática, antidemocrática, liberal, antiliberal, pueda ser llamada populista” (Müller, 2016, p. 11).

1.2. Connotaciones negativas

La segunda dificultad es que el término “populismo” tiene connotaciones negativas. De hecho, junto al consenso sobre la falta de una definición consensuada, un segundo consenso relativamente amplio es que el populismo, signifique lo que signifique, es algo malo. A menudo percibido como una patología de (o una amenaza para) la democracia, el populismo suele asociarse a un estilo de hacer política que atenta contra las normas de cordialidad propias de la esfera pública (Moffitt y Tormey, 2014) y a un discurso simplista y engañoso (Block y Negrine, 2017). Prueba de estas malas connotaciones es el hecho de que el término “populista” se use más a menudo despectivamente –esto es, como un insulto que descalifica, marca y estigmatiza– que descriptivamente –como un concepto que simplemente pretende nombrar una parte de la realidad (Urbinati, 2019a, p. 2).

Estas dos primeras dificultades –la polisemia y las connotaciones negativas– hacen del término «populista» una herramienta política muy potente, puesto que le dotan de una gran capacidad para dañar la reputación de líderes y movimientos políticos. Cualquiera puede ser acusado de populista, con el estigma que eso conlleva, sin que esa acusación sea fácil de desestimar, pues ¿cómo se puede demostrar que no se es algo que, en sí mismo, permanece indefinido?

1.3. ¿Derecha o izquierda?

La tercera dificultad para entender y definir el populismo es la aparente afinidad natural que el populismo tiene con posturas políticas totalmente enfrentadas. El populismo suele asociarse al conservadurismo, al nativismo y a la (extrema) derecha (véase Wolkenstein, 2015), pero también hay quien lo asocia a posturas progresistas o de (extrema) izquierda (por ejemplo, Laclau y Mouffe, 1987).

Sorprendentemente, no parece haber un término medio al respecto, ya que cada cual suele asumir –a menudo implícitamente– que por su naturaleza el populismo encaja mejor en el extremo del espectro político al que lo asocia, ya sea la derecha o la izquierda. Esta aparente afinidad natural del populismo con posiciones políticas tan dispares podría explicarse, al menos en parte, por su carácter fundamentalmente formal (véase sec. 2.1).

1.4. ¿Democracia o autoritarismo?

La cuarta dificultad es que el populismo también parece tener afinidades naturales tanto con posturas democráticas como con posturas antidemocráticas. Müller (2016, 11), por ejemplo, dice que “el populismo puede verse igualmente como amigo y como enemigo de la democracia”, y Rovira Kaltawasser (2012) entiende que el populismo es tanto una “amenaza” para la democracia como un “correctivo” de sus deficiencias.

En este caso la comunidad académica tampoco está equitativamente dividida. El anti-populismo es la posición académica “por defecto” (Moffitt, 2018, p. 5), ya que mayoría de académicos creen que el populismo socava los valores, las instituciones y/o las actitudes necesarias para el buen funcionamiento de la democracia. Así, por ejemplo, Badano y Nuti (2018) entienden que el populismo merma la capacidad de la ciudadanía para entender y aceptar los puntos de vista ajenos y, por tanto, para alcanzar acuerdos mediante la deliberación democrática. Sin embargo, existe una minoría –liderada por Mouffe y Laclau– que no sólo considera el populismo como compatible con la democracia, sino que además lo ve como la mejor manera de hacer política democrática (véase también Fernández Liria, 2016).

La relación aparentemente contradictoria entre el populismo y la democracia podría explicarse también por el carácter formal del primero (sec. 2). No obstante, Abts y Rummens (2007) han ofrecido otra explicación interesante. Su “enfoque de los dos pilares” entiende que nuestras democracias constitucionales constan de un pilar democrático –constituido por la soberanía y la participación popular– y otro pilar constitucional –constituido por los derechos individuales y el estado de derecho. Desde este enfoque, el populismo podría interpretarse como una praxis política que aspira a fortalecer el pilar democrático sin prestar mucha atención al pilar constitucional. Por eso, cuando las democracias constitucionales son poco participativas, el populismo puede ser visto como un “amigo” o un “correctivo” de la democracia (constitucional), ya que contribuiría a reestablecer el equilibrio entre sus dos pilares. Sin embargo, cuando la democracia constitucional está bien equilibrada, el populismo puede ser visto como un “enemigo” de, o una “amenaza” para, la democracia (constitucional), ya que su énfasis en la participación y la soberanía popular tiende a socavar los derechos individuales y el estado de derecho.

1.5. ¿Populismo o democracia radical?

Las secciones previas (1.1-1.4) se refieren a dificultades conceptuales, es decir, a problemas para determinar lo que significa el término “populismo”. En cambio, la quinta dificultad es terminológica, y es que –especialmente en ámbitos académicos– a menudo las ideas y teorías de corte populista son nombradas con términos diferentes. Es decir, que se emplean palabras distintas para nombrar lo que, a grandes rasgos, podrían considerarse distintas variantes del (o aproximaciones al) populismo.

En general, el término “populismo” es preferido por quienes lo critican –aunque, por supuesto, existen excepciones (notablemente, Laclau). Sin embargo, es más frecuente que quienes defienden tesis populistas empleen términos como política (o democracia) “radical”. Por ejemplo, Mouffe, que sistemáticamente ha utilizado conceptos populistas a lo largo de sus obras, rara vez ha presentado su enfoque como populista, prefiriendo términos como “democracia agonista” o “democracia radical”. De hecho, sólo recientemente se ha presentado a sí misma explícitamente como defensora del populismo –eso sí, de izquierdas (Mouffe, 2019).

Probablemente, el uso de términos alternativos se deba al deseo de quienes adoptan posturas próximas al populismo de evitar las connotaciones negativas del término. En cualquiera caso, lo cierto es que términos como “democracia radical” y “política agonista” suelen nombrar posturas que, a grandes rasgos, podríamos considerar populistas y, más específicamente, populistas de izquierdas (sobre democracia radical, véase Sánchez Santiago, 2024).

1.6. Dos enfoques

La sexta y última dificultad para entender y definir el populismo es la discrepancia en los enfoques académicos.

Por un lado, distintas disciplinas adoptan enfoques diferentes. Como dice Urbinati (2019a, p. 7), se puede estudiar qué es el populismo –es decir, “si es una ideología ‘delgada’, una mentalidad, una estrategia o un estilo”– o qué hace el populismo –es decir, “cómo cambia o reconfigura los procedimientos e instituciones de la democracia representativa”. Mientras la filosofía política se centra en lo primero, las ciencias sociales se centran en lo segundo.

Al mismo tiempo, quienes se centran en estudiar lo que hace el populismo suelen tener una visión negativa del mismo, y sus estudios empíricos tratan de mostrar cómo los populismos distorsionan la democracia –por ejemplo, generando formas de liderazgo autoritario (Diehl, 2018) o alterando el orden constitucional (Blokker, 2018). En cambio, quienes se centran en definir lo que es el populismo suelen ser simpatizantes que defienden el populismo por su valor democrático e igualitario (Vergara, 2020).

El resultado de esta doble división es una notable diferencia entre los estudios empíricos y los estudios teóricos. Mientras los primeros tienden a describir una práctica con consecuencias indeseables, los segundos tienden a definir una teoría con principios valiosos.

2. Puntos de acuerdo

Esta sección presenta dos rasgos del populismo en los que, a pesar de las profundas discrepancias, la mayoría de las definiciones coinciden.

2.1. Formalismo

El primer rasgo es el carácter relativamente formal del populismo.

El carácter formal del populismo puede apreciarse mejor al contrastarlo con otras posturas en teoría política. Gran parte de la teoría política se centra en discutir los valores sustantivos que definen una sociedad justa y democrática. Por ejemplo, el republicanismo se centra en la libertad como no dominación (Pettit 2023), el socialismo en la igualdad (Cohen, 2011), y el liberalismo igualitario en la compaginación de la libertad y la igualdad (Rawls, 2013). Otra gran parte de la teoría política se centra en discutir las instituciones y las políticas públicas que, según ciertos valores sustantivos, son necesarias para que la sociedad sea justa (van Parijs y Vanderborght, 2017) y democrática (Dahl, 1999). Así, la mayoría de las posturas en teoría política pueden definirse a partir del compromiso con algún contenido –ya sea un valor sustantivo, cierto diseño institucional, o una política pública.

