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Agencia y Artefacto

1. Introducción

La pregunta por la relación entre la agencia y los artefactos parece, inicialmente, simple: ¿pueden los artefactos tener agencia? Sin embargo, esta aparente simplicidad se desvanece rápidamente. No se trata únicamente de decidir si una cosa hecha por seres humanos puede “actuar”, sino de esclarecer dos conceptos que se emplean en sentidos diversos. No hay una única noción de artefacto, ni una única noción de agencia, y sin esta clarificación las respuestas tienden a generar confusión. Así, puede sostenerse que los artefactos tienen agencia si se entiende por tal cualquier forma de eficacia material organizada; o negarse, si se reserva el término para la acción intencional, autónoma y responsable. Ambas respuestas resultan plausibles, siempre que se advierta que operan con sentidos distintos de “agencia”.

Para precisar qué clase de vínculo tiene lugar entre ambos términos, conviene examinar esta relación conceptualmente densa, esclareciendo qué se entiende por cada uno de ellos. Sólo entonces puede determinarse con mayor precisión en qué consiste ese vínculo y, con ello, trazar un mapa del debate. Si los artefactos se entienden como meros productos humanos diseñados que portan funciones, es difícil tratarlos como agentes primarios. Si la agencia se entiende, en su sentido más fuerte, como acción intencional, respuesta a razones, autogobierno y responsabilidad, los artefactos no parecen satisfacerla. Sin embargo, entre esos dos polos extremos se abre un territorio en el que los artefactos no son meras cosas pasivas, sino medios, soportes, mediadores, sedimentaciones de decisiones previas y, a veces, operadores que abren posibilidades y reorganizan el campo mismo de la acción.

En las secciones que siguen se llevan adelante tres tareas principales: en primer lugar, se reconstruye el concepto de artefacto; en segundo lugar, se distingue entre nociones débiles y fuertes de agencia; y, en tercer lugar, se propone un conjunto de criterios para cartografiar las posiciones principales en el debate. Finalmente, se describen las mismas y se ofrece un balance sintético.

1. ¿Qué es un artefacto?

Si no sabemos qué clase de cosa es un artefacto, tampoco podemos saber qué clase de agencia podría atribuírsele. Pero, ¿qué es un artefacto?

Una definición filosófica bastante extendida sostiene que un artefacto es un objeto hecho intencionalmente (diseñado), mediante alguna modificación de materiales y/o generación de estructuras causales, para la satisfacción de algún propósito . Esta definición es heredera de la distinción aristotélica entre las cosas que existen “por naturaleza” y las cosas que existen “por arte” o “por técnica” . Según esta concepción, los artefactos se diferencian de los objetos naturales porque su origen no reside en sí mismos, sino en la actividad de quienes los producen.

Esta definición tiene algunas prestaciones claras. Distingue el artefacto de lo natural, subraya su origen en una historia humana de imaginación, diseño y producción, y permite comprender por qué los artefactos son evaluables en términos de función, éxito, fracaso o defectos. Esta normatividad no se sigue de que un objeto cause algo, sino de que ha sido producido para hacer algo . Veamos este ejemplo. Una piedra que es arrojada puede producir daño e incluso matar, pero no por eso constituye un artefacto. Un dron de uso dual, por el contrario, sí es un artefacto. No en virtud de su mayor complejidad, sino porque su estructura material, sus sensores, su sistema de guiado y sus condiciones de operación están organizados en relación con funciones determinadas, tales como el monitoreo, el transporte, el reconocimiento o la eliminación de objetivos. En el caso de la piedra, el uso es contingente al objeto; el dron, en cambio, posee una historia de diseño, fabricación y prácticas de usos que inscribe esos fines en su propia condición de dron. Naturalmente, la cuestión de la agencia no puede plantearse del mismo modo en ambos casos.

Pero esta definición extendida está lejos de ser exhaustiva. Preston , por ejemplo, muestra que los artefactos presentan un problema de continuidad. Consideremos este ejemplo: una piedra recogida del río y usada regularmente como un improvisado martillo. Aunque no ha sido “fabricada” como martillo, tampoco es ya meramente un objeto natural indiferente al uso. Así, casos como estos involucran precisamente productos no intencionales de actividades intencionales, objetos naturales seleccionados para su uso, o artefactos cuyo uso posterior diverge del diseño original . De allí que la filosofía reciente de la tecnología, junto con la arqueología, la antropología y las ciencias cognitivas, se esfuerce por no equiparar a los artefactos con herramientas intencionalmente fabricadas, sino que abogue por tratarlos de manera más amplia, como parte del mundo hecho por personas o usado por ellas.

A pesar de estos límites difusos, varias características siguen desempeñando un papel central para hablar de artefactos. En primer lugar, los artefactos dependen históricamente de la producción, apropiación o estabilización humanas. Esto quiere decir que no están simplemente ahí con independencia de las prácticas humanas . En segundo lugar, la mayoría de los artefactos son diseñados. El diseño significa mucho más que la mera fabricación física . Significa traer al mundo lo que todavía no hay y para ello organizar intencionalmente algo bajo una descripción, i.e., seleccionar forma, material, estructura, mecanismos causales, e interfaz a la luz de una función (o funciones) y uso proyectado . En tercer lugar, los artefactos tienen funciones, aunque la discusión filosófica disputa sobre si la función queda fijada primariamente por las intenciones de los diseñadores, por los patrones de uso, por las capacidades técnicas (mecanismos) o por una combinación de estos factores . En cuarto lugar, los artefactos pertenecen a tipos o familias de artefactos (por ejemplo, herramientas de fijación, instrumentos de corte, sistemas algorítmicos o medios de transporte) y esos tipos se sostienen mediante normas técnicas (estándares) y sociales . En quinto lugar, los artefactos suelen requerir mantenimiento, reparación, infraestructura e interpretación para seguir siendo el tipo de cosas que son .

Esta línea de pensamiento se desarrolla con claridad en la filosofía de los artefactos técnicos . Un destornillador, una válvula industrial, un dron de vigilancia o un sistema de guiado de precisión (GPS) no son meros objetos físicos. Son productos de base humana que existen en virtud de procesos de fabricación, ensamblaje, calibración e inserción en prácticas de uso. Son diseñados, y el diseño introduce una estructura intencional, por ejemplo, la forma del mango de un destornillador, el régimen de apertura de una válvula, la articulación entre sensores, el enlace de datos y navegación en un dron responden a usos proyectados. Así, los artefactos portan funciones y quedan sometidos a criterios de éxito y fracaso: una herramienta ajusta o no ajusta, un dron detecta, sigue, entrega una carga o elimina un objetivo con mayor o menor precisión. También pertenecen a tipos que solo se sostienen dentro de prácticas e instituciones: el destornillador en oficios técnicos y los sistemas no tripulados, de guerra electrónica o de ataque de precisión, en cadenas de mando, doctrinas operativas, estándares de interoperabilidad e infraestructuras de comunicación. Por último, rara vez persisten por sí solos como lo que son, sino que requieren mantenimiento, reparación, actualización de software, suministro energético, repuestos, conectividad y operadores capacitados y entrenados. Las guerras contemporáneas muestran precisamente la centralidad de drones comerciales adaptados, municiones merodeadoras, sistemas de guerra electrónica y aplicaciones militares de inteligencia artificial y de infraestructura civil, lo que vuelve especialmente visible esa dependencia de diseño, soporte e integración institucional.

En consecuencia, las tesis fuertes sobre la agencia de los artefactos son cuanto menos problemáticas. Si los artefactos son productos humanos, funcionalmente estructurados y persistentemente dependientes, cualquier agencia que se les atribuya debe explicarse en relación con su origen, su función y sus condiciones de sostenimiento.

2. La agencia en sus dos sentidos: débil y fuerte

“Agencia” no nombra una propiedad única fuera de toda disputa filosófica. El término se usa en contextos ordinarios y filosóficos para designar cosas diferentes. Para los fines de esta entrada, esas diferencias pueden ordenarse bajo dos grandes sentidos: uno débil y otro fuerte. La diferencia es relevante porque muchas tesis sobre la agencia de los artefactos resultan plausibles en el primer sentido, pero dejan de serlo en el segundo.

En el caso humano, la agencia involucra el ejercicio de la capacidad de actuar. Esa capacidad comprende tanto actividades físicas (por ejemplo, jugar al tenis o podar un cerco), como actividades mentales (por ejemplo, juzgar que está lloviendo o imaginar el próximo verano en el mar) . Desde este punto de vista, la agencia supone una respuesta activa a las circunstancias. No es un simple acontecimiento que sobreviene en el cuerpo. Es una manifestación conductual propositiva, motivada e intencional. Por eso contrasta con respuestas meramente reactivas, como ciertos reflejos biológicos o neurofisiológicos del ser humano . Si alguien retira la mano al tocar una superficie muy caliente, hay una respuesta corporal; en cambio, si alguien decide cerrar una ventana porque percibe que está por llover, hay acción en un sentido más robusto.

La agencia humana presenta, además, algunos rasgos distintivos. Al actuar, el agente inicia cadenas causales a partir de una posibilidad de actuación entre varias alternativas. Francisco, por ejemplo, poda el cerco de la ligustrina; podría haber limpiado la piscina. Su decisión inaugura un curso de causas y efectos contenido en la acción de podar. Esa acción, a su vez, está motivada por la percepción del estado del cerco. Ese estado cuenta para Francisco como una razón para pensar que es tiempo de cortarlo. Francisco reconoce esa razón, advierte que dispone de los medios necesarios y actúa porque tiene la pericia suficiente para hacerlo. En este caso, la acción no es un mero suceso que le ocurre. Es una conducta guiada por una consideración que el propio agente toma como razón para actuar.

Sobre esta base puede introducirse la distinción central. En el sentido más débil, “agencia” puede significar simplemente eficacia causal efectiva: algo hace una diferencia en cómo se desarrollan los acontecimientos. En un sentido más robusto, pero todavía amplio, la agencia involucra control, regulación u orientación organizada de la conducta, a saber, el comportamiento no está solo causado, sino guiado de manera sistemática. En el sentido más fuerte, asociado a la teoría de la acción y a la filosofía moral, la agencia incluye acción intencional bajo descripciones, sensibilidad a razones, autogobierno y responsabilidad. Para simplificar la exposición, puede decirse que los dos primeros casos caen del lado de una noción débil de agencia, mientras que el tercero expresa su sentido fuerte.

En su versión más básica, entonces, la agencia débil designa la capacidad de producir una diferencia o de ejercer una influencia causal organizada. En este sentido, no se exige todavía intención, deliberación ni responsabilidad. Basta con que algo contribuya, de modo estable, a que ocurra algo. Por ejemplo, un semáforo no decide nada, pero organiza el flujo de circulación y coordina movimientos. Ahora bien, el sentido débil no se agota en la mera producción de efectos; también puede incluir formas de control u organización, por ejemplo, un sistema de navegación satelital recalcula una ruta cuando detecta un desvío. En estos casos ya no hay solo un efecto causal aislado, sino una secuencia regulada de detección, evaluación y ajuste.

En el sentido fuerte, la noción de agencia es más exigente. No es suficiente con producir efectos ni con regular procesos. Hace falta actuar bajo una descripción, controlar la propia conducta y responder a razones como razones. El contraste es importante. Una puerta automática se abre cuando detecta movimiento. Mateo, en cambio, abre una ventana para ventilar la habitación. En ambos casos hay un cambio en el mundo. Sin embargo, solo en el segundo parece haber acción en sentido pleno. Mateo, el agente, sabe lo que hace, por qué lo hace y podría, al menos en principio, haber actuado de otro modo.

Así, una noción robusta de agencia suele incluir, al menos, los siguientes rasgos. En primer lugar, intencionalidad. El agente actúa bajo una descripción; no solo se mueve, sino que hace algo como cerrar una ventana o podar un cerco y sabe qué hace cuando lo hace de manera inmediata, no inferencial o por percepción de su acción . En segundo lugar, control. El evento que tiene lugar no es un mero acontecer, sino una conducta guiada. En tercer lugar, sensibilidad a razones. El agente puede registrar razones y responder a ellas como razones. En cuarto lugar, autogobierno reflexivo. El agente está en condiciones de evaluar y revisar sus motivos y sus fines. En quinto lugar, apropiación. La acción le pertenece de un modo que permite atribuírsela. En sexto lugar, responsabilidad. El agente puede ser elogiado, culpado, excusado o llamado a justificar lo que hizo. Si bien estos rasgos no eliminan todas las disputas filosóficas sobre la noción de agencia, fijan un umbral alto para hablar de agencia en sentido fuerte.

La utilidad de esta distinción se percibe inmediatamente en el caso de los artefactos. No obstante, el debate se oscurece cuando estos sentidos se mezclan. Si por “agencia” se entiende solo “tener consecuencias” o “hacer una diferencia en el mundo”, entonces los artefactos tienen agencia de manera evidente. Si se entiende por agencia el ejercicio de un control organizado dentro de un sistema, algunos artefactos y muchos sistemas técnicos parecen satisfacer plausiblemente esa condición. Sin embargo, si la agencia se entiende en el sentido fuerte que suele dominar las discusiones sobre autonomía, acción y responsabilidad (i.e. actuar por razones, revisar fines y responder por la propia conducta), entonces los artefactos parecen caer fuera de este criterio.

La distinción evita dos errores simétricos. El primero consiste en llamar “agencia” a toda eficacia causal y concluir demasiado rápido que los artefactos son agentes. El segundo consiste en reservar la agencia exclusivamente para el caso humano y pasar por alto el papel material, operativo y mediador de los artefactos en la configuración de la acción. Entre ambos extremos, la distinción permite formular el problema con mayor precisión y mejorar la discusión.

3. Criterios para ordenar el debate

Las secciones anteriores permiten concluir que la discusión no avanza si se pregunta en abstracto si los artefactos “tienen” o “no tienen” agencia; en cambio, avanza si se examina en qué sentido podrían tenerla y bajo qué criterios esa atribución sería aceptable. Seis criterios permiten comparar las posiciones de manera más precisa.

El origen de la acción. La pregunta aquí es: ¿la fuente de la acción reside en la entidad misma o en un agente externo que la diseñó, produjo o usa? En el caso humano, decimos que la acción se origina en el propio agente en un sentido fuerte. Francisco poda el cerco porque decide hacerlo. La acción comienza en él, aunque dependa de herramientas, hábitos o circunstancias. En el caso de los artefactos, la situación es distinta. Un dron puede despegar, seguir una ruta y registrar imágenes, pero esas posibilidades remiten a una historia previa de diseño, fabricación, programación y despliegue. Su operación no surge con independencia de esa historia.
Teleología. La pregunta aquí es si la entidad fija, adopta o revisa sus propios fines, o si simplemente realiza fines que le han sido asignados. Los artefactos suelen estar hechos para algo. Una bomba de infusión sirve para administrar una sustancia. Pero una cosa es estar orientado a un fin y otra, muy distinta, es poder interrogarlo, modificarlo o abandonarlo. El agente humano puede hacer precisamente eso. Puede dejar de podar el cerco y decidir ayudar a un vecino. Puede revisar lo que estaba haciendo a la luz de nuevas razones. Un artefacto, en cambio, realiza fines inscriptos en su diseño, en su programación o en su inserción práctica. Puede cambiar de estado o de operación, pero no parece revisar sus fines como fines.
Normatividad. La cuestión aquí es si la entidad responde a razones o si simplemente encarna funciones, restricciones y estándares. Los artefactos están atravesados por normas. Un dron puede cumplir o no con estándares de precisión, interoperabilidad o seguridad. En ese sentido, los artefactos incorporan normatividad. Están sometidos a criterios de éxito, fracaso, corrección y defecto. Sin embargo, una cosa es estar sometido a normas y otra es reconocer normas como normas. Francisco poda el cerco porque considera que debe hacerlo ahora. Puede explicar su decisión y justificarla. Un dron, en cambio, puede seguir una ruta predefinida o reajustar su trayectoria según ciertos parámetros, pero eso no muestra todavía que comprenda una regla como regla o que responda a una razón como razón. El artefacto puede instanciar una normatividad funcional. Lo que está en cuestión es si además participa de una normatividad práctica en sentido fuerte.
Control. Aquí la pregunta es si la entidad ejerce un control guiado por sí misma o si su operación depende de una estructura externa de diseño, programación y mantenimiento. Muchos artefactos exhiben regularidad operativa, por ejemplo, un piloto automático estabiliza una trayectoria. En estos casos hay control en un sentido operativo. El comportamiento no es puramente azaroso, sino que está guiado por mecanismos de detección, evaluación y ajuste.

Pero este punto exige cuidado. No todo control operativo equivale a autogobierno. Un artefacto puede regular un proceso sin que por ello se siga que gobierna su conducta en el sentido fuerte en que lo hace un agente humano. Mateo puede corregir el rumbo de un automóvil porque advierte un obstáculo, comprende el riesgo y decide maniobrar. Un sistema automático también puede corregir una trayectoria, pero la cuestión es si ese control es suficiente para hablar de agencia o si sigue siendo, más bien, una modalidad sofisticada de operación diseñada. Por eso, el criterio del control no puede examinarse aisladamente. Debe ponerse en relación con el origen, la teleología y la normatividad.

Dependencia. La pregunta es si la entidad puede seguir existiendo como lo que es sin prácticas humanas de interpretación, mantenimiento y uso. Los artefactos parecen ser profundamente dependientes en este sentido. Un dron requiere energía, conectividad, mantenimiento, repuestos, calibración, software y operadores entrenados. Si esas condiciones desaparecen, el artefacto puede seguir existiendo materialmente, pero ya no operar como el tipo de entidad que es. La dependencia es constitutiva de un modo especialmente visible: su identidad funcional no se sostiene sin redes humanas de soporte persistentes. Esto podría marcar una diferencia importante con el caso humano, aunque un ser humano también depende de múltiples condiciones biológicas, sociales e institucionales. ¿Pero lo hace del mismo modo?
Responsabilidad. La pregunta aquí es si la entidad puede ser portadora de elogio, culpa, imputación o exigencia de justificación en sentido pleno. Este criterio es decisivo porque conecta la discusión sobre agencia con la práctica de atribuir acciones. Cuando Francisco rompe una ventana al arrojar una pelota, podemos preguntarle por qué lo hizo, si fue descuidado, si fue intencional o si tiene una excusa. Cuando un dron impacta en un lugar equivocado, también hay una cadena causal relevante. Pero la pregunta por la responsabilidad no suele dirigirse al dron como si fuera un sujeto que debiera responder por lo que hizo. La responsabilidad recae, más bien, en diseñadores, operadores, mandos, fabricantes o instituciones.

Esto no significa que los artefactos sean irrelevantes. A veces son causalmente centrales. Pueden amplificar daños, abrir posibilidades, cerrar alternativas y reconfigurar contextos de decisión. Pero una cosa es ser causalmente central y otra es ser responsable en sentido pleno. Un semáforo defectuoso puede contribuir a un accidente, pero no por eso le pedimos al semáforo que dé razones. La diferencia importa porque muestra que la agencia fuerte no se reduce a producir efectos relevantes.

Tomados en conjunto, estos criterios permiten ordenar el debate con mayor precisión. Si bien no todos tienen el mismo peso en cada discusión, juntos permiten distinguir mejor las tesis en juego. Una posición fuerte sobre la agencia de los artefactos tendrá que mostrar, al menos, que ciertos artefactos no solo producen efectos o regulan procesos, sino que también satisfacen de algún modo exigencias relativas al origen, la teleología, la normatividad, el control, la dependencia y la responsabilidad. Una posición más moderada, en cambio, podrá aceptar que los artefactos ejercen formas de eficacia y control sin por ello atribuirles agencia en sentido pleno.

4. Cartografía del debate

1. Los artefactos como productos de agencia

Es la tesis más básica. Los artefactos no aparecen simplemente en el mundo, como una piedra o un árbol, sino que son hechos, apropiados o estabilizados por agentes, por lo general humanos. Su identidad está ligada a esa relación de origen. Un artefacto es lo que es porque alguien intervino sobre materiales, formas, mecanismos o usos posibles y lo orientó hacia algún propósito . La curvatura del mango de una herramienta, la disposición de los pedales de una bicicleta, la secuencia de opciones de una aplicación o la configuración de un sistema de guiado no son rasgos neutrales. Son el resultado de elecciones anteriores acerca de cómo debe usarse algo, quién debe usarlo, con qué facilidad, bajo qué condiciones y para qué fines. El artefacto lleva inscrita una historia de producción, de decisión y de orientación funcional. Por consiguiente, es natural afirmar que son productos de agencia antes que agentes primarios.

Sin embargo, esta tesis enfrenta una objeción importante. Si se dice solamente que los artefactos son productos de agencia humana, se corre el riesgo de describirlos de manera demasiado retrospectiva. Se explica bien de dónde vienen, pero se dice poco sobre lo que hacen una vez que ya están en el mundo. Y este punto importa, porque muchos artefactos no son meras huellas inertes de decisiones pasadas. También intervienen en acciones posteriores, las orientan y, a veces, las reorganizan. Por ejemplo, un reductor de velocidad en una calle es el resultado de una decisión previa de diseño o de planificación, pero no queda reducido a ser la marca material de esa decisión. Una vez instalado, sigue modulando la conducta de los conductores, incluso cuando quienes lo proyectaron ya no están allí. Por tanto, a los artefactos hay que entenderlos también prospectivamente, a saber, como mediaciones de acciones ulteriores, como cosas que abren, cierran, facilitan, obstaculizan o reordenan cursos de acción futuros. Los artefactos son productos de agencia y, precisamente por eso, pueden convertirse también en soportes, mediadores y operadores de nuevas acciones.

2. Los artefactos como portadores de función delegada y de intencionalidad sedimentada

Una tesis más fuerte sostiene que los artefactos son portadores de función delegada. La idea es que ciertos fines humanos quedan depositados en una forma material o técnico-operativa, de modo tal que el artefacto puede seguir orientando acciones más allá de la presencia inmediata de quienes lo diseñaron o lo pusieron en marcha. En este sentido, no es únicamente el resultado de una acción previa, sino un soporte relativamente estable a través del cual una finalidad sigue operando en el tiempo. Por ejemplo, un sistema de navegación no solo muestra un mapa, sino que prioriza trayectorias, recalcula recorridos y orienta decisiones. Así, decisiones humanas previas quedan estabilizadas de manera material o funcional y continúan operando más allá de la intervención inmediata de sus autores. Por eso puede decirse que algunos artefactos portan una intencionalidad sedimentada.

Esta tesis ayuda a describir mejor el papel de los artefactos en la vida práctica. Habitamos entornos compuestos por dispositivos, infraestructuras y sistemas que organizan de antemano parte de lo que hacemos. En ese marco, hablar de función delegada o de intencionalidad sedimentada permite captar que la acción humana no se despliega en un vacío, sino a través de soportes materiales que condensan decisiones anteriores y las prolongan. Sin embargo, que un artefacto sea portador de una función delegada no equivale todavía a decir que posee agencia plena. La delegación no convierte automáticamente al artefacto en un agente en sentido fuerte .

Aquí aparece la contra-tesis principal. Los artefactos realizan lo que realizan porque se les han asignado fines, se les han atribuido funciones y se han construido prácticas a su alrededor. Su modo de operar depende de esa historia previa de diseño, programación, uso e interpretación. Por eso, aunque pueda decirse que prolongan fines humanos y que hacen efectivo un trabajo regulador o coordinador, no se sigue de ello que posean agencia práctica independiente. Lo máximo que puede afirmarse, en este punto, es que exhiben una intencionalidad derivada: una direccionalidad hacia fines que no nace en ellos, sino que proviene de los agentes y prácticas que los constituyen como artefactos.

La utilidad de esta tesis, entonces, no consiste en borrar la diferencia entre agentes humanos y artefactos, sino en describir con mayor precisión una zona intermedia. Los artefactos no son meros resultados inertes de decisiones pasadas. Tampoco son, sin más, agentes autónomos. Son portadores de funciones delegadas y de orientaciones sedimentadas que siguen operando en el tiempo y contribuyen a organizar la acción. La cuestión filosófica consiste en determinar hasta dónde llega esa contribución y en qué punto deja de ser suficiente para hablar de agencia en sentido fuerte.

3. Los artefactos como mediadores de agencia

Esta tesis, de extendida influencia actual, sostiene que los artefactos son mediadores de agencia . Esta posición rechaza la oposición tajante entre, por un lado, agentes humanos plenamente activos y, por el otro, objetos meramente pasivos. La idea central es que la acción humana casi nunca ocurre sin mediaciones materiales. Los artefactos intervienen en lo que los agentes perciben, en las opciones que aparecen disponibles, en lo que cuenta como una acción experta y en las consecuencias que finalmente se producen.

La intuición básica señala el siguiente hecho: una persona no actúa primero y usa un artefacto después; por el contrario, el artefacto entra desde el inicio en la configuración misma de la acción . Por ejemplo, al navegar con el GPS de un teléfono inteligente, no se decide primero una ruta y luego se consulta la pantalla; la ruta que se considera posible, el tiempo que se estima necesario, los desvíos advertidos e incluso la percepción del entorno están ya mediados por el dispositivo. La aplicación no conduce el automóvil por sí sola, pero reorganiza la atención del conductor, redefine lo que aparece como camino razonable y modifica el modo en que este decide avanzar. Se actúa, así, a través de un ensamblaje en el que la percepción, la decisión y la ejecución están materialmente moduladas . De este modo, el artefacto no se convierte en el autor de la acción, pero tampoco queda reducido a un mero medio neutral. Por el contrario, transforma el campo de la acción en el que los fines son perseguidos . En este sentido, los artefactos no solo transforman el campo de la acción en el que los fines son perseguidos, sino que también pueden reconfigurar la manera en que los propios agentes los persiguen, como sugieren análisis recientes sobre automatización y experiencia .

Bajo esta presentación, la mediación no designa solo una interposición causal entre sujeto y mundo, sino un proceso en el que los artefactos reordenan el entorno práctico, abren y cierran affordances , destacan unas posibilidades de acción y atenúan otras, reconfigurando así las condiciones de posibilidad de la agencia. En este sentido, pueden entenderse como un trasfondo agencial: no sustituyen al agente, pero tampoco son exteriores a la forma concreta en que este percibe, delibera y actúa. Algo análogo, aunque no idéntico, ocurre con el lenguaje respecto del pensamiento. Este no piensa por el sujeto, pero tampoco es un simple vehículo externo, porque media y estructura el espacio mismo en el que pensar resulta posible .

Entendida así, la tesis de la mediación capta un aspecto decisivo de la vida práctica y tecnológica contemporánea. Sin embargo, para conservar su valor analítico, conviene no deslizarse demasiado rápido desde una tesis moderada (según la cual los artefactos configuran y modulan la acción) hacia una tesis fuerte (según la cual los artefactos son agentes en el mismo sentido que los humanos). La noción de mediación ilumina cómo los artefactos participan en la génesis, orientación y estabilización de la acción, pero no resuelve por sí sola si esa participación equivale a autoría, control práctico o responsabilidad . Por eso, más que rechazar la idea de mediación, conviene acotarla para expresar su valor filosófico y así mostrar que la agencia humana está materialmente situada y tecnológicamente estructurada, sin que de ello se siga sin más una simetría plena entre sujetos y artefactos.

4. Los artefactos como cuasi-agentes o como portadores de agencia fuerte

La tesis más fuerte sostiene que al menos algunos artefactos, en especial los sistemas tecnológicos complejos, pueden contar como agentes o co-agentes en sentido propio. Hay una completa simetría entre agentes humanos y artefactos . Esta posición suele aparecer en discusiones sobre inteligencia artificial, infraestructuras automatizadas, sistemas conectados, plataformas de decisión y entornos tecnológicos que operan con altos niveles de autonomía funcional.

Esta tesis está basada en la presencia de algunos sistemas tecnológicos que monitorean un entorno, procesan información en tiempo real, se adaptan a cambios, coordinan comportamientos y producen resultados que ningún individuo humano ha querido de manera directa y concreta. Por ejemplo, un sistema automático que regula una red eléctrica no solo ejecuta una instrucción aislada, sino que monitorea variaciones, redistribuye cargas y evita ciertos fallos en la red.

En este punto la discusión es si la apariencia de autonomía de muchos sistemas técnicos depende o no de condiciones que provienen de ellos mismos. O dicho de otro modo, si la autonomía operativa que manifiestan equivale o no a agencia plena. Si un sistema tecnológico depende del diseño inicial, de los datos con los que fue entrenado, de la calidad de los sensores, de la conectividad disponible, de las actualizaciones, del suministro energético, del mantenimiento y de las instituciones en las que está inserto y opera, quizás no pueda atribuírsele una agencia completamente robusta. Para poner sobre la mesa el contraste que está aquí en juego. Un agente humano puede preguntarse qué está haciendo, por qué lo hace, si debe seguir haciéndolo y cómo responder por ello. Puede revisar sus fines y dar razones. Un artefacto complejo puede ajustar su operación y producir efectos relevantes, pero de ello no se sigue que se convierta en autor de esos efectos en el sentido normativo fuerte. Puede haber autonomía de operación sin que haya autogobierno, apropiación ni responsabilidad.

La utilidad de esta tesis extrema no reside tanto en su conclusión como en la presión que ejerce para precisar el debate. Obliga a preguntar qué entendemos exactamente por agencia y cuánta independencia es suficiente para atribuirla. También obliga a distinguir entre operación autónoma, control funcional, autoría práctica y responsabilidad. Cumple, a fin de cuentas, una función importante, a saber, mostrar que algunos sistemas tecnológicos contemporáneos tensan nuestras categorías habituales y exigen una caracterización más fina de la relación entre acción humana, mediación material y autonomía operativa.

5. A modo de balance

La resolución de este debate no se halla en los extremos, sino en el reconocimiento de una agencia estratificada que evite colapsar al sujeto en el objeto. En lugar de entender la mediación como una disolución de fronteras, debemos concebirla como una arquitectura de niveles integrados. En el núcleo reside la agencia primaria, esa capacidad humana de responder a razones y asumir responsabilidades; sobre ella se pliega una agencia derivada, donde los artefactos actúan como sedimentaciones materiales de fines delegados que organizan nuestras acciones futuras. Finalmente, en la superficie del mundo social, emerge una agencia distribuida, a saber, un complejo ensamblaje de personas y cosas donde la acción resulta ininteligible sin sus soportes tecnológicos.

Diego Lawler
(IFF-SADAF/CONICET, Argentina)

Referencias

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Lecturas recomendadas

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Linares, J. E. (2009). Etica y mundo tecnologico (1. ed). Univ. Nacional Autónoma de México [u.a.].

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Recursos en línea

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Cómo citar esta entrada

Lawler, D. (2026). Agencia y artefacto. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/agencia-y-artefacto/

La ética del aborto

El aborto es la interrupción intencional de un embarazo. Este es un asunto que puede analizarse desde perspectivas médicas, religiosas, jurídicas, sociales, de salud pública, etc. Sin embargo, en el centro de la discusión en torno al aborto hay ineludiblemente un debate filosófico y moral. Esta entrada aborda los aspectos morales en torno a la legislación que regula el aborto, los que tienen que ver con el estatus moral del embrión o feto, con los derechos sexuales y reproductivos de la mujer, así como los que se presentan a partir del avance de la tecnología reproductiva y la selección embrionaria.