El populismo, en cambio, suele concebirse como una forma de hacer política –como una praxis política–, y no tanto como un conjunto de contenidos. De ahí que el populismo sea compatible con multitud de valores, instituciones y políticas públicas, sin que ser populista implique necesariamente adoptar ningún compromiso con ninguno de estos contenidos. Estrictamente, ser populista implica tan sólo la adopción de un modo, o una forma, de promover ciertos valores, instituciones y políticas públicas, sean estos los que sean. Como se verá mejor en las siguientes secciones, la forma específicamente populista de promover contenidos políticos (ya sean valores, instituciones o políticas) consiste en presentar esos contenidos como exigencias de un pueblo legítimo en lucha contra una élite ilegítima.

El carácter relativamente formal del populismo es lo que lo convierte en “camaleónico” (Taggart, 2000) y lo que hace posible que –como anotaba arriba– prácticamente cualquier postura política pueda ser defendida a la manera populista. Tan sólo hace falta defenderla, de manera simple y dicotómica, como parte de una sempiterna lucha del pueblo contra la élite. A modo de analogía, podríamos decir que el populismo es como un camión capaz de transportar muchos objetos distintos. Y, al igual que la definición del concepto “camión” no debería incluir lo que un camión particular cargue en cierto momento, la definición del concepto “populismo” no debería incluir los contenidos que un partido o movimiento político particular promueve en cierto contexto.

Laclau ha defendido una postura claramente formalista y ha sido contundente en este punto. Para él, el populismo es “estrictamente formal, pues todas sus características definitorias conectan exclusivamente con un modo específico de articulación (…) independientemente de los contenidos que se articulen” (Laclau, 2005b, p. 44). En esta misma línea, el populismo ha sido definido como un mero “medio” para conectar con electorado (Mair, 2002, p. 84) y como una “estrategia” política (Weyland, 2001; 2017).

Una postura un tanto menos formalista es la de quienes definen el populismo como una “ideología delgada” (véase, por ejemplo, Canovan, 2002). Las ideologías gruesas –como el socialismo o el liberalismo– constan de un amplio abanico de ideas, lo que les permite ofrecer respuestas detalladas a cualquier pregunta política. En cambio, las ideologías delgadas –como el populismo– solo constan de un pequeño conjunto de ideas que por sí mismas no pueden responder a todas las preguntas políticas. Por eso necesitan complementarse con ideas prestadas de otras ideologías.

2.2. El pueblo contra la élite

En segundo lugar, la mayoría de las aproximaciones al populismo coinciden en que el populismo concibe la política como una lucha entre dos bandos irremediablemente enfrentados, a los que suele denominarse “el pueblo” y “la élite”. La forma populista de hacer política –la praxis populista– consiste, por tanto, en participar en esa lucha.

2.2.1. ¿Quién es quién?

Es difícil saber quién pertenece al “pueblo” del populismo –y, en consecuencia, quién pertenece a esa “élite” a la que ese pueblo supuestamente se opone– porque, en el imaginario populista, la noción de “pueblo” tiene múltiples significados (véase Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017, pp. 9-11; Canovan, 1999, p. 5).

Sin embargo, parece claro que “el pueblo” populista no se refiere al conjunto de personas que viven en una sociedad, definida por las fronteras externas de un país con sus países vecinos. En este sentido hablamos del pueblo portugués o italiano, pero no del pueblo populista. La frontera que define al “pueblo” del populismo es una frontera interna a la sociedad (Canovan, 2005, cap. 4).

También es claro que el sentido populista de “pueblo” no se refiere a la ciudadanía, definida como el conjunto de personas con derechos de participación política dentro de la sociedad (Canovan, 2005, cap. 5). Estrictamente, “el pueblo” del populismo incluye solamente a algunos miembros de la comunidad política, con independencia de si tienen derechos de participación política o no.

2.2.2. Diferencias

Sean quienes sean en el imaginario populista, “el pueblo” y “la élite” se diferencian claramente en tres aspectos.

Primero, en su acceso al (y disfrute del) poder. El populismo entiende que mientras el pueblo es ignorando y marginado, la élite monopoliza el poder. De hecho, la división pueblo-élite suele definirse precisamente a partir del eje vertical que distingue, por un lado, a los de abajo –la “gente común” (Canovan, 2005, p. 67) o “los desamparados” (Laclau, 2005b, 38)– de, por otro lado, los de arriba –los “políticos profesionales” (Canovan, 2005, 67), la élite militar (Mansbridge y Macedo, 2019, p. 61), “la élite económica, la élite cultural y la élite mediática” (Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017, p. 11), en definitiva, “el poder” (Laclau, 2005b, p. 38).

Segundo, el pueblo y la élite son distintos moral y epistémicamente. Mientras el pueblo es concebido como puro, bueno, honesto y sabio, la élite es “demonizada” (Taggart, 2002, p. 94) y vista como corrupta, malvada, deshonesta y (a menudo) estúpida (Mansbridge y Macedo, 2019, p. 62).

Tercero, y como corolario de lo anterior, el pueblo y la élite difieren en su derecho moral a gobernar. Mientras el pueblo es visto como el único soberano legítimo y, por tanto, como el titular exclusivo del derecho moral a gobernar, la élite es concebida como una usurpadora de la soberanía popular, como una ocupante ilegítima de las instituciones que deberían estar al servicio (y bajo el control directo) del pueblo (Urbinati, 2015).

3. La concepción del populismo de Mouffe y Laclau

Esta sección sintetiza la muy influyente concepción del populismo de Mouffe y Laclau, explicando brevísimamente lo que podrían verse como sus tres tesis centrales.

3.1. Identidades sociales

La primera tesis sostiene que las identidades sociales son relacionales y fluidas.

La identidad suele definirse como la propiedad que hace que cada cosa sea igual a sí misma, tal y como refleja la fórmula “X=X”. Laclau y (más claramente) Mouffe (2000; 2005) niegan que esta fórmula se aplique a las identidades sociales.

Para ellos, las identidades sociales son relacionales. Esto significa que existen tan sólo en virtud de la oposición entre un yo (o un nosotros) y un otro, al que denominan “exterior constitutivo”. Así, X sólo adquiere su identidad al confrontarse con un no-X que percibe como su opuesto o contrario.

La identidad predominante de una persona depende de cuál es la relación predominante de oposición (Mouffe, 1993). Por tanto, la misma persona puede identificarse como mujer, si su exterior constitutivo son las no-mujeres, como persona blanca, si son las personas no-blancas, o como cristiana, si son las personas no-cristianas. Igualmente, cuando el otro contra el cual nos identificamos cambia, también cambia nuestra propia identidad. Esto hace que las identidades sociales estén en constante formación y transformación –es decir, que sean fluidas (para una explicación más detallada, véase Wenman, 2003).

El carácter relacional y fluido de las identidades sociales permite explicar por qué para Mouffe y Laclau el poder no reside principalmente en las instituciones formales, sino más bien en la capacidad para generar discursos que fijen un exterior constitutivo –esto es, un otro– contra quienes nos identificamos.

3.2. Lo político y la política

La segunda tesis afirma que los acuerdos políticos no son, ni pueden ser, racionales. Un acuerdo político es racional en la medida en que se basa en argumentos, es decir, en la medida en que resulta de una consideración lógica sobre qué fines deben perseguirse y sobre cuáles son los mejores medios para conseguir esos fines.

En función de si las partes consideran solamente sus intereses o también los intereses ajenos, podemos distinguir entre acuerdos racionales autointeresados y acuerdos racionales desinteresados (o prosociales). Algunas teorías liberales, como el elitismo democrático (Downs, 1957), entienden que la ciudadanía sólo considera sus intereses individuales, y que por tanto la política consiste en encajar estos intereses individuales en acuerdos racionales autointeresados. En cambio, la teoría deliberativa asume que la ciudadanía es capaz de tratar los intereses ajenos igual que los propios, y concibe la política como la búsqueda de acuerdos racionales desinteresados sobre lo que es bueno para todos (Martí, 2006, cap. 2).

Pues bien, el populismo no cree que puedan alcanzarse acuerdos mediante argumentos o consideraciones lógicas de ninguno de estos dos tipos. De hecho, el populismo entiende que los acuerdos racionales son imposibles tanto al nivel de lo político como al nivel de la política. Vayamos por partes.