1. Aspectos morales de las leyes que penalizan el aborto

En el debate acerca de la moralidad del aborto suelen mezclarse dos discusiones que deben distinguirse: la moralidad de las leyes que penalizan el aborto, por un lado, y la evaluación moral del acto mismo de interrumpir intencionalmente un embarazo, que tiene que ver principal, aunque no exclusivamente, con el estatus moral del embrión. Es necesario distinguirlas aunque la primera suele depender de la segunda. Muchos opositores al aborto confunden ambos planos: consideran que si el aborto es inmoral, entonces debe ser ilegal, pero esto no siempre se sostiene filosóficamente. Incluso si abortar fuera inmoral, no se seguiría que deba ser ilegal; no todos los actos moralmente incorrectos son, ni deben ser, penalizados. Ronald Dworkin , por ejemplo, argumenta que el aborto puede implicar una pérdida de algo valioso (como la vida potencial), pero que esta pérdida no justifica una prohibición legal, porque no todo lo moralmente valioso puede o debe protegerse mediante el derecho penal. Asimismo, hay quienes consideran que aun cuando el aborto puede ser moralmente problemático, prohibirlo legalmente sería injusto, contraproducente o ineficaz, especialmente en contextos de desigualdad.

Se ha argumentado que la penalización puede generar más daño que beneficio, induciendo a las mujeres a abortos clandestinos e inseguros, encarcelamientos injustos y violaciones de los derechos de las mujeres . Todo esto podría conducir a una evaluación moral negativa de la ley. Así, por ejemplo, suele afirmarse que cuando se penaliza el aborto no se reduce su incidencia, sino que se desplaza a la clandestinidad. Esto ha sido ampliamente documentado por organismos internacionales. Según la Organización Mundial de la Salud (OMS), por ejemplo, las leyes restrictivas no disminuyen el número de abortos, pero sí aumentan su peligrosidad: “En los países en donde el aborto está muy restringido por la ley, la mayoría de los abortos son inseguros” . Bajo un contexto de inseguridad, aumentan los casos de morbilidad y de mortalidad materna, mientras que en contextos donde el aborto es legal y siguiendo las recomendaciones sanitarias de la OMS, es más seguro que un parto .

También se argumenta que la penalización del aborto es discriminatoria. En primer lugar, porque es una forma de discriminación sexual entre hombres y mujeres. Las leyes que penalizan el aborto afectan directamente a las mujeres porque es un procedimiento que solo ellas necesitan, ya que solo ellas pueden quedar embarazadas . Además, las cargas del embarazo y la crianza recaen abrumadoramente sobre las mujeres, y aunque los hombres pueden participar hasta cierto punto en el proceso, las leyes que penalizan el aborto fomentan que las mujeres enfrenten estas cargas. La penalización también es discriminatoria porque afecta desproporcionadamente a mujeres pobres, indígenas o con menor acceso a servicios médicos o asesoría legal. Las mujeres con recursos económicos y con mayor educación pueden acceder a abortos seguros ya sea viajando a lugares en donde el aborto es legal o en clínicas privadas en donde los abortos intencionales suelen disfrazarse de “abortos espontáneos”.

Otra discusión gira en torno a la cuestión de si es legítimo que el Estado imponga concepciones morales particulares, sobre todo si éstas se basan en consideraciones de carácter religioso —que suelen condenar el aborto—, en sociedades pluralistas y bajo un Estado laico en el que existen diversas concepciones del bien.

2. El estatus moral del embrión

Quienes favorecen la penalización del aborto suelen argumentar que éste no es un acto inmoral cualquiera, sino que debe ser ilegal porque el aborto constituye el asesinato de una persona con derechos que deben ser protegidos. Sin embargo, en el centro de esta discusión está la pregunta de si el embrión tiene estatus moral —es decir, si tiene un valor en sí mismo, y no en función de los intereses de terceros, y que ese valor nos imponga obligaciones morales—; esto se suele plantearse en términos de si es una persona a quien se le puedan adjudicar derechos. Quienes favorecen la despenalización suelen argumentar que el embrión no tiene estatus moral desde el momento de la concepción, sino que el valor del embrión es algo que se adquiere gradualmente. Entienden que, mientras no lo tenga, deben prevalecer los derechos de la mujer a decidir sobre su propia reproducción. Finalmente, hay quienes sostienen que el valor moral del embrión es contextual; también defienden que distintas circunstancias hacen más o menos permisible la realización de un aborto. Así, se pueden distinguir tres posturas en torno a la cuestión del estatus moral del embrión: absolutistas, gradualistas y contextualistas.

2.1 Absolutismo

Las posturas absolutistas afirman que el aborto siempre es inmoral, dado que constituye el asesinato del embrión, que es una persona con derechos desde el momento de la concepción, y por esa razón debe penalizarse .

Una vía para justificar el absolutismo es argumentando que la vida tiene un valor absoluto, que todos los otros valores son dependientes de, o son de menor jerarquía que ella, y que por lo tanto es siempre incorrecto privar a un embrión de la vida. Asimismo, se sostiene que, en un conflicto con los derechos reproductivos de la mujer, tiene mayor peso el derecho a la vida del embrión. Sin embargo, una objeción a esta postura es que el criterio de la vida es demasiado amplio: si la vida tiene un valor absoluto y todos los seres vivos tienen el mismo valor, entonces matar a cualquier ser vivo (no solo un embrión humano, sino también plantas, animales o incluso bacterias) sería moralmente incorrecto, lo que conduce a una ética impracticable . Típicamente, para resolver estos conflictos es necesario introducir un criterio
adicional al de la vida.

El absolutista puede contestar que no toda forma de vida tiene valor absoluto, sino solo la vida humana; pero entonces habría que explicar qué confiere un valor especial a la vida humana. Podría responderse en términos de las capacidades cognitivas que poseen los seres humanos (conciencia, autoconciencia, racionalidad, lenguaje, etc.). El problema radica en que el embrión no presenta ninguna de estas capacidades cognitivas sino hasta varias semanas después del inicio del proceso de gestación (como la conciencia o la sensibilidad), y algunas solo hasta después de nacido (como la autoconciencia o la racionalidad), de modo que el aborto no sería inmoral desde el momento de la concepción, como pretende el absolutismo, sino solo hasta que aparecieran esas capacidades.

Una respuesta del absolutismo es que si bien el embrión en sus primeras etapas no es todavía una persona, es una persona en potencia, es decir, que tiene la capacidad de convertirse en una persona y que por ello se le deben reconocer los mismos valor y derechos. No obstante, no solemos dar el mismo valor a las entidades potenciales que a las existentes: por ejemplo, no se valora igual un costal de semillas que un bosque. Tampoco le asignamos los mismos derechos a entidades potenciales que a las existentes: un príncipe puede ser un rey en potencia, pero no tiene los mismos derechos que el rey. Elizabeth Harman critica la idea de que un ser tenga valor moral simplemente porque podría llegar a ser una persona. Argumenta que la potencialidad no es suficiente para otorgar derechos o consideración moral. Muchos seres (como un óvulo fecundado que no se implanta, o incluso una célula madre) tienen potencial, pero no se les concede valor moral. Harman sostiene que la potencialidad por sí sola no basta para atribuir valor moral pleno a los embriones. Su valor depende de si realmente se desarrollarán como personas. Esto permite justificar el aborto temprano sin recurrir a negaciones absolutas del valor del embrión, pero también sin asumir que todos los embriones tienen el mismo valor solo por su capacidad potencial.

Otra vía de argumentación que tiene el absolutismo es afirmar que los embriones o fetos humanos tienen un valor especial porque son miembros de la especie Homo sapiens o tienen su genoma, y que dado que la especie tiene características que valoramos, el embrión tiene un valor especial. Sin embargo, no está claro por qué la mera pertenencia a una especie, que es un hecho biológico, confiere valor moral, sobre todo si los embriones no poseen todavía las características de la especie.

Una vía distinta de argumentación absolutista es la que toma el personalismo, una teoría para la que el concepto de persona es central. El personalismo —muy influyente en contextos católicos— afirma que cada individuo posee dignidad y valor inherentes en virtud de ser una persona. En el personalismo, el concepto de persona se fundamenta principalmente en la dignidad intrínseca del ser humano. Los personalistas enfatizan el valor inherente de cada ser humano, independientemente de su capacidad cognitiva, edad o condición. Si bien los personalistas reconocen aspectos como la relacionalidad, la agencia moral y la autoconciencia como características importantes de la condición de persona, estos no son prerrequisitos para ser una persona. En cambio, el ser humano se considera persona simplemente en virtud de su ser, no por lo que puede hacer o demostrar cognitivamente. En el contexto de la discusión sobre el aborto, la bioética personalista argumenta que el embrión debe ser considerado persona desde el momento de la concepción y se le debe reconocer el derecho a la vida desde ese momento . Sin embargo, el personalismo, o argumentos similares a los de esta postura, han sido frecuentemente criticados por razones similares a las ya expuestas: identifica de forma inmediata al ser humano con la persona, sin ofrecer una justificación filosófica robusta para dicha equivalencia . Desde otras corrientes, se objeta que la categoría de persona tiene una dimensión normativa, no meramente biológica, y que debe incluir elementos como la autoconciencia, la capacidad de tener intereses o de participar en relaciones morales . Además, se le critica por adoptar una ontología esencialista que otorga estatus moral pleno desde la concepción, lo que bloquea cualquier posibilidad de ponderación de derechos y conduce a conclusiones absolutistas difíciles de sostener ante casos límite (violación, inviabilidad fetal, riesgo materno, etc.).

Finalmente, un argumento prominente en la defensa del absolutismo es el de Don Marquis . Su propuesta destaca porque evita apelar a controversias sobre el estatus moral del embrión o su pertenencia a la especie humana, y en cambio se enfoca en lo que hace que matar sea, en general, algo inmoral. Lo que hace que matar a un ser humano adulto sea moralmente incorrecto no es su racionalidad, su pertenencia a la especie humana o su capacidad de sentir dolor, sino el hecho de que le priva de un “futuro como el nuestro”. Ese futuro contiene experiencias, actividades, proyectos y placeres que valoramos. Un embrión (desde muy temprano en su desarrollo) tendría ese mismo futuro, por lo que abortarlo es inmoral por la misma razón que lo es matar a un adulto: priva a alguien de un futuro valioso. “El aborto es, salvo en casos excepcionales, gravemente inmoral, hasta el punto de estar en la misma categoría moral que matar a un ser humano adulto inocente” . Sin embargo, el argumento de Marquis ha sido muy criticado. Entre otros, Walter Sinnott-Armstrong ha argumentado que el concepto de “pérdida” presupone que el embrión tiene derecho moral a un futuro, o al menos que tiene algún tipo de estatus que lo hace titular de ese futuro. Si no se justifica por qué el embrión tiene un derecho a ese futuro, no se puede concluir que ha sido privado de algo que le pertenecía. Además, Sinnott-Armstrong señala que la explicación de por qué es incorrecto matar no puede abstraerse completamente de la condición presente del sujeto (conciencia, deseos, etc.), lo que el argumento de Marquis intenta evitar. Por su parte, David Boonin critica el argumento de Marquis señalando que, incluso si aceptamos que el aborto priva al embrión de un futuro valioso, eso no implica necesariamente que sea inmoral, a menos que se muestre que el aborto viola derechos morales actuales del embrión.

2.2 Gradualismo

La postura gradualista —desarrollada por autores como Tooley , Valdés , McMahan , Ortiz Millán y DeGrazia — sostiene que el aborto es moralmente permisible dependiendo del grado de desarrollo del embrión, lo que determinará su estatus moral y su condición de persona. En las etapas iniciales del embarazo (cuando no hay sistema nervioso ni conciencia), el aborto es moralmente permisible, ya que el embrión no tiene conciencia ni otro tipo de estados mentales que le conferirían estatus moral; en etapas más avanzadas, cuando aparece la conciencia, la sensibilidad al dolor o cuando el feto ya es viable, la interrupción del embarazo requiere una justificación más fuerte.

Los gradualistas defienden que los conceptos de ser humano y de persona no son coextensivos, dado que un cigoto humano pertenece desde un inicio a la especie Homo sapiens y tiene el genoma de dicha especie, sin embargo, no es una persona desde el momento de la fertilización, sino hasta que desarrolla las características que le confieren valor, típicamente capacidades cognitivas. Los gradualistas se basan en una concepción según la cual una persona es un tipo de entidad a la que podemos atribuir características corpóreas o físicas, pero también mentales, como la conciencia. Algunos han encontrado esta definición de persona demasiado amplia y han intentado restringir el campo semántico del concepto elevando el umbral de lo que son las personas, sosteniendo que son las entidades a las que podemos atribuir no solo conciencia, sino también autoconciencia, capacidad de valorar, razonar, realizar acciones intencionales e incluso reconocer a otros individuos similares e interactua con ellos. No obstante, cuanto más se especifiquen las condiciones necesarias para la atribución de la condición de persona, más se restringe el conjunto de entidades que llamamos personas (por ejemplo, Tooley define a las personas como aquellas entidades que poseen autoconciencia, condición que no cumplen los bebés prelingüísticos, lo que implicaría la permisibilidad moral del infanticidio). Con todo, aunque el estándar para ser considerado una persona se fije simplemente en la posesión de estados mentales como la conciencia, ni los cigotos ni los embriones en etapas tempranas del embarazo caerían en la categoría de personas, por lo que no sería moralmente incorrecto terminar con su vida a través de un aborto.

Dependiendo de cuál sea el criterio para determinar la condición de persona de un embrión, será una cuestión empírica determinar en qué momento del desarrollo embrionario el individuo en gestación adquiere estatus moral o las características mínimas necesarias para que se pueda decir que es una persona. Los avances científicos en el neurodesarrollo embrionario dan información sobre la etapa en la que se puede afirmar que el embrión ha desarrollado la base neurofisiológica necesaria para atribuirle algún estado mental. Estos estudios indican que esta base no aparece en el momento de la concepción, sino entre las semanas 22 y 24 del embarazo. Solo entonces el feto ha desarrollado la placa cortical y la corteza cerebral, que permiten el surgimiento de estados mentales conscientes y de sensaciones .

2.3 Contextualismo

Como su nombre lo indica, las posturas contextualistas consideran que el aborto es moralmente permisible dependiendo del contexto. Estas perspectivas no parten de una postura esencialista acerca del estatus moral del embrión: el embrión no tiene valor en sí mismo, sino que su valor depende de la relación que la mujer gestante (o la pareja) establezca con él o de las circunstancias concretas en las que se da el embarazo y el aborto, así como del carácter y de los motivos de la mujer gestante. El aborto es o no permisible dependiendo del contexto.

Un ejemplo de una teoría contextualista que se compromete con una concepción relacional del valor del embrión es la ética del cuidado, desarrollada por autoras como Nel Noddings o Margaret Little . Su postura no se articula en términos del estatus moral del embrión, de derechos abstractos, estatus ontológico o principios universales, como en el utilitarismo o el principialismo, sino en términos de relaciones concretas, responsabilidades afectivas y contextos específicos. Según esta perspectiva, lo que confiere importancia moral al embrión es, en parte, la relación que desarrollemos con él. Si la mujer lo considera ya como su hijo, si establece una relación de cuidado, de preocupación por su bienestar, tiene un vínculo afectivo y de intimidad, entonces esa relación genera responsabilidades éticas reales. Si no hay tal vínculo —por ejemplo, en violaciones, embarazos forzados o no deseados—, la relación puede no generar las mismas obligaciones. Little argumenta que la moralidad del aborto debe evaluarse considerando el tipo de relación que la mujer establece (o no) con el embrión, lo cual es una dimensión ética irreductible a categorías normativas impersonales. Así, la moralidad no depende de la naturaleza del embrión en abstracto, sino de la relación afectiva que lo sitúa en un entramado de sentido.

La ética del cuidado se opone al uso del poder coercitivo del Estado para imponer una única moralidad sobre la maternidad o la gestación. Obligar a una mujer a continuar con un embarazo no deseado desconoce su capacidad de juicio, vulnera su integridad moral y rompe los lazos de cuidado que deberían sostenerse en la confianza y el respeto.

Un enfoque contextualista distinto es el de la ética de la virtud. En su influyente artículo “Virtue theory and abortion”, Rosalind Hursthouse afirma que “el estatus del feto [… ] según la teoría de la virtud, simplemente no es relevante para la corrección o la incorrección del aborto”. Lo relevante para determinar la moralidad de un aborto no reside en el estatus moral del feto, sino el contexto en el que se da el embarazo y su interrupción. Partiendo de una perspectiva aristotélica, Hursthouse no sostiene una regla universal de que el aborto sea siempre permisible o siempre impermisible y que dependa del estatus moral del feto o de los derechos de las mujeres —aunque tampoco niega la importancia de los derechos, pero considera que la moralidad del aborto no se agota en su legalidad o permisibilidad formal—. Por otra parte, su enfoque también se distingue del contextualismo relacional como el de Little que subraya las relaciones de dependencia y cuidado como fuentes de valor moral. El aborto, afirma Hursthouse, es una acción moralmente significativa, y su evaluación moral depende de si la decisión refleja o no virtudes como la responsabilidad, la sabiduría, la compasión y la sensibilidad hacia la vida humana. La mujer que decide abortar no es moralmente indiferente y su decisión debe ser considerada en el contexto de sus circunstancias concretas: la situación personal, su edad, su deseo de tener hijos, su capacidad para criarlos, sus compromisos morales y relacionales. Esto implica que dos abortos pueden tener valoraciones morales distintas según el carácter de quien los realiza y los motivos implicados. Desde la ética de la virtud, una acción puede ser legal y aun así reflejar un vicio moral (por ejemplo, egoísmo o frivolidad), o puede ser moralmente correcta en un contexto doloroso aunque difícil de justificar mediante reglas generales. La postura de Hursthouse puede clasificarse como contextualista en la medida en que no parte de una postura esencialista acerca del estatus moral del embrión, rechaza reglas morales absolutas, enfatiza el juicio práctico situado y considera la complejidad del contexto moral de la mujer que se practica un aborto.

El contextualismo también toma en cuenta las condiciones del embrión y las circunstancias en las que se da el embarazo, como son las violaciones, el incesto, la coerción sexual, las malformaciones genéticas o congénitas y el riesgo para la vida de la madre, que suelen verse como razones para justificar moralmente un aborto y que son causas que muchas legislaciones reconocen como legítimas para interrumpir un embarazo. Por ello, el aborto no debe ser visto como un acto frívolo moralmente reprobable, sino que puede ser moralmente permisible —incluso responsable— en muchos casos, siempre que la decisión se tome en un marco de responsabilidad ética genuina, del ejercicio de virtudes morales, de autonomía situada y no de indiferencia. Esto es algo que la teoría gradualista también puede aceptar: ambas teorías rechazan enfoques absolutistas o binarios, y abogan por una evaluación matizada de la permisibilidad del aborto, tomando en cuenta una multiplicidad de factores éticamente relevantes.

Sin embargo, se han hecho objeciones a las teorías relacionales o contextualistas sobre el estatus moral del embrión. Por ejemplo, si se afirma que el embrión adquiere valor moral solo en virtud de la relación que se establece con él (por ejemplo, cuando la mujer lo desea, lo espera o lo reconoce), se corre el riesgo de incurrir en una petición de principio: se presupone valor para poder establecer la relación, y luego se afirma que la relación es la que genera ese valor. Esto sugiere una circularidad normativa: si la mujer lo gesta con afecto o lo considera su hijo, se dice que “ahora tiene valor”, pero para que se dé esa actitud (cuidado, responsabilidad, espera), ya hay implícito un reconocimiento de valor .

3. Los derechos de la mujer

Incluso concediendo que el embrión tuviera estatus moral, fuera una persona y tuviera derechos desde el momento de la concepción, de ello no se sigue automáticamente que la mujer tenga una obligación de llevar a término el embarazo y que el Estado pueda forzarla a gestarlo, sobre todo si se toman en cuenta sus derechos. Judith Jarvis Thomson ha sostenido que incluso reconociéndole al embrión la condición de persona y su derecho a la vida, no se sigue automáticamente que se pueda forzar a una mujer a gestarlo. En un conocido experimento de pensamiento, Thomson argumenta que si la vida de un famoso violinista dependiera de que alguien estuviera conectado a él por nueve meses, no se seguiría que esa persona tendría la obligación de mantenerse conectada. El punto clave de Thomson es que tener derecho a la vida no implica tener derecho a usar el cuerpo de otra persona para sostener esa vida. Así, Thomson cambia el eje del debate, que ya no se centra exclusivamente en torno al estatus moral del embrión, sino que se desplaza hacia una teoría de los derechos, de los límites del deber y del control sobre el propio cuerpo.

Otra vía similar que no entra a discutir el estatus moral del embrión, pero que reconoce los derechos fundamentales que tienen las mujeres, al tiempo que reconoce el derecho a la vida del embrión (sin absolutizarlo) es la que han tomado algunas cortes constitucionales y tribunales superiores (como sucedió en Colombia o en Alemania) para sus fallos sobre el tema. Éstas reconocen que estos dos derechos se encuentran en tensión y optan por una ponderación entre principios constitucionales, que es una técnica común en el derecho comparado contemporáneo, según la cual el derecho de la mujer prevalece durante las primeras etapas del embarazo (hasta el fin del primer trimestre, por ejemplo), mientras que el del feto lo hace en etapas posteriores.

Estos enfoques suelen tener en cuenta que las leyes restrictivas sobre el aborto violan los derechos de las mujeres. Se suele hacer referencia a los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres para englobar el conjunto de derechos que están en juego: el derecho a la salud, a la integridad, a la privacidad y a la libertad reproductiva, a la autonomía, a la dignidad y a la no discriminación, entre otros derechos . Las leyes restrictivas en torno al aborto, se argumenta, son violatorias de estos derechos, especialmente cuando obligan a continuar con embarazos inviables o producto de violación.

4. Aborto, tecnologías reproductivas y discriminación

Hay otras cuestiones en la discusión ética sobre el aborto que han cobrado relevancia debido sobre todo al avance de la tecnología reproductiva y la selección embrionaria (como el diagnóstico genético preimplantacional, la ecografía temprana o las pruebas genéticas no invasivas). Sobresalen las cuestiones sobre si es moralmente permisible abortar por razones como la selección del sexo del embrión, detección de alguna discapacidad o por rasgos genéticos no patológicos (selección por preferencias estéticas o sociales). Aquí confluyen temas de eugenesia, capacitismo, y discriminación estructural. Las tecnologías de selección fetal han ampliado el espectro ético del aborto, y han mostrado que la justificación del acto no puede desligarse del motivo. Aunque el derecho a decidir sigue siendo central, no toda decisión se considera éticamente neutral o aceptable. La selección por motivos discriminatorios puede reforzar prejuicios sociales, incluso si se ejerce individualmente. Quienes discuten estos temas (por ejemplo, ) buscan llegar a un equilibrio entre respetar la autonomía reproductiva y evitar prácticas socialmente perjudiciales o moralmente objetables.

5.Consideraciones finales

El debate ético sobre el aborto continúa siendo uno de los más complejos y cargados de tensiones normativas en la bioética contemporánea. A lo largo de esta entrada se han revisado distintas posturas y se han presentado argumentos filosóficos, jurídicos y feministas que muestran que no es posible resolver la cuestión únicamente apelando al estatus moral del embrión. Entre los desafíos pendientes se encuentran los dilemas planteados por el avance de la selección prenatal, los límites de la autonomía reproductiva, el papel del Estado en la regulación del aborto, y el papel de los varones en decisiones reproductivas. Estos temas invitan a seguir pensando el aborto no solo como una cuestión moral abstracta, sino también como un problema que exige una reflexión crítica situada, plural y sensible a las condiciones reales en las que ocurren los embarazos y sus interrupciones.

Gustavo Ortiz Millán
(Universidad Nacional Autónoma de México)

Referencias

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Como citar esta entrada

Ortiz Millán, Gustavo. (2026). Ética del aborto. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica http://www.sefaweb.es/la-etica-del-aborto/

Deseo

A pesar de su papel prominente en varias discusiones filosóficas centrales, como por ejemplo la explicación de la acción intencional, el tema de los deseos se ha tratado escasamente en filosofía analítica, incomparablemente menos, por ejemplo, que la naturaleza de las creencias. Es de esperar que esta situación, completamente anómala, venga a paliarse en los próximos años.

Dado que muchos de los aspectos filosóficamente interesantes y controvertidos de los deseos surgen en relación a la discusión sobre su naturaleza, en esta entrada nos centraremos en el análisis de las principales teorías vigentes acerca de la naturaleza de los deseos. Reservaremos para el final un comentario sobre la relación entre deseos y otros estados mentales con los que se entienden estrechamente relacionados, como las intenciones y las emociones.

1. La teoría motivacional

La llamada teoría motivacional de los deseos sostiene que son estados funcionales definidos por un rol causal o funcional. Esta es la teoría que apareció junto con el funcionalismo en filosofía de la mente, según el cual lo que define un tipo de estado mental no es su naturaleza intrínseca (la cual puede ser variable, debido al fenómeno de la múltiple realizabilidad) sino el patrón de relaciones causales que mantiene con otros estados mentales, inputs sensoriales y outputs motores (para una introducción al funcionalismo, véase Pineda-Oliva 2012, capítulo 5). La teoría bebe también de la idea de que los deseos son un tipo de actitud hacia un contenido, un modo de tratarlo, distinto de como es tratado en el caso de un estado doxástico, con dirección de ajuste mente-mundo, como podría ser el caso de las creencias o los estados perceptivos. Estas actitudes, huelga decirlo, se definirían causal-funcionalmente. Otra importante fuente de la que bebe esta teoría motivacional es la teoría humeana de la acción intencional, según la cual una acción intencional se caracteriza por obedecer a una razón motivadora que incluye un deseo, el cual representa un objetivo o fin del agente, y una creencia instrumental, la cual representa la acción como el mejor medio de alcanzar el fin representado en el deseo (Davidson 1963; Smith 1994).

Todas estas influencias convergen en una teoría que sostiene que desear que P consiste en estar en un estado que tiende a producir que P si los estados mentales doxásticos relevantes de su portador son verdaderos (Dretske 1988; Millikan 1984; Stalnaker 1984). Por ejemplo, mi deseo de beber agua típicamente va a causar que beba agua si se combina correctamente con creencias mías verdaderas sobre cómo conseguir agua.

En definitiva, la teoría motivacional entiende los deseos como estados disposicionales que tienden a causar el estado de cosas que lleva a su satisfacción o cumplimiento. En la literatura especializada, suele llamarse a este tipo de disposiciones “motivaciones”. Conviene mantener esta terminología para comparar la teoría motivacional con otras teorías acerca de los deseos. La teoría, como muestra muy claramente esta terminología, entiende así pues como central y definitorio de los deseos su rol motivador. Los deseos nos mueven a actuar, pues tienden a su satisfacción, a diferencia de los estados doxásticos (creencias, experiencias perceptivas, recuerdos), cuya función sería más bien la de informar de modo fidedigno sobre el estado del mundo.

A pesar de lo que pueda sugerir la formulación de la teoría motivacional, al ofrecer un tratamiento funcional análogo al de las creencias, hoy en día no se entiende que los deseos tengan que tener necesariamente un contenido proposicional, sino que su contenido es por lo general un estado de cosas (por ejemplo, ingerir agua) que puede en ocasiones ser representado de modo no-conceptual. Ello tiene la ventaja de que permite la atribución de deseos a niños prelingüísticos y a ciertos animales no-humanos, pero tiene la desventaja de que complica la explicación del papel de los deseos en la razón práctica, al ser menos directa su participación como premisas en un razonamiento que eventualmente lleve a una acción intencional.

También debe entenderse que la tesis de que los deseos tienden a su cumplimiento está fuertemente sujeta a ciertas condiciones normales, entre las que destacan otros deseos. Si yo deseo chocolate, pero también deseo cuidar mi dieta, y el segundo es un deseo más fuerte que el primero, el primero no va a causar acciones tendentes a que yo ingiera chocolate. En realidad, la teoría motivacional ofrece, como no podía ser de otro modo, una explicación funcional de la fuerza o intensidad de los deseos. Un deseo fuerte tiende a prevalecer ante otros, mientras que uno más débil tiende a ser vencido por otros, en la competición para causar acciones capaces de llevar a su satisfacción.

Se ve también en ello las ventajas de tratar a los deseos como disposiciones, pues puede afirmarse que los deseos débiles existen, aunque rara vez den lugar a acciones (excepto en situaciones donde compitan con deseos más débiles todavía que ellos). Asimismo, esta teoría ofrece margen para explicar la existencia de deseos irrealizables, como el deseo de ser inmortal. La idea es que este deseo se manifestaría si, un buen día, yo diera en creer que existe algún modo de satisfacerlo.

La crítica principal que suele formularse a la teoría motivacional es que no puede explicar bien por qué los deseos constituyen razones para actuar. Vistos como meras disposiciones destinadas al cumplimiento de un cierto estado de cosas parecen más bien pulsiones, en lugar de algo que pueda figurar como premisa en un razonamiento deliberativo o práctico (Quinn 1993; Oddie 2017). Para una respuesta a esta objeción, véase Pineda-Oliva (2021).

Subyace a esta crítica la idea de que la teoría motivacional tiende a ser afín con la tesis de que los deseos no responden a razones ni están sujetos a normas de racionalidad, con lo que se gana la oposición de quienes sostienen que los deseos sí pueden ser juzgados como racionales o irracionales. Aquí conviene tener presente la distinción entre deseos instrumentales (o extrínsecos) y deseos intrínsecos. Mi deseo, por ejemplo, de comer sano, puede llevar a mi deseo de comer fruta y éste, a su vez, a mi deseo de comer manzanas. Los dos últimos deseos son instrumentales y son producidos por el deseo inicial junto con creencias mías (por ejemplo, acerca de qué prefiero tomar dentro de lo que es comida sana, o acerca de qué fruta hay disponible en ese momento en el mercado de mi barrio). Puede decirse que estos deseos instrumentales están ciertamente sujetos a ciertas normas de racionalidad. Por ejemplo, si deseo comer sano y creo que un pastel de nata y chocolate no es comida sana, mientras que un plato de verdura al horno sí lo es, entonces formar el deseo de comer este pastel y no la verdura al horno, parece ciertamente irracional. Ahora bien, en principio este tipo de racionalidad de los deseos instrumentales parece tratable en términos de la teoría motivacional pues puede incluirse en el tipo de rol causal-funcional de los deseos. Otra cosa es el caso de los deseos intrínsecos, aquellos que no se originan en la interacción entre otros deseos y ciertos estados doxásticos del sujeto. Para los objetores a la teoría motivacional, los deseos intrínsecos también están sujetos a normas de racionalidad y eso parece difícilmente explicable si los deseos son meras motivaciones.

2. La teoría evaluativa

La principal teoría acerca de la naturaleza de los deseos rival de la teoría motivacional es la teoría evaluativa, según la cual desear que P es ver P como algo bueno (Stampe 1987; Oddie 2005). No debe entenderse aquí una referencia a la bondad moral, pues la teoría no prohíbe, en principio, la posibilidad de formar deseos inmorales. La idea es más bien que, al desear que P, uno ve P bajo una luz favorable. Generalmente, la teoría se formula en términos de ver o aparecer como bueno, en lugar de juzgar como bueno, para evitar que resulte demasiado exigente a nivel cognitivo, es decir, que exija poseer un concepto de lo bueno.

Esta teoría tiene como principal punto fuerte que explica por qué los deseos constituyen razones para actuar, pues ver algo como bueno ciertamente proporciona una razón para actuar (en el sentido de razón motivadora, no necesariamente en el de razón normativa; sobre esta distinción, véase Álvarez 2010; Schroeder 2007). Es decir, su punto fuerte es precisamente aquello que se sostiene que no recogería bien la teoría motivacional. La teoría, que hunde sus raíces en ideas aristotélicas, ofrecería también una perfecta base para la ética de la virtud, donde el sujeto virtuoso es aquel que logra alinear sus deseos a los dictados de la razón. Según se explicaría en esta teoría, esta condición respondería a un sujeto que lograra que sus apariencias desiderativas acerca de lo bueno coincidieran, o se alinearan, con lo que la razón sanciona como bueno. Evidentemente, la teoría da también cobertura a la tesis de que todos los deseos, incluidos los deseos intrínsecos, están sujetos a razones. Un deseo intrínseco que concierna a algo que P para lo que dispongamos justificación de que no es bueno, o incluso resulta perjudicial, sería un deseo irracional. Un deseo sadomasoquista, por ejemplo, de infligirse daño y causar dolor, sería sancionado como irracional por esta teoría al poder argumentarse que tales prácticas no pueden tenerse por buenas bajo ningún sentido razonable del término.

En principio, desde la teoría evaluativa se considera que las motivaciones, entendidas como el tipo de disposiciones a la conducta que según la teoría motivacional constituyen los deseos, son en realidad causadas por esas apariencias de lo bueno. Ahora bien, esta tesis de que los deseos causan motivaciones resulta uno de los puntos problemáticos de la teoría, pues el rol motivacional de los deseos, en tanto que estados conativos con una dirección de ajuste mundo-mente, opuesta a la dirección de ajuste mente-mundo propia de los estados doxásticos como las creencias o las experiencias perceptivas, parece estar muy enraizado en la idea misma de deseo y en su papel de explicación de la acción intencional. En relación con esto, a veces se sostiene que los deseos, al tener un contenido evaluativo o axiológico, tienen una relación interna con las motivaciones. Al desear que P lo juzgo, o se me aparece, como bueno, y tales estados mentales evaluativos serían intrínsecamente motivacionales, esto es, llevan a procurar que P sea el caso. Pero es dudoso que este carácter intrínsecamente motivacional se dé al menos para los juicios evaluativos. Yo puedo juzgar como bueno, e incluso, extremadamente bueno, perder 20 kilos y, sin embargo, carecer de cualquier motivación para emprender la severa dieta correspondiente. Insistir en que esto no puede ocurrir en el caso de lo pareceres desiderativos parece introducir un elemento claramente “ad hoc” en la teoría. En el fondo, se diría que la teoría evaluativa está entendiendo, erróneamente, a los deseos como estados doxásticos, en lugar de como estados conativos. Es decir, estados mentales que son correctos, o veraces, si lo deseado es bueno; e incorrectos, en caso contrario.

A veces se ha tratado de soslayar este problema defendiendo una versión de la teoría evaluativa según la cual su carácter evaluativo responde a la actitud psicológica implicada en él y no a su contenido intencional. Es decir, en el deseo que P el contenido es meramente que P, no que P es bueno. Lo que sucede es que el sujeto tiene una actitud evaluativa hacia ese contenido. Así como la verdad de P no se representa en la creencia de que P, sino que el sujeto tiene una actitud informacional hacia P, igualmente la bondad de P no se representaría en el contenido del deseo, sino que el sujeto tendría una actitud evaluativa hacia P. El problema de esta versión es que, si se da una caracterización causal-funcional de la actitud evaluativa hacia un contenido intencional, al estilo de lo que ocurre con la creencia de que P, entonces no difiere sustancialmente de la teoría motivacional. Algunos evaluativistas sostienen por ello que esta actitud evaluativa debe individuarse fenomenológicamente, en términos de un cierto placer desiderativo, o de una sensación de necesidad acerca del contenido (al desear que P siento la necesidad de P) (Friedrich 2017). El problema entonces es que ello convierte a los deseos en estados ocurrentes o episódicos, cuando, como hemos visto, hay buenas razones para considerar a los deseos estados disposicionales.

Otro problema importante de la teoría evaluativa es que los deseos, por regla general, se extinguen cuando son satisfechos, o al menos cuando el sujeto cree que son satisfechos. Si deseo comprar una casa, tal deseo desaparece una vez me la he comprado. No es necesario que el deseo sea satisfecho como consecuencia de las acciones llevadas a cabo por el propio sujeto para que este efecto tenga lugar. Si Hernández desea la eliminación de Fernández como competidor para un puesto de trabajo y Fernández resulta eliminado por la acción de algún otro, o por algún percance de salud acaecido a Fernández, entonces el deseo de Hernández se verá satisfecho y éste dejará de tenerlo. Este llamado “principio de la muerte del deseo” es algo que por cierto explica muy bien la teoría motivacional, pues no tiene sentido mantener la disposición a producir algo que uno ya sabe que es el caso. Sin embargo, no tiene fácil explicación en el seno de la teoría evaluativa, pues no se ve ninguna conexión, ni lógica ni causal, entre que P se dé y yo deje de juzgarlo (o deje de aparecérseme) como bueno. Es decir, el hecho de que P se dé o no resulta completamente tangencial, o más bien irrelevante, en relación a que se lo tenga por bueno, y no algo que forma parte, si queremos llamarlo así, de la lógica de los deseos (Döring y Ekker 2017). A esta objeción suele replicarse que el principio de la muerte del deseo no parece valer en general. Por ejemplo, no lo parece en el caso de deseos permanentes, como el deseo de vivir una vida larga y saludable. Parece que este deseo se mantiene aunque se sepa satisfecho.

3. La teoría deóntica

Recientemente, ha aparecido una tercera teoría en discordia, la denominada teoría deóntica. Según esta teoría, desear que P es representarlo como lo que debe ser, o debe hacerse (Lauria 2017; Massin 2017). La teoría se inspira en ideas del filósofo austríaco Alexius Meinong (Meinong 1917). Tiene virtudes parecidas a las de la teoría evaluativa. Por un lado, explica por qué los deseos constituyen razones para actuar, pues si considero que algo es lo que debe ser, o debe hacerse, eso me da una razón para procurarlo. Igualmente, se consideran pareceres más que juicios, por las razones que ya vimos antes al hablar de la teoría evaluativa: se trata de evitar una teoría con exigencias cognitivas demasiado elevadas. Por otro lado, las disposiciones a actuar, las motivaciones, no son estrictamente deseos según el punto de vista deóntico, sino algo internamente relacionado con ellos, pues un parecer deóntico sobre P parece llevar a la disposición a procurar que P.

La diferencia fundamental con la teoría evaluativa es que la teoría deóntica trata de recoger una intuición que no puede explicar la teoría evaluativa, a saber, que a menudo deseamos que P como consecuencia de nuestra evaluación de P. Por ejemplo, la hermosura de un paisaje (o, estrictamente hablado, el hecho de que lo encontremos hermoso) puede causar nuestro deseo de pasar las próximas vacaciones disfrutando de él. En general, ver algo bueno en P nos lleva a desear que P, esto es, según la teoría deóntica, a verlo como lo que debe ser. Para el partidario de la teoría deóntica, las evaluaciones no son deseos sino aquello que lleva a ellos.

A pesar de ello, dado que la teoría deóntica mantiene igualmente que las motivaciones no son deseos sino aquello a lo que llevan los deseos, se ve inmersa en la misma familia de problemas ya señalados para la teoría evaluativa. Parece que un estado con contenido deóntico no garantiza suficientemente una implicación motivacional. Yo puedo representar perder 20 kilos como aquello que debe ser, con toda la fuerza deóntica que se quiera, y aun así no sentirme motivado a perderlos. Otra vez parecemos estar en manos de una teoría que concibe los deseos como estados mentales doxásticos. Por ejemplo, pensar que pesar 20 kilos más de la cuenta está bien, o es lo que debe ser, parece claramente incorrecto, en el mismo sentido en que una creencia falsa es incorrecta.

También se reproduce el problema de la muerte del deseo, pues el hecho de que P sea el caso (o no lo sea) parece perfectamente ajeno al hecho de que deba ser o deba suceder. El hecho de que la gente no fume en un espacio donde está prohibido fumar no parece hacer perder vigencia a la norma. En este caso, diríamos que, al menos de momento, la gente está actuando de modo conforme a la norma, y no que en razón de ello la norma ha perdido su vigencia (para una opinión contraria, véase Lauria 2017).

Hay que señalar que los defensores de la teoría deóntica (salvo el propio Meinong) entienden que la fuerza deóntica del deseo no es parte de lo representado en su contenido intencional, sino de la actitud psicológica ante ese contenido. Si bien esta idea, que vimos también presente en versiones más recientes de la teoría evaluativa, resulta prometedora para tratar el problema de dar cuenta del carácter conativo de los deseos (pues, ciertamente, dada una norma, el mundo debe ajustarse a ella y no a la inversa), al fin y a la postre parece sujeta al mismo problema de fondo: según cómo se elucide esta actitud deóntica hacia el contenido, o bien se obtiene una versión de la teoría motivacional, o bien se pierde el carácter disposicional de los deseos.

4. El enfoque empírico

Finalmente, cabe mencionar un último enfoque, más empírico, que trata de entender los deseos a partir del tipo de estructuras cerebrales que los procesan y sus características físicas. Según la versión más influyente de este enfoque, las características más definitorias de los deseos, entre ellas su rol motivacional, pero también el placer o recompensa que sentimos al satisfacerlo, se producen en estados de una serie de áreas neurológicas que constituyen el sistema de recompensa del cerebro. De acuerdo con esta teoría, desear que P es representar P como una recompensa (Schroeder 2004). La noción clave de representar P como una recompensa, por su parte, se define como establecer P como un incentivo que causa un aprendizaje por refuerzo.

A simple vista, parece tentador entender este último enfoque como no oponiéndose en realidad al resto de teorías sobre la naturaleza de los deseos, sino más bien como situándose a un nivel de explicación distinto, más cercano a la implementación física. Por ejemplo, tal como suele entenderse la noción clave de recompensa, parece plausible ver la teoría empírica como un intento de aislar la base categórica del tipo de disposiciones que son los deseos según la teoría motivacional.

Sin embargo, sus partidarios se oponen vigorosamente a esta actitud, digamos conciliadora, y sostienen, por ejemplo, que en realidad la teoría empírica que proponen es revisionista pues rompe el vínculo entre deseo y motivación. Esta tesis se basa en ejemplos de sujetos con movilidad fuertemente reducida o imposibilitada, como pacientes de ictus o de Parkinson. Ello mostraría que los estados de recompensa que serían los deseos generalmente causan motivaciones, pero no necesariamente (Schroeder 2006). La duda, evidentemente, es si de veras no tiene sentido atribuir a estos pacientes una disposición a la satisfacción del deseo, a pesar de que sepan que, en sus circunstancias actuales, bien conocidas por ellos, no pueden ejercerla (Brook 2006).

5. Relación con otros estados conativos

Hemos dejado para el final ciertos aspectos filosóficamente relevantes sobre los deseos que no han surgido, al menos no de modo directo, en la discusión de las principales teorías. Se trata de la relación entre los deseos y otros estados o procesos mentales de carácter conativo, como las intenciones o las emociones.

Empezando con las intenciones, la teoría más extendida las ve también como estados determinados por un rol causal-funcional que involucra esencialmente una tendencia a su cumplimiento (si bien existe también la teoría, más minoritaria y que no discutiremos aquí, que las ve como deseos fuertes o preponderantes, véase Ridge 1998). En principio, una teoría así para las intenciones parece ofrecer malas noticias para la teoría motivacional, pues parecería confundirlas con los deseos. Ahora bien, las intenciones se postularon en el ámbito de la filosofía de la acción para explicar aspectos de la acción intencional que precisamente se estimaba que no podían recogerse con la teoría humeana tradicional que solamente postulaba creencias y deseos, entendidos además al modo causal-funcional habitual. Por ello, desde un primer momento se argumentó que las intenciones tenían un rol causal en relación a la acción distintivo del de los deseos (Bratman 1987). Por ejemplo, se sostiene que las intenciones tienen el papel de guiar la conducta, entendiendo entre otras cosas que controlan el momento de iniciar la acción correspondiente, y que causan el ajuste del comportamiento ante resultados no satisfactorios o ante cambios relevantes en el entorno, todo ello con vistas a asegurar el cumplimiento de los fines representados en la intención principal. Así, se defiende que mientras es perfectamente racional mantener deseos inconsistentes, cuya satisfacción conjunta es imposible, como el deseo de pasar el fin de semana trabajando en casa y el deseo de pasarlo haciendo turismo en Croacia, no es racional mantener intenciones incompatibles al mismo tiempo, pues ello haría imposible llevar a cabo su función de guía y tutela de la acción.

El tema de la relación entre deseos y emociones es complejo y aquí sólo podremos apuntar un par de cuestiones de enorme relieve. En primer lugar, mientras que los deseos parecen concernir a estados de cosas que no son el caso, o que el sujeto no cree que sean el caso (algo estrechamente relacionado con el tema de la muerte del deseo), no es así en general con las emociones. Puedo temer un encuentro con el perro de mi vecino, justo cuando está enfrente de mí y precisamente por ello, porque está enfrente de mí, y desatado… O puedo entristecerme por la muerte de mi antiguo profesor, donde lo que explica mi tristeza es precisamente que su contenido intencional concierne un estado de cosas que desgraciadamente es el caso (Deonna y Terroni 2012).

En segundo lugar, son muchas las teorías de las emociones que sostienen que éstas son causadas por evaluaciones del entorno, o bien involucran evaluaciones del entorno; es el caso de la teoría motivacional de las emociones (Scarantino y Nielsen 2015), la teoría actitudinal (Deonna y Terroni 2024), la teoría juicialista (Solomon 1976; Nussbaum 2001), la teoría perceptiva (Tappolet 2016), la teoría responsiva (Mulligan 2010) o la teoría valorativa (Scherer et al. 2001), entre otras. Así, el miedo al perro involucra o es causado por mi evaluación de un encuentro con el perro como algo peligroso; mi enfado con Hernández es causado o involucra mi evaluación de algo que ha hecho (o no ha hecho) Hernández como ofensivo, etcétera. Ahora bien, parece bastante claro, por un lado, que dichas evaluaciones son subjetivas por cuanto dependen de los fines de cada sujeto y, por otro, que algunos de estos fines son representados por deseos. Por ejemplo, si Hernández desea cursar una carrera con una nota de entrada superior a 8, obtener una nota inferior a 8 pero superior a 6 posiblemente causará una emoción fuertemente negativa: tristeza, frustración, o hasta enfado. En cambio, si Fernández desea cursar una carrera cuya nota de entrada es superior a 6, obtener la misma nota que su colega Hernández causará en cambio en él una emoción positiva: alegría, o tal vez júbilo. En suma, es un hecho fundamental sobre las emociones que la respuesta emocional es subjetiva en el sentido de que sujetos distintos pueden reaccionar con emociones distintas a un mismo hecho, o incluso algunos ser emocionalmente indiferentes a ello. La teoría de que la reacción emotiva depende de los fines del sujeto parece casi inevitable, tanto como la tesis de que muchos de estos fines se representan a través de deseos. Así pues, se desprendería de ello que las emociones se apoyan en deseos para llevar a cabo el tipo de evaluaciones que las emociones requieren, según todas estas teorías. Por supuesto, estas evaluaciones emotivas son de tipo distinto de los pareceres desiderativos que postula la teoría evaluativa del deseo, con lo que no existe en principio una incompatibilidad con esta última teoría.

Finalmente, las emociones parecen también causantes de deseos. Por ejemplo, mi miedo al perro del vecino típicamente causará mi deseo de salir corriendo, o mi sentirme culpable por un daño que le he causado a Hernández típicamente causará que intente restaurar el daño o, si esto no es posible, que desee desarrollar algún tipo de conducta compensatoria hacia Hernández. Son también mayoría las teorías de las emociones que reconocen este otro tipo de relación entre emociones y deseos. En suma, emociones y deseos parecen estar interrelacionados de un modo muy estrecho y difícil de desgranar.

6. Conclusión

A modo de breve conclusión podemos decir que no existe en la filosofía analítica actual un consenso sobre la naturaleza de los deseos y que la discusión, de modo muy resumido, se centra en delinear correctamente la relación entre motivaciones y evaluaciones, el vínculo entre deseos y acción intencional y la diferencia entre deseos y otros estados mentales con fuerza conativa.

David Pineda-Oliva

Universitat de Girona y LOGOS

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Anscombe, G.E. M. (1963/1991), Intención, trad. de Jesús Mosterín, Madrid, Paidós Ibérica.
Boch, M. (2024), “Naturaleza del deseo intelectivo en Aristóteles”, Revista Internacional de Filosofia Teórica y Práctica 2/1: 11-34.
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Recursos en línea

Schroeder, T. (2020), “Desire”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/desire/>.

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Cómo citar esta entrada

Pineda-Oliva, D. (2025). Deseo. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/deseo/

Ética de la desinformación

Introducción

La desinformación se ha convertido en uno de los principales desafíos éticos y políticos de nuestro tiempo. La proliferación de contenidos falsos o manipulados, potenciada por la digitalización y el avance de tecnologías de inteligencia artificial, compromete los principios democráticos, la deliberación pública, el derecho a la información veraz e impulsa actitudes de ignorancia activa que alteran de manera preocupante la percepción social de la ciencia, fomentando posturas negacionistas o anticientíficas. La instantaneidad de las redes, la sofisticación de las tecnologías y la erosión de la confianza informativa han redibujado los contornos del debate sobre la verdad, la opinión pública y la responsabilidad individual y colectiva. En las siguientes secciones, se analizan las definiciones y dimensiones del fenómeno, sus retos éticos, epistémicos y políticos, y las principales estrategias normativas, institucionales, tecnológicas y educativas para abordar la desinformación. El enfoque adoptado es integrador y multidisciplinar, combinando perspectivas de la filosofía, la ciencia de la información y la teoría democrática.

1. El fenómeno de la desinformación: definiciones, complejidad e impacto en la sociedad

En un sentido amplio e intuitivo, puede entenderse la desinformación como cualquier transmisión de información —sea intencionada o no— que produce efectos adversos sobre la comprensión, el conocimiento o las prácticas epistémicas, tanto a nivel individual como colectivo. Esta aproximación permite incluir no solo los casos deliberados de manipulación, sino también aquellos fenómenos en los que la difusión acrítica o negligente de contenidos erróneos contribuye a erosionar las condiciones para el juicio informado y el debate público. La desinformación se ha convertido en una amenaza híbrida que atraviesa dimensiones políticas, económicas, sociales, tecnológicas y cognitivas. Aunque las manifestaciones concretas son tan variadas que existe ya una amplia terminología propia de este campo de estudios emergente (Arce García et al 2025), se suelen establecer tres categorías principales dentro de los desórdenes informativos (Wardle/Derakhshan 2017): a) Disinformation (desinformación en sentido estricto) designa la difusión intencionada de datos falsos para engañar o manipular. b) Misinformation (información errónea) se refiere a la circulación de falsedades por error, descuido o desconocimiento. c) Malinformation (información dañina) designa el uso perjudicial de información verídica, p. ej. la revelación dañina de datos privados. Dada la dificultad de determinar la intencionalidad del emisor y la complejidad de su circulación en espacios digitales, “desinformación” se usa también como término genérico para los usos nocivos de la comunicación.

El fenómeno de la desinformación es complejo, multifacético y su enorme impacto en la sociedad se debe a una serie de factores estructurales del nuevo ecosistema informativo: a) La hiperabundancia de información (infodemia, infoxicación) que reduce la capacidad de análisis crítico y aumenta la vulnerabilidad cognitiva ante sesgos y rumores (Byung-Chul 2022). b) El diseño algorítmico de las plataformas de comunicación masiva que crea perfiles psicográficos de los usuarios y moldea así los contenidos que ven, siguiendo las reglas de la economía de la atención, favoreciendo cámaras de eco y reforzando la polarización (Sánchez Martínez 2025). c) El capitalismo de vigilancia que convierte la extracción y comercialización de datos en el nuevo motor de poder y manipulación (Zuboff 2020). d) La fragmentación de la esfera pública común que se desintegra en burbujas ideológicas, comunidades cerradas y cada vez más radicalizadas, y la desaparición de los límites entre la esfera pública, la privada e incluso el espacio íntimo de las personas (Habermas 2025, Arias Maldonado 2024, López García/Campos Domínguez 2025).

Estos factores debilitan los consensos sociales mínimos, socavan la autonomía y autoridad epistémica y erosionan la confianza tanto en los medios como en las instituciones. La irrupción del espacio digital en las democracias complejas de nuestro tiempo ha creado nuevos actores y amenazas a la calidad del debate cívico (Innerarity 2020). La prometedora era de la información ha fomentado las políticas de la posverdad y el pensamiento posfáctico, fenómenos que socavan la diferencia entre verdad y mentira, realidad y ficción, conocimiento y opinión (Wagner 2022). Así, las democracias contemporáneas colapsan gradualmente, no por golpes de Estado, sino por el deterioro interno a manos de líderes electos y partidos políticos que erosionan las normas democráticas desde dentro (Levitsky/Ziblatt 2018). De este modo, las democracias padecen procesos de autocratización progresivos (V-DEM 2023, 2024).

Al mismo tiempo, y vinculado con ello, la desinformación ha fomentado actitudes de ignorancia activa que ponen en entredicho no sólo consensos científicos, por ejemplo, respecto a la crisis climática antropogénica, la eficiencia de las vacunas o la forma de nuestro planeta, sino la objetividad y la integridad científica en general. En respuesta a las diversas posturas pseudo-escépticas han surgido nuevas líneas de investigación en el ámbito de la filosofía de la ciencia y de la epistemología: el campo de la agnotología, del estudio de la ignorancia o duda inducida (Proctor/Schiebinger 2022, Oreskes/Conway 2018), y la investigación sobre negacionismo y conspiracionismo (Diéguez 2022, Ambienta nº 138, Taguieff 2025).

Las dinámicas que configuran los fenómenos de la posverdad se desarrollan mediante procesos entrelazados que pueden organizarse del siguiente modo: a) Escalada afectiva: La movilización emocional prevalece sobre el análisis racional, favoreciendo la identificación grupal, la proliferación de estereotipos y la intensificación de ciclos de indignación y antagonismo social. b) Erosión normativa: Se debilitan los estándares tradicionales del debate público, la verificación y la evidencia, lo que genera escepticismo frente a toda autoridad epistémica y frente al conocimiento experto. c) Vulnerabilidad estructural: Las infraestructuras digitales, orientadas por incentivos económicos y políticos, facilitan la difusión viral de ignorancia manufacturada y refuerzan las divisiones sociales, consolidando burbujas ideológicas y zonas de polarización. d) Ciclos autorreforzados: Todos estos factores interactúan y se potencian mutuamente, encerrando a las sociedades en estados persistentes de crisis epistémica marcados por una caída sostenida de la confianza, el retraimiento del pluralismo y la desafección democrática.

2. Retos ético-políticos

2.1 Autonomía, manipulación y confianza social

Desde una perspectiva ética, la desinformación representa un ataque a la autonomía del individuo, ya que manipula sus procesos de formación de creencias y decisiones. El mercado de la atención con sus aplicaciones digitales para vender, enganchar y aumentar el consumo, paradójicamente reduce las capacidades de atención, de memoria, de empatía (Carr 2014) y transforma genuinamente la creatividad (Albar Mansoa 2024). El perfilado digital o digital profiling, basado en la recolección masiva y el análisis automatizado de datos personales y comportamentales, transforma a los individuos además en objetos de segmentación comercial, política y psicológica sofisticada. A través de la personalización algorítmica, esta vigilancia invisible condiciona tanto la exposición informativa como las preferencias, erosionando la autonomía crítica de cada sujeto y favoreciendo la manipulación emocional y cognitiva a gran escala. Como resultado, disminuye la capacidad de deliberación genuina y se estrechan los márgenes de libertad intelectual, con implicaciones profundas para la autodeterminación y la ciudadanía democrática. Así, las tecnologías del entorno digital afectan cada vez más a la concepción de la realidad y a la identidad personal, social y cultural, generando nuevas formas de dominación al nivel psíquico, físico y jurídico (Echeverría/Almendros 2020). La desinformación erosiona además la confianza, no solo entre ciudadanos, sino también respecto a instituciones, medios y expertos. El daño causado no se limita al ámbito individual, sino que repercute en el tejido social: incide sobre el clima de polarización y crispación, la deslegitimación política, y el debilitamiento de comunidades epistémicas, claves en la transmisión fiable de conocimiento.

2.2 Democracia, opinión pública y pluralidad

El impacto político de la desinformación es especialmente problemático en contextos electorales, debates públicos sensibles o en situaciones de crisis. La manipulación informativa puede inclinar resultados electorales, fomentar el enfrentamiento y socavar la deliberación plural. Frente a ello, las teorías de la democracia deliberativa subrayan que el acceso igualitario a una información veraz es condición de posibilidad para el autogobierno democrático y la justicia.

No obstante, la relación entre democracia, opinión pública y pluralidad informativa en redes digitales presenta una notable complejidad que varía significativamente según el diseño algorítmico y las dinámicas propias de cada plataforma. Si bien existe consenso acerca del potencial de las redes para favorecer burbujas epistémicas y dinámicas de uniformidad, este fenómeno no es uniforme ni automático en todos los contextos. Estudios comparativos demuestran que plataformas como X (Twitter) tienden a intensificar la polarización emocional y el alineamiento grupal mediante algoritmos de recomendación y tendencias, mientras que espacios emergentes como Bluesky o Mastodon promueven mayor descentralización, diversidad de fuentes y control comunitario, aunque no están exentos de la formación de comunidades cerradas o burbujas ideológicas.

La pluralidad en redes sociales, lejos de ser una cuestión dicotómica, se encuentra condicionada por factores que incluyen la arquitectura técnica, los modelos de negocio, la gobernanza digital y las prácticas participativas de los usuarios. La fragmentación de audiencias y la aparición de cámaras de eco no necesariamente implica el cierre absoluto al disenso, sino que puede coexistir con formas de creatividad, activismo y deliberación plural que desafían la homogeneización informativa (Velasco 2023, Torcal 2023).

Al mismo tiempo, hay que subrayar que no todo disenso en redes contribuye a fortalecer la pluralidad y la deliberación democrática; conviene distinguir entre un disenso constructivo, que reconoce la legitimidad del desacuerdo y fomenta el diálogo abierto entre interlocutores diversos, y un disenso destructivo, que transforma el desacuerdo en hostilidad y quiebra los consensos mínimos necesarios para la convivencia democrática. El primero impulsa la apertura y la revisión autocrítica, mientras que el segundo perpetúa divisiones irreconciliables y obstaculiza cualquier posibilidad de renovación democrática.

2.3 Libertad de expresión frente a regulación

El debate regulatorio sobre la desinformación sitúa en primer plano la difícil ponderación entre la protección de la libertad de expresión y la salvaguarda de otros derechos fundamentales, como el derecho al honor, la intimidad, la propia imagen o, de forma destacada, el derecho a recibir información veraz, reconocido en el artículo 20 de la Constitución española. Si bien toda intervención regulatoria debe evitar la censura arbitraria o desproporcionada, resulta igualmente fundamental articular mecanismos eficaces que permitan limitar la difusión de contenidos falsos y protejan a la ciudadanía frente a los impactos sociales y democráticos de la desinformación. La clave reside en construir instrumentos normativos y técnicos que garanticen tanto el pluralismo informativo y la transparencia de los procesos de moderación, como la protección judicial y la posibilidad real de recurso frente a eventuales abusos o restricciones indebidas.

3. Enfoques éticos frente a la desinformación

3.1 Enfoque institucional: actores y distribución de responsabilidades

El desafío de la desinformación es ante todo sistémico: implica múltiples actores, cada uno con responsabilidades éticas propias y diferenciadas. a) Los medios de comunicación deben comprometerse con la verificación rigurosa, evitando el sensacionalismo y el clickbait. b) Las plataformas digitales han adquirido un papel estructural en la amplificación o contención del fenómeno: sus decisiones de diseño algorítmico, moderación y recomendación de contenidos poseen impactos éticos directos y deben regirse por estándares de transparencia, explicabilidad y responsabilidad. c) Los Estados tienen la obligación de salvaguardar la integridad de la esfera pública sin incurrir en censura, asegurando que cualquier intervención sea proporcionada, respetuosa de los derechos humanos y sujeta a control democrático. d) Las instituciones educativas y la sociedad civil cumplen una función formativa fundamental: fomentar la alfabetización mediática, el escepticismo razonado y la cultura deliberativa que permitan resistir la manipulación informativa. e) Finalmente, la comunidad científica y académica debe ofrecer conocimiento riguroso, identificar tendencias emergentes, y participar activamente en la elaboración de políticas y marcos normativos. El reto sistémico de la desinformación requiere una respuesta en clave de responsabilidad compartida y estructural, donde cada actor ejerza sus capacidades en un entramado cooperativo.

3.2 Enfoque regulativo: tensiones entre libertad y control

Regular la desinformación plantea desafíos éticos y jurídicos de gran calado, en los que se tensionan los principios de libertad de expresión y protección frente al daño. La libertad de expresión, reconocida como derecho fundamental, debe articularse con mecanismos que eviten la censura arbitraria y permitan el pluralismo, al tiempo que protejan a la ciudadanía del impacto de narrativas abiertamente engañosas o peligrosas. En la práctica, existen modelos de regulación que abarcan desde la autorregulación sectorial hasta la intervención estatal, pasando por instrumentos supranacionales o recomendaciones de la UNESCO. En los últimos años, la Unión Europea ha avanzado en la creación de marcos regulatorios, como el Código de Buenas Prácticas sobre Desinformación, la Ley de Servicios Digitales, la Ley de Mercados Digitales, o la Ley de Inteligencia Artificial (Oficina C 2023). Todos estos modelos enfrentan el dilema de quién decide qué se considera desinformación punible, cómo garantizar la proporcionalidad y legalidad en medidas restrictivas, y de qué modo evitar la instrumentalización política de estas herramientas.

La moderación algorítmica de contenidos, dependiente de tecnologías opacas y no siempre auditables, añade retos de justicia y explicabilidad: los riesgos de sesgo sistémico o discriminación pueden trasladar el núcleo del problema ético desde el individuo al diseño y la gobernanza de los sistemas automatizados de gestión informativa. Por ello, una ética regulativa requiere también marcos de rendición de cuentas (accountability), mecanismos de recurso y apelación ante decisiones automatizadas y procedimientos de gobernanza democrática, así como la cooperación internacional para evitar vacíos normativos o fragmentaciones legislativas explotadas por actores maliciosos.

En este marco, la clave reside en diseñar mecanismos normativos y técnicos que, lejos de caer en la censura arbitraria o la impunidad informativa, garanticen tanto el pluralismo y la transparencia como el derecho de rectificación y la posibilidad de recurso ante eventuales restricciones indebidas. La eficacia de la protección dependerá de que los procedimientos regulatorios sean proporcionales, sujetos a control democrático y dotados de salvaguardias que preserven la legitimidad y confianza en el sistema informativo, consolidando así una esfera pública digna de sociedades libres y críticas.

3.3 Enfoque tecnológico: diseño ético de plataformas y herramientas

El enfoque tecnológico reconoce que el propio diseño de las infraestructuras digitales condiciona profundamente cómo circula, se produce y se consume la información. Las plataformas no son meros instrumentos neutrales: sus arquitecturas, algoritmos de recomendación y sistemas de moderación automatizada influyen directamente en la amplificación de la desinformación y en la formación de burbujas epistémicas. La irrupción de la inteligencia artificial generativa ha proporcionado, además, nuevas herramientas y formatos para la desinformación (deep fakes de vídeo y audio, imágenes manipuladas, textos automatizados, la simulación de cuentas y perfiles, etc.).