Lo político se refiere a la división Schmittiana entre “amigos” y “enemigos” (Schmitt 2014). Los amigos son quienes comparten valores fundamentales y, por tanto, llevan estilos de vida compatibles entre sí. Los enemigos, en cambio, discrepan sobre estos valores fundamentales –que son “no negociables” (Mouffe, 2005, p. 30)– y, por tanto, no pueden coexistir. Así, el desacuerdo al nivel de lo político –esto es, entre enemigos– implica un conflicto violento, al que Schmitt llama “guerra” y al que Mouffe denomina “antagonismo”.

Además, el desacuerdo al nivel de lo político es insuperable racionalmente, porque los enemigos carecen de un “espacio simbólico común” (Mouffe, 2000, p. 13) que les permita deliberar racionalmente. Esto implica que la justificación de cualquier orden social quedaría confinada dentro de sus propias fronteras: cualquier sociedad se fundamentaría en unos valores y una forma de vida que habrían sido impuestos (pero no justificados, porque tal cosa sería imposible) ante las alternativas. Esta imposición es lo que la teoría populista denomina “hegemonía”. La democracia constitucional no sería ninguna excepción; se trata, simplemente, del orden social que resulta cuando se imponen de manera hegemónica los dos valores fundamentales de la democracia liberal: la libertad y la igualdad.

Por su parte, la política se refiere al debate sobre lo que estos dos valores democrático-liberales significan y requieren. La política es, pues, un conflicto entre “amigos” (en el sentido schmittiano) o entre “adversarios” (en términos de Mouffe) que pueden coexistir pacíficamente porque comparten los valores de igualdad y libertad. Los adversarios experimentan un conflicto de intensidad menor que el antagonismo, al que Mouffe denomina “agonismo”. A diferencia del antagonismo, el agonismo no se resuelve mediante la violencia, sino mediante prácticas discursivas.

Ahora bien, al igual que el antagonismo, el conflicto agónico sobre lo que la igualdad y la libertad signifiquen y requieran “no es uno que pueda resolverse mediante la deliberación y la discusión racional” (Mouffe, 2000, 102). Los cambios de opinión al nivel de la política no resultan de un proceso deliberativo, sino de una mutación en la identidad. Así lo dice la propia Mouffe: “Aceptar la visión del adversario es experimentar un cambio radical en la identidad política, tiene más la naturaleza de una conversión que de una persuasión racional” (1999, p. 755). Así, al nivel de la política, igual que al nivel de lo político, debemos “abandonar el sueño de un consenso racional” (Mouffe, 1999, p. 750). De ahí que –como explica la siguiente subsección– las prácticas discursivas que constituyen la política populista no deban (ni puedan) promover una participación racional, sino emotiva e identitaria (Marciel, 2022).

3.3 . La construcción retórica del pueblo

La tercera tesis sostiene que “el pueblo” es una identidad social que se construye retóricamente mediante un discurso que establece a cierta élite como el exterior constitutivo contra el cual se identifican multitud de grupos sociales. Nótese que esta tesis se basa en las dos anteriores: según la primera, “el pueblo” es una identidad social forjada contra un exterior constitutivo; y, según la segunda, la identidad popular se construye a través de prácticas discursivas que son más retóricas que racionales. Probablemente la descripción más prolija de cómo se construye el pueblo se la debamos a Laclau (2005a, cap. 5), cuyas ideas sintetizaré aquí muy brevemente.

Laclau cuenta que, en cualquier sociedad, los distintos grupos sociales elevan a la administración “demandas” que exigen la satisfacción sus intereses sectoriales. Cuando estas demandas son satisfechas, su recorrido termina. Sin embargo, si una demanda (por ejemplo, d1) permanece insatisfecha por un tiempo, el sector que la exige podría desarrollar un sentimiento de solidaridad con otros sectores cuyas demandas (d2, d3, d4…) también permanecen insatisfechas. Cuando esto sucede, los miembros de los distintos sectores podrían empezar a ver todas sus demandas como partes de una misma lucha popular contra la administración. En este punto, las demandas estarían unidas por una “cadena de equivalencias” –esto es, una asociación según la cual exigir la satisfacción de cualquier demanda equivaldría a exigir indistintamente la satisfacción todas y cada una de las demandas incluidas en esa cadena (d1 = d1, d2, d3, d4… y así para cualquier d incluida en la cadena).

Al percibir sus demandas como igualmente frustradas por la administración, los distintos sectores adquirirían un mismo exterior constitutivo: la élite. Y, al percibirse a sí mismos como igualmente enfrentados a esa élite, las identidades propias de los distintos sectores sociales serían sustituidas por una única identidad social: la identidad popular. Así, la identidad social “pueblo” sería el subproducto de la construcción de una cadena de equivalencias que englobaría una variedad de demandas percibidas indistintamente como reivindicaciones de una misma lucha popular. La tarea fundamental del populismo sería establecer esa cadena de equivalencia entre demandas dispares para, así, generar la identidad popular –o, en términos populistas construir pueblo (Errejón y Mouffe, 2015).

Hay que anotar que, en línea con la tesis sobre la irracionalidad de la política, la conexión entre las distintas demandas democráticas –y, por tanto, la creación de la identidad popular– no es posible mediante deliberación racional. La identidad popular debe crearse mediante discursos retóricos, sencillos, pasionales y dicotómicos, discursos que hagan que la gente se sienta parte de un mismo pueblo en lucha contra la élite.

Un recurso fundamental de la práctica discursiva populista son los significantes vacíos. Los significantes vacíos son símbolos cuyo significado es lo suficientemente general y vago como para representar la multitud de demandas incluidas en la cadena de equivalencias. Estos símbolos podrían ser palabras individuales (por ejemplo, “democracia” o “libertad”), slogans (como “Make America Great Again!”, “Yes, We Can!”, o “¡Sí se puede!”), o incluso las caras y los nombres de los líderes carismáticos.

Conclusión

Como hemos visto, existen enormes dificultades para comprender y definir el populismo. A pesar de eso, parece haber un relativo acuerdo académico según el cual el populismo consiste en una praxis política relativamente desvinculada de cualquier valor, institución o política pública, una praxis que aspira a articular una supuesta lucha entre un pueblo legítimo y una élite usurpadora de la soberanía popular. La teoría de Mouffe y Laclau es una de las concepciones específicas del populismo más influyentes, tanto académica como políticamente. Al ser más detallada que el concepto mínimo de populismo esbozado en la sección 2 también resulta mucho más controvertida. A cambio, puede ser más fácilmente contrastada con otras teorías, como el liberalismo o la teoría deliberativa de la democracia.

Rubén Marciel Pariente

(Universitat Pompeu Fabra)

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Cómo citar esta entrada

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Justificación pública

1. Justificación política: una tipología

Las decisiones políticas deben estar justificadas. Sobre esto no hay demasiada controversia. Menos claro está, sin embargo, cómo debe interpretarse esta afirmación. Existen al menos dos posibilidades. Por un lado, hay quienes defienden que las decisiones políticas están adecuadamente justificadas si coinciden con lo que, objetivamente, debemos hacer—por ejemplo, si maximizan el bienestar agregado (Mill, 1828), realizan las exigencias de la justicia distributiva (van Parijs, 1996), o protegen los derechos de propiedad legítimos de los individuos (Nozick, 1974). Algunos denominan a estas teorías factualistas, pues apelan a hechos acerca de lo que debemos hacer, independientemente de nuestras actitudes (Peter, 2023). Por el otro lado, hay quienes sostienen que las decisiones políticas sólo pueden justificarse correctamente si apelan de algún modo a las creencias y valores de aquellos sobre quiénes se imponen. Una analogía: dadas sus creencias y la evidencia disponible en su época, Aristóteles no habría estado justificado en creer en las tesis de la física contemporánea, aunque estas estén en lo cierto (Gaus, 2011, p. 234). Del mismo modo, nos dicen, la justificación política no tiene sentido en abstracto, sino que siempre opera en relación con alguien, apelando a sus creencias y valores. Quienes defienden esta segunda concepción adoptan una concepción interpersonal de la justificación política (Van Schoelandt, 2015).