Este enfoque ha generado el desarrollo de los llamados principios de la ética algorítmica y las éticas de la inteligencia artificial (cf. Coeckelberg 2023, Floridi 2024, Lara & Deckers 2023). Los valores clave en el diseño tecnológico responsable son los siguientes: a) Transparencia algorítmica: los criterios bajo los cuales los sistemas priorizan, limitan o visibilizan contenidos deben ser comprendidos y auditables tanto por expertos como por usuarios comunes. b) Explicabilidad y rendición de cuentas: las decisiones automatizadas (por ejemplo, la eliminación de contenidos titulados de desinformación) deben poder ser explicadas públicamente y estar sujetas a apelación y revisión. c) Protección de la privacidad: la recolección y procesamiento de datos personales, especialmente con fines de perfilar conductas o segmentar audiencias, exige el consentimiento informado y mecanismos robustos para evitar abusos, manipulación y filtraciones. d) Robustez y sostenibilidad: los sistemas deben ser técnicamente sólidos, resilientes ante fallos, ataques o sesgos, y socialmente sostenibles, evitando reforzar desigualdades o exclusiones contextuales. e) Consentimiento y autonomía: las interfaces tecnológicas deben facilitar decisiones comprensibles, opciones claras para los usuarios y respeto por la autonomía epistémica y moral de cada individuo. f) Gobernanza participativa: los procesos de desarrollo y supervisión deben involucrar a actores sociales diversos, incluyendo usuarios, expertos en ética, organizaciones civiles y grupos tradicionalmente marginados, para anticipar riesgos y corregir sesgos antes de que se consoliden en el diseño. Finalmente, la ética del diseño tecnológico enfatiza que la lucha contra la desinformación requiere, más allá de la eficiencia técnica, una orientación activa hacia la justicia informativa, la pluralidad y la construcción de confianza colectiva en la esfera pública digital.

3.4 Enfoque educativo: alfabetización mediática y ética epistémica

El enfoque educativo asume que la mejor defensa a largo plazo contra la desinformación es el fortalecimiento de la autonomía crítica de los ciudadanos y la construcción de una cultura epistémica robusta en la sociedad digital. Lejos de limitarse a competencias instrumentales, la alfabetización mediática es un proceso formativo integral que incluye: a) Capacitación para identificar fuentes confiables y métodos efectivos de verificación de información. b) Comprensión de las lógicas de los algoritmos, del fenómeno viral y de las burbujas informativas o cámaras de eco. c) Sensibilidad ante los sesgos cognitivos recurrentes (Kahnemann 2021, Botella I Soler/López Alós 2025), las injusticias epistémicas (Fricker 2017) y ante la manipulación afectiva que propician bulos y rumores.

Desde la ética epistémica, se subraya que educar en el juicio crítico implica no sólo ofrecer herramientas para detectar contenido falso, sino también fomentar una actitud reflexiva y humilde ante la propia vulnerabilidad cognitiva (González Castán 2023). Esto incluye: a) Reconocer los límites del propio saber y la importancia del disenso razonado. b) Desarrollar habilidades para la revisión activa de creencias e informaciones frente a la presión grupal y la polarización digital. c) Recuperar la importancia del diálogo y ejercitar la empatía y el respeto en contextos de debate, como antídoto frente a la demonización y deshumanización del otro. A nivel práctico, la alfabetización mediática debe incorporarse de manera transversal en la educación formal y en las políticas públicas para el acceso universal a recursos de verificación, así como en la formación permanente de periodistas y comunicadores. Promover la resiliencia informacional implica asumir que el error es una constante en la vida democrática y que la clave está en cultivar una ciudadanía capaz de resistir la manipulación, dialogar y contribuir activamente a la salud epistemológica de la esfera pública.

4. Conclusiones

La desinformación supone uno de los mayores retos éticos, epistémicos y políticos de la sociedad digital contemporánea. Su expansión es resultado de dinámicas complejas –económicas, tecnológicas, cognitivas y sociales– que erosionan la confianza pública, la deliberación democrática y la autonomía informativa. El fenómeno desafía los principios de veracidad, responsabilidad y justicia informativa, exigiendo respuestas coordinadas desde la ética normativa, la regulación institucional y el diseño tecnológico responsable.

Frente a una crisis sistémica marcada por la fragmentación, la manipulación algorítmica y la vulnerabilidad cognitiva, solo un enfoque realmente integrado y multidimensional—anclado en la responsabilidad compartida de instituciones, medios, plataformas, sociedad civil y ciudadanía—puede ofrecer respuestas eficaces y justas. No basta con regular o monitorizar; fortalecer la cultura democrática exige reinventar la corresponsabilidad epistémica y generar marcos de transparencia, pluralidad y protección para la autonomía ciudadana. Esto implica repensar nuestros sistemas de gobernanza, nuestra alfabetización crítica y la exigencia ética hacia quienes diseñan y gestionan los entornos digitales.

Este desafío, lejos de condenarnos al escepticismo o al repliegue, abre la posibilidad de una regeneración colectiva. La oportunidad reside en cuidar y reconstruir los espacios para el disenso respetuoso, la colaboración intersectorial y la deliberación informada; en practicar una esperanza cívica activa, crítica y hospitalaria, que convierta cada conversación y cada acto de confianza, diálogo abierto y escucha activa en semillas de un espacio público digital más plural, justo y resiliente. Re-imaginar juntos la comunicación responsable es tanto una urgencia ética como una promesa para revitalizar nuestra vida democrática en la era digital.

Referencias

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Byung-Chul, Han (2022). Infocracia. La digitalización y la crisis de la democracia. Barcelona: Taurus.
Carr, N. (2014). Atrapados. Cómo las máquinas se apoderan de nuestras vidas. Barcelona: Taurus.
Coeckelbergh, M. (2023). La filosofía política de la inteligencia artificial. Madrid: Cátedra.
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Lara, F. / Deckers, J., eds. (2023). Ethics of Artificial Intelligence. Cham: Springer.
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Oficina de Ciencia y Tecnología del Congreso de Diputados (2023) Informe C: Desinformación en la era digital. Una amenaza compleja para las democracias. www.doi.org/10.57952/j3p6-9086
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Lecturas adicionales recomendadas

Cortina, A. (2024). ¿Ética o ideología de la inteligencia artificial? El eclipse de la razón comunicativa en una sociedad tecnologizada. Barcelona: Paidós.
Camps, V. (2011). El gobierno de las emociones. Barcelona: Herder.
D’Ancona, M. (2019). Posverdad. La nueva guerra en torno a la verdad y cómo combatirla. Madrid: Alianza.
García Marzá, D. / Calvo, P. “2022). Algorithmic democracy: A critical perspective from deliberative democracy, Cham: Springer.
Miller, L. (2023). Polarizados. La política que nos divide. Barcelona: Ediciones Deusto.
Rúas Araujo, J. / Fontenla Pedreira, J., eds. (2023). Contra la desinformación. Manual de herramientas y discursos didácticos para el aula. Madrid: Editorial Fragua. https://debatrue.com/manual-contra-la-desinformacion/
Sunstein, C.R. (2018). #Republic: Divided Democracy in the Age of Social Media. Princeton University Press.

Informes

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Foro contra las campañas de desinformación en el ámbito de la seguridad nacional. Trabajos 2023. Gobierno de España, Ministerio de la Presidencia, Relaciones con las Cortes y Memoria Democrática. https://www.dsn.gob.es/sites/default/files/documents/Foro%20Campañas%20Desinfo%20GT%202023%20Accesible.pdf
Gaitán Torres, Antonio. Luengo, María. Viciana, Hugo. Seoane Pérez, Francisco. Gil-López, Teresa. Lorenzo-Rodriguez, Javier. Barbarrusa, Daniel. Velasco Arias, Gonzalo. Broncano Rodríguez, Fernando. Müggenburg, Gabriela., Disagreements in Digital Contexts: Varieties, Causes, and Possible Interventions (January 01, 2025). Disponible en SSRN: https://ssrn.com/abstract=5748943 o http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.5748943. Versión en castellano: https://e-archivo.uc3m.es/entities/publication/5941d2ec-07e2-435b-89b8-06717b52c699
Oficina de Ciencia y Tecnología del Congreso de Diputados (2023) Informe C: Desinformación en la era digital. Una amenaza compleja para las democracias. www.doi.org/10.57952/j3p6-9086

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Cómo citar esta entrada

Wagner, A. (2025). Ética de la desinformación. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/etica-de-la-desinformacion/

Representación pictórica

¿Qué es una imagen? ¿Y qué la explicación de una imagen? Es larga la historia de las teorías que intentan explicar el fenómeno de la representación pictórica; cada una de ellas propone un conjunto de condiciones necesarias que caracterizan su identidad. Podemos comenzar la presentación de estas teorías introduciendo una especie de “pliego de condiciones” que reúna las siete características propias de las imágenes y que cualquier teoría deberá incluir en su explicación. Las dos primeras se refieren a la propia naturaleza de la explicación, las tres siguientes lo hacen al modo en que experimentamos la representación pictórica (a su fenomenología), y las dos últimas tienen que ver con cuestiones normativas sobre la corrección de las imágenes y la competencia necesaria para reconocer objetos en ellas.

1) Diversidad: Las imágenes son extraordinariamente diversas. Una teoría de la representación visual deberá dar cuenta de toda esa diversidad.

2) Independencia: La representación pictórica es, ante todo, una representación y es su funcionamento como representación lo que las teorías pretenden explicar, ese es su explanandum. La condición que sustenta ese funcionamento constituye el explanans y deberá ser anterior e independiente de la representación. Nos damos cuenta al comprobar que, para la mayoría de las imágenes, no necesitamos saber qué representan para poder ver algo en ellas.

3) Determinación: Las imágenes están más determinadas que otras formas de representación . Cualquier imagen posee un contenido pictórico mínimo, es decir, atribuye propiedades al objeto que representa. Esto sucede también cuando la imagen representa figuras genéricas, como las figuras que representan al género masculino o al femenino en los aseos públicos.

4) Perspectiva: Ver es siempre ver desde un punto de vista y la imagen sitúa al espectador frente a su objeto, aunque lo pueda hacer en distintos grados. Hay imágenes que incluyen varios puntos de vista (como las naturalezas muertas de Cèzanne), imágenes indeterminadas en cuanto a su punto de vista (como en el caso de las figuras de palo) o que no especifican puntos de vista de forma independiente (como el cubo de Nacker).

5) Visibilidad: Las imágenes solo pueden representar lo que es visible por lo que todo lo que puede ser representado pictoricamente también puede ser visto . Esto no solo significa que una representación pictórica retrata las propiedades evidentes del objeto, sino también que cualquier propiedad que la pintura atribuya al objeto será una propiedad a la que el espectador llega por indicios visuales (como las arrugas en la cara revelan el estado de ánimo del modelo).

6) Los límites de una representación correcta: a pesar de ser posible representar de forma errónea un objeto, hay límites claros para la distorsión . Podemos representar un gato con los colores del arcoiris, pero no lo podemos representar como un perro.

7) Transferencia: Las imágenes están dotadas de generatividad propia, que se traduce en el fenómeno de la transferencia visual . Si una niña reconoce la fotografía de un gato y también sabe cómo es un perro en la vida real, será capaz de reconocer un perro en una fotografía. Al contrario que en la lengua: aunque una niña conozca la palabra inglesa “cat” y sepa cómo es un perro real, no será capaz de reconocer naturalmente qué quiere decir la palabra “dog” si no aprende el significado del término.

Provistos de este pliego de condiciones, veamos las ventajas explicativas de las teorías contemporáneas más relevantes de la representación pictórica, divididas en tres grupos. En el primer grupo incluiremos las teorías de la semejanza, en el segundo, las teorías de la experiencia y, en el tercero, las teorías convencionalistas.

1. Teorías de la semejanza

Desde el Crátilo de Platón, la semejanza ha sido una condición central —y controvertida— de la representación pictórica. Comprendemos las imágenes porque detectamos semejanzas en ella. Esa dimensión visual diferencia profundamente el acto de ver una imagen del de leer una palabra o interpretar un símbolo. Aunque filósofos como Nelson Goodman defendían que en el límite todo puede representar casi todo, parece más intuitivo considerar que las imágenes son, ante todo, fenómenos visuales. Cualquier teoría de la representación pictórica que ignore esta base visual corre el riesgo de estar comprometida desde el inicio. La propuesta más desarrollada en este campo es la de John Hyman, que rechaza la idea de que la semejanza sea una relación simple. En su lugar propone entenderla como una relación invariable entre líneas, formas y colores en la superficie de la imagen y su figura interna. La distinción entre “figura interna” (aquello que vemos cuando miramos la imagen) y “externa” de las imágenes (el objeto exterior al que nos remiten) se basa em la distinción fregeana de sentido y referencia: dos retratos del mismo modelo pueden tener la misma referencia, pero sentidos diferentes, de acuerdo a la figuración adoptada . Por tanto, la semejanza no explicaría la referencia de la imagen, sino su modo de presentación, su sentido.

Hyman identifica tres principios que definen la semejanza perceptiva . El primero es la forma de oclusión: el contorno visible del objeto —tal como lo dibujaríamos en un vidrio transparente entre nosotros y la cosa representada. El segundo principio, el tamaño relativo de oclusión, esencial para entender las imágenes anamórficas, reconoce que el tamaño aparente depende de la distancia y del punto de vista. El tercer principio se refiere al color de apertura, un concepto de la psicología de la percepción que consiste en aislar porciones de color para hacer una comparación objetiva entre una imagen y el objeto, incluso bajo diferentes iluminaciones. Para Hyman, estos tres princípios serían suficientes para garantizar la objetividad de la semejanza y, con ella, la comprensión de las imágenes como fenómenos visuales fundados en propiedades constantes. No obstante, esa tentativa de eliminar la subjetividad acaba por revelar las limitaciones de la teoría.

Por ejemplo, al dejar de lado la psicología de la visión, Hyman ignora el papel activo del observador. Muchas imágenes manipulan deliberadamente los mecanismos visuales —como los patrones de Akiyoshi Kitaoka— creando ilusiones de movimento o profundidad. Tales efectos no son resultado de propiedades objetivas, sino de la forma en que el cerebro interpreta los estímulos visuales. Además, a lo largo de la historia del arte, encontramos sistemas pictóricos que desafían los principios de oclusión: por ejemplo, en la Antigua Grecia se representaban círculos sesgados mediante formas que no corresponden a las elipses prescritas por la perspectiva moderna. A pesar de lo cual los reconocemos como círculos. Esto sugiere que hay un límite condicionado culturalmente para lo que se considera semejante y que la objetividad no es absoluta.

El principio de color de abertura también presenta dificultades. Incluso en obras hiperrealistas es imposible replicar la iluminación de una escena real. Aún así, admiramos la “luz” de Monet o de Vermeer, incluso cuando los colores no coinciden con ninguna referencia objetiva. Lo cual indica que el reconocimiento de semejanza depende de relaciones cromáticas globales y no de la correspondencia exacta de colores aislados.

Finalmente la teoría de Hyman se enfrenta a una tensión entre dos requisitos fundamentales: independencia y diversidad. Una teoría objetivista debería permitir reconocer lo que está representado sin conocimiento previo. Sin embargo, en muchos casos, solo conseguimos identificar lo que representa una imagen porque ya sabemos qué buscar. Al mismo tiempo, imágenes extremadamente diferentes (realistas, caricaturescas, esquemáticas) pueden representar el mismo objeto. Esto desafía la idea de que hay un conjunto fijo de propiedades visuales invariantes capaces de sustentar la representación.

El viraje fregeano de Hyman al separar sentido y referencia es un avance importante, pero insuficiente, para resolver el dilema entre objetividad y diversidad. La teoría de la semejanza perceptiva sigue siendo una propuesta valiosa, especialmente por el intento de fundamentar la representación pictórica en criterios visuales rigurosos. Sin embargo, la experiencia estética y la historia del arte nos demuestran que cualquier teoría que se pretenda universal tendrá que integrar inevitablemente los factores psicológicos, culturales e históricos que moldean nuestra percepción de lo que es, o no es, semejante.

2. Teorías de la experiencia

a. Experiencia de semejanza

Las teorías de la semejanza experimentada defienden que la observación de un objeto puede ser reproducida por una experiencia causada por una configuración visual. Christopher Peacocke propone que la naturaleza visual de las imágenes transita de la interacción entre la forma ocupada por la imagen en el campo visual del observador y la forma que el objeto representado tendría en ese mismo campo visual si fuera directamente observado. Peacocke llama a esta interacción “relación-C” (C se refiere al campo visual del espectador).

La relación-C describe una analogía entre la experiencia visual proporcionada por la imagen y la experiencia de ver el propio objeto. Si una imagen ocupa una región de campo visual semejante a aquella que un objeto como una silla ocuparía, se dice que esa imagen está C-relacionada con el concepto “silla”. Tal como Hyman, Peacoke mobiliza la distinción fregeana entre sentido y referencia, traducida aquí en la oposición entre propiedades sensoriales (dependientes de la percepción visual) y propiedades representacionales (relativas al contenido físico de la forma).

Por ejemplo, al observar el tablero de una mesa blanca y rectangular, percibimos su forma física constante —un rectángulo. Sin embargo, si la vemos de lado, su apariencia en el campo visual será trapezoidal y distorsionada. Esa discrepancia define la experiencia sensorial. La semejanza entre imagen y objeto, para Peacoke, reside en la analogía entre estas formas sensoriales y las físicas. Con todo, él reconoce que la correspondencia exacta entre ambas no es ni necesaria, ni suficiente. Un mapa de Italia, por ejemplo, no se experimenta siempre como una bota.

La teoría es intencionalista: una imagen solo es una representación si obedece a la intención de suscitar una relación-C. Mas el objetivo no es que una imagen se asemeje al objeto, sino que provoque una experiencia análoga a la de ver un objeto. En el caso de las caricaturas, como el célebre dibujo de Louis-Philippe como una pera, por Philippon, esa analogía se vuelve problemática. La imagen busca representar una distorsión del objeto, no el objeto en sí. ¿Cómo explicar la experiencia de semejanza, si la imagen no está C-relacionada con el rey real, sino con una deformación que no tenemos razones para reconocer directamente?

Este impasse revela un límite de la teoría: confiar solo en propiedades sensoriales no basta para garantizar la semejanza representacional. Si Peacoke considerase las propiedades representacionales, sería posible explicar cómo reconocemos al rey, incluso en una deformación, a través de nuestra experiencia previa de su aspecto.

Robert Hopkins ofrece una alternativa más robusta. Para él la representación pictórica es una experiencia de semejanza entre la forma de contorno exhibida en la superficie de la imagen y la del objeto representado. Esta forma de contorno es objetiva, definida geometricamente y no depende del campo visual subjetivo del espectador. La experiencia de “ver-en” se torna así en la experiencia de semejanza.

Hopkins consigue explicar por qué continuamos reconociendo el mismo objeto cuando la forma está distorsionada (como en las caricaturas o en los monigotes) atribuyendo esa deformación al estilo o la intención del autor. No obstante, también aquí permanece el problema del reconocimiento: para experimentar esa semejanza es ya necesario ver algo en la imagen —lo que suscita dudas sobre la independencia de la representación en relación al conocimiento previo del espectador.

b. Experiencia de ilusión

Ernst Gombrich inauguró el tratamento contemporáneo de la representación pictórica con su teoría de la ilusión parcial, entendida como una experiencia de “ver-como”. Para Gombrich un cuadro funciona como un repositorio de pistas gráficas que inducen una experiencia perceptiva semejante a la de estar ante el objeto representado —pero sin confundir al espectador. La ilusión no implica la garantía de estar delante del objeto real (como en el trompe l’oeil), sino tener una experiencia cuyo contenido es equivalente al contenido representacional del cuadro.

La ilusión no es, por tanto, una alucinación ni un error de juicio. Se trata de una experiencia perceptiva causada por un objeto representado de forma diferente de aquello que es. Un cuadro naturalista representa un cierto estado de cosas y el espectador participa de la representación como si lo experimentase directamente. Gombrich insiste en que esa experiencia no puede integrar simultáneamente la atención a las marcas en la superficie y la visión del objeto representado —el foco debe estar en la construcción activa de la imagen por el observador.

La psicologia constructivista del New Look y la epistemología de Karl Popper sostienen este enfoque: la percepción no es pasiva, sino un processo activo de proyección de esquemas visuales sobre datos sensoriales incompletos. Un cuadro, incluso con una información visual limitada, invita al espectador a completar la imagen, muchas veces “viendo” lo que no está objetivamente presente.

Esa visión se aplica también a la actividad del artista. El arte tiene una historia porque los artistas ensayan y transmiten esquemas pictóricos que van siendo perfeccionados continuamente —un processo de ensayo y error, de “hacer antes de corresponder” (“making before matching”). Gombrich desarrolla esta tesis en Arte e ilusión, defendiendo que toda representación pictórica es conceptual, que depende de convenciones históricas, y que la ilusión es construída culturalmente, no recibida de modo inocente.

Con todo, la teoría encara poderosas críticas. El concepto de “ilusión” es excesivamente amplio y se vuelve vago. Gombrich tiende a minusvalorar movimientos como el cubismo, viéndolos como un rechazo desesperado de la ilusión. Su concepción histórica del arte como un proceso acumulativo de pintura conceptual para crear ilusión es impugnada sobre todo frente al arte moderno y del siglo XX. La relación entre el estilo pictórico y la sustitución de un objeto también se revela inestable —pues cualquier imagen puede, en ciertos contextos, convertirse en el sustituto de un objeto.

La crítica más sistemática procede de Richard Wollheim , que apunta a dos debilidades: la complejidad del modelo (ver-como exige dos tiempos de percepción) y la omisión del las intenciones del autor. Como alternativa, Wollheim propone que la representación pictórica se comprenda a través de tres capacidades perceptivas: ver-en, percepción expresiva y deleite visual. Estas tres capacidades sustentan los tres poderes de la pintura: representar el mundo, expresar estados mentales y proporcionar placer visual —este último ligado a la muchas veces despreciada dimensión decorativa. De este modo, Wollheim transforma la crítica a la teoría de Gombrich en la base de una explicación más abarcante e integrada de la imagen pictórica.

c. Experiencia de ver-en

En la introducción de Arte e ilusión, Gombrich destaca la dificultad de identificar el momento en que dejamos de ver marcas en la superficie de una imagen para ver el objeto representado —la “magia fugitiva de la transformación”. Richard Wollheim parte de esta observación para defender que la base de nuestra relación con todas las imágenes es precisamente esa experiencia doble: ver simultáneamente la superficie marcada y el objeto representado. Al contrario de Gombrich, que concibe esa alternancia como una oscilación entre dos experiencias distintas, Wollheim defiende que se trata de dos aspectos inseparables de la misma experiencia perceptiva, a la que denomina “ver-en”.

Ver una representación como representación exige esa atención doble: a la superficie y al objeto. Wollheim ofrece dos argumentos en favor de esa tesis. El primero, descriptivo, sostiene que la atención doble responde a la forma en que vemos las imágenes efectivamente. El segundo, normativo, defiende que esa es la forma en que debemos verlas, puesto que es así como operan historicamente en el campo del arte. Además, Wollheim distingue entre ver-en y ver-como: lo segundo se refiere a la percepción directa de algo como otra cosa (como ver una nube como un conejo), mientras que el primero se refiere a la percepción de algo ausente o inexistente en una superficie marcada.

Wollheim atribuye cuatro funciones centrales al ver-en. En primer lugar, proporciona un fundamento objetivo y no relativista a la representación pictórica. Segundo, permite incluir formas como la pintura abstracta en el campo de la representación, pues también exige esa capacidad perceptiva. Tercero, muestra como esa misma facultad puede sostener lecturas simbólicas complejas, a partir de información suficiente. Y, finalmente, reafirma la intuición de que la representación pictórica es, ante todo, un fenómeno perceptivo —no cultural, imaginativo o conceptual.

Para distinguir el ver-en pictórico de otras formas de ver-en (como ver objetos en las manchas de humedad o las nubes), Wollheim introduce un estándar de corrección, basado en la intención del autor. Ver correctamente una imagen requiere reconocer lo que el autor quiso representar. Eso permite distinguir la representación pictórica de otras imágenes: algunas sin estándar de corrección (como los tests de Rorschach) y otras con estándar de corrección, pero no intencional (como las fotografías).

Una consecuencia importante de este enfoque es el rechazo a considerar representaciones ciertas imágenes que suprimen un polo de la experiencia. En el trompe l’oeil, el espectador olvida la superficie marcada, engañado por la verosimilitud. En pinturas abstractas como Vir Heroicus Sublimis, de Barnett Newman, la superficie rechaza cualquier profundidad. Wollheim considera que en ambos casos hay un desequilíbrio que compromete la representación pictórica como tal.

Ahora bien, esta postura genera controversia, sobre todo por su rigidez clasificatoria, que excluye del dominio de la representación muchas formas de arte contemporáneo. Aún así, la teoría de Wollheim continúa ofreciendo uno de los modelos más influyentes y coherentes sobre cómo experimentamos las imágenes pictóricas.

d. Experiencia imaginada

¿Y si la experiencia visual proporcionada por las imágenes fuera simplemente imaginada? Esta es la propuesta de Kendall Walton que recupera y amplía la noción de ilusión de Gombrich, integrando las ideas de Ryle sobre imaginación y hacer como-si, al tiempo que se considera continuador de la noción de ver-en de Wollheim.

Sin embargo, mientras el dualismo de Wolheim implica ver las marcas en una superficie X y, simultáneamente, visualizar un objeto Y, Walton propone una distinción más nítida: vemos X e imaginamos Y.

Para Walton, visualizar Y al ver X sería introducir otra experiencia, violando la integridad de la experiencia unitaria de ver-en. La solución es distinguir entre dos dimensiones no rivales: percepción (X) e imaginación (Y). Así, la experiencia de ver una imagen es un juego de hacer-como-si (make-believe) perceptivo, en el cual el observador se mantiene consciente de las marcas en la superficie y, a la vez, imagina que ve el objeto representado.

Según Walton, ver el objeto Y en la superficie X es imaginar que la experiencia de Y es la experiencia de X. O sea, no basta imaginar que el objeto visto es otro; es preciso imaginar que ver X es como ver Y. La imagen funciona como un utensilio que dispara este juego imaginativo —análogo al modo en que un niño usa una escoba para fingir que es un caballo. Mas, al contrario de la literatura, donde imaginamos contenidos sin una base visual, la imagen implica imaginación dirigida por la percepción: imaginamos a Isabel de Portugal según vemos el cuadro de Tiziano.

A pesar del intento de Walton de integrar su propuesta con la de Wollheim, este rechaza la asociación. Para Wollheim, ver-en es percepción, no imaginación, y enfatiza esa distinción por varias razones:

La imaginación es voluntaria; ver-en es involuntario muchas veces.
La imaginación prescinde de pormenores visuales, mientras que ver-en
depende de ellos.
La imaginación no requiere atención continua a la superficie; ver-en la
exige.
Podemos imaginar sobre lo que vemos, pero eso es diferente de imaginar
sobre algo ya imaginado.

Un ejemplo ilustra bien esta crítica: al ver el retrato de Isabel de Portugal vemos que sostiene un libro. Podemos imaginar que es la Biblia. Pero distinguimos claramente lo que vemos (el libro) de lo que imaginamos (que es una Biblia). Para Wollheim esta distinción es fundamental, mientras para Walton ambos estados serían imaginativos, que conduce a una fusión indeseada entre ver e imaginar. Así pues, una teoría coherente de la representación pictórica debe permitir distinguir lo que es visto de lo que solo es imaginado. En caso contrario, como argumenta Wilson , se pierde la claridad entre experiencia perceptiva e inferencia imaginativa —una frontera esencial para comprender cómo vemos (o no) en las imágenes realmente lo que representan.

3. Convención

Wollheim no conseguía concebir una teoría de la representación pictórica no basada en la experiencia visual. Al contrario, Nelson Goodman propone exactamente eso: una teoría semiótica que rechaza los fundamentos perceptivos y trata las imágenes como constructos simbólicos. Aunque parece contrariar nuestras intuiciones sobre la relación entre imágenes y objetos representados, Goodman desmonta convincentemente las teorías que basan la representación en la semejanza visual, argumentando que tal semejanza es circular —solo reconocemos la semejanza cuando ya sabemos lo que está representado.

El modelo de Goodman se estrutura en dos momentos: demostrar que las imágenes funcionan como sistemas simbólicos para después identificar lo que las distingue de los otros sistemas, como los lingüísticos o los notacionales. Según él, las representaciones pictóricas forman parte de los sistemas representacionales, que se distinguen de los lingüísticos y notacionales porque no exigen discrección sintáctica ni articulación.

Las imágenes comparten con los sistemas simbólicos cuatro características centrales:

Denotación: la imagen se refiere a un objeto existente, siempre que haya identidad entre la referencia y lo que es retratado.
Predicación: una imagen atribuye propiedades a su referente, como el retrato de Isabel de Portugal sugiere predicados como “mujer pálida” o “noble”.
Independencia entre la denotación y la predicación: es posible predicar sin denotar, como sucede en las imágenes de los personajes ficcionales.
Predicación sin referencia: una imagen de un unicornio, por ejemplo, es una
predicación visual, sin que haya referencia real.

Al contrario que los sistemas lingüísticos, las imágenes no se basan en reglas codificadas, sino en prácticas culturales inculcadas. La inculcación sustituye al concepto de convención, funcionando a través del hábito, no de una regla explícita. La idea de “realismo”, por ejemplo, no traduce la adecuación objetiva entre imagen y mundo, sino la proximidad entre el sistema pictórico de la imagen y el sistema estándar vigente en una cultura. Así, Goodman proporciona la mejor explicación posible para el requisito explicativo de la diversidad de las imágenes.

Las imágenes se distinguen además por ser analógicas y por su saturación relativa. Son sintáctica y semánticamente densas, es decir, pequeñas diferencias en las marcas gráficas implican diferencias de significado, y hay un número potencialmente infinito de significados atribuibles a una sola imagen. Esto contrasta con los sistemas notacionales, que son discretos y articulados. Por ejemplo, una pequeña alteración en la línea de un dibujo puede implicar un carácter (símbolo) completamente distinto, lo que no sucede con la letra en una palabra.

Estas características vuelven más ambiguas las imágenes (una imagen puede representar varias entidades), redundantes (varios caracteres pueden representar el mismo objeto) y no diferenciadas (siempre se pueden crear nuevos caracteres para nuevos objetos). Goodman afirma que esas propiedades explican por qué las imágenes funcionan como símbolos con reglas propias, sin depender de la percepción visual.

Este modelo ofrece dos ventajas: propone una teoría unificada de los sistemas de símbolos (del lenguaje verbal a los diagramas) y acomoda bien la diversidad de los sistemas pictóricos. No obstante, también encara problemas centrales. Primero, lo que define la naturaleza simbólica de la imagen (la analogía y la saturación) no explica la fenomenología de la experiencia visual (en realidad, Goodman no concede ninguna importancia a las características fenomenológicas de nuestro “pliego de condiciones”). Por otro lado, aquello que intenta explicar esa experiencia —la familiaridad— tampoco aclara lo que convierte una imagen en un símbolo. La teoría oscila entre una explicación del funcionamento simbólico y una descripción de lo que significa ver algo representado en una imagen.