Entre estos últimos se encuentran los teóricos de la justificación pública, una familia de concepciones acerca de la justificación política (en un sentido interpersonal) unidas por una idea central: que el poder político sólo puede justificarse si apela a las creencias y valores de los individuos, moderadamente idealizados—es decir, asumiendo que razonamos adecuadamente, y filtrando los sesgos cognitivos más extremos (Rawls, 1993, 2001; Habermas, 1998; Quong, 2010; Gaus, 2011; Lister, 2013; Vallier, 2019). Para los teóricos de la justificación pública, un orden político es legítimo sólo si sus decisiones apelan a las creencias y valores de aquellos sobre quienes son impuestas, sin idealizarlos demasiado. A este ideal subyace una intuición concreta: que los principios rectores de una sociedad deberían poder ser conocidos y discutidos por el ciudadano medio, y no sólo por una pequeña élite ilustrada (Waldron, 1987, p. 146). Esto es especialmente importante, señalan los teóricos de la justificación pública, en sociedades complejas y plurales, en las que los ciudadanos discrepamos sobre la moralidad, la justicia y la vida buena. Sobre estas cuestiones existe, en palabras de John Rawls (1993, 2001), un “pluralismo razonable,” dado que el desacuerdo no es necesariamente producto de la obvia irracionalidad o malicia de alguna de las partes.

Aunque el ideal de la justificación pública se remonta, por lo menos, a la Ilustración y a las teorías contractualistas, en las últimas décadas ha cobrado renovada vitalidad a través de la obra de John Rawls, y en la actualidad el marco de la justificación pública ha sido empleado para discutir, por ejemplo, sobre legitimidad política (Rawls, 1993, 2001; Quong, 2010; Gaus, 2011; Peter, 2019), pluralismo religioso y cultural (Vallier, 2014), nuestras obligaciones hacia los animales y las generaciones futuras (Zuolo, 2021), el feminismo (Baehr, 2008; Hartley y Watson, 2018), el papel de la ciencia en sociedades democráticas (Badiola, 2018), o la promoción de dietas y estilos de vida saludables por parte de las instituciones públicas (Barnhill y Bonotti, 2022). Pese a ello, los teóricos de la justificación pública difieren acerca de cuál es la mejor forma de concebir el ideal. Y, por supuesto, no todos los filósofos aceptan este ideal. En esta entrada se introducen tanto las principales discrepancias internas como las objeciones más discutidas al ideal de la justificación pública.

2. La justificación política

Los teóricos de la justificación pública discrepan acerca de qué debe ser justificado públicamente, cómo debe proceder la justificación pública, o qué justifica el ideal en primer lugar (es decir, el por qué).

2.1. ¿Qué?

¿Qué debe justificarse públicamente? Para algunos, sólo aquellas decisiones que afecten a las esencias constitucionales o a cuestiones de justicia básica (Rawls, 1993). Las primeras son aquellas que delimitan y determinan la estructura básica de un orden político (su constitución) mientras que las segundas son aquellas que determinan los términos de la cooperación social y la distribución de las cargas y beneficios que de ella se derivan. Esto es lo que a menudo se denomina la concepción estrecha de la justificación pública (por ejemplo, en Quong, 2004). La mayoría de teóricos defiende, no obstante, concepciones algo más amplias. Así, por ejemplo, existe amplio acuerdo acerca de que, como mínimo, deben justificarse públicamente todas las decisiones políticas coactivas—traten o no sobre esencias constitucionales o cuestiones de justicia básica (Larmore, 1999; Quong, 2010; Gaus, 2011; Vallier, 2019). Algunos, sin embargo, van más allá y sostienen que todas las decisiones políticas, coactivas o no, deben justificarse públicamente (Quong, 2010; Bird, 2013). Y otros que no sólo las decisiones políticas deben estar públicamente justificadas, sino también las normas morales (Habermas, 1998; Forst [2007] 2012; Gaus, 2011).

2.2. ¿Cómo?

¿Cómo debe proceder la justificación pública? Para los llamados teóricos del consenso (véase D’Agostino, 1996) la justificación pública debe apelar a razones compartidas. Un ejemplo de esta concepción es el liberalismo político de John Rawls (1993, 2001), según el cual la estructura básica de un orden político debe justificarse “aplicando sólo ideas fundamentales familiares de, o implícitas en, la cultura pública de una sociedad democrática” (Rawls, 2001, p. 52). Los lugares comunes de la cultura democrática de una sociedad proporcionan, según Rawls, razones públicas, en contraste con las razones proporcionadas por doctrinas comprehensivas que sólo comparte un grupo concreto de ciudadanos—por ejemplo, quienes practican una religión, o comparten una concepción de la vida buena (véase también Quong, 2010). Así, una decisión política podría criticarse o apoyarse apelando a sus efectos, por ejemplo, sobre la libertad de expresión—pues esta parece ser una idea implícita en la cultura política de las sociedades democráticas—pero no a la voluntad divina—que es irrelevante para quienes no creen en ninguna divinidad, o veneran dioses diferentes.

Para los llamados teóricos de la convergencia, en cambio, la justificación pública requiere únicamente que nos pongamos de acuerdo acerca de qué decisiones políticas deben tomarse (o qué normas morales son válidas), aunque cada uno lo haga por razones diferentes (Gaus, 2011; Vallier, 2019; Kogelmann y Stitch, 2016). Que una decisión quede adecuadamente justificada ante los ciudadanos requiere, a juicio de estos autores, que podamos hacerla nuestra—es decir, que tenga sentido dados nuestros compromisos evaluativos, sin que estos deban ser necesariamente compartidos. Para los teóricos de la convergencia, pues, las razones no deben ser compartidas. Pero algunos de ellos matizan que deben ser, por lo menos, inteligibles: es decir, que las razones por las que un individuo acepta o rechaza una decisión política o una norma moral deben ser coherentes con sus estándares evaluativos, de manera que otros entiendan porque esas razones tendrían sentido para ese individuo, dados sus compromisos evaluativos (Gaus, 2011; Vallier, 2016). Supongamos que un utilitarista se opone a una propuesta de política pública porque no considera que el bienestar de los implicados sea moralmente relevante. Esto parece ininteligible, pues ser utilitarista consiste precisamente en sostener que el bienestar es moralmente relevante. En este caso, sostendrían los defensores del criterio de la inteligibilidad, las razones del utilitarista incoherente carecen de fuerza justificativa en tanto que ni siquiera tienen sentido dados sus propios compromisos evaluativos.

2.3. ¿Por qué?

¿Por qué es valioso el ideal de la justificación pública? De nuevo, existen diversas propuestas (véase Wendt, 2016, parte 3). En primer lugar, hay quienes apelan a consideraciones de equidad (Rawls, 1993; Boettcher, 2007; Quong, 2010). Si concebimos la sociedad como un esquema cooperativo, sostienen estos autores, parece injusto que los términos de la cooperación dependan únicamente de las creencias (morales, religiosas, filosóficas) de algunos cooperadores en particular, y no de todos. En segundo lugar, otros apelan a consideraciones de respeto hacia las personas, entendidas como individuos capaces de elaborar, revisar y perseguir planes de vida propios, así como de deliberar sobre, y responder a, razones morales. Según este argumento, imponer decisiones sobre quienes, siendo racionales y actuando de buena fe, objetan a ellas, constituiría una forma de “autoritarismo moral” (Gaus, 2011), o implicaría tratar a otros como simples medios para nuestros fines (Larmore, 1999, p. 607), o como seres incapaces de auto-determinarse y de proporcionar (y atender a) razones (Forst, [2007] 2012, p. 38). En tercer lugar, algunos autores han empleado argumentos instrumentalistas. Por ejemplo, que un orden político, aunque actúe de manera justa, será incapaz de operar efectivamente si sus decisiones no están públicamente justificadas, pues hallará la resistencia de los objetores (Quong 2010, 133; véase también Weithman, 2011). O que una disposición a justificar públicamente las decisiones políticas, o las normas morales en general, se traduce en niveles más elevados de confianza social—lo que, sugiere la evidencia empírica, conlleva importantes beneficios sociales y económicos (Vallier, 2019). En cuarto lugar, algunos autores sostienen que la justificación pública de las decisiones políticas es esencial para que exista amistad cívica entre ciudadanos—es decir, para que nos veamos los unos a los otros como ciudadanos libres e iguales con igual derecho a ser escuchados, y no como meros objetos potenciales de coacción (Ebels-Duggan, 2010; Lister, 2013; Leland, 2019).

Por otra parte, autores como Gerald Gaus (2011) han defendido que la idea de la justificación pública subyace a nuestras prácticas evaluativas, lo que explicaría—según Gaus—por qué no parece apropiado reprocharle a alguien una acción que, ni siquiera idealizado moderadamente, puede entender por qué no debería realizar (algunas objeciones en Enoch, 2013 y en Tazhib, 2019). Y, más recientemente, otros han sostenido que la justificación pública es un procedimiento racional en situaciones de incertidumbre normativa—es decir, cuando dudamos acerca de cuál es la mejor teoría moral (Barrett y Schmidt, 2024; véase también Peter, 2019).

3. Objeciones

Las teorías de la justificación pública tienen tenaces defensores y formidables críticos. En esta última sección se introducen algunas de las objeciones más conocidas. Algunas de estas objeciones, como veremos, objetan a versiones concretas del ideal, mientras que otras apuntan al ideal mismo.

3.1. El problema de la asimetría

Como hemos visto, los teóricos del consenso sostienen que existe una distinción entre ideales controvertidos, sometidos a desacuerdo razonable (como las doctrinas morales, filosóficas y religiosas) e ideales no controvertidos (derivados, como en el caso de Rawls, de las ideas fundamentales implícitas en la cultura pública de una sociedad democrática). Mientras que los primeros sólo interpelan a algunos individuos concretos, los segundos proporcionan razones públicas, compartidas por todos los ciudadanos. Esta asimetría, según algunos críticos, carece de fundamento, pues no parece haber menos desacuerdo sobre la justicia o la democracia que sobre la existencia de Dios y la vida eterna, o sobre la concepción correcta de la vida buena (Sandel, 1994, pp. 182-188; Gaus, 1999; Chan, 2000; Fowler y Stemplowska, 2015).

Los teóricos de la justificación pública han tratado de responder a esta objeción de dos maneras. Por un lado, aceptándola. Los teóricos, de la convergencia, por ejemplo, admiten la existencia de desacuerdos razonables sobre la justicia y la democracia—y por eso creen que el consenso es improbable (Gaus, 2011; Vallier, 2019). Por otro lado, los teóricos del consenso han respondido defendiendo que los desacuerdos que sobre la justicia o la democracia puedan existir son distintos de los desacuerdos sobre, por ejemplo, la vida buena o la existencia de Dios (Quong, 2010, cap. 7). Así, los primeros serían desacuerdos justificatorios (en los que compartimos estándares de justificación, pero discrepamos acerca de sus implicaciones), mientras que los segundos son desacuerdos fundacionales (en los que ni siquiera compartimos estándares de justificación que nos permitan arbitrar entre concepciones rivales). Mientras que los desacuerdos justificatorios serían superficiales, mutuamente inteligibles y en ocasiones resolubles, los fundacionales serían profundos, irresolubles e inconmensurables. Como el propio Quong (2010, cap. 5) señala, sin embargo, esta respuesta asume que el proyecto de la justificación pública se dirige únicamente a quienes ya aceptan alguna forma de liberalismo vinculado al marco de la justificación pública—pues, de lo contrario, sería falso que todos los desacuerdos sobre democracia y justicia son justificatorios. Enoch rechaza esta estrategia por ser excesivamente restringida, pues parece dejar fuera de la discusión sobre justificación política “a gente como John Stuart Mill, Karl Marx, Joseph Raz, Jean Hampton, casi todos los epistemólogos contemporáneos, probablemente la mayoría de posiciones rivales sobre la razón pública, al primer Rawls—ah, y a mí” (2015, p. 122). Para otras críticas, véase Sleat (2014), Fowler y Stemplowska (2015) y Van Schoelandt (2015).

3.2. El problema de la auto-refutación

Para las teorías de la justificación pública, las decisiones políticas (o normas morales) basadas en razones que individuos modernamente idealizados podrían rechazar son ilegítimas. Algunos críticos han objetado que este requisito se auto-refuta, pues personas razonables, actuando de buena fe, pueden rechazar razonablemente el ideal de la justificación pública (Wall, 2002; Enoch, 2015; Mang, 2019). Algunos teóricos de la justificación pública responden que esto es imposible, puesto que un rasgo definitorio del individuo razonable es precisamente que acepte el principio de la justificación pública. Es decir, que, por definición, la justificación pública no puede ser razonablemente rechazada (Estlund, 2008, p. 61; Quong, 2010, p. 235 n. 34). Otros, en cambio, niegan lo que la objeción asume: esto es, que el principio de la justificación pública deba aplicarse a sí mismo. Para estos autores, aunque el principio de la justificación pública debe estar justificado (de lo contrario no tendríamos razones para aceptarlo), no tiene por qué serlo a través del propio principio de la justificación pública. Para Gaus (2011, p. 228), por ejemplo, debemos aceptar el principio de la justificación pública porque es un presupuesto de nuestras prácticas evaluativas. Bajaj (2017), por otra parte, sostiene que el principio de la justificación pública se aplica únicamente a las razones empleadas para justificar decisiones políticas o leyes, pero no a sí mismo, pues el principio de la justificación pública no justifica decisiones o leyes, sino que regula qué razones pueden hacerlo.

3.3. El problema de la idealización

Los teóricos de la justificación pública idealizan (aunque, habitualmente, de forma moderada) a los destinatarios de la justificación, filtrando sesgos y formas de razonamiento notoriamente irracionales. Esta estrategia evita tener que concluir que creencias absolutamente irracionales deben ser tenidas en cuenta a la hora de justificar públicamente decisiones políticas o normas morales. Para algunos, no obstante, este movimiento es ad hoc y carece de una justificación independiente. Enoch (2015), por ejemplo, argumenta que si la justificación pública es necesaria para que nos tratemos los unos a los otros como individuos libres e iguales, entonces no hay razón para idealizar siquiera moderadamente a nadie, pues incluso los individuos más irracionales son nuestros iguales morales—y, por lo tanto, tendrían el mismo derecho a que las decisiones políticas, o las normas morales, apelaran a sus creencias o valores, tal y como verdaderamente son, y no como nos gustaría que fueran. Vallier (2020), en respuesta, defiende que idealizar moderadamente a un individuo es compatible con tratarlo como un conciudadano libre e igual si lo que se idealiza son las capacidades de razonamiento o la información de que dispone el sujeto idealizado, y no sus compromisos morales, religiosos o filosóficos más centrales.

3.4. El problema de la inestabilidad

Un orden político regido por el ideal de la justificación pública debe ser estable. Esta es una preocupación importante para los teóricos de la justificación pública—para Rawls, de hecho, probablemente la que motivara su acercamiento a dicho ideal en primer lugar (Rawls, 1993, p. xvii; Weithman, 2011; Gaus y Van Schoelandt, 2017). Sin embargo, existe controversia acerca de si concepciones particulares de la justificación pública (o el propio ideal, bajo cualquier concepción) pueden lograr dicha estabilidad.

Los teóricos del consenso, por ejemplo, sostienen que el ideal de la justificación pública, tal y como lo conciben los teóricos de la convergencia, genera inestabilidad y conduce a la anarquía—pues siempre habrá alguien que tenga alguna razón para objetar a cualquier decisión política o norma moral (Gillian y Macedo, 2012). Para los teóricos de la convergencia, en cambio, es el consenso lo que es inestable, pues—argumentan—la apelación a razones compartidas es fácil de explotar estratégicamente, por lo que cada participante en el juego político carece de garantías suficientes para ofrecer, de manera sincera y comprometida, razones de este tipo (Thrasher y Vallier, 2015; Kogelmann y Stitch, 2016). Otros teóricos de la convergencia han sostenido, además, que el consenso es insuficientemente respetuoso con el pluralismo, pues obliga a un gran número de ciudadanos a orillar sus doctrinas morales, religiosas o filosóficas cuando no proporcionen razones compartidas (Vallier, 2011). Y, por supuesto, quienes rechazan las teorías de la justificación pública sostienen que el problema de la inestabilidad es general (Enoch 2015).

Algunos autores han respondido a esta objeción argumentando que el ideal de la justificación pública es un ideal comparativo, que no exige abordar decisiones políticas, o normas morales, de forma individual, sino en relación a las alternativas disponibles. Así, por ejemplo, Gerald Gaus (2011) sostiene que, aunque toda norma moral encontrará siempre algún objetor, incluso entre los objetores una mayoría preferirá un sistema de normas morales (aunque estas sean, en algunos aspectos, sub-óptimas) a la ausencia de un orden moral—un escenario, sostiene Gaus, en el que sería imposible la cooperación y, en general, la acción colectiva coordinada. Quienes, como Enoch (2015), consideran que los teóricos de la justificación pública no pueden justificar adecuadamente la exclusión de los objetores persistentes (es decir, quienes seguirían objetando a un sistema de normas morales) encontrarán esta estrategia insuficiente.