Además, Goodman no proporciona ejemplos empíricos fuertes que sustenten su tesis sobre la arbitrariedad de los sistemas pictóricos. Falta evidencia de sistemas reales en los que las correlaciones simbólicas hayan sido completamente alteradas. Y si algunas imágenes innovadoras permiten el reconocimiento inmediato incluso fuera de sistemas familiares, y si sistemas como el lenguaje, aun siendo fuertemente familiares, no generan semejanzas con sus referentes, entonces el concepto de inculcación no basta para explicar la especificidad de las imágenes visuales. Goodman tampoco responde al sexto requisito porque admite que no hay formas incorrectas de representar pictoricamente.

Otro problema es el anti-psicologismo de la teoría. Goodman rechaza la psicología de la percepción y describe la inculcación como un tipo de aprendizaje, remitiéndonos sin querer a procesos psicológicos. Así pues, sus princípios formales parecen depender, finalmente, de la forma en que los humanos aprenden e interpretan los símbolos —lo que contradice la pretensión de independencia de la psicología.

La transferencia visual es otro punto difícil. Conocer la palabra “cat” en inglés y saber lo que es un perro, no permite reconocer la palabra “dog”. Mas, con las imágenes hay algo que permite ese reconocimiento cruzado —algo que la teoría de Goodman no explica adecuadamente porque asimila demasiado el funcionamento simbólico de los dos sistemas.

Los contraejemplos abundan: hay dispositivos simbólicos análogos y saturados relativamente que no son imágenes, o imágenes que funcionan como representaciones sin depender de esos criterios . Lo cual suscita la cuestión sobre qué distingue, en el fondo, la imagen de los símbolos restantes.

Goodman trata de responder con el concepto de familiaridad, que convierte en “automática” la correlación entre el símbolo gráfico y su significado. Pero, aún así, parece subsistir una diferencia crucial entre la naturaleza del significado y la naturaleza de la representación pictórica que se esconde en la propia gramática: normalmente decimos que las palabras significan mientras que las imágenes representan. Pueden ser formas diferentes de lidiar con las intenciones del autor, si queremos evitar ceder a la psicología de la percepción, pero no todos los usos representacionales implican intenciones, lo que levanta dudas adicionales. Por ejemplo, los bebés reconocen objetos en las imágenes sin tener conciencia de la intención representacional implicada.

John Kulvicki intentó resolver estos problemas proponiendo una versión revisada de la teoría semiótica. Mantiene los conceptos de analogicidad y saturación y añade tres nuevas características:

Sensibilidad: cualquier variación gráfica es relevante sintácticamente
Riqueza: cada alteración gráfica genera una nueva denotación
Transparencia: una parte de una imagen que representa algo comparte propriedades con lo que representa

Es esta última, la transparencia, la que introduce la idea de un “contenido básico de la imagen”, como el patrón de luz y sombra en una fotografía en blanco y negro. Ese contenido sería el mínimo necesario para que un espectador reconociese conceptos como “caballo” u “hombre”.

Ahora bien, incluso esta versión permanece vulnerable a las mismas críticas: falta de atención a las intenciones del artista y persistencia de contraejemplos. Además, esas cuatro propiedades propuestas no son ni necesarias ni suficientes para definir lo que es una imagen.

Al final, la salida del impasse parece pasar por recuperar un enfoque más experiencial: no considerar la naturaleza de la imagen a partir del proceso que la genera sino de la experiencia visual que provoca. Y ahí, como en un círculo inevitable, regresamos a las teorías perceptivas y la idea de semejanza como clave para comprender lo que hace de algo una imagen.

Vítor Moura
(Universidade do Minho)

Referencias

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Lecturas recomendadas

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Como citar esta entrada

Moura, V. (2025). Representación pictórica. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/representacion-pictorica/

Progreso moral

Esta entrada tiene como objetivo presentar los enfoques filosóficos más influyentes en torno al progreso moral. Aunque no contamos con teorías unitarias sobre el progreso moral, varios ámbitos temáticos sirven de punto de encuentro de diferentes perspectivas, autores y enfoques. Esta entrada se organiza en torno a cinco de esos grandes ámbitos: el concepto del ‘progreso moral’ (sección 1), los límites al progreso moral fijados por nuestra biología y por las dinámicas de transmisión cultural (secciones 2 y 3), los distintos mecanismos que contribuyen al progreso moral (sección 4) y el conjunto de cuestiones normativas que surgen al evaluar el progreso moral (sección 5).

1. ¿De qué hablamos cuando hablamos de progreso moral?

El núcleo del concepto de progreso moral parece bastante claro y podemos encontrar un amplio consenso en torno a un sentido mínimo. Como ha señalado Dale Jamieson, “el progreso moral ocurre cuando un estado de cosas posterior es moralmente mejor que un estado de cosas anterior” (Jamieson 2002, p. 318). Más allá de este acuerdo mínimo, el debate reciente ha ejemplificado ‘dimensiones’ adicionales del concepto, dimensiones sobre las que existe desacuerdo y sobre las que se articularían distintas ‘concepciones’ del progreso moral (Sauer 2023).

Las concepciones monistas del progreso moral defienden que el avance moral entre dos estadios temporales se determina considerando un único valor, por ejemplo, la utilidad o el bienestar general (Singer 2011). Las concepciones pluralistas, en cambio, afirman que el progreso moral se determina a partir de un conjunto plural de valores morales, lo que requiere un ejercicio comparativo en principio más complejo (Nussbaum 2011).

El progreso moral puede entenderse en sentido amplio o en sentido estrecho (Sauer et al. 2021). Para algunos teóricos, cualquier instancia de progreso moral debe implicar una mejora de tipo moral, esto es, una mejora de la motivación moral, de las virtudes morales o de la deliberación moral dentro de una determinada población o grupo (Buchanan & Powell 2018 p. 48-53). Sin negar la centralidad de este sentido estrecho, otros teóricos apuntan que no tenemos problema en describir como progreso moral algunos cambios sociales o desarrollos tecnológico-institucionales que tienen consecuencias moralmente deseables, pero que no implican mejoras morales en una determinada población o grupo (Sauer 2023). El descubrimiento de una vacuna que salva millones de vidas sería un ejemplo de progreso moral en este sentido amplio. Otro ejemplo sería la reducción de la tasa de homicidios en Europa durante los últimos cuatrocientos años (Pinker 2011). En ninguno de estos casos necesitamos postular cambios específicamente morales en una población para explicar las consecuencias moralmente deseables.

Podemos aventurarnos a afirmar que nuestra sociedad es mejor que la de hace cien años, o que en nuestro país se vive mejor que en tal o cual otro. En estos casos hacemos afirmaciones globales de progreso moral. Otras veces, en cambio, nuestros juicios de progreso moral tienen un foco más limitado o local (Macklin, R. 1977. p. 373. Kitcher 2011. p. 242-245). Podemos decir, por ejemplo, que el proceso histórico que desembocó en la abolición de la esclavitud en EEUU en los últimos años del siglo XIX es un caso claro de progreso moral. Nos centramos en un determinado momento histórico sin implicar nada sobre la calidad moral de los EEUU en su conjunto. Debido a la inherente complejidad epistémica de los juicios globales de progreso moral (Buchanan & Powell 2018), pero también por las tensiones éticas que esas afirmaciones llevan aparejadas (Macklin 1977. Moody-Adams 1999), el debate reciente ha apelado de forma mayoritaria a juicios o afirmaciones locales (Anderson 2016).

Atendiendo a episodios históricos concretos, algunos teóricos han identificado diferentes tipos de progreso moral, esto es, esquemas explicativos que se repiten en dinámicas localizadas de cambio moral progresivo. En algunos casos, el progreso moral consiste en la ampliación del círculo moral a un colectivo que carecía de estatus moral (Singer 2011). En otros, tiene que ver con una mejora en el cumplimiento de normas ya vigentes (Macklin 1977). El progreso moral puede implicar también una mejora en la motivación moral de una población, en la extensión de perfiles motivacionales que son más sensibles a consideraciones imparciales (Buchanan & Powell 2018. p. 54-56). En algunos momentos históricos, en cambio, contar con mejores conceptos morales puede resultar crítico para dar voz a la experiencia de grupos excluidos u oprimidos (Fricker 2007). El progreso moral puede consistir también en sacar del campo de juego moral algunas prácticas o conductas que no deben ser objeto de evaluación moral – demoralización. Pero también podemos progresar moralmente cuando moralizamos conductas o costumbres que han venido aceptándose sin demasiados problemas (Baker 2019). Una forma particularmente avanzada de progreso moral pasa por contar con buenas teorías del progreso moral (Buchanan & Powell 2018).

La enumeración de estas distintas dimensiones del progreso moral debe tenerse presente al evaluar y comparar distintas propuestas sobre el progreso moral. En ocasiones, posiciones aparentemente opuestas no lo son tanto, bien porque se ocupan de dimensiones diferentes del progreso moral, o porque limitan su análisis a un caso histórico concreto.

2. Naturaleza humana y progreso moral

Para algunos ‘conservadores evolutivos’ la naturaleza humana supone una barrera clara para el progreso moral (Haidt 2012). Nuestra empatía o nuestra capacidad para cooperar están limitadas por los contextos ecológicos desde los que evolucionamos como especie. Esos contextos favorecieron tendencias o disposiciones exclusivistas, tendencias que privilegiaban la cooperación con los miembros del propio grupo y que limitan de forma importante la ampliación del círculo moral (Greene 2013).

Algunos teóricos del progreso moral dan por bueno este argumento general, pero recuerdan que el progreso moral es más variado que la ampliación del círculo moral. Incluso si la ampliación del círculo moral tiene un límite biológico, el progreso moral puede promoverse por otras vías, como la mejora de nuestros conceptos o de ciertas virtudes que contrapesen esas motivaciones limitadas (Sauer 2023). Otros teóricos cuestionan directamente alguno de los supuestos del argumento ‘evo-conservador’. Veamos las dos líneas críticas más influyentes en este sentido.

Una posible forma de resistir el argumento evo-conservador podría aceptar que nuestras tendencias inclusivas tienen un límite fijado por la biología, acentuando al mismo tiempo que existen herramientas culturales que nos permitirían ampliar nuestro ‘círculo moral’ (Sauer 2023. Capítulo 2). Philip Kitcher ha defendido que nuestra capacidad innata para ajustar nuestra conducta de acuerdo con normas cooperativas ha ido conformando una tecnología cultural que nos permite deliberar en grupo en torno a esas normas, contribuyendo a solucionar los problemas ligados a su aplicación. Nuestra deliberación moral ofrecería una tecnología cultural compleja que nos permitiría solucionar los sucesivos ‘fallos de altruismo’ a los que se ha enfrentado nuestra especie como consecuencia de nuestra limitada empatía (Kitcher 2011. Capítulo 2-4).

Otra posibilidad para resistir el argumento evo-conservador pasaría por examinar algunos de los presupuestos básicos de la historia evolutiva esbozado arriba. Para Buchanan y Powell, por ejemplo, podría cuestionarse que los contextos evolutivos desde los que evolucionamos como especie hubiesen favorecido tendencias exclusivistas rígidas. Nuestra historia evolutiva podría incluir diversos estadios en los que una disposición cooperativa flexible pudo resultar adaptativa (Buchanan & Powell 2023. Capítulo 4-5). Esta puntualización sustenta una hipótesis más general sobre los mecanismos que animan el progreso moral. Según esta, para que la ampliación del círculo moral se produzca, será necesario que se den ciertas condiciones ecológicas y materiales – relativo bienestar material, no percibir amenazas por parte de otros grupos, etc. (Buchanan 2020. Capítulo 7).

3. Cultura y progreso moral

Como acabamos de ver, algunas de las soluciones que se proponen para integrar nuestra biología y nuestras tendencias inclusivas asumen el potencial de la cultura para sustentar o acelerar el progreso moral. La cultura ofrecería una suerte de barniz que podría contrarrestar los afilados contornos del egoísmo biológico. Sin embargo, el concepto de cultura que algunas de estas explicaciones invocan parece demasiado ideal. En épocas recientes se han esbozado teorías sobre las dinámicas de transmisión cultural más complejas y con mayor sustento empírico (Boyd, R. Richerson, P. 2006. Henrich, J., Boyd, R. & Richerson, P. 2008). Estas teorías cuestionarían ese optimismo cultural en torno al progreso moral. El progreso moral, por tanto, se enfrenta a un reto biológico, pero también a uno cultural (Kelly, D. Hoburg, P. 2017).

Según algunos de los enfoques evolutivos más influyentes sobre el cambio cultural, las mismas dinámicas que nos ayudan a explicar la variedad y el cambio biológico nos permitirían explicar la variedad y el cambio cultural (Sterenly, K. 2012. Kumar, V. Campbell, R. 2022. Capítulo 6). A partir de un conjunto limitado de capacidades psicológicas innatas (imitación selectiva, prestigio, conformidad, etc. (Boyer 2018)), distintas poblaciones habrían desarrollado un conjunto variado de instituciones, normas, tecnologías y prácticas que serían el precipitado de variados procesos acumulativos de transmisión cultural. De manera crucial, la función de muchas de estas tecnologías culturales sería total o parcialmente opaca para los participantes en las mismas (Sauer 2025. p. 55). La norma a favor de la monogamia, por ejemplo, se extendió en Occidente como resultado de complejas dinámicas demográficas y económicas, dinámicas que no tienen mucho que ver con las justificaciones en clave moral o religiosa en torno a esa norma (Henrich 2016. Capítulo 17. Henrich 2020. Capítulo 1 y 5).

¿Qué supone esta imagen del cambio cultural para el progreso moral? Empecemos por el pesimismo. Según esta perspectiva, si el cambio moral es lento, complejo y no dirigido, cualquier medida orientada a intervenir en este proceso supondrá un riesgo, lo que haría desaconsejable para guiar o dirigir el progreso moral. El progreso moral podría suceder, y de hecho sucede, sin ninguna planificación o dirección. En una versión un poco más moderada de este conservadurismo cultural, se podría defender que, aunque no podemos dirigir el progreso moral, podríamos potenciar las dinámicas de mutación, diversidad y transmisión que animan el progreso moral, pero sin asegurarlo de manera necesaria (Kling 2016).

Contamos también con una lectura optimista del progreso moral que asume este marco evolutivo sobre el cambio cultural. Hanno Sauer ha defendido recientemente que hay un sentido en que debemos asumir ciertos valores o propiedades morales entre las presiones selectivas que animan las dinámicas de transmisión cultural. En la variedad teleológica sui generis de Sauer, esas dinámicas de transmisión cultural serían sensibles a rasgos morales insertos en las estructuras sociales y políticas de algunos grupos – el respeto a individualidad o la promoción de la libertad de los miembros del grupo, por ejemplo (Sauer 2023. p. 77-89). Podría afirmarse, por tanto, que el cambio cultural está orientado hacia la mejora moral: aquellos grupos humanos que ensayan estructuras sociales y políticas que materializan esos ‘proto-valores’ (individualidad, autonomía, etc.) obtendrían ventajas culturales sobre otros grupos (Henrich 2016. Capítulo 4).

4. Mecanismos de progreso moral

Además de las dinámicas generales que acabamos de apuntar, la literatura reciente ha identificado una serie de mecanismos que contribuirían al progreso moral. En esta sección pasamos revista a los mecanismos más importantes. Aunque la exposición de los mecanismos se hace de manera independiente, el consenso actual reconoce que cualquier instancia de progreso moral suele ejemplificar varios de los mecanismos descritos abajo (Hermann, J. 2019).

4.1. Deliberación

El primer mecanismo, y seguramente el más intuitivo desde el punto de vista filosófico, apunta a la deliberación y la argumentación moral como motores del progreso moral. Se ha apuntado la importancia que tuvo el surgimiento de nuevos espacios deliberativos durante el periodo ilustrado para explicar la gran expansión moderna del círculo moral (Pinker 2011. p. 177-185). Según esta historia, la cultura de los cafés (Habermas 1981), así como el surgimiento de numerosas sociedades científicas al margen de la autoridad religiosa y política (Mockyr 2017), habrían servido para acelerar el cambio de sensibilidad moral en algunas naciones europeas durante los siglos XVIII y XIX.

En su ya clásico The Expanding Circle (2011/1981), Peter Singer defiende que la deliberación racional (en su caso con un marcada orientación utilitarista) sería uno de los motores fundamentales del progreso moral, permitiéndonos superar los sesgos grupales y ampliar el círculo moral hacia otros grupos y eventualmente hacia otras especies. En una línea similar, Victor Kumar y Richmond Campbell ha acentuado la importancia que un tipo peculiar de razonamiento moral, centrado en la identificación de inconsistencias, tiene para el progreso moral en clave inclusiva (Kumar, V. Campbell, R. 2022). Philip Kitcher también ha defendido la ruta deliberativa desde un enfoque pragmatista-funcional que asume un marco constructivista para explicar el estatuto de nuestras opiniones morales (Kitcher 2011. 2021). Kitcher menciona la exclusión de algunos grupos y la falsa conciencia de su situación que persigue a algunos miembros de colectivos oprimidos como las dos principales barreras para su ‘inclusivismo democrático’ (Kitcher 2021. p. 38-45). En línea con este pragmatismo, Elizabeth Anderson ha remarcado la importancia que tiene la protesta y la confrontación para corregir los sesgos de los grupos dominantes en las dinámicas deliberativas (Anderson 2016)

Aunque tentadora, la apelación a la deliberación como mecanismo de cambio moral ha recibido numerosas críticas. De entrada, muchos de los argumentos que justificaban las transiciones morales progresivas que finalmente se produjeron estaban disponibles mucho tiempo antes de que se produjese el deseable cambio de actitudes, por lo que no parece que la deliberación moral fuese en esos casos el motor del progreso moral (Tam 2020). A un nivel más fundamental, Hugo Mercier y Dan Sperber han defendido que la deliberación moral habría evolucionado como una herramienta colectiva que permitiría aprovechar el potencial agregado que tienen nuestros sesgos individuales dentro de contextos deliberativos abiertos. Los beneficios de la deliberación moral dependerían, por tanto, de que podamos contar con contextos en los que numerosos agentes intercambian sus razones sesgadas o auto-interesadas (Haidt 2018). En contextos cerrados, o en aquellos en los que las dinámicas de poder son marcadas, el escepticismo sobre el potencial de la deliberación moral para el progreso moral estaría justificado (Mercier & Sperber, 2017. p. 310-314).

4.2. Instituciones

En línea con algunas de las distinciones esbozadas en la primera sección, la mayor parte de los teóricos reconocen que las instituciones pueden facilitar el progreso moral, tanto en un sentido amplio como en un sentido más estrecho. Allan Buchanan ha propuesto una teoría dual sobre la incidencia de las instituciones para el progreso moral en sentido estrecho, es decir, para el progreso moral que lleva aparejado un cambio específicamente moral de nuestras motivaciones, virtudes o deliberación. Buchanan defiende que algunas macro-instituciones, como el mercado o el estado, nos habrían permitido escapar de la ‘trampa tribalista’ expuesta en la sección 2, facilitando la aparición y desarrollo de tendencias morales inclusivas. Otras instituciones, a un nivel más micro, facilitarían en cambio que esas tendencias inclusivas se expresasen y se afinasen, mejorando por ejemplo las condiciones que hacen posible la ‘reflexión normativa abierta’. Aquí serían elementos decisivos la educación, la prensa, una cultura de las razones y la justificación o la apertura a otros marcos morales propiciados por el arte (Buchanan 2020 p. 148-151). Hanno Sauer ha defendido un enfoque similar al de Buchanan, remarcando la forma en la que las instituciones pueden canalizar nuestras motivaciones egoístas (mercado, representación política) y también potenciar, escalar y corregir nuestras motivaciones prosociales o morales (Sauer 2023 p. 150-161).

En los últimos tiempos dos grandes teorías han cobrado relevancia para entender algunas de las dinámicas institucionales en torno al progreso moral. Partiendo del trabajo del antropólogo Jack Goody, que documentó la influencia de la Iglesia Católica y sus políticas matrimoniales para el debilitamiento de los lazos basados en el parentesco entre la antigüedad tardía y la temprana modernidad (Goody 1983), Joseph Henrich ha defendido recientemente que los cambios sociales derivados de esta política habrían configurado un entorno selectivo peculiar que facilitaría la proliferación de tendencias psicológicas prosociales o imparciales (Henrich 2020). Marvin Singh y Moshe Hoffman han precisado recientemente los mecanismos que subyacen a la hipótesis de Henrich. Según Singh y Hoffman, en los ‘entornos sociales fluidos’ surgidos en Europa entre los siglos XVII y XIX (caracterizados por el debilitamiento de lazos comunitarios y el aumento de las relaciones de mercado con extraños), el compromiso con valores morales individualistas (igualdad de estatus moral y libertad individual) habría reportado beneficios reputacionales a la hora de establecer relaciones cooperativas. La ampliación del círculo moral acaecida en ese periodo, por tanto, tendría que ver con diversos cambios institucionales que harían más costoso el compromiso con valores comunitarios o tribales (Sing & Hoffman 2022).

Daron Acemoglu y James Robinson han ofrecido otro marco general sobre el progreso que ha influido en el debate reciente en torno al progreso moral (Acemoglu, D. Robinson, J. 2013). Según Acemoglu y Robinson, serían las instituciones inclusivas las que explicarían el progreso económico y material y sus divergencias actuales. Las instituciones inclusivas fomentan la participación política del mayor número de personas y garantizan los derechos desde un aparato estatal centralizado que canaliza de forma provechosa las demandas de la sociedad civil. La teoría de Acemoglu y Robinson suplementa los enfoques deliberativos apuntados arriba en dos sentidos importantes. De un lado, acentúa la importancia de factores azarosos en la configuración inicial de los entornos institucionales que acomodan la negociación y la deliberación entre grupos de poder. De otro, subraya la marcada resistencia al cambio de esos entornos iniciales, ejemplificando una ‘dependencia de senda’ que nos podría ayudar a entender por qué el progreso moral resulta tan complicado de asegurar.

4.3. Honor, identidades y normas sociales

El progreso moral tiene un fuerte componente grupal, que sin duda debe ser tenido en cuenta cuando tratamos de entender los mecanismos que lo animan. Kwame Anthony Appiah ha explorado este componente en The Honor Code. How Moral Revolutions Happens (2010), uno de los clásicos recientes sobre el progreso moral. Appiah defiende que algunos cambios morales que hoy describimos en clave progresiva implican cambios en las normas que regulan el respeto o el reconocimiento dentro de un determinado grupo. En la Inglaterra del siglo XVIII, por ejemplo, el duelo era una práctica extendida entre la nobleza para defender el derecho a ser respetado como miembro de ese grupo minoritario y privilegiado. Aunque el duelo era ilegal y había innumerables argumentos morales y religiosos en su contra, la práctica gozaba de buena salud entre los nobles, en gran medida por su eficacia para señalizar pertenencia a ese grupo privilegiado. Cuando estos beneficios empezaron a ser menos evidentes (otros grupos sociales, como la burguesía, comenzaron a usar el duelo para dirimir disputas; desde el estado se reforzó la cultura de la legalidad; la prensa empezó a ridiculizar esa práctica), la nobleza abandonó progresivamente el duelo como práctica honrosa. Esta dinámica general explicaría otros episodios de progreso moral como la abolición de la esclavitud en Inglaterra o el fin del vendaje de pies a las mujeres en China, ambos acaecidos entre finales del siglo XIX y comienzos del XX.

Lo que Appiah denomina ‘honor’ puede describirse desde el marco de análisis de las normas sociales (Viciana 2021). La filósofa Cristina Bicchieri ha acentuado la incidencia que tiene la manipulación de información sobre nuestras expectativas en torno a una determinada norma social a la hora de posibilitar cambios progresivos (normas sociales moralmente valiosas o erosión de normas sociales moralmente dañinas), así como la utilización estratégica de ciertas figuras de referencia – ‘trendsetters’ – para favorecer el abandono de normas sociales dañinas (Bicchieri, C. 2017. Aguiar et al. 2020). En una línea similar, Evan Wenstra ha ofrecido un argumento a favor de la ‘señalización virtuosa’, frente al reciente cuestionamiento de este extendido fenómeno moral, equiparándolo con una variedad de ‘postureo moral’ (Gaitán 2022). Según Wenstra, la señalización virtuosa podría acelerar el progreso moral reforzando la percepción de consenso en torno a normas sociales moralmente deseables, pero todavía no mayoritariamente aceptadas (Wenstra 2021). Finalmente, Amy Tam ha defendido que los modelos de deliberación moral no ideal (en la línea de Kitcher o Anderson) resultan insuficientes para acomodar casos de cambio moral progresivo en los que la deliberación tiene un carácter específicamente comunitario. En algunos de estos casos, como la abolición de la esclavitud en Inglaterra, la deliberación pública se habría estructurado en torno a una re-descripción de normas sociales (dañinas) desde supuestos morales compartidos por aquellos grupos sociales que se beneficiaban de esas normas – patriotismo, eficacia, etc. (Tam, A. 2020).

5. La ética del progreso moral

Además del interés por entender los mecanismos del progreso moral, la literatura reciente ha intentado precisar los marcos normativos que nos permitirían evaluar posibles instancias de progreso moral.

En un artículo seminal, Ruth Macklin identifica dos grandes ideales éticos insertos en nuestro concepto de progreso moral (Macklin 1977). De un lado, el principio de compasión (que hace referencia a la sensibilidad o tolerancia hacia el sufrimiento ajeno, tal y como se expresa en leyes, costumbres, instituciones o prácticas); de otro, el principio de humanidad (que hace referencia al reconocimiento de la dignidad inherente y la autonomía de cualquier persona) (Macklin 1977. p. 371-372). Para Macklin ambos principios fijan condiciones suficientes para el progreso moral, derivadas de nuestra naturaleza humana de manera constitutiva o transcendental. Aunque estos principios pueden ser objeto de creencias colectivas, según Macklin el locus del progreso moral lo constituyen las leyes y el entramado institucional, que es donde estos principios se instancian. Por tanto, la evaluación del progreso moral equivale a una evaluación de leyes y costumbres para determinar si esos dos grandes ideales se encarnan en nuestras prácticas (Macklin, R. 1977. p. 376-378).

Dale Jamieson asume los dos principios generales de Macklin, aunque deriva su justificación de las principales teorías éticas, que convergerían en esos ideales (Jamieson 2002). Jamieson apunta, no obstante, que los dos ideales son demasiado generales, por lo que necesitamos indicadores de progreso moral más concretos. En su caso esos indicadores serían los siguientes: la abolición de la guerra y la esclavitud, la reducción de la pobreza y el privilegio de clase, la extensión de la libertad, el empoderamiento de grupos marginalizados o el respeto por los animales y la naturaleza (Jamieson, D. 2002. P. 326-330). Estos indicadores rastrearían los dos ideales de Macklin y nos permitirían evaluar de manera más precisa posibles instancias de progreso moral (Macklin 1977. p. 375).

Algunas propuestas éticas en torno al progreso moral son más ambiciosas y se preguntan si alguna teoría ética podría ofrecer un marco normativo general para evaluar posibles episodios de progreso moral. Dos propuestas recientes apuntan en esta dirección. De un lado, el filósofo y científico cognitivo Joshua Greene ha defendido una versión peculiar del utilitarismo, que él denomina ‘pragmatismo profundo’ (Greene, J. 2013 capítulos 6-7). La propuesta de Greene se sustenta en una historia empíricamente informada sobre el origen y la función de la moral y asume algunas de las limitaciones de nuestra motivación moral esbozadas en la sección 2 (Greene, J. 2013. Capítulos 1-4).

Philip Kitcher también ha defendido una propuesta similar al articular lo que él denomina pragmatismo democrático, que sería una variedad de constructivismo moral. Las teorías constructivistas son metafísicamente modestas, haciendo depender la verdad moral de procedimientos de decisión que se ajusten a ciertos rasgos formales poco controvertidos. En el caso de Kitcher, la inclusión de perspectivas sería la garantía de que nuestros juicios de progreso moral están justificados (Kitcher, P. 2021. p. 75-80).

6. Conclusiones

La investigación filosófica en torno al progreso moral está en un momento de bonanza. Cada uno de los ámbitos temáticos que hemos esbozado en esta entrada está sujeto a desarrollos y debates constantes, en muchas ocasiones en conjunción con disciplinas no filosóficas como la historia, la antropología o la psicología. Aunque quizás sea pronto para identificar tendencias en la reciente filosofía del progreso moral, pueden extraerse algunos puntos fijos del debate reciente: (i) el insistente foco en ejemplos y episodios históricos concretos a la hora de teorizar sobre el progreso moral; (ii) la aceptación de que hay distintas variedades de progreso moral y diferentes mecanismos implicados, por lo que la explicación de un caso de progreso moral debe ser necesariamente multifactorial; (iii) por último, cada vez es más evidente que el renacer del progreso moral como ámbito de interés filosófico tiene un fuerte componente político, ligado a eventos que están sucediendo ahora mismo. Este carácter político hace necesario integrar las teorías del progreso moral con teorías sobre nuestras creencias políticas y los procesos deliberativos y de protesta que las circundan.

Antonio Gaitán Torres

(Universidad Carlos III)

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Lecturas en castellano

Acemoglu, D. Robinson, J. (2014). ¿Por qué fracasan los países?, Barcelona, Booket.
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Cómo citar esta entrada

Gaitán Torres, A. (2025). Progreso moral. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/progreso-moral/

Perspectivismo

Accedemos a la realidad de formas muy variadas: perceptivas, cognitivas, emotivas, volitivas, evaluativas, imaginativas, agentivas, etc. A veces el acceso es consciente, otras veces no. A veces el acceso es espontáneo, otras veces requiere grandes esfuerzos teóricos. Parece trivial decir que todos esos accesos requieren adoptar alguna perspectiva o punto de vista. Pero el perspectivismo quiere convertir esta supuesta trivialidad en una posición filosófica sustantiva frente a otras posiciones como las del realismo, el relativismo o el pluralismo.

Qué queremos decir cuando decimos que todos nuestros accesos a la realidad requieren adoptar una perspectiva o punto de vista? ¿Podríamos querer decir simplemente que accedemos a la realidad de formas muy variadas? ¿Podríamos querer decir tan solo que acceder a la realidad es algo que lleva a cabo un sujeto concreto y particular en unas circunstancias concretas? Para el perspectivismo quiere decir mucho más.

La adopción de perspectivas se trata abundantemente en teoría del arte, en literatura, en cinematografía, en arquitectura, en teoría del diseño, etc. Aquí nos centraremos en el perspectivismo como posición filosófica. En filosofía, el perspectivismo se articula en torno a las nociones de perspectiva y punto de vista, acompañadas de una gran familia de otras nociones emparentadas. Hay una importante tradición filosófica perspectivista, que a menudo se ha mezclado con las tradiciones del relativismo, el escepticismo y el pluralismo. Sin embargo, el perspectivismo tiene importantes rasgos distintivos que lo diferencian de esas otras tradiciones. Junto a la plena aceptación de nuestra dependencia respecto a la adopción de perspectivas y junto a la aceptación del enorme pluralismo de perspectivas disponibles, el perspectivismo añade otros ingredientes como una firme confianza en que no todas las perspectivas tienen el mismo valor, la esperanza de poder siempre encontrar perspectivas mejores o la aceptación de que existen invarianzas perspectivistas sumamente relevantes.

Son muchas las expectativas que suscita el perspectivismo. Claramente, se esfuerza por evitar el escepticismo. Como acabamos de ver, también ofrece la posibilidad de un pluralismo no relativista. Y así mismo, sugiere la posibilidad de una tercera vía que permita salir del estancamiento provocado por los enfrentamientos entre el realismo y el relativismo. Sin embargo, los problemas también son abundantes. Y un problema que atraviesa todos los demás es entender la naturaleza de las propias perspectivas. Sin ofrecer buenas respuestas a este problema, decir que todos nuestros accesos a la realidad requieren adoptar una perspectiva o punto de vista se convierte ciertamente en algo muy vacío de contenido.