3.5. El problema de las cargas desiguales

Los teóricos del consenso sostienen que la justificación pública debe apelar a razones compartidas o compartibles. Algunos autores sostienen que esto es injusto, pues impone cargas desproporcionadas sobre quienes asumen doctrinas comprehensivas, como las personas religiosas, privilegiando así a aquellos con perspectivas seculares (Eberle, 2002; Stout, 2004). Los teóricos de la convergencia esquivan esta objeción permitiendo la apelación a razones religiosas, siempre que converjan sobre una decisión o norma (Vallier, 2014). Y, para los teóricos del consenso, la abstención exigida a los creyentes, incluso si desigualmente repartida, no es arbitraria: la imposición de doctrinas religiosas que sólo comparten unos pocos adeptos, sostienen, es incompatible con el respeto al igual estatus cívico y político de los ciudadanos, y por lo tanto sólo podemos apelar a aquellas doctrinas que, de algún modo, compartamos todos (Rawls, 1993; Freeman, 2020).

3.6. El problema de las otras mentes

Ni los niños muy pequeños ni los animales ni los humanos con discapacidades cognitivas severas pueden ser destinatarios, ni siquiera modernamente idealizados, de justificaciones públicas. Esto es así porque, aunque sean agentes complejos con intereses moralmente relevantes, no parecen capaces de proporcionar (o atender a) razones del tipo que comúnmente se emplea para justificar decisiones políticas o normas morales. Tal vez algo parecido podría decirse de las generaciones futuras—quienes, siendo individuos meramente posibles, no tienen creencias ni valores identificables. Todos estos grupos, sin embargo, están sistemáticamente afectados por decisiones políticas. ¿Qué nos dicen las teorías de la justificación política al respecto? Hay quienes sostienen que, aunque las decisiones políticas sólo deben ser justificadas ante aquellos capaces de dar y recibir razones, tenemos razones públicamente justificadas para proteger a los niños, a los animales, a las generaciones futuras, etc. (Zuolo, 2021; Theofilopoulou, 2024) Otros, sin embargo, defienden que esto es insuficiente, y que las decisiones políticas que afectan a los intereses de estos grupos deben poder justificarse, directamente, apelando a estos intereses y no sólo indirectamente, apelando a las razones que algunos humanos podrían ofrecer para defender su protección. Según estos críticos, el ideal de la justificación pública debería ser desechado (Pepper, 2017), o complementado por consideraciones adicionales (Milburn, 2023; Magaña, 2023).

4. Conclusión

Como hemos visto en esta entrada, el ideal de la justificación pública ha generado una literatura amplia. También, lamentablemente, algo insular. A menudo, los debates han tenido lugar entre quienes ya estaban comprometidos de antemano con dicho ideal. Y, cuando se ha intentado ir más allá, la cosa no siempre ha acabado bien—como ejemplifica la agria discusión entre David Enoch y Gerald Gaus en Ethics (Enoch, 2013; Gaus, 2015).

Afortunadamente, hay razones para el optimismo. Por un lado, un creciente interés en cuestiones aplicadas ha llevado a un buen número de teóricos de la justificación pública a discutir, como ya vimos en la introducción, sobre feminismo, ética animal, justicia intergeneracional, libertad religiosa, el papel de la ciencia en sociedades democráticas, o el rol del estado a la hora de promover hábitos de vida saludables. Por otro lado, algunos autores han tratado de formalizar sus propuestas, echando mano para ello de herramientas de las ciencias sociales, como la teoría de juegos o los modelos basados en el agente, entre otras (Kogelmann y Stich, 2016; Vallier, 2017; Chung, 2020; Schaefer, 2023; Weithman, 2023). Ambas tendencias—el giro aplicado y el giro formal—invitan al debate sobre la justificación pública tanto a filósofos de otras corrientes como a científicos sociales. Si se aprovecha este resquicio, será posible expandir la discusión más allá de sus fronteras originales. Parece aconsejable no dejar pasar la oportunidad.

Pablo Magaña Fernández

(Universitat Pompeu Fabra)

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Cómo citar esta entrada

Magaña, P. (2024). Justificación pública. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/justificacion-publica/

Significado expresivo

1. Introducción

La noción de significado expresivo se define por contraste con otros tipos de significado con los que, siguiendo la concepción tradicional, estamos más familiarizados. Significado expresivo se opone a significado descriptivo, significado cognitivo, significado representacional y significado veritativo-condicional, entre otras etiquetas. Hay diferentes tipos de significado expresivo que responden a motivaciones filosóficas distintas y esto hace que “significado expresivo” no sea una expresión unívoca.

En la explicación representacionalista tradicional acerca de cómo funciona el lenguaje las palabras representan objetos o propiedades del mundo. La representación se lleva a cabo de manera directa conectando palabras y objetos o de manera indirecta a través de ideas en la mente de los hablantes (Locke, 1690/1975 [2005, p. 394]). Las oraciones declarativas a su vez son significativas porque representan estados de cosas reales o posibles, que se entienden como configuraciones de objetos físicos. La interpretación estándar de la semántica del Tractatus (Wittgenstein, 1922) proporciona un ejemplo clásico de representacionalismo.

El inferencialismo semántico es una alternativa al representacionalismo. Esta alternativa se centra en el análisis de las oraciones completas o incluso los actos de habla completos como los portadores primarios del significado. Si para los representacionalistas tiene sentido preguntarse por el significado de palabras aisladas, como “gato” o “rojo”, el inferencialista necesita la oración completa o sus usos, que son los que permiten determinar lo que se dice mediante la oración. El movimiento desde las palabras a las oraciones suele ser indicio de una aproximación pragmatista al significado que es explícita cuando son los usos los que se toman en consideración. Aunque hay aproximaciones representacionalistas que también comienzan con la oración completa, para el inferencialismo esta opción se sigue de los principios de la teoría. Una formulación clásica de la prioridad de las oraciones en la determinación del significado es el principio de contexto de Frege: “el significado de las palabras debe ser buscado en el contexto de todo el enunciado, nunca en las palabras aisladas” (Frege, 1884 [1996, p. 38]). Ésta es la versión castellana de Ulises Moulines. Sin embargo, hablar aquí de “enunciado” puede llevar a confusión. Lo que dice la versión alemana original es que por el significado de las palabras debe preguntarse solo dentro de la oración completa. Es la oración, no el enunciado. La oración como portador primario de significado es el primer paso de la propuesta inferencialista. El significado de las palabras se define entonces como su contribución al significado de la oración y se determina mediante el procedimiento de sustituir palabras en la oración y analizar las consecuencias (Frege, 1892). El significado de la oración se identifica a su vez con las relaciones inferenciales de la oración con otras oraciones (Carnap, 1947, p. 27). La definición del significado de la oración mediante relaciones inferenciales puede llamar a confusión y requiere, por tanto, que se tomen las precauciones terminológicas y conceptuales apropiadas. En caso contrario hay un alto riesgo de confundir el significado lingüístico con lo que los hablantes dicen mediante el uso de la oración. La manera correcta de entender el significado de la oración es haciéndolo derivadamente a través de lo que decimos mediante ellas. Es lo que decimos lo que se individúa a través de nudos de relaciones inferenciales. El significado de las oraciones se recupera en un paso posterior, comparando lo que se dice con las palabras y oraciones usadas para decirlo.

Independientemente de la opción que se favorezca, representacionalista o inferencialista, hay expresiones que se salen del marco que caracteriza la noción de significado más intuitiva. Son estas expresiones de las que se dice que poseen significado expresivo o no-conceptual.

2. Definiciones

Veamos algunas definiciones preliminares de “significado expresivo”.

La primera, (SE1), define el significado expresivo de términos en un marco representacionalista:

(SE1) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su significado no corresponde con (o no se reduce a) la referencia a ningún aspecto del estado de cosas representado por oración en la que t aparece.

Adicionalmente, (SE2) caracteriza oraciones declarativas con significado expresivo en el mismo marco:

(SE2) Una oración declarativa tiene significado expresivo si, y solo si, no representa estados de cosas reales o posibles.

Para que una oración tenga significado expresivo algunos de sus componentes deben tenerlo también.

En el caso del inferencialismo, el significado expresivo tiene características distintas. Las expresiones expresivas son aquellas que no contribuyen directamente con un componente identificable a la proposición expresada, determinada por las relaciones inferenciales en las que participa.

La siguiente formulación (SE3) recoge una primera aproximación al significado expresivo de términos en el ámbito del inferencialismo:

(SE3) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su contribución semántica no se identifica con ningún componente aislable de la proposición expresada mediante el uso de las oraciones en las que t aparece.

Para entender en su justa medida el alcance de (SE3) hay que tener en cuenta que la noción de proposición no es unívoca. Con independencia de la semántica que adoptemos, la relación de cada proposición con su valor de verdad puede ser estable o relativizada a las circunstancias de evaluación. Dicho de otro modo, se puede sostener que las proposiciones tienen un valor de verdad que no varía dependiendo del contexto o sostener, por el contrario, que las proposiciones son contenidos cuyo valor de verdad solo se obtiene cuando se especifican las circunstancias en las que deben evaluarse. En el primer caso, hablamos de proposiciones fregeanas porque Frege defendió esta posición (Recanati, 2007, p. 43; Frege, 1884 [1996, p. 91]). Recanati las llama “proposiciones austinianas”, en honor de Austin (Recanati 2007, p. 6, n. 4, p. 18). En el segundo caso hablamos de proposiciones aristotélicas o relativizadas (Recanati, 2007, pp. 35 y 43; García-Carpintero y Kölbel, 2008).

En general, el valor de verdad de una proposición se determina por su contenido básico, el lekton (Recanati, 2007, pp. 16-20), junto con las circunstancias de evaluación que incluyen los parámetros temporales, locativos o de otros tipos que permiten asignarle un valor de verdad. Recanati llama a este fenómeno “Distribución” (Recanati, 2007, pp. 34-5). Toda proposición puede dividirse pues en dos partes, el lekton p, y los parámetros de evaluación, d. En la propuesta fregeana, la proposición incluye las dos partes, dp, mientras que en la relativizada la proposición se identifica con el lekton, p. En el ejemplo (1) lo que está entre corchetes son las circunstancias de evaluación, mientras que el resto constituye el contenido de la proposición relativizada:

Pedro Sánchez es presidente del Gobierno [de España a 30 de mayo de 2024].

Si incorporamos lo que está entre corchetes a lo que dice mediante (1) obtenemos la proposición fregeana que tiene un valor de verdad estable.

Con estas distinciones en mente, (SE3) se bifurca en dos, (SE3a) y (SE3b),

(SE3a) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su contribución semántica no se identifica con ningún componente aislable de la proposición fregeana expresada mediante el uso de las oraciones en las que t aparece.

(SE3b) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su contribución semántica no se identifica con ningún componente aislable de la proposición aristotélica expresada mediante el uso de las oraciones en las que t aparece.

Vaya por delante que en la concepción representacionalista más clásica ninguna de las expresiones que mencionaremos a continuación tienen significado expresivo. Por lo tanto, la información que se desarrolla en las siguientes secciones asume un cierto grado de pluralismo semántico y la existencia de expresiones significativas que funcionan para indicar actitudes, componer proposiciones complejas y facilitar la compresión del mensaje que se quiere trasmitir más que para representar objetos y propiedades.

3. Términos evaluativos, éticos y estéticos

La discusión acerca del significado de los términos éticos es el origen de la propuesta expresivista en la filosofía del lenguaje del pasado siglo. El texto clásico es el de Stevenson (1937), aunque la propuesta general se retrotrae al libro de Odgen y Richard (1923). En la concepción verificacionista del significado característica del positivismo lógico, escuela a la que Stevenson pertenece, expresiones como “bueno” o “malo” no encajan con el esquema general, que requiere de las expresiones significativas que sean reductibles a objectos y propiedades observables. Por esta razón, Stevenson entiende que estas expresiones se usan de manera dinámica, para transmitir un significado emotivo que da visibilidad a las actitudes del hablante. Como la verdad se suele entender en este contexto como correspondencia con los hechos, se considera además que las oraciones de la ética no son ni verdaderas ni falsas (Ayer, 1936).

El contraste entre el significado representacional clásico y el significado expresivo en este contexto se ilustra con los ejemplos (2) y (3),

Victoria paga sus impuestos
Es bueno que Victoria pague sus impuestos.

En (2) hay una descripción factual, (3) es por el contrario una evaluación. Hay procedimientos objetivos para determinar el valor de verdad de (2). Con (3), sin embargo, el asunto de la verdad es más debatible. La razón de este contraste descansa en la función de la palabra “bueno” en (3), que no parece representar una propiedad reconocible sino más bien expresar valores o actitudes de quien profiere (3). Stevenson, en algunos textos, y la mayoría de los defensores contemporáneos del expresivismo ético aceptan que oraciones como (3) tienen un componente descriptivo y un componente expresivo. A esta posición se la llama a veces “expresivismo híbrido”. Gracias al componente descriptivo, el expresivismo contemporáneo puede reivindicar el valor de verdad de las oraciones éticas, y esto permite que estas oraciones puedan formar parte de oraciones compuestas en las que hay constantes lógicas. Un ejemplo es (4),

Si torturar animales es moralmente reproblable, las corridas de toros habrían de prohibirse.

La oración (4) es un condicional que en la teoría lógica clásica se interpreta como una función de verdad, esto es, como una expresión funcional cuyos argumentos son o verdaderos o falsos. Si “moralmente reprobable” no representa una propiedad y esto significara automáticamente que las oraciones en las que aparece no tienen valor de verdad, la oración (4) estaría mal formada desde un punto de vista lógico. Sin embargo, la intuición que tenemos como hablantes del castellano es que (4) es significativa. Esta crítica al expresivismo ético original se conoce como el “problema Frege-Geach” (Geach, 1965). El expresivismo híbrido supone una respuesta al problema Frege-Geach y explica cómo pueden convivir términos descriptivos con términos expresivos en una oración sin que esto destruya el significado de la misma. Permite también aceptar argumentos en los que oraciones éticas conviven con premisas o conclusiones descriptivas. Hemos dicho que el significado de los términos éticos son el origen de la discusión expresivista, pero el debate se generaliza a los términos evaluativos en general, que incluye términos estéticos y de gusto personal, entre otros. Todos ellos constituyen el primer tipo, (i), de términos con significado expresivo o no conceptual que veremos en esta entrada.

4. Expresivos y términos derogatorios

Los ejemplos (5) y (6) ilustran un tipo de significado que tanto representacionalistas como inferencialistas consideran expresivo, y que es expresivo de acuerdo con todas las definiciones dadas anteriormente:

Me rocé con la columna en el aparcamiento y tengo que llevar el coche al taller
Me rocé con la maldita columna en el aparcamiento y tengo que llevar el coche al taller

La proposición expresada por (5) y (6) es la misma, esto es, las dos oraciones comparten sus condiciones de verdad que, para el representacionalista, estarán asociadas a estados de cosas y, para el inferencialista, a compromisos que se adquieren cuando se afirman. El término en cursivas en el ejemplo (6) es un caso de un nuevo tipo de términos con significado expresivo, (ii), a saber, lo que los lingüistas llaman “expresivos”. Los insultos y las interjecciones son ejemplos paradigmáticos de este tipo, que sirven en ocasiones para expresar sentimientos del hablante (Potts, 2007, pp. 166-167). Una característica de los expresivos generalmente aceptada es su “inefabilidad descriptiva”, esto es, la imposibilidad de ofrecer una caracterización de sus significados en términos conceptuales o representacionales (Potts, 2007, pp. 166-167).

En este tipo (ii) se podrían incluir también los insultos de grupo (slurs, en inglés) que son términos que expresan una actitud negativa hacia personas por su pertenencia a un grupo específico, étnico, geográfico, religioso, de género, etc. que se interpreta como desfavorecido. Los slurs tienen un componente descriptivo pero su significado no se agota en la caracterización del individuo o del grupo, sino que añaden actitudes o sentimientos que muestran rechazo hacia el grupo en cuestión.

5. Funciones de proposiciones y operadores de cambio de circunstancia

Un tipo diferente de expresiones con significado expresivo son las funciones de proposiciones que, en muchos casos, se interpretan como operadores de cambio de circunstancia (Lewis, 1980). Estas dos caracterizaciones no son co-extensivas. La primera hace referencia a la característica lógico-semántica de algunas expresiones funcionales de tener como argumentos proposiciones completas. La segunda refiere al papel que ciertas expresiones funcionales juegan de indicar la situación en la que sus argumentos tienen que evaluarse para determinar su valor de verdad. Todas ellas son expresivas según (SE3) en sus dos versiones.