Los dos primeros apartados aclararán las nociones de perspectiva y punto de vista, recordarán la tradición del perspectivismo y presentarán algunos de los enfoques perspectivistas más importantes en el panorama filosófico actual. El tercer apartado propondrá dos perfiles para el perspectivismo, uno muy general y el otro más detallado. Su objetivo es facilitar la identificación de posiciones perspectivistas en contraste con otras posiciones. El cuarto y último apartado considerará varios problemas persistentes en el perspectivismo.

1. Aproximación histórica

El perspectivismo tiene una larga tradición que se extiende mucho más allá de la filosofía occidental, incluso mucho más allá de la propia filosofía. Podemos encontrar abundantes ideas perspectivistas en el jainismo, el taoismo y el budismo. Y dentro de la filosofía griega, los planteamientos de Heráclito y del escepticismo, especialmente el pirrónico, contienen abundantes argumentos y actitudes perspectivistas.

Avanzando más en el tiempo, son referencias imprescindibles Leibniz, Kant y Nietzsche. Leibniz propuso una metafísica monadológica que puede interpretarse como postulando los puntos de vista como único fundamento. El impacto de Kant también fue muy importante, sobre todo a la hora de poner límite a las especulaciones metafísicas, incluyendo la propia metafísica especulativa de Leibniz. Nietzsche, por su parte, es un perfecto ejemplo de cómo el perspectivismo puede llegar a mezclarse intensamente con el relativismo y con el escepticismo, siendo a veces muy difícil hacer distinciones que no sean de actitud.

Otro periodo importante para el perspectivismo tiene lugar desde finales del siglo XIX hasta bien entrado el siglo XX. Algunos protagonistas centrales son James, Russell, Whitehead y, por supuesto, Ortega y Gasset. En ellos, la noción de perspectiva tiene un papel crucial, llegando hasta los planteamientos mas básicos (Véase, por ejemplo, Ortega y Gasset 1916). A lo largo de sus diferentes etapas, Wittgenstein también mostró una gran sensibilidad ante las ideas perspectivistas. Recordemos sus observaciones sobre el campo de visión, en el Tractatus, o su dibujo del pato/conejo en las Investigaciones.

La historia escrita de la tradición perspectivista está aún por hacer. Pero existen algunos esbozos. Sobre el perspectivismo en Nietzsche, por ejemplo, véase Hales y Welshon (2000). Comparando los perspectivismos de Nietzsche y Whitehead, es muy sugerente Crosby (2007). Y sobre las grandes familias dentro del perspectivismo, véanse los extensos trabajos de Conant (2005 y 2006).

En la filosofía de la última parte siglo XX, el perspectivismo ha quedado a menudo invisibilizado por las discusiones entre el realismo y el relativismo. Pero han acabado resurgiendo con fuerza enfoques perspectivistas, generalmente de tipo local o aplicado, en numerosos campos. Algunos ejemplos son Giere (2006) en filosofía de la ciencia, Perry (2000) y Recanatti (2007) en filosofía del lenguaje, Farkas (2008) y Sosa (1991) en epistemología, Dennett (1987) y Nagel (1986) en filosofía de la mente, Hartman y Thompson (1996) en ética, Hardin (2004 y 2015) en el pensamiento feminista, y Castañeda (1972) en metafísica.

En todos los planteamientos perspectivistas, la metafísica tiende a quedar subordinada a la epistemología. Responder a la pregunta acerca de «cómo es» la realidad pasa a depender de la respuesta que demos a la pregunta acerca de «cómo podemos conocerla». Esta subordinación ya fue explícita en Kant, autor que ha inspirado abundantes desarrollos perspectivistas. Y puede aceptarse o rechazarse. Pero si se rechaza, correremos el peligro de estar presuponiendo un conocimiento que se asume sin reflexión.

Que haya muy diversas formas de entender las perspectivas no supone ningún problema para el perspectivismo. Lo extraño, más bien, sería que el perspectivismo se empeñara en que los puntos de vista sólo pudieran entenderse de una única forma. El perspectivismo nunca puede rechazar la pluralidad. Ni siquiera respecto a la manera de conceptualizar lo que sean los puntos de vista ni, por supuesto, respecto a la manera de entender reflexivamente el propio perspectivismo. Pero como veremos a continuación, a pesar de que la dependencia perspectivista y el pluralismo nos inclinen hacia el escepticismo y el relativismo, el perspectivismo también cuenta con recursos para distanciarse de estos planteamientos.

2. Puntos de vista, perspectivas, perspectivismo

Las nociones de perspectiva y punto de vista son centrales en el perspectivismo. Son prácticamente equivalentes en el lenguaje ordinario. Y las estamos utilizando de forma intercambiable. En torno a ellas, hay una amplia familia de otras expresiones como «concepción», «enfoque», «planteamiento», «opinión», «visión», «aspecto», «sentido», «faceta», «cara», «ángulo», «carácter», «marco», «esquema conceptual», «paradigma», «forma de vida», etc. Todas ellas forman el campo semántico en el que se desarrolla el discurso perspectivista.

A la hora de analizar la noción de perspectiva, podemos fijar la atención en su estructura o en su función de acceso a la realidad. En cuanto a la estructura de las perspectivas, puede considerarse que adoptar una perspectiva consiste simplemente en captar un aspecto de un objeto (Hautamäki, 2020). El aspecto sería aquí el contenido de la perspectiva. También puede detallarse más su estructura distinguiendo contenidos no conceptuales, contenidos conceptuales, relaciones diversas que un sujeto puede mantener con esos contenidos y condiciones de posesión de la perspectiva (Liz y Vázquez, 2015, Vázquez y Liz, 2011, y Vázquez y Liz (eds.) 2015). Y aún pueden hacerse análisis mucho más detallados (Lehtonen 2011).

En cualquier caso, la noción de perspectiva está estrechamente unida a la noción de aspecto. Cabe decir que existen las perspectivas porque existen los aspectos. Y también, que existen los aspectos porque existen las perspectivas. Una concepción perspectivista de la realidad o de los propios sujetos que acceden a ella implica adoptar una concepción aspectual de la realidad y de los sujetos. Y tener una concepción aspectual de la realidad y de los sujetos implica ser perspectivista.

Los abundantes planteamientos existentes sobre los contenidos conceptuales y no conceptuales pueden ser incorporados de manera muy natural en los análisis estructurales. Y tanto los análisis de Frege y Russell sobre las actitudes proposicionales como los planteamientos originados por Brentano y Husserl siguen siendo muy relevantes. Véase Crane (ed.) (1992).

También hay enfoques estructurales que no se fijan en la estructura interna de las perspectivas sino en estructuras más amplias. Son importantes en este terreno todos los análisis sobre las nociones de esquemas conceptuales, marcos, paradigmas, formas de vida, etc., que podemos encontrar en autores como Carnap, Kuhn, Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson o Putnam. También deben destacarse los desarrollos clásicos de Russell (1918) sobre la creación de espacios de perspectivas y los desarrollos recientes de Hautamäki (1992 y 2016) basados en el formalismo de los espacios conceptuales.

Si nuestra atención no se fija en la estructura, interna o externa, sino en la función de acceso a la realidad que ofrecen las perspectivas, tendremos otro panorama distinto. Debe mencionarse el enfoque pionero de Moline (1968) basado en las conductas típicamente asociadas a ciertos puntos de vista, el enfoque lógico igualmente pionero de Hautamäki (1983 y 1986), construyendo sistemas lógicos modales con mundos posibles y perspectivas dentro de cada mundo como índices de evaluación, y los enfoques metafísicos de Williams (1978) y Moore (1987 y 1997), quienes han promovido una acalorada discusión sobre la necesidad de que, al menos idealmente, exista una «concepción absoluta» de la realidad si es que la realidad es de cierto modo, es decir, si tiene una determinada manera de ser. Putnam (1981 y 1987 y 1992) ha desempeñado un importante papel en tal discusión.

3. Perfiles para el perspectivismo

Un perfil muy esquemático del perspectivismo podría consistir en las siguientes dos tesis:

No podemos contar más que con las perspectivas que podemos adoptar.
Estas perspectivas son suficientes para todos nuestros propósitos.

Mientras que la primera tesis es muy restrictiva y limitadora, la segunda tesis pone de manifiesto la gran confianza que tiene el perspectivismo en eso que únicamente podemos tener. Esta peculiar combinación de limitación y confianza siempre ha sido la marca característica del perspectivismo.

Como hemos dicho, hay muchos tipos de perspectivas: perceptivas, cognitivas, emotivas, volitivas, evaluativas, imaginativas, agentivas, etc. Podemos considerar al relativismo como sosteniendo la tesis igualitarista de que, en cualquier sentido, todas las perspectivas tienen siempre el mismo valor. Y al escepticismo como rechazando que tenga sentido la propia noción de valor de una perspectiva. La dependencia perspectivista ha sido uno de los principales apoyos tanto del relativismo como del escepticismo. Pero el perspectivismo no es necesariamente relativista ni escéptico. Aunque haya cruces muy importantes entre el perspectivismo y esas posiciones, siendo Nietzsche uno de los ejemplos más destacados, la tradición perspectivista generalmente asume el pluralismo rechazando tanto el relativismo como el escepticismo. Esto se complementa con una gran moderación epistemológica y metafísica en todos los intentos por ir más allá de lo que se encuentre en las perspectivas que adoptamos. Sin embargo, todo ello también se acompaña de un fuerte optimismo respecto a la posibilidad de adoptar siempre perspectivas mejores y con la expectativa de encontrar invarianzas perspectivistas relevantes.

La anterior combinación de actitudes sugiere un perfil del perspectivismo más complejo que el anterior. Este nuevo perfil estaría compuesto por las siguientes tesis:

Dependencia perspectivista: Todos nuestros accesos a la realidad, y a nosotros mismos, dependen de nuestras perspectivas.
Pluralismo: Siempre es posible adoptar distintas perspectivas.
No igualitarismo: No todas las perspectivas tienen siempre el mismo valor.
Meliorismo: Siempre es posible adoptar perspectivas mejores, esto es, perspectivas con más valor.
Invariantismo: Existen invarianzas relevantes en los contenidos de nuestras perspectivas.

Las tesis T1 y T2 nos apartan del tipo de realismo que Putnam (1981) llamaba «realismo metafísico». Tal realismo asumiría (1) la existencia de una realidad estructurada de manera completamente independiente de nuestras perspectivas, una realidad «externa» a ellas, (2) que hay una única representación verdadera y completa de la realidad, y (3) que la verdad es algún tipo de correspondencia entre esas representaciones y la realidad. Estrictamente, T1 no es incompatible con (1),. El perspectivismo puede tolerar la existencia de una realidad independiente o externa. Pero asume que aún si existe, no podremos nunca llegar a entenderla bien. El pluralismo sin límite de perspectivas que plantea T2 sí se opone directamente a los otros dos supuestos del realismo metafisico.

A su vez, la tesis T3 nos aparta tanto del relativismo como del escepticismo. Y la tesis T4 refuerza ese rechazo. Este componente meliorista del perspectivismo es crucial. Siempre accedemos a la realidad adoptando perspectivas, y la realidad siempre se presenta bajo múltiples aspectos, pero buscamos continuamente las mejores perspectivas, los aspectos más relevantes. Y el perspectivismo afirma que siempre podemos encontrarlos. El perspectivismo rechaza el igualitarismo al mismo tiempo que asume el pluralismo. El pluralismo reafirma la distancia respecto al realismo generada por T1. Y el meliorismo de T4 aumenta la distancia creada por T3 respecto al relativismo, y también respecto al escepticismo.

La composición de esas dos fuerzas, el pluralismo de T2 y el meliorismo de T4, hacen del perspectivismo una posición filosófica distintiva. Aunque muchas veces tanto el relativismo como el escepticismo hayan utilizado argumentos perspectivistas, especialmente el hecho de que todos nuestros accesos a la realidad sean dependientes de la adopción de alguna perspectiva, el perspectivismo siempre ha querido distanciarse de esas dos posiciones. Y también ha rechazado que se le considere una simple posición de compromiso entre el realismo y el relativismo. No es meramente una posición situada «entre» el realismo y el relativismo. No es meramente un tipo de realismo moderado o de relativismo moderado. Ciertamente, puede verse así. Pero el perspectivismo aspira a que también pueda verse de otras formas más sugerentes.

Sobre el pluralismo, una importante referencia es Coliva y Pedersen (eds.) (2017). Y sobre el papel que tiene en el relativismo la tesis igualitarista acerca de que todos los puntos de vista o perspectivas tengan el mismo valor, son importantes Baghramian (2004), Baghramian y Coliva (2019), Boghossian (2006), Hales (2006) y Hales (ed.) (2011).

La última de las tesis anteriores, T5, señala una dirección en la que se puede avanzar decididamente hacia perspectivas mejores. La noción de invarianza perspectivista implica que podemos encontrar los mismos contenidos, o contenidos relevantemente similares, a través de ciertos cambios de perspectiva. Las invarianzas perspectivistas ofrecen un sentido de objetividad muy diferente del que habitualmente encontramos en el realismo. Esta tesis juega un papel crucial en los planteamientos perspectivistas de Leibniz, Russell y Castañeda. Y dos autores recientes que han analizado en profundidad la noción de invarianza perspectivista son Nozick (2003) y van Fraassen (2002 y 2008).

Un desarrollo más elaborado de tal invariantismo podría acabar identificando varios tipos de invarianzas que conducirían a la constitución de tres grandes campos: 1) un mundo externo en el espacio y tiempo, 2) los mundos internos de nuestras múltiples subjetividades y 3) el mundo de significados pensables y comunicables que permite que existan cosas como la lógica, las matemáticas o las relaciones conceptuales. Estos tres campos constituirían lo que desde ciertas ontologías se ha considerado una partición exhaustiva de la realidad, un ejemplo de ello es la teoría de los tres mundos de Popper.

La tesis invariantista T5, junto con el meliorismo de T4 y el no igualitarismo de T3 sirven para diferenciar al perspectivismo de otra posición también estrechamente relacionada: el contextualismo. Que cierto contenido dependa de una perspectiva implica que depende de un cierto contexto, del contexto o emplazamiento desde el que se adopta la perspectiva. Pero la conversa no se cumple. Y aunque el contextualismo también sea muy pluralista, muestra una constante inclinación hacia el relativismo y no implica ni T3, ni T4 ni, por supuesto, T5. Es más, aunque el contextualismo pueda hacerse compatible con T3 y con T4, no es compatible con T5.

4. Problemas persistentes

A continuación señalaremos brevemente varios conjuntos de problemas persistentes en el perspectivismo.

4.1. Problemas no resueltos de identidad

A pesar de haber estado insistiendo en las peculiaridades del perspectivismo frente al relativismo, al escepticismo, al pluralismo y, un poco más arriba, frente al contextualismo, no pueden ocultarse ciertos problemas persistentes de identidad. ¿No hay fuera del perspectivismo otras formas plausibles de realismo no metafísico? ¿Bastan las tesis del igualitarismo y del no igualitarismo para diferenciar respectivamente al relativismo del perspectivismo? ¿Hay realmente diferencias entre el perspectivismo y un pluralismo, o un contextualismo, no relativistas?

Muy a menudo, lo único que distingue todas las posiciones anteriores es una diferente actitud. Y las actitudes dejan fácilmente de identificarse cuando solo tenemos en cuenta los contenidos proposicionales de ciertas tesis.

4.2. Perspectivismo moderado o radical

La necesidad de adoptar perspectivas en todos nuestros accesos a la realidad puede entenderse o bien como no teniendo relevancia más que en algunos casos particulares, o bien como teniendo un profundo poder configurador sobre absolutamente toda la realidad. Y solo en el segundo caso el perspectivismo sería radical.

T1, en nuestra formulación, es neutral respecto a si existe o no una realidad más allá de las perspectivas, o independientemente de las perspectivas, o existiendo externamente a ellas. Y esta ambigüedad muestra las tensiones entre radicalidad y moderación.

4.3. Problemas de desarrollo del perspectivismo

Apenas existen análisis detallados acerca de la naturaleza de las perspectivas, ni tampoco acerca de la dinámica de las perspectivas, o simplemente acerca del modo de existencia de las perspectivas. Menos aún, hay discusiones en profundidad que permitan contrastar distintos enfoques. Así mismo, no está nada claro que, en sus aplicaciones a problemas concretos, los análisis perspectivistas sean mejores que los análisis ofrecidos desde otros planteamientos.

Sin resolver estas cuestiones, decir que todos nuestros accesos a la realidad requieren adoptar un punto de vista puede convertirse en algo sin apenas contenido sustantivo. Tal como quedaba recogido en T4, el perspectivismo se compromete con la búsqueda de mejores enfoques. Pero esto es justamente lo que se echa en falta con los conceptos centrales del propio perspectivismo.

4.4. Los sujetos que adoptan puntos de vista y las circunstancias en las que se adoptan

Un perspectivismo plenamente consecuente debería aplicarse también a las entidades que actúan como portadoras o titulares de las perspectivas. Pero si tenemos en cuenta T1, surgen dificultades. Lo que obtendríamos es una concepción aspectual de los sujetos que adoptan perspectivas. No podrá afirmarse que consisten en algo sustancial situado más allá de lo que nos muestran las perspectivas que nos permiten acceder a esos aspectos. Como mucho, podremos «imaginar» algo más sustancial. Pero esto será un simple ejercicio de especulación arriesgada, sin apenas valor cognitivo.

Con las circunstancias en las que se adoptan puntos de vista, pasa algo similar. Si tenemos en cuenta T1, sólo será posible concebir esas circunstancias como aspectos a los que inevitablemente también se accede adoptando alguna perspectiva.

Con todo, el problema generado por la dependencia perspectivista en el caso de los sujetos que adoptan perspectivas, y muy en particular cuando se trata de sujetos personales, es más trágico que el problema de perder sustancialidad en las entidades que pueblan la realidad alrededor nuestro. En el caso de los sujetos personales, nos afecta desde dentro. ¿Somos capaces de asumir que podemos ser simplemente una colección de aspectos?

4.5. La superficialidad del perspectivismo

Después de todo, ¿no será el perspectivismo una posición filosófica muy superficial? Anjan Chakravartty es un autor que ha dudado recientemente de la sustantividad del perspectivismo. Sus críticas se centran en el perspectivismo dentro de la filosofía de la ciencia, pero el enfoque puede ser fácilmente generalizado. Además, resume muy bien una serie de inquietudes bastante extendidas. Véase Chakravartty (2010 y 2017).

Chakravartty argumenta que apelar a las perspectivas no explica en profundidad cómo la existencia de teorías o modelos mutuamente inconsistentes no tiene porqué generar necesariamente creencias incompatibles. El perspectivismo hace intervenir la dependencia perspectivista. Pero esta explicación es muy superficial. Algunos claros ejemplos de explicaciones más profundas serían:

Las inconsistencias aparentes se explican por la existencia de teorías o modelos subyacentes. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se apela al uso de diferentes sistemas de proyección cartográfica terrestre.
Esas inconsistencias se explican por diferencias de significado en algunos de los conceptos sobre los que se articulan las teorías o modelos. Un ejemplo lo ofrece el contraste entre la mecánica newtoniana y la mecánica relativista.
Esas inconsistencias se explican por diferencias de actitud. No mantendríamos propiamente actitudes de creencia respecto a alguna de las teorías o modelos en conflicto. Esto suele ocurrir, por ejemplo, cuando consideramos que la evidencia es insuficiente.

Ninguna de estas tres estrategias apela a la noción de perspectiva. Es más, según Chakravartty, insistir en la dependencia perspectivista tiende a bloquear esas importantes estrategias explicativas.

El perspectivismo puede defenderse diciendo que justamente el concepto de dependencia perspectivista se refiere al tipo de fenómenos que Chakravartty menciona. La dependencia perspectivista estaría implícita en ellos. Sin embargo, ¿puede un análisis perspectivista aportar algo relevante que no pueda ser identificado o descrito de otra forma? Chakravartty responde a esta pregunta planteando el siguiente trilema:

El perspectivismo o bien es irrelevante, o bien es incoherente, o bien es inestable.

Si lo que aporta el perspectivismo puede ser adecuadamente identificado o descrito sin recurrir a una dependencia perspectivista, entonces el perspectivismo resultará irrelevante. Si lo que aporta el perspectivismo contradice los resultados científicos a los que llegamos sobre la naturaleza de la realidad sin apelar a ninguna dependencia perspectivista, entonces será incoherente con lo que ha sido nuestra mejor forma de conocer la realidad. Y si el perspectivismo duda entre las dos opciones anteriores, entonces se enfrentará a una difícil situación de inestabilidad. El rechazo de cualquiera de los polos de este trilema conduce a tener que decidir entre los dos polos restantes. Y cualquier decisión parece inadecuada.

¿Qué fuerza tiene este trilema? En la línea iniciada por Giere (2006), trabajos como el de Massimi (2022), así como la mayoría de los incluidos en Massimi y McCoy (eds.) (2019) o en Massimi y M. Cretu (eds.) (2020), desarrollan un perspectivismo científico que intenta al mismo tiempo ser relevante y estar en sintonía con el realismo de la propia ciencia. En cualquier caso, para un perspectivismo no relativista, la fuerza del trilema de Chakravartty podría ser mínima. Un perspectivismo no relativista puede sentirse muy a gusto en la posición de la inestabilidad. Muchas veces reconocería la existencia de importantes y sumamente valiosas afirmaciones sobre la realidad, principalmente afirmaciones acerca de invarianzas, pero recordaría siempre que toda afirmación es dependiente de nuestras perspectivas, que es «interna» a alguna perspectiva. Para el perspectivismo no relativista el problema estaría más bien en pretender tener garantías de algo más estable, de algo más «externo». Y esto sí sería un grave problema porque no parece haber nada así.

Manuel Liz
(Universidad de La Laguna)

Referencias

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Recursos en línea

Baghramian, Maria and J. Adam Carter, «Relativism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2025 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), forthcoming URL = <<https://plato.stanford.edu/entries/relativism/>.

Franklin Jacoby, «Perspectivism in science», Internet Enciclopedia of Philosophy (URL= <https://iep.utm.edu/persp-sc/>)

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Cómo citar esta entrada

Liz, M. (2024). Perspectivismo. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/perspectivismo/

Sobreveniencia/Superveniencia

La noción de sobreveniencia o superveniencia (en español podemos emplear ambos términos, en inglés el término utilizado es supervenience), y sus derivados, ha adquirido un gran relieve en las discusiones metafísicas recientes. El contexto ha sido la búsqueda de relaciones que permitan entender cómo ciertas entidades, generalmente propiedades, pueden depender de otras de una manera no necesariamente causal ni reductiva. Los dos primeros apartados describen brevemente las discusiones en los ámbitos del fisicalismo y la filosofía de la mente. El apartado tercero presenta algunas de las definiciones que mayor relevancia han tenido. En el apartado cuarto, señalamos varios problemas persistentes en torno al concepto.

1. En busca de lo más básico

La búsqueda de lo más básico o fundamental es parte del intento por llegar a tener una imagen unificada e integradora de la realidad. Las herramientas conceptuales empleadas en esta búsqueda han sido muy variadas. Con frecuencia se han utilizado relaciones de explicación, reducción, constitución y composición. Otras, más recientes, han sido las de truth-making y grounding. Las relaciones de sobreveniencia han ocupado un lugar destacado en esta historia. Sobre la búsqueda de fundamentos ontológicos, pueden consultarse los trabajos de Audi (2012), Bennett (2004; 2017), Bliss y Priest (2018), Fine (2012), Hoeltie, Schnieder y Steinberg (2013), Jago (2016) y Post (1987). Y para un planteamiento escéptico sobre la necesidad de que la realidad tenga fundamentos, véase Schaffer (2003).

La sobreveniencia pretende ser un tipo no causal y no reductivo de relación de dependencia. El núcleo es la idea de que si A sobreviene a B, entonces no pueden existir variaciones o cambios en A sin que existan variaciones o cambios en B. Así presenta la noción, por ejemplo, Lewis (1986, p. 15). Aún sin especificar con mayor detalle las entidades A y B, esto crea una relación muy peculiar entre ellas, una relación que puede ser transitiva, que no tiene por qué ser simétrica (ya que es compatible con variaciones en B que no impliquen variaciones en A), y que puede tener cierta fuerza modal especial de un tipo conceptual o metafísico.

Las relaciones de sobreveniencia suelen establecerse en términos de hechos entendidos como ejemplificación de propiedades. El tipo de propiedades permitiría hablar de hechos físicos, mentales o psicológicos, sociales, morales, estéticos, etc. Así, por ejemplo, podemos afirmar la sobreveniencia de los hechos mentales sobre los hechos físicos.

Algunos autores prefieren utilizar la noción de «evento» en lugar de la de hecho (Davidson, 1970). Los mismos eventos pueden describirse de muchas formas. Pero las descripciones fisicalistas serían las más fundamentales. Todas las demás mantendrían con ellas relaciones de sobreveniencia. A veces, la sobreveniencia también se describe como una relación entre distintos tipos de enunciados. Las verdades expresables en términos de un lenguaje fisicalista serían la base de una sobreveniencia de las verdades expresables en cualquier otro lenguaje (científico, ordinario, moral, estético, etc.). Como veremos más adelante, la sobreveniencia también podría entenderse como una relación epistémica entre lo que podemos afirmar adoptando cierta perspectiva y lo que podríamos afirmar adoptando otras perspectivas.

Ha sido frecuente ver en la noción de sobreveniencia el compromiso mínimo que debería asumir cualquier proyecto naturalizador, materialista o fisicalista. Esta idea juega un papel central en Davidson (1980), Hellman y Thompson (1977) o Papineau (1993). Este último, por ejemplo, sostiene que a un fisicalismo mínimo le bastaría asumir una identidad fisicalista token-token y una sobreveniencia fisicalista respecto a la ejemplificación de propiedades. De acuerdo a la primera tesis, toda entidad particular y concreta ha de ser una entidad física. De acuerdo a la segunda tesis, la ejemplificación de cualquier propiedad debe sobrevenir a la ejemplificación de propiedades físicas.

2. Un poco de historia

Leibniz parece haber sido el primero en usar el término latino “supervenire” para expresar la idea de que toda supuesta relación está determinada por las propiedades de las mónadas. Pero hay que ir a finales del siglo XIX para encontrar usos más articulados de la noción de sobreveniencia. Emergentistas como Morgan, Pepper o Meehl emplearon el término inglés “supervenience” como sinónimo de emergencia. Cuando los procesos físicos adquieren cierto grado de complejidad, emergen propiedades nuevas que sobrevienen a dichos procesos físicos y constituyen los fenómenos químicos, biológicos, psicológicos, etc. Las discusiones en torno a la noción de sobreveniencia en conexión con el emergentismo han sido analizadas con gran detalle por McLaughlin (1992; 1997; 1999a y 2003).

Más cercanos a nosotros se sitúan los usos de la noción de sobreveniencia vinculados a las teorías del valor, ya sea moral o estético, propuestas por Moore, Hare, Sibley o Levinson. Todos estos autores argumentan que la ejemplificación de propiedades evaluativas depende, de manera no causal ni reductiva, de la ejemplificación de ciertas propiedades no evaluativas. Pero la entrada triunfal de la noción de sobreveniencia en la escena filosófica tiene lugar en filosofía de la mente. Primero, de la mano de Donald Davidson. Y a continuación, gracias a los desarrollos ofrecidos por David Lewis y Jaegwon Kim. La mayoría de las discusiones posteriores han tomado como referencia las propuestas de estos tres autores.

Davidson desarrolla la idea de una sobreveniencia de lo mental en relación a lo físico para complementar su posición conocida como “monismo anómalo”. Los rasgos mentales sobrevendrían a los rasgos físicos al no poder existir dos eventos iguales en todos sus aspectos físicos que difieran en algún aspecto mental o, alternativamente, al no poder ocurrir que un evento pueda ser alterado en algún aspecto mental sin ser alterado en algún aspecto físico. Según Davidson, este tipo de dependencia no implica que exista causación o reducibilidad de los eventos mentales a los físicos a través de leyes o definiciones. Se argumenta esta idea en Davidson (1970; 1985 y 1993), así como en Davidson (1980).

David Lewis es otro autor que ha tenido gran influencia en las discusiones acerca de la sobreveniencia. Plantea el concepto de sobreveniencia en el siguiente sentido:

Sobreveniencia humeana (humean supervenience): «todo lo que existe en el mundo es un vasto mosaico de hechos particulares locales, simplemente una pequeña cosa y luego otra» (Lewis, 1986)

Absolutamente todo lo demás ha de sobrevenir a esos hechos particulares locales. Y las propias relaciones nómicas (leyes, patrones, etc.) también deben sobrevenir a ciertos hechos particulares locales. Las leyes que podemos llamar naturales, leyes para cuya identificación nuestra ciencia es la mejor guía, tienen un papel crucial en nuestra imagen de la realidad. Sin embargo, no hay ninguna necesidad de que esas leyes sean como son aparte de que sobrevienen a los hechos particulares locales que ocurren en la realidad. Véase también Lewis (1983 y 1994), Loewer (1996) y Preyer y Siebelt (2001).

Para Lewis, la realidad más básica que sirve de base a toda sobreveniencia es simplemente «un mosaico de hechos particulares locales» (1986, p. 9). Este es el sentido del adjetivo «humeana». Hay ciertas propiedades intrínsecas ejemplificadas por puntos espacio-temporales. Y las únicas relaciones fundamentales son relaciones espacio-temporales entre esas ejemplificaciones. Todo lo demás ha de sobrevenir a esto.

Irónicamente, un grave problema con esta concepción es su poca plausibilidad debido al rechazo a la localidad que cabe encontrar en la física actual. La defensa de Lewis frente a estos problemas fue siempre una moderación y apertura en sus planteamientos sobre lo que puede ser la realidad más básica. Pero esto debilita mucho su posición.

Acerca de la viabilidad de las relaciones de sobreveniencia para formular un fisicalismo no reductivo, puede consultarse Bekermann, Flohr y Kim (1992), Horgan (1993), Kim (1990; 1998), Liz (2007), O’Hear (2022), Wilson (2005) y Witmer (1999). Sobre las aplicaciones de la noción de sobreveniencia en metafísica, véase Levenberger (2008).

3. Conceptos de sobreveniencia

El autor que más se ha esforzado por analizar en detalle la noción de sobreveniencia es Jaegwon Kim. Veamos con más detalle algunas de sus propuestas.

Consideremos A y B como dos conjuntos de propiedades, por ejemplo: propiedades mentales y propiedades físicas, respectivamente. El concepto de sobreveniencia empleado por Davidson podría quedar formulado así:

Sobreveniencia débil: La indiscernibilidad respecto a B en nuestro mundo implica la indiscernibilidad respecto a A. De manera equivalente, para cualquier x y para cualquier propiedad F de A, si x tiene F, entonces existe una propiedad G en B tal que x tiene G y si cualquier otro y tiene G, entonces ese y también tiene F.

Una sobreveniencia así sería bastante débil. No hay ninguna fuerza modal. Nada impediría que en otros mundos posibles se diera una indiscernibilidad respecto a B con discernibilidad respecto a A. Se discute este concepto débil de sobreveniencia en Kim (1984a), Haugeland (1982) y Moyer (2008). La siguiente reformulación intenta asegurar una mayor fuerza modal:

Sobreveniencia fuerte: La indiscernibilidad respecto a B entraña necesariamente la indiscernibilidad respecto a A. De manera equivalente, para cualquier x y para cualquier propiedad F de A, si x tiene F, entonces existe una propiedad G en B tal que x tiene G y, necesariamente, si cualquier otro y tiene G, entonces también tiene F.