Encontramos funciones de proposiciones en discusiones de meta-epistemología, de filosofía de la lógica en el análisis de los operadores modales y temporales, y de estética en el análisis del discurso de ficción. Veamos algunos ejemplos de este tipo (iii).

Como se ha visto con el ejemplo (1), en (7)

Pedro Sánchez es presidente del Gobierno,

lo que explícitamente se dice es verdadero en España en 2024 pero no lo era en 2017 y no lo será en el futuro. Tampoco es verdadero ahora en Francia o en Alemania ni lo ha sido en el pasado. En la acepción de “proposición” que Frege defiende, (7) no representa todo el contenido de la proposición que se expresa mediante su proferencia. Para hacerlo tendría que incluir los parámetros que fijan su valor de verdad de una vez y para siempre, como en (8),

Pedro Sánchez es el presidente del Gobierno del Reino de España el 30 de mayo de 2024.

En la concepción relativizada de las proposiciones, los parámetros locales y temporales que darían la información necesaria para determinar el valor de verdad de la proposición no forman parte de ésta, por lo que tendrían significado expresivo de acuerdo con (SE3b). Estos parámetros además pueden estar implícitos como en (7) o explícitos, como en (8).

Las constantes lógicas, que en la versión extensional se consideran expresiones veritativo-funcionales, son funciones de proposiciones. El referente clásico de esta interpretación, que se conoce como “expresivismo lógico”, es Wittgenstein en el Tractatus (4.0312): “Mi idea fundamental es que las constantes lógicas no actúan como representantes de nada” (Wittgenstein, 1922 [2002]). Desde un punto de vista lógico-semántico, las constantes lógicas son funciones que permiten conectar unas proposiciones con otras. Parte de su significado consiste en la regla para la atribución de un valor de verdad a la proposición resultante tomando como argumentos los valores de verdad de las proposiciones que la componen. La negación en (9), por ejemplo,

Los europeos no cuestionan el estado del bienestar

indica que lo que se dice en (9) es incompatible con lo que se diría con la oración sin negar. De este modo, cuando la negación se aplica a un contenido, el juicio resultante de su aseveración tiene el valor de verdad opuesto al valor de verdad del contenido original. Frege discutió si la negación era parte del contenido juzgable y, por tanto, si hay juicios negativos. En (1879 [1972, p. 7]), en §4 consideró que no, que la negación es una “nota” del contenido que no pertenece al juicio. En La Negación, Frege mantiene una posición similar y coloca a la negación en la oración sin que eso indique la expresión de un pensamiento negativo (1918 [1998, p. 236]).

También los verbos de actitud proposicional, como “creer”, son funciones de proposiciones. El operador de creencia en (10),

Joan cree que el desempleo juvenil en España es inasumible,

funciona, de acuerdo con algunos autores (por ejemplo, Recanati, 2000, p. 118) como un operador de cambio de circunstancia. En este análisis, la proposición el desempleo juvenil en España es inasumible tiene que evaluarse para su verdad o falsedad en el mundo nocional de Joan. El operador de creencia no forma parte así de la proposición expresada, sino que indica las circunstancias de su evaluación. Este análisis justifica su inclusión en la categoría de los términos con significado expresivo.

En (11), “me parece” es, en la terminología de Urmson (1952), un verbo “parentético”,

Las energías renovables aliviarán la crisis climática, me parece.

Los verbos parentéticos pueden colocarse en casi cualquier posición en la oración. En vez de (11), podríamos decir (12) o (13) sin que cambiara nada,

Me parece que las energías renovables aliviarán la crisis climática,
Las energías renovables aliviarán, me parece, la crisis climática.

Flotan, por así decirlo, libres en la sintaxis, lo que, en opinión de Urmson, indica que no forman parte de la proposición por lo que estos verbos tienen una función expresiva.

Los operadores modales, temporales y de ficción son asimismo funciones de proposiciones con significado expresivo:

Posiblemente, mi generación asista a una catástrofe medioambiental.
Hace cincuenta años la vida de las madres solteras era muy difícil.
En La Madre de Frankenstein, Germán Velázquez se enamora de María Castejón.

En todos estos casos, el término expresivo muestra la circunstancia de evaluación. En (14), el operador indica que la proposición que sigue no es falsa en toda circunstancia. En (15), el operador indica que la proposición tiene que evaluarse no en el contexto de la proferencia sino hace cincuenta años, en el segundo caso la proposición no se evalúa en el mundo real sino en el universo creado por la novela de Almudena Grandes.

En (17) no hay cambio de circunstancia, sino que se explicita el apoyo del hablante al contenido aseverado:

Es verdad que a los filósofos nos cuesta trabajo debatir en serio.

Todas estas expresiones se han explicado representacionalmente por la semántica más tradicional. Sin embargo, todas ellas han sido objeto de interpretaciones alternativas y todas ellas ilustran algún tipo de significado expresivo.

6. Marcadores discursivos

Otro tipo de términos a los que algunos lingüistas no conceden significado conceptual o representacional son (iv) los marcadores discursivos. No hay una definición precisa que delimite qué términos pertenecen a esta categoría. Schiffrin (1987) incluye conectivas, interjecciones y expresiones no verbales. Fraser (2009, p. 3) los considera un subconjunto de lo que llama “marcadores pragmáticos”. Los marcadores del discurso sirven para dar unidad al mismo y ordenarlo. Ejemplos de marcadores son “por tanto”, “pues”, “por cierto”, “entonces”, “es decir”, “en conclusión”, “por ejemplo”, etc.

7. Demostrativos y deícticos

El último tipo de términos con significado expresivo, (v), en los sentidos (SE1), (SE3a) y (SE3b) son los demostrativos y deícticos en la interpretación de Kaplan (1977/1989). Considerar a los términos referenciales como expresivos es un uso peculiar de esta etiqueta, pero se sigue de la intuición general de que la información que constituye el significado de algunos términos no forma parte de lo que se dice mediante la oración en la que aparecen. Según Kaplan, pronombres, como “yo”, y demostrativos, como “eso”, poseen dos tipos de significado (1977/1989, p. 500), el carácter, que es una regla que determina la contribución del término a la proposición expresada o a las condiciones de verdad de la oración, y el contenido, que es esta contribución. La regla para “yo” podría ser “la persona que habla o escribe en este momento” (Kaplan, 1977/1989, p. 505). Esta descripción es el carácter del pronombre de primera persona en singular. Como Kaplan habla explícitamente de reglas para caracterizar el carácter, atribuir a los demostrativos y deícticos significado procedimental está complemente justificado. Esta atribución los asimila a las constantes lógicas, a los marcadores discursivos y a los operadores de cambio de circunstancia.

8. Conclusión

En contra de la opinión generalizada entre filósofos y lingüistas, las expresiones con significado expresivo o no conceptual no son la excepción en el lenguaje. Hay muchos tipos de términos cuyo significado no consiste ni en señalar objetos ni en describirlos. Estos términos son no obstante cruciales para la comunicación humana. Hemos señalado en esta entrada cinco tipos: (i) términos evaluativos de la ética y la estética, (ii) expresivos (interjecciones, insultos y slurs), (iii) funciones de proposiciones, que incluyen constantes lógicas, operadores modales, temporales y epistémicos y operadores de cambio de circunstancia como los operadores de ficción, (iv) marcadores discursivos (“entonces”, “por lo tanto”, “es decir”, etc.), y (v) demostrativos y deícticos, cuyo significado lingüístico no forma parte de lo que se dice. Quizá la proliferación de expresiones que no se ajustan al paradigma representacionalista de nombrar y describir debiera hacernos reflexionar acerca del marco general que se asume, a veces acríticamente, en la filosofía del lenguaje.

Maria José Frápolli Sanz
(Universidad de Granada)

Ana Rosa López Rodríguez
(Universidad de Granada)

Referencias

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Recursos en línea

Forero-Mora, J. A. (2022) Más allá de Geach: un lugar para los expresivismos. Tópicos, Revista de Filosofía, 64, 11–39. URL= https://doi.org/10.21555/top.v640.1970

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Frápolli Sanz, M.J. y López Rodríguez, A. (2024). Significado expresivo. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/significado-expresivo/