Este concepto de sobreveniencia parece más plausible. Véase Kim (1984a y 1987). Sin embargo, asumiendo que el conjunto B de propiedades está cerrado bajo las operaciones booleanas clásicas, la sobreveniencia fuerte llega a tener consecuencias reductivas.

Es fácil ver cómo se produce este resultado. Supongamos que la propiedad F tenga diferentes propiedades físicas G1, G2 , …, Gn como su base de sobreveniencia en todos los n mundos posibles en los que F puede resultar ejemplificada. Formemos ahora la disyunción lógica de todas esas bases físicas. Estando el conjunto B cerrado bajo las operaciones booleanas clásicas, esta disyunción G1 v G2 v … v Gn será una propiedad física genuina. En consecuencia, será necesariamente verdadero el condicional

Para todo x, (Fx syss G1x v G2x v … v Gnx).

Al menos en principio, la propiedad F sería nomológicamente reducible a algún tipo de propiedad física. Estaríamos ante una ley puente reductiva capaz de dar apoyo a la reducción fisicalista de la propiedad F. Hay abundante literatura sobre este problema. Se discute, por ejemplo, en Bacon (1986; 1990; 1995), Bader (2012), Glanzberg (2001), Hellman y Thompson (1975; 1977), Klagge (1995), Mumford (1994), Oddie y Tichy (1990) y Van Cleve (1990).

Mientras que la sobreveniencia débil es demasiado débil modalmente, la sobreveniencia fuerte parece demasiado fuerte. Este problema ha motivado la búsqueda de otros conceptos de sobreveniencia. Y el concepto de sobreveniencia global ofrece uno de ellos que, además, cuando se trata de propiedades mentales, permite encajar los resultados del externismo.

Siempre que las propiedades de A sean sensibles al contexto o a la historia, podremos intentar afirmar una relación de sobreveniencia como la siguiente:

Sobreveniencia global: Cualesquiera dos mundos indiscernibles respecto a las propiedades B son también indiscernibles respecto a las propiedades A.

La sobreveniencia global evita hablar sobre individuos concretos dentro de un mundo. Véase Kim (1084a; 1987). Además, restringiendo el concepto de mundo, la sobreveniencia global permite conceptualizar la idea de una «sobreveniencia mereológica» como un caso particular. Las propiedades de los todos sobrevendrían a las propiedades de sus partes constituyentes si cualesquiera dos entidades indiscernibles respecto a las propiedades de esas partes fueran también indiscernibles respecto a sus propiedades como todos. Esta alternativa es propuesta también por Bader (2013).

Pero esta manera de entender la sobreveniencia abre la puerta a nuevas perplejidades. Una de ellas tiene que ver con la poca plausibilidad que tendrían posibilidades como la de que dejando de existir un simple átomo en cualquier región remota de nuestro universo, se redistribuyeran de manera extravagante las propiedades mentales que resulten ejemplificadas. Tales posibilidades serían perfectamente compatibles con la existencia de una sobreveniencia global de lo mental sobre lo físico. Se discute esto en K. Bennett (2004a), Paull y Sider (1992), Shagrig (2002), Sider (1999) y Steinberg (2014).

Para evitar extravagancias de este tipo, Kim propone considerar la siguiente matización:

Sobreveniencia global basada en una similaridad: Cualesquiera dos mundos similares respecto a las propiedades B han de ser también similares en relación a las propiedades A.

Este nuevo concepto resulta sugerente. Véase especialmente Kim (1984a; 1987). Pero, ¿cómo entender esa noción de «similaridad respecto a un conjunto de propiedades»? ¿Cómo entenderla cuando los conjuntos de propiedades son tan amplios como «todas las propiedades físicas» y «todas las propiedades mentales»? Supongamos que el sujeto X difiera de Y sólo en una creencia y que, por otro lado, difiera de Z sólo en un deseo. ¿Es X más similar a Y que a Z? Nuestras intuiciones sobre lo que debe contar o no como una similaridad se debilitan enseguida.

Otro problema importante tiene que ver con estar suponiendo que los conjuntos de propiedades A y B se apliquen a las mismas entidades. Las mismas entidades tendrían esas distintas clases de propiedades. Puede que esto sea suponer demasiado en casos como los de las relaciones entre las propiedades mentales y las propiedades físicas. Para evitar este problema, Kim (1984a y 1988) propone el concepto siguiente:

Sobreveniencia para dominios múltiples: Siendo D1 y D2 dos dominios de individuos sobre los que se aplican respectivamente las propiedades de A y de B, <A,D1> sobreviene a <B,D2> syss cualquier distribución completa de B sobre D2 implica una única distribución completa de A sobre D1.

A fin de recoger la idea de que debería haber relaciones de coordinación relevantes entre las entidades capaces de tener, respectivamente, las propiedades de tipo A y de tipo B, (podemos pensar, por ejemplo, en relaciones mereológicas entre las propiedades de los «todos» y las propiedades de sus diversas «partes» respectivas, o en relaciones entre las propiedades de los sujetos psicológicos y las propiedades materiales de sus respectivos cuerpos), Kim sugiere la posibilidad de matizar 5 del siguiente modo:

Sobreveniencia para dominios múltiples coordinados: Sea una relación de coordinación R conectando elementos de D1 con elementos de D2.

6.1. <A,D1> sobreviene débilmente a <B,D2> respecto a R syss, para cualesquiera x e y pertenecientes a D1, necesariamente si sus imágenes R(x) y R(y) son indiscernibles respecto a B, entonces x e y son indiscernibles respecto a A.

6.2. <A,D1> sobreviene fuertemente a <B,D2> respecto a R syss, para cualesquiera x e y pertenecientes a D1, y para cualesquiera mundos W1 y W2, si la imagen R(x) en W1 es indiscernible de la imagen R(y) en W2 respecto a B, entonces x en W1 es indiscernible de y en W2 respecto a A.

La idea importante de esta clase de sobreveniencia es que ha de existir una relación de coordinación entre los diferentes dominios D1 y D2 tal que, de un modo u otro, la indiscernibilidad respecto a las propiedades B implique una indiscernibilidad respecto a las propiedades A, bien en nuestro mundo (6.1) o a través de todo mundo posible (6.2).

Cómo entender la noción de «indiscernibilidad» abre la puerta a importantes discusiones. ¿No bastaría con la noción, más modesta, de «similaridad relevante»? Intuitivamente parece excesivo pedir una completa indiscernibilidad. Sin embargo, ¿cómo caracterizar metafísicamente lo que sea «similaridad relevante»? Como hemos visto más arriba, no se trata de una pregunta fácil.

En cualquier caso, hasta aquí tenemos una gran variedad de conceptos para expresar relaciones de sobreveniencia que cabría llamar “absolutas”, en el sentido de no estar sometidas a ninguna condición. Pero también serían útiles otros conceptos de sobreveniencia más “condicionales”.

Podríamos querer decir, por ejemplo, que las propiedades mentales sobrevienen a propiedades de tipo neurológico en el caso de nuestra especie, y que en otros casos tal vez sobrevengan a otros tipos muy diferentes de propiedades físicas. En este punto, Kim propone la siguiente condicionalización o parametrización de las afirmaciones de sobreveniencia:

Sobreveniencia paramétrica: A sobreviene de manera débil, fuerte, local, global, etc., pero en un sentido paramétrico, a B syss A sobreviene de manera débil, fuerte, local, global, etc., a B si se dan ciertas condiciones C.

Miremos hacia atrás. Las sobreveniencias fuertes parecen preferibles a las sobreveniencias débiles. Estas últimas son demasiado permisivas. Apenas tienen fuerza modal. Pero asumiendo cierta forma de construir las propiedades físicas, las sobreveniencias fuertes acaban implicando la existencia de leyes puente con capacidad reductiva, sugiriendo el carácter epifenoménico de las propiedades sobrevenientes. Como alternativa, estarían las sobreveniencias globales. De hecho, según hemos indicado, son muy oportunas cuando hay dependencias históricas y contextuales. Pero también son relaciones de sobreveniencia sumamente imprecisas. Además, sorprendentemente, son compatibles con que en un mismo mundo entidades idénticas respecto a las propiedades de B no compartan todas las propiedades de A. Con ello, la ejemplificación de propiedades de A quedaría sin ninguna clara explicación. Se trataría de una ejemplificación que podríamos volver a considerar epifenoménica. Las sobreveniencias globales basadas en una similaridad intentan arreglar este problema. Pero requieren definir con precisión el sentido en el que dos mundos pueden ser relevantemente similares. Y éste es un problema muy difícil de abordar.

Por su parte, las sobreveniencias de dominios múltiples, y de dominios múltiples coordinados, añadirían el problema derivado de la introducción de nuevas clases de entidades. Por ejemplo, los sujetos psicológicos, para la ejemplificación de las propiedades de A, y los cuerpos materiales para la ejemplificación de las propiedades de B. Y esto nos coloca muy cerca del dualismo, o de un inmediato pluralismo si consideramos otras clases de propiedades. De hecho, esta posición era la de Descartes. Descartes mismo podría aceptar tesis muy fuertes acerca de la sobreveniencia de las propiedades mentales sobre las propiedades físicas en tales dominios coordinados.

Todos estos conceptos de sobreveniencia han sido objeto de minuciosos debates. Y a esos conceptos se han ido añadiendo otros nuevos. Véase Liz (2001; 2009), McLaughlin (1995; 1996; 2001), Savellos y Yalcin (1995), Shagrir (2002), Sider (2008) y Teller (1984).

El campo específico de aplicación más importante de la noción de sobreveniencia ha sido la formulación de relaciones de dependencia de lo mental respecto a lo físico. Pero también ha habido otros usos. Se ha utilizado para formular relaciones de dependencia entre propiedades evaluativas y normativas, de tipo ético, estético, epistémico, etc., y alguna clase de propiedades descriptivas (Audi, 1990). También para establecer relaciones de dependencia entre los hechos causales y ciertos hechos no causales (Kim, 1984b), o entre las verdades contrafácticas y las verdades fácticas (Fine, 2012). Y para hacer que las propiedades mereológicas de los todos dependan de las propiedades de sus partes (Bader, 2013; Kim, 1984b), y lo mismo con las propiedades macrofísicas respecto de las propiedades microfísicas (Kim, 1984b; Horgan, 1982). Entre las aplicaciones aún más específicas destacan la sobreveniencia de las acciones colectivas respecto de las acciones individuales (Tuomela, 1989) o la sobreveniencia de propiedades biológicas de las especies a propiedades de los individuos (Weber, 1996).

4. Problemas persistentes

Hay problemas concretos que afectan a versiones particulares del concepto de sobreveniencia. Pero también existen varios problemas genéricos largamente persistentes que merece la pena destacar.

4.1 Compatibilidad con el dualismo

Sorprendentemente el dualismo cartesiano podría admitir una sobreveniencia de lo mental sobre lo físico. Las relaciones pertinentes de ejemplificación y variabilidad podrían ser preservadas. Pero entonces, ¿qué valor puede tener la sobreveniencia a la hora de ofrecer una imagen unificada e integradora de la realidad? En general, teniendo en cuenta la posibilidad de tales compatibilidades, ¿qué valor tiene la idea de una sobreveniencia a la hora de perfilar un fisicalismo, materialismo o naturalismo mínimos? (Kim, 1993a)

Este problema sólo consigue evitarse introduciendo restricciones que directamente impidan reinterpretaciones dualistas. Pero entonces, ¿no sería mejor declarar abiertamente nuestra posición contraria al dualismo?

4.2 Colapso reduccionista

La sobreveniencia debe ser una relación de dependencia lo más fuerte posible, pero no de tipo causal ni reductivo. En esta idea está el germen de una grave tensión. En la medida en que se ponga el énfasis en la dependencia, nuestra posición tenderá al reduccionismo, o incluso al eliminativismo. Y en la medida en que se ponga el énfasis en el rechazo de este tipo de implicaciones, nuestra posición derivará hacia el dualismo, o acaso a un mero epifenomenalismo.

Esta tensión puede ilustrarse con el problema de la exclusión explicativa y causal discutido, entre otros, por Horgan (2007), Kim (1993a; 1994b; 1998; 2005), McLaughlin (1984) y Merricks (1998). Cualquier relación causal macrofísica debería sobrevenir a relaciones causales microfísicas. Pero esto plantea serias dudas acerca de la existencia real de las relaciones causales macrofísicas. Y esas dudas afectan muy especialmente a la causación mental. Si el iniciar una acción sobreviene a ciertas relaciones causales neurológicas, y en última instancia microfísicas, en un sentido fuerte, entonces los efectos de la acción no serán en el fondo más que efectos de esos estados microfísicos que estén en la base de sobreveniencia de las razones que animan la acción. Y la eficacia causal de lo mental será puramente ficticia, un mero epifenómeno.

4.3 Necesidad de explicar la propia sobreveniencia

El fisicalismo no debería admitir nada que no se pudiera explicar en términos fisicalistas. Sin embargo, las relaciones de sobreveniencia parecen algo superpuesto o añadido. Además de la compleja red de relaciones causales o informacionales que dan estructura a la realidad, existirían relaciones de sobreveniencia. Y necesitaríamos saber por qué existen. Este problema es enfatizado por Blackburn (1984; 1985), Jackson (1998) y Wilson (1999).

Terry Horgan ha analizado en profundidad este problema introduciendo el concepto de superduperveniencia (superdupervenience) para referirse a «una sobreveniencia ontológica explicable de manera robusta en términos materialistas aceptables». El problema es que justificar la existencia de este tipo de relaciones de superduperveniencia es algo tan necesario como difícil de conseguir. Véase Horgan (1993) y Wilson (1999; 2005).

4.4 Proliferación de conceptos de sobreveniencia

Hemos visto la gran variedad de posibilidades conceptuales que ofrecen las relaciones de sobreveniencia. Lewis (1986) se quejaba de tal proliferación. Y, desde luego, parece haber demasiadas posibilidades como para considerar que estamos ante algo realmente fundamental y fundamentador. La propuesta de Kim respecto a una sobreveniencia paramétrica da sentido a ese pluralismo. Sin embargo, también frustra el ambicioso proyecto metafísico de partida.

4.5 ¿Sobreveniencia en términos ontológicos, semánticos o epistémicos?

Cuando la sobreveniencia se formula en términos metafísicos, quedan involucradas ciertas relaciones entre las ejemplificaciones de las propiedades pertenecientes a lo que sobreviene y las ejemplificaciones de las propiedades que pertenecen a la base de esa sobreveniencia. Cuando la formulación se lleva a cabo en términos semánticos, se apela a ciertas relaciones entre las verdades acerca de lo que sobreviene y las verdades acerca de la base de la sobreveniencia. Por último, cuando la formulación tiene un carácter epistémico, remite a ciertas relaciones entre la posibilidad de discriminar -o detectar, o afirmar- cambios en lo que sobreviene y la posibilidad de discriminar -o detectar, o afirmar- cambios en la base de la sobreveniencia.

Esta opcionalidad genera un grave problema. Por un lado, tanto las formulaciones semánticas como las formulaciones epistémicas parecen insuficientes para el proyecto metafísico inicial que motivaba la noción de sobreveniencia. Además, constituye una razón de peso para buscar otras formas de obtener imágenes unificadas de la realidad asumibles desde posiciones fisicalistas. De hecho, la literatura filosófica en torno a la sobreveniencia ha disminuido mucho en los últimos años. Véase Fine (2012) y Merricks (1998).

Al buscar lo más básico o fundamental, las discusiones en torno a la noción de sobreveniencia han acabado convirtiendola en algo así como una gran «navaja suiza» (Liz, 2009). Como toda navaja suiza, tenemos en nuestras manos una herramienta conceptual sumamente útil para un gran número de tareas. Tenemos algo de gran valor instrumental a la hora de hacer filosofía, algo que podremos utilizar al articular nuestra reflexión acerca de una gran variedad de temas y problemas. Sin embargo, seguimos estando muy lejos de haber llegado hasta lo más profundo de la realidad. Y también, paradójicamente, al igual que ocurre con esas complejas navajas suizas que va integrando cada vez más y más usos, podría llegar un momento en el que acabáramos cuestionando su misma utilidad.

Manuel Liz
(Universidad de La Laguna)

Referencias

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Lecturas recomendadas

Una buena introducción al tema es la compilación de trabajos de Kim (1993a), acompañada de Horgan (1993), McLaughlin, B. (1995) y Teller (1984).

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Liz, M. (2025). Sobreveniencia/superveniencia. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/sobreveniencia-superveniencia/

Pampsiquismo

En la filosofía actual ha irrumpido con fuerza una posición filosófica que parecía olvidada: el pampsiquismo. Y contra todo pronóstico se ha convertido en una de las alternativas más discutidas tanto en el ámbito de la filosofía de la mente como en el de la metafísica.

Los dos primeros apartados describen en líneas generales el pampsiquismo y su papel en la historia de la filosofía. El tercer apartado introduce la problemática pampsiquista tal como se ha iniciado y desarrollado en la filosofía actual, incluyendo una serie de distinciones cruciales. El apartado cuarto presenta los principales argumentos a favor del pampsiquismo. Finalmente, el apartado quinto recoge las objeciones más frecuentes al pampsiquismo y algunas posibles respuestas.

1. La naturaleza de la mente

¿Qué es la mente? Es inevitable una descripción fenomenológica. La mente parece estar formada por fenómenos intencionales (creencias, deseos, etc.), fenómenos cualitativos (tener experiencia de colores, dolores, etc.) y algo que podemos llamar la constitución de identidades subjetivas (en último término, personas).

Si a continuación nos preguntamos por el modo de existencia que puede tener la mente, encontramos tres tipos de respuestas principales: fisicalistas, dualistas y pampsiquistas. Pero estas tres respuestas se llenan inmediatamente de problemas. Y los matices se vuelven imprescindibles.

El fisicalismo considera que los fenómenos naturales existen con independencia de la mente y que la mente es explicable y reducible, acaso eliminable, en términos de las ciencias naturales. Sin embargo, esta posición es muy imprecisa. Deben aclararse las nociones de independencia, explicación, reducción y eliminación. También en qué horizonte temporal son esperables esas explicaciones, reducciones o eliminaciones. Y también las diferencias entre ser fisicalista, ser materialista y, simplemente, tener una actitud favorable hacia la ciencia. En cualquier caso, podemos encontrar este tipo de enfoque desde el comienzo mismo de la filosofía y de la ciencia. Se inició con el atomismo griego, la ciencia moderna lo generalizó y recibió un renovado impulso con Darwin.

El dualismo acepta la existencia tanto de los fenómenos naturales como de los fenómenos mentales, rechazando que los segundos puedan ser siquiera explicables en términos de las ciencias naturales. Esta posición vuelve a ser muy imprecisa. Necesitamos aclarar muchas de las nociones que ya aparecían en el caso anterior. También, lo que puede significar existir de una manera independiente de esa manera de existir tan básica que atribuimos a lo físico. Y también debemos distinguir entre un dualismo de sustancias, un dualismo de propiedades, un dualismo simplemente descriptivo, etc.

Frente a los dos enfoques anteriores, el pampsiquismo propone una forma simple y elegante de entender la mente. Los fenómenos mentales podrían ser tan básicos e irreducibles como los fenómenos que constituyen lo que habitualmente consideramos el mundo físico, material o natural. Pero no deberíamos considerarlos formando un dominio aparte. Podrían estar distribuidos por toda la realidad, seguramente de forma muy variable y con diferente grado de complejidad. A veces se dice que el pampsiquismo afirma que la mente es ubicua. Pero esta forma de hablar es confusa pues, en sentido estricto, la existencia de algo que no fuera de algún modo mental, que no estuviera impregnado de mentalidad, implicaría la falsedad del pampsiquismo.

Algunas referencias importantes cercanas a las discusiones del pampsiquismo son Broad (1925), Chalmers (1996), Eddington (1929), Papineau (1993), Rosenberg (2004; 2016), Sellars (1962), Smart (1981) y Whitehead (1929). Sobre la posibilidad de que la mente deba considerarse un componente básico o fundamental de la realidad, véase especialmente Blamauer (2011), Chalmers (2015; 2016), Eddington (1929), Freeman (2006), Goff (2017), McGinn (1989; 1999; 2006), Nagel (1979; 1986), Pereboom (2011), Robinson (2016), Roelofs (2014; 2016), Schwitzgebel (2015) y G. Strawson (2003).

2. El pampsiquismo en la historia de la filosofía

La constitución de una disciplina filosófica con el rótulo «filosofía de la mente» es reciente. Sin embargo, las reflexiones sobre la mente son muy antiguas, mucho más que la propia filosofía. Encontramos abundantes referencias en los mitos y ritos, en las religiones y en la literatura.

Hay abundantes reflexiones sobre la mente en los primeros filósofos griegos, incluyendo muchas veces ideas pampsiquistas. Tales de Mileto, por ejemplo, nos habla de la ubicuidad de la mente. Todo está lleno de dioses, o de almas. Anaxágoras evita las explicaciones sobre la emergencia de nuevas entidades afirmando que todo está en todo. Y Platón, en su Timeo, introduce un tema posteriormente desarrollado por Plotino y que continúa activo hasta nuestros días, el de la existencia de un «alma del mundo».

Mucho después, encontramos ecos pampsiquistas en Espinoza y en Leibniz. El primero, en la línea de Platón, nos habla de un pampsiquismo cósmico. El segundo, al igual que Tales y Anaxágoras, nos habla de un pampsiquismo atómico. Nuestras mentes individuales se constituyen a partir de otras mentes mucho más simples: las mónadas. En ambos casos, hay una oposición tanto al mecanicismo introducido por la naciente ciencia moderna como a la concepción dualista ofrecida por Descartes.

El pampsiquismo siempre se ha aprovechado tanto de las dificultades para integrar los fenómenos mentales en una concepción científica de la realidad como de la indeterminación acerca de cuál puede ser la naturaleza intrínseca de la propia realidad. Kant condensa esas dificultades y esta indeterminación en la distinción entre fenómeno y noúmeno. El noúmeno es la realidad en sí misma. Está fuera del alcance del conocimiento científico. Sin embargo, nosotros mismos somos noúmeno. Y de algún modo entramos en contacto con esa realidad en sí misma al tener experiencias sensibles y al actuar. La realidad en sí misma, por tanto, podría tener una naturaleza similar a la de nuestro pensamiento, experiencia y voluntad. Tanto el idealismo alemán como Schopenhauer desarrollaron por distintas vías estos temas.

A finales del siglo XIX, realmente tuvo lugar un significativo aumento de propuestas pampsiquistas, siempre vinculadas a la necesidad de integrar la mente en el mundo natural. Algunos autores importantes en este periodo son Eduard von Hartmann, Gustav Fechner, Wilhelm Wundt, Rudolf Hermann Lotze, Josiah Royce y William Clifford.

Según llegamos al siglo XX, los monismos neutrales de William James (1912) y de Bertrand Russell (1927) sostienen que la realidad en sí misma no tiene una naturaleza ni física ni mental. En conexión con los profundos cambios de la ciencia de su época, también defienden este tipo de posición autores como Whitehead (1929) y Eddington (1929).

Sobre el monismo neutral y sus conexiones con el pampsiquismo, principalmente con lo que dentro de un poco llamaremos protopampsiquismo, véase Alter y Nagasawa (2015), Coleman (2016) y Stoljar (2013). Y sobre la historia general del pampsiquismo, véase Clarke (2004) y Skrbina (2005).

3. El pampsiquismo en la actualidad

Después de una prolongada etapa de silencio, a finales del siglo XX resurgen las ideas pampsiquistas. Los principales responsables son Thomas Nagel (1979; 1986), Galen Strawson (1994;2003; 2006a; 2006b; 2009) y David Chalmers (1996; 2015; 2016). En Nagel, el pampsiquismo se ofrece como alternativa frente a las oscuridades del emergentismo, en Strawson como una exigencia metodológica dentro de las propias posiciones del naturalismo, y en Chalmers como una opción que merece la pena explorar frente al problema difícil (the hard problem) de la conciencia.

El pampsiquismo actual se encuentra en un estado de gran vitalidad e intensa diversificación. Ya hemos mencionado la posibilidad de un «pampsiquismo cósmico» frente a un «pampsiquismo atomista». En el pampsiquismo cósmico, nuestras mentes individuales se derivan de una omnipresente mente cósmica. En el pampsiquismo atomista, nuestras mentes individuales se derivan de mentes más simples, llegando hasta la supuesta mentalidad de las partículas físicas elementales. Estas dos variedades de pampsiquismo se orientan en direcciones opuestas. A veces también se utilizan, respectivamente, las etiquetas «cosmopsiquismo» y «micropsiquismo». Sobre el cosmopsiquismo, véase Nagasawa y Wager (2017) y Shani (2015). Sobre el micropsiquismo, véase Lewtas (2013), List (2018) y Zeki (2007).

Hay otras distinciones igualmente importantes. Una de ellas se establece entre un «panexperiencialismo» y un «panintencionalismo». Para el primero, los fenómenos mentales fundamentales distribuidos por toda la realidad son de tipo cualitativo, fenómenos como nuestras experiencias subjetivas. Para el panintencionalismo, los fenómenos mentales fundamentales son de un tipo intencional, tal vez simplemente estados y procesos informacionales. En tal caso, el pampsiquismo se conectaría con las interpretaciones de la física que consideran que la información es un ingrediente básico de la realidad, acaso el único ingrediente. Sin embargo, si no se asume algún aspecto cualitativo volvemos directamente a la casilla de salida. Vuelve a ser sumamente difícil explicar cómo, a partir tan sólo de ingredientes intencionales, pueden originarse mentes como las nuestras, con fuertes componentes cualitativos o experienciales. Sobre el panexperiencialismo, véase Coleman (2006), así como Jaskolla y Buck (2012).

Otra distinción relevante se plantea entre un «pampsiquismo constitutivo» en el que las mentes humanas se derivan de fenómenos mentales más básicos, y un «pampsiquismo no constitutivo» en el que mentes como las humanas son básicas o fundamentales, en el sentido de no derivarse de ninguna otra cosa. El primer tipo de pampsiquismo suele resultar más atractivo al poder admitir diferentes niveles o grados (véase Miller, 2018). Sin embargo, como veremos más adelante, se acercaría peligrosamente a las posiciones del emergentismo que el pampsiquismo se esfuerza por evitar. Véase al respecto van Cleve (1990).

También es muy importante, por último, la distinción entre «pampsiquismo» y «protopampsiquismo». El segundo enfoque se caracteriza por postular la existencia fundamental de fenómenos que no son propiamente ni físicos ni mentales, pero que servirían de puente entre ambos. Esta moderación metafísica situaría al pampsiquismo muy cerca del monismo neutral que mencionábamos más arriba. El protopampsiquismo es una posición tremendamente flexible. Puede ser igualmente adoptado desde un cosmopsiquismo cósmico y desde posiciones micropsiquistas. Y también puede adoptarse tanto desde un panexperiencialismo como desde un panintencionalismo. Sobre el protopampsiquismo, véase Brüntrup y Jaskolla (2016) y Chalmers (2015 y 2016).

Hay numerosos autores actuales que han analizado y desarrollado el pampsiquismo. Entre los más representativos estarían Alter y Nagasawa (2015), Brüntrup y Jaskolla (2016), Chalmers (1996; 2015; 2016), Clarke (2004), Goff (2017), Nagel (1979; 1986), Seager (1995; 2001; 2016; 2019), Skrbina (2005), Stoljar (2006), G. Strawson (1994; 2003; 2006a; 2006b; 2008; 2009).

4. Los argumentos a favor del pampsiquismo

Presentaremos a continuación algunos de los argumentos más destacados a favor del pampsiquismo.

4.1. Una solución simple y elegante a los problemas de fractura de la realidad

Los fenómenos mentales no acaban de encajar bien con el resto de la realidad. Hay problemas de falta de conexión. Podemos mencionar el problema mente/cuerpo, el problema del vacío explicativo (Levine, 1983; Carruthers y Schechter, 2006), el problema de la eficacia causal de lo mental (Kim, 1993; 1998), el «problema difícil» de la conciencia (Chalmers, 1996), etc.

Postular la existencia irreducible de fenómenos mentales ofrecería una sugerente alternativa a las opciones habituales del dualismo y del fisicalismo. El resultado sería una respuesta simple y elegante a todos los problemas anteriores desde una concepción unificada e integradora de la realidad.

4.2. Una explicación de la naturaleza intrínseca de la realidad

Como hemos dicho, una de las líneas argumentales más importantes a favor del pampsiquismo consiste en llenar el vacío acerca de cuál puede ser la naturaleza intrínseca de la realidad. Esta preocupación estuvo muy presente en James, Russell y Whitehead. Y ya hemos señalado que tiene antecedentes directos en Kant y en las filosofías posteriores. El pampsiquismo no sólo explicaría la naturaleza de la mente, al mismo tiempo explicaría la naturaleza intrínseca del propio mundo físico o material.

El pampsiquismo argumenta que la única pista que tenemos sobre la naturaleza intrínseca de la realidad es nuestra experiencia interna como entidades que tienen mente, en particular experiencia subjetiva. La experiencia que tenemos de nosotros mismos nos permite conocer la realidad en sí misma. Podemos conocerla, por decirlo así, «desde dentro».

4.3. Un alternativa frente a los problemas del emergentismo

Otra de las virtudes más aplaudidas del pampsiquismo es su capacidad para sortear los problemas del emergentismo.

El emergentismo puede tener dos versiones, una débil y otra fuerte. En sus versiones débiles, las propiedades emergentes son explicables en términos de las propiedades más básicas. La gran mayoría de las propiedades de nuestro mundo ordinario son realmente así. Hay explicaciones físicas de la solidez de los objetos que tenemos alrededor. También acerca de cómo se forman los volcanes y las nubes, o sobre la gran variedad de plantas y animales que pueblan nuestro planeta. Incluso hay buenas explicaciones sobre el origen de la vida, sobre cómo pudieron formarse los primeros compuestos orgánicos.

No hay ningún problema metafísico con la emergencia en sentido débil. Pero la emergencia en su sentido fuerte es muy diferente. Las propiedades emergentes en este sentido no pueden ser explicadas en términos de propiedades más básicas. Nuestra experiencia subjetiva es de este tipo. Respecto a las propiedades mentales de tipo intencional, podemos tener alguna idea sobre cómo podrían explicarse en términos de gestión de la información, computación, causalidad, etc. Sin embargo, respecto a la experiencia subjetiva existe un tremendo vacío explicativo. Y en el caso de mentes como la nuestra, ese vacío explicativo se extiende a prácticamente toda nuestra vida mental.

La emergencia en sentido fuerte es tremendamente problemática. Y ello favorece la existencia de abundantes posiciones eliminativistas. Sin embargo, algunos autores utilizan justamente consideraciones como las anteriores para elaborar argumentos a favor del pampsiquismo. Esta posición se propondría como la única alternativa plausible tanto frente al emergentismo en sentido fuerte, o radical, como frente al eliminativismo. El pampsiquismo sería más plausible que cualquiera de ellos. Sobre este punto, véase Nagel (1979). Y sobre las diferencias entre el emergentismo y el pampsiquismo, van Cleve (1990).

Galen Strawson (1994; 2003; 2006a; 2006b; 2009) sugiere conclusiones con un alcance modal mucho mayor. Considera que la carencia de explicaciones físicas de nuestra mente se debe a la forma general en la que la ciencia intenta conocer la realidad. No es algo circunstancial, sino un rasgo constitutivo. La imposibilidad de explicar en términos físicos la mente, especialmente la experiencia subjetiva, es una imposibilidad de principio.

Como hemos dicho, otro de los grandes animadores de las discusiones sobre el pampsiquismo en la filosofía actual es Chalmers (1996; 2015; 2016). Su pampsiquismo tiene más el carácter de hipótesis empírica que de respuesta trascendental. Y hay una razón muy importante para esta modestia. No sabemos cómo puede llegar a ser la ciencia del futuro.

5. Objeciones y respuestas

A continuación, presentamos varias de las dificultades más graves a las que se enfrenta el pampsiquismo, acompañadas de algunas vías de solución.

5.1. ¿Partículas físicas con propiedades mentales?

Según el pampsiquismo, lo que se necesita no es naturalizar la mente sino psicologizar la naturaleza. Pero esto llega al extremo de tener que atribuir propiedades mentales a las partículas físicas elementales.

¿Puede el pampsiquismo hacer frente a esa implausibilidad? Si pensamos en términos de un protopampsiquismo, es posible. Y otro importante recurso es abrir las puertas a pampsiquismos que no sean exclusivamente micropampsiquistas.

5.2. ¿Por qué parece haber muchas cosas sin mente?

Ningún elemento de la tabla periódica parece tener mente. Tampoco parecen tenerla las sustancias químicas compuestas, ni los hongos. Actualmente se discute si las plantas o los animales pueden tener algún tipo de mente (véase respectivamente Calvo, 2022; García Rodríguez, 2023). En cualquier caso, la mayoría de las entidades macroscópicas ordinarias no parecen tener una mente como la nuestra.

La respuesta del pampsiquismo a esta objeción puede seguir el mismo camino que acabamos de señalar: un protopampsiquismo no exclusivamente micropampsiquista. El pampsiquismo sólo necesita mantener que todo podría llegar a formar entidades con mente. Si esa posibilidad de tener mente, incluyendo sobre todo experiencias subjetivas, es lo que está por todas partes, entonces conseguimos los objetivos explicativos del pampsiquismo sin ejercer demasiada violencia sobre nuestras concepciones ordinarias y científicas de la realidad.

5.3. ¿Qué atribuciones de mente son adecuadas y cuáles no?

Cabe hablar de mentes artificiales, de mentes animales, de mentes alienígenas, de la mente de las plantas, etc. Decíamos que la mente puede caracterizarse como una combinación de fenómenos intencionales, fenómenos cualitativos y algo que llamábamos identidad psicológica personal. Pero las dosis de estos ingredientes pueden ser muy variadas. Y si asumimos que podemos hablar de la mente de las plantas, ¿por qué no vamos a hablar, por ejemplo, de la mente de los «zombis»? (Sobre el uso filosófico de la figura de los zombis, véase Chalmers, 1996).

El pampsiquismo debería poder decir qué atribuciones son adecuadas y cuáles no. Y debería poder decir dónde empiezan los abusos semánticos. Sin embargo, en este punto, la única respuesta del pampsiquismo es que se trata de un programa de investigación aún incipiente.

5.4. ¿Por qué la mente va a ser la naturaleza intrínseca de la realidad?

El monismo neutral de James es plenamente compatible con el pampsiquismo. La ciencia nos ofrece un conocimiento relacional de la realidad y nuestra experiencia consciente nos pone en contacto directo con su naturaleza intrínseca. Pero el monismo neutral de Russell (1927) es algo diferente. El conocimiento que obtenemos de nosotros mismos en nuestra experiencia consciente, un conocimiento by acquaintance, o por familiaridad, no es un conocimiento conceptual o proposicional. No es un conocimiento con un contenido evaluable como verdadero o falso. Su contenido es simplemente una experiencia. Y si lo transformamos en un conjunto de creencias, entonces seguramente tendremos que evaluar muchas de tales creencias como falsas. ¿Por qué, entonces, empeñarnos en que la verdad del pampsiquismo, que la realidad ha de tener componentes mentales básicos irreducibles, puede seguirse del conocimiento que obtenemos en nuestra experiencia consciente?

El pampsiquismo tiene tres recursos inmediatos: 1) adoptar un sentido más cercano al del monismo neutral defendido por James, 2) optar claramente por un protopampsiquismo, y 3) poner más peso en su carácter hipotético. Estos recursos pueden mezclarse y añadirse otros. La existencia de conceptos fenoménicos, por ejemplo, facilitaría la primera opción (véase Alter y Walter, 2007). En cualquier caso, la relevancia de los dos primeros recursos nos ofrecería algo bastante diferente de las versiones pampsiquistas habituales.

5.5. ¿Cómo podrían combinarse las mentes?

¿Cómo pueden generarse mentes como las nuestras a partir de fenómenos mentales más básicos? Este es el llamado «problema de la combinación» (the combination problem). Suele considerarse el problema más importante del pampsiquismo. Véase Coleman (2012; 2014), Goff (2006; 2009a; 2009b; 2010; 2015; 2017), Mendelovici (2019), Montero (2016), Morris (2017), Roelofs (2019a; 2019b) y Shani (2010).

Construimos una casa combinando adecuadamente ladrillos, cemento, agua, vigas, etc. Con las mentes que tienen conciencia personal no parece ocurrir eso. No está claro que podamos llegar a tener una mente con conciencia personal juntando o combinando componentes no mentales. Pero tampoco está nada claro que podamos obtener una mente personal juntando o combinando otras mentes.

Una respuesta pampsiquista eficaz consistiría en abandonar, al menos en ciertos casos, el pampsiquismo atomista en favor de un pampsiquismo cósmico. Pero el pampsiquismo cósmico tiene un problema inverso al problema de la combinación. ¿Cómo puede concretarse o individualizarse una mente cósmica universal, en cualquier caso una mente más general diferente de la nuestra, de manera que tengamos como resultado mentes personales? La única alternativa parece ser, como sostiene el pampsiquismo no constitutivo, postular como entidades fundamentales mentes con conciencia personal. Sobre este problema, inverso al problema de la composición, véase Miller (2017), Parfit (1984), Perry (1972), Sperry (1964; 1984) y Stephens y Graham (2000).

Los dos problemas que acabamos de considerar se enfrentan a planteamientos metafísicos tradicionales acerca de la sustancialidad de las personas. Pero debe subrayarse que tal sustancialidad no tendría por qué alejarnos de una concepción fisicalista, materialista o naturalista de la realidad. En el pampsiquismo, esa sustancialidad de las personas tendría que ser vista como una posibilidad interna al mundo físico, material o natural.

5.6. Un problema de pérdida progresiva de identidad

Literalmente, «pampsiquismo» significa que la mente está en todo, o que todo tiene mente. Como hemos estado viendo, no es nada fácil dar un sentido plausible a esta idea sin hacer múltiples consideraciones.

Necesitamos matizar si el pampsiquismo nos compromete con un pampsiquismo atomista (micropsiquismo), o con un pampsiquismo cósmico (cosmopsiquismo), acaso con el carácter fundamental de las mentes con conciencia personal, como defiende el pampsiquismo no constitutivo. Necesitamos también matizar el carácter fundamental de las propiedades mentales, afirmando tal vez un protopampsiquismo en lugar de un pampsiquismo directo. Necesitamos también matizar la ubicuidad de lo mental, considerando que seguramente las propiedades mentales o protomentales no estén repartidas de igual modo por toda la realidad. Además, debemos reconocer que la mente humana no tiene por qué ser el paradigma de lo mental, sino que podría haber una gran variedad de tipos de mentes. Y también, que nos movemos con una gran inseguridad frente al gran número de diferentes tipos de mentes que en principio podrían existir. En una situación así, no queda muy clara la identidad del pampsiquismo. Ni tampoco sus ventajas respecto a otras posiciones más cercanas a un monismo neutral o incluso a un «misterismo» (véase McGinn 1989; 1999; 2006).

¿Tendremos que resignarnos a abandonar el pampsiquismo y quedarnos con las otras dos opciones que mencionábamos al principio: el fisicalismo y el dualismo? ¿Es el pampsiquismo simplemente un dualismo disfrazado de naturalización? ¿Es un fisicalismo con matices exóticos?

Como hemos estado viendo, el pampsiquismo admite muchas reformulaciones. Esto le permite defenderse de las objeciones planteadas. Sin embargo, esta enorme capacidad de respuesta pampsiquista también implica una gran debilidad. Con cada propuesta de redefinición, el perfil del pampsiquismo va perdiendo sus contornos.

De todos modos, el fisicalismo y el dualismo también se llenan enseguida de problemas. Y es indudable la fuerte irrupción del pampsiquismo en los debates actuales sobre filosofía de la mente. Esta irrupción ha puesto nuevamente de manifiesto la necesidad de llegar a algún tipo de concepción unificada e integradora de la realidad. Y ha tenido un efecto positivo muy importante. Nos ha hecho recordar lo poco que aún sabemos sobre nuestra mente consciente personal. Y lo abiertas que siguen estando todas las posibilidades.

Manuel Liz
(Universidad de La Laguna)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

En castellano escasean las referencias. Puede ser útil la traducción de Chalmers (1996), La mente consciente. En busca de una teoría fundamental. Barcelona, Gedisa, 1999.

Recursos en línea

Goff, Philip, William Seager, and Sean Allen-Hermanson, «Panpsychism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.). URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/panpsychism/>.
David Skrbina, «Panpsychism», Internet Encyclopedia of Philosophy, URL = <https://iep.utm.edu/panpsych>.

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Cómo citar esta entrada

Liz, M. (2025). Pampsiquismo. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/pampsiquismo/

Expresividad Musical

1. Una paradoja aparente

El concepto de expresividad se refiere a la capacidad que tiene alguien o algo de expresar un estado psicológico, emotivo en particular. La expresividad caracteriza las manifestaciones emocionales humanas, pero también la apariencia de los objetos y, en especial, de las obras de arte: una pieza musical puede describirse como melancólica, un paisaje como desolador, un tono de color como alegre. Este fenómeno ha sido estudiado tanto por la filosofía como por la psicología, y la mayoría de las teorías sobre la expresividad se han propuesto en los ámbitos de la filosofía de las artes, de la experiencia estética y de la mente. Sin duda, el arte que ha inspirado la mayoría de las contribuciones sobre este tema es la música.

Aunque hunde sus raíces en la historia antigua de la filosofía, piénsese en la teoría del ethos que se remonta, en distintas versiones, a Platón, Aristóteles o Boecio, es en los años ochenta del pasado siglo cuando el problema de la expresividad se convierte en el centro del debate analítico sobre la música.

En la estela de la tradición wittgensteiniana, que privilegia la atención a nuestras expresiones lingüísticas como método para disolver problemas filosóficos, el planteamiento inicial de esta discusión parte también de los usos que hacemos de los predicados expresivos. Teniendo en cuenta los usos de términos emocionales para caracterizar estados mentales, por un lado, y piezas musicales, por otro, se suele presentar el caso de la expresividad musical como una paradoja: aunque sabemos que se trata de entidades inanimadas, incapaces de experimentar emociones propias, atribuimos a las piezas musicales características como la melancolía, la alegría, la angustia, el entusiasmo o la resignación. Así pues, el debate estético contemporáneo sobre esta cuestión puede reconstruirse como una serie de intentos de afrontar y posiblemente resolver esta paradoja.

2. Metáforas emotivas

Si se interpreta la paradoja literalmente, asumiendo que las descripciones en términos emocionales necesariamente implican la atribución de estados emocionales, se puede concluir que las adscripciones de expresividad a las obras musicales deben ser metafóricas, y que su uso se debe a la falta de términos más adecuados para describir determinadas características auditivas.

En la línea de la noción de metáfora defendida por Nelson Goodman (1968), el filósofo británico Nick Zangwill ha defendido en varios lugares la tesis llamada “de la Metáfora Estética”, la cual recoge una intuición plausible: para que un término se use literalmente es necesario que se aplique a algo que posea la propiedad referida por dicho término. Para que el término «rojo» se aplique literalmente a una manzana, ésta debe poseer la propiedad de la «rojez». Igualmente, para que el término «alegre» se aplique literalmente a un objeto, éste debería poseer la propiedad de la «alegría»; es decir, aquello a lo que apliquemos dicho predicado debe estar en un estado mental caracterizado, según la concepción cognitiva de las emociones (por cierto carácter fenoménico y ciertas relaciones con sus deseos y creencias (Zangwill, 2007, p. 393; 2011, p. 2). Como no tiene sentido decir que la música posea estado mental alguno, no puede ser literalmente, por ejemplo, alegre o triste. Así, aunque en nuestras conversaciones cotidianas podamos seguir describiendo la música en términos emotivos, sería un error conceptual seguir buscando en ella propiedades que, metafísicamente, no pueda poseer (Zangwill, 2007, p. 392).

Si bien esta perspectiva da cuenta de la diferencia entre describir a un ser animado como expresivo de emociones y describir expresivamente objetos o entornos, se presta a dos críticas fundamentales. Por un lado, no aclara por qué, cuando esto ocurre, la música se describe en términos emocionales. En otras palabras: ¿qué propiedades de la música justificarían tales atribuciones en lugar de otro conjunto de metáforas cuyo dominio de aplicación fuera diferente?

De manera coherente con la idea de Goodman de que no es posible identificar las propiedades que justifiquen las atribuciones de expresividad en el arte, Roger Scruton (1997) argumenta que tales atribuciones no pueden justificarse en modo alguno. Una parte esencial del fenómeno de la expresividad sería precisamente el carácter indeterminado de las propiedades que la constituyen.

Otra posible respuesta sugiere que, al no poder capturar estados emocionales pertenecientes al contenido musical, los términos emocionales se refieran metafóricamente, a ciertos rasgos dinámicos que constituyen la música, como: “cambios audibles de la fuerza, del movimiento, de las proporciones, es decir las ideas del crecimiento, del agostarse, de la prisa, del titubeo, de la artificiosa trabazón, del simple progresar, etc. La expresión estética de una música puede llamarse, además, graciosa, suave, violenta, enérgica, elegante, fresca; ideas todas ellas que hallan en las combinaciones sonoras la correspondiente apariencia sensible.» (Hanslick, 1984, p. 30). Sin embargo, aun así, las metáforas emocionales estarían ancladas en componentes dinámicos de las emociones que no se refieren únicamente a unas emociones determinadas en lugar de otras, dejando su significado indeterminado.

Por otro lado, la tesis metafórica no capta el hecho de que, incluso cuando nos referimos a seres sensibles como los humanos en términos emocionales, no siempre lo hacemos refiriéndonos a estados mentales que poseen realmente. En otras palabras, la tesis metafórica no parece tener en cuenta que, incluso en los casos en los que empleamos términos expresivos aplicados a seres animados, existe una diferencia entre el uso de estas expresiones para atribuir estados emocionales y el uso que atribuye la propiedad de ser expresivo de un estado sin que dicho estado esté siendo expresado.

3. Expresión y expresividad

La distinción entre “expresar” y “ser expresivo de” se encuentra en el núcleo de un texto fundamental para el debate sobre la expresividad de las artes, a saber, The Concept of Expression, de Alan Tormey (1970). Criticando radicalmente el llamado expresivismo, que consistiría en la idea de que la música es expresiva en virtud de su capacidad para comunicar la emoción del artista que estaría en el origen de su producción, Tormey insiste en que las atribuciones de expresividad pueden, en principio, disociarse de las atribuciones de estados emocionales. Según Tormey, los que, como John Dewey y R.G. Collingwood, explican el carácter expresivo que atribuimos a las obras de arte como el resultado de las emociones supuestamente sentidas e infundidas en esas por los artistas, asumen, incorrectamente, que las adscripciones expresivas requieren la presencia del estado mental correspondiente. Es necesario, pues, distinguir entre la expresión como manifestación externa causada por una emoción realmente sentida, y la expresividad como cualidad de la apariencia de ciertos objetos. Esto, entre otras cosas, permite explicar por qué también consideramos expresivos objetos que no son producto de una intención creativa, como los paisajes. En consecuencia, describir el movimiento final (Der Abschied) del Das Lied von der Erde de Gustav Mahler como expresivo de resignación no tendría nada que ver con la efectiva expresión por parte de Mahler de su propia emoción; más bien, sería una descripción del modo en que dicho movimiento suena.

La distinción entre expresión y expresividad ha guiado el análisis del problema de la expresividad musical desde su introducción por parte de Tormey. La filósofa estadounidense Jenefer Robinson, por ejemplo, ha sostenido que, aunque pueden darse simultáneamente, expresión y expresividad son fenómenos conceptualmente distintos (Robinson, 2007). Mientras que la expresión musical presupone la presencia de un estado emocional – real o supuesto – que se expresa a través de la estructura sonora, la expresividad puede darse independientemente de la presencia de una emoción. Más bien consiste en lo que los oyentes perciben como la cualidad emocional de la música. En este sentido, una pieza musical puede expresar una emoción sin ser especialmente expresiva, del mismo modo que una sonrisa estilizada expresa alegría sin ser especialmente expresiva de la alegría, o siendo menos expresiva de la alegría que un movimiento brioso.

Por consiguiente, aunque podamos interpretar las obras o piezas musicales como expresiones de los estados emocionales de sus compositores o intérpretes, esto sigue sin decirnos mucho sobre la expresividad de tales objetos. A diferencia de la expresión, la expresividad musical debe entenderse, de hecho, como la capacidad de una obra para revelar las características de una o varias emociones a través de sus características sonoras. En este sentido, la paradoja de la expresividad musical se resolvería mostrando que nuestras atribuciones de emociones a las piezas musicales o a partes de esas se basa en propiedades que los oyentes pueden reconocer escuchándola, y no en la atribución de estados emotivos tout court.

4. Teoría causal (Arousalism)

Una segunda forma de vincular la expresividad de la música con las emociones reales es a través de la reacción afectiva que la música produce en quien la escucha. La “arousal theory” o “arousalism,” (“teoría causal” en castellano) aprovecha la intuición de que las emociones que atribuimos a la música dependen de cómo sea ésta, pero sólo en tanto nos provoque alguna reacción afectiva. El supuesto de esta propuesta es que la expresión humana de las emociones debe servir como paradigma de la expresividad musical. Supongamos que vemos a alguien manifestando su tristeza: normalmente, reaccionamos ante dicha percepción con una emoción apropiada como pena, lástima o compasión. Una reacción parecida ocurre ante la música que desencadena en nosotros sentimientos del mismo tipo que los provocados por la expresión humana de emociones; estas respuestas afectivas causarían, según la teoría causal, nuestra creencia de que la música que estamos escuchando es, por ejemplo, triste.

El enfoque causal se enfrenta a varias objeciones. En primer lugar, no todos los oyentes, incluso aquellos que reconocen cualidades expresivas en la música, se sienten necesariamente emocionalmente conmovidos por ésta. Sin embargo, Matravers cuestiona que los sentimientos provocados por la música sean algo de lo que tengamos que ser conscientes. Al contrario, pueden permanecer completamente desconocidos para el sujeto, siendo su presencia inferida de las creencias que generan acerca del carácter expresivo de la música. Con todo, sigue existiendo un problema con el que los teóricos de la teoría causal deben tratar, a saber: la naturaleza puramente causal de la relación entre las cualidades perceptibles de la música expresiva y las emociones suscitadas. El carácter puramente causal de dicha conexión no permite decir nada sobre cómo una pieza debería sonar (o aparecer como objeto intencional de la experiencia del oyente) para que parezca triste o alegre a un oyente. De hecho, en la medida en la que cosas distintas de la forma musical podrían causar estados emocionales similares, la experiencia de la expresividad podría obtenerse, en principio, por medios que no implicaran el objeto musical al cual la experiencia parece referirse, tales como una sustancia que alterase nuestros estados de conciencia y nos hiciera experimentar emociones similares a las que experimentamos cuando escuchamos una obra musical.

Matravers (1998) contesta a esta última objeción manteniendo que la relación entre la respuesta emocional y su objeto en el caso de la música es “intrincada e íntima” (1998, p. 181): 1) la relación entre la respuesta emocional y su causa es más íntima que la que existe entre una droga y sus efectos: “los sentimientos estimulados se dirigen hacia su causa” (1998, p. 174), 2) la experiencia de la música lo es “de una estructura organizada de sonidos y los sentimientos correspondientes estimulados” (1998, p. 177) y 3) los sentimientos producidos “son aquellos estimulados por una cercana atención a la música y que siguen la trayectoria de la música en virtud de ello” (1998, p. 183)

Versiones menos radicales de la teoría causal han sido propuestas por otros filósofos y filósofas. Según Jenefer Robinson y Aaron Ridley, por ejemplo, experimentamos una pieza musical como expresiva debido a su estructura perceptible. El «gesto melismático» es, en la propuesta de Ridley, el aspecto de las piezas musicales que se asemeja a las expresiones emocionales dependiendo de la calidad del timbre y del movimiento musical (Ridley, 1995, p. 49). Es decir, percibimos los gestos melismáticos de la música como semejantes a expresiones humanas. Sin embargo, esto no sería suficiente para apreciar la expresividad de una obra musical, ya que para que dicha percepción de lugar a una experiencia de expresividad musical se requiere una participación emotiva por parte del oyente. Este mecanismo “empático” [sympathetic] es similar al que permite el reconocimiento de las expresiones de otras personas como expresión de estados internos, más que como meros patrones perceptivos. Por su parte, Robinson argumenta que las obras musicales expresivas permiten al oyente sentir lo expresado por la pieza. La experiencia adecuada de este tipo de música requiere entonces una respuesta emotiva coherente con lo que esta expresa (Robinson, 2005).

5. Teorías fenomenológicas y del contorno

Las denominadas teorías fenomenológicas y “del contorno” atribuyen, en cambio, un papel necesario y suficiente a los aspectos perceptivos de la música considerada como expresiva. Malcolm Budd (1985; 1995), Peter Kivy (1981; 1989; 2002) y Stephen Davies (1994; 2005) son los más notables defensores de este enfoque que recupera explícitamente una perspectiva formalista y la enriquece gracias a la insistencia en la semejanza entre música y comportamientos humanos. Especialmente la apariencia de las expresiones faciales, el contorno de las expresiones vocales, el dinamismo de los comportamientos corporales de quien experimenta la emoción, es decir, las expresiones humanas de las emociones, serían los términos de paragón que nos permiten escuchar la música como expresiva.

Entendida como un intento de responder a la paradoja, la teoría del contorno nos invita a considerar la expresividad como distinta de la expresión: cuando describimos las obras musicales o algunas de sus partes como expresivas no estamos atribuyendo estados mentales a objetos que no pueden tenerlos, sino adscribiendo cualidades perceptivas que los objetos inanimados como la música comparten con los seres animados. Además, tales teorías sostienen que la música es literalmente y no metafóricamente expresiva: decimos que una pieza musical es triste en el mismo sentido en que decimos que una postura corporal de una persona es triste – sin con eso inferir que esa persona se sienta triste.

No solamente las manifestaciones exteriores de las emociones han sido consideradas como las propiedades a las que la música se parece en cuanto la oímos como expresiva, sino también su fenomenología. Según Budd, la experiencia de la música expresiva se asemeja a la experiencia de emociones en primera persona. Su estructura temporal y dinámica comparte la cualidad afectiva de las emociones que percibimos como siendo expresadas por la música. Así, por ejemplo, resuelve tensiones musicales de un modo que se corresponde con la resolución de la tensión o expectativa que generan los deseos; tiembla y se asemeja así al modo en que vacilamos y nos sentimos incómodos cuando nos invade la agitación (Budd, 1985).

Además, las teorías basadas en la semejanza entre rasgos de la música y formas ordinarias de expresión (o experiencia) de emociones son compatibles con nuestra tendencia valiosa desde un punto de vista evolutivo y empíricamente documentada a «animar» lo que percibimos (Kivy, 1980; 2002) y con el fenómeno de oír algo “como” la expresión de una emoción (Budd, 1995).

Pese a estas virtudes, estas teorías se prestan a varias objeciones.

En primer lugar, no está claro por qué deberíamos reconocer perceptivamente determinados rasgos estructurales o formales musicales como semejantes a expresiones emocionales y no a otros objetos y/o propiedades. Al fin y al cabo, todo se parece a todo en algún aspecto (Trivedi, 2001; Noordhof, 2008). Incluso si se adopta la postura evolutiva según la cual sería ventajoso animar lo que es, en sí mismo, inanimado, hay que tener en cuenta que la experiencia de escuchar música como producto cultural y objeto de apreciación estética es diferente de la experiencia del palo retorcido que tendemos a percibir como una serpiente. Mientras que tiene sentido esperar que en ciertos casos de animación del entorno la explicación relevante del fenómeno remita a la activación de un patrón perceptivo evolutivamente ventajoso, no parece justificado, dado el complejo contexto de producción de tales objetos, explicar una experiencia estética expresiva en términos de beneficios evolutivos. Por último, quienes defienden una teoría del contorno deben explicar en qué consiste la percepción de un parecido, un problema filosófico y psicológico que aún no puede decirse que esté resuelto.

En el caso de Peter Kivy, la teoría del contorno admite que otras propiedades de la música, como las heredadas del carácter expresivo de la voz humana o las que provienen de convenciones musicales, expliquen también la percepción expresiva de la música. Lo “relevante desde un punto de vista estético” (Kivy, 2001, p. 131) sería el carácter fenoménico y estético de las propiedades expresivas y no, por ejemplo, su capacidad de estimular emociones diferentes de las propiamente estéticas. De ahí que califique a su filosofía de la música de “formalismo enriquecido o mejorado” (“enhanced formalism”), subrayando el hecho de que la estructura sonora y sus propiedades expresivas son el contenido de una experiencia puramente estética de la música.

6. Teorías de la persona e imaginación

Aunque reconozcan la importancia de los rasgos estructurales y formales musicales en la experiencia de la expresividad, las teorías de la persona introducen el ingrediente de la imaginación: “(o)ír música como tal o cual cosa es, tal vez, imaginar que la música es tal o cual cosa y, más concretamente, imaginar de la música, mientras la oyes, que es tal o cual cosa». (Levinson 2006, p. 95, traducción mía)

Jerrold Levinson (2006) desarrolla esta intuición defendiendo la idea de que cuando escuchamos una pieza musical, o alguna de sus partes, como melancólica o alegre, imaginamos que se trata de la expresión emocional de un personaje ficticio o “persona musical”. “Persona”, del latín «per sonum«, se refiere de hecho a la máscara teatral por cuya boca pasa el sonido, la voz del actor. La persona musical sería entonces el personaje que, a través del sonido, expresa sus emociones. Este personaje imaginado que se expresa a través de la música puede, según la propuesta de Levinson, corresponder al individuo que realmente compuso o interpretó la pieza, o puede ser completamente imaginado por el oyente.

A nivel psicológico, Levinson explica este proceso en términos de un “oír como”. Las propiedades expresivas de la música serían propiedades disposicionales que los oyentes cualificados reconocen en virtud de la capacidad que tienen estas propiedades para desencadenar las imaginaciones apropiadas. Los oyentes escuchan entonces propiedades meramente perceptivas como la expresión de alguien. De este modo, la experiencia de una pieza como expresiva incluye las características perceptibles de la pieza musical, como las notas, los acordes, la melodía, el ritmo, y lo que Levinson denomina el «modificador» imaginativo de esas características.

Sin negar relevancia de la imaginación en la experiencia de la música expresiva de emociones, Stephen Davies (1997), Kendall Walton (1999), Jenefer Robinson (2007) y Paul Noordhof (2008) han presentado cuatro versiones distintas de una misma crítica a la teoría de la persona. Esta crítica puede resumirse diciendo que en tanto que apela a una experiencia imaginativa que tenga por contenido una persona – por mínima que sea – y asumiendo el carácter fenomenológico de las experiencias imaginativas, la teoría de la persona conllevaría la experiencia consciente de una persona imaginada expresándose en la música. Sin embargo, la mayoría de nuestras experiencias de música expresiva no dan testimonio de tal contenido ni de la fenomenología asociada a una experiencia de ese tipo. Aunque podría ser el caso que en ocasiones imaginemos tal persona, esta experiencia imaginativa no parece ser una constante de nuestra experiencia de la música expresiva.

Una respuesta parcial a esta crítica insiste en que el proceso imaginativo que permite escuchar la música como expresiva puede limitarse a representar un personaje genérico, desprovisto de atributos particulares, y caracterizado exclusivamente por lo que expresaría a través de la propia música. Por lo tanto, la teoría de la persona sería menos exigente desde el punto de vista fenomenológico: el sujeto que experimenta la música expresiva podría limitarse a captar aspectos salientes aparentemente perceptivos sin comprometerse necesariamente con la existencia de procesos imaginativos complejos y detallados. Frente a esta respuesta, cabe preguntarse si, una vez reducido a una noción tan residual, el personaje de ficción que se espera que imaginemos sigue siendo una herramienta útil desde un punto de vista explicativo (Noordhof, 2008, p. 334).

Menos comprometidas con la manifestación fenomenológica de los procesos imaginativos, pero aún basadas en su función fundamental, son las propuestas de Kendall Walton (1999), Paul Noordhof (2008), Gregory Currie (2011) y Christopher Peacocke (2009). Los tres primeros asignan un papel explicativo clave a los procesos inconscientes de simulación o imitación motora que se activan al escuchar música expresiva. Aunque el oyente no sea consciente de que imagina una pieza o un gesto musical como expresivo de una emoción, estas teorías sugieren que, de hecho, está simulando imaginativamente del desarrollo de la música, la alternancia de tensión y relajación, el proceso emocional que puede haber guiado su composición. Según Peacocke, en cambio, la imaginación puede modificar el contenido de nuestras percepciones auditivas convirtiéndolas en percepciones metafóricas, es decir, percepciones a través de las cuales trazamos, de nuevo inconscientemente, los contornos de las emociones.

7. Conclusión

Como hemos visto, la mayoría de las teorías de la expresividad musical reconocen que las similitudes entre las expresiones humanas de las emociones sentidas y los patrones auditivos de la música son un elemento clave para explicar este fenómeno. Sin embargo, las diversas apelaciones al parecido entre música y expresión no consiguen agotar por completo la cuestión. Y esto no sólo, como ya hemos dicho, porque hay que explicar exactamente en qué consiste reconocer dicho parecido, sino también porque no todo lo que suena expresivo puede remontarse a una o varias expresiones emocionales ordinarias.

Por ejemplo, varias investigaciones empíricas han mostrado que el timbre, una característica acústica fundamental, se percibe como emocionalmente expresivo a pesar de carecer de cualquier parecido con expresiones comportamentales (Eerola et al., 2012). Además, la forma rápida y pre-reflexiva en que procesamos perceptivamente las cualidades tímbricas sugiere que podrían descartarse las explicaciones en términos de reconocimiento de similitudes con el timbre vocal característico de los episodios expresivos ordinarios (Ravasio, 2017; Di Stefano, 2023).

Por un lado, esto invita a seguir investigando empíricamente para dar cuenta de los mecanismos de reconocimiento que implican la percepción de cualidades expresivas en la experiencia de la música. Entre otras cosas, este proyecto de investigación podría requerir la adopción de modelos pluralistas para dar cuenta de los diferentes fenómenos reunidos bajo la etiqueta de expresividad musical (Juslin, 2013). Alternativamente, como sugieren – aunque de forma distinta – Matravers (1994) y Kivy (2002), dada la imposibilidad de identificar criterios a priori o de explorar la «caja negra» en la que ciertos estímulos perceptivos dan lugar a nuestras experiencias de sonidos expresivos, se puede centrar la investigación filosófica sobre la naturaleza de la experiencia de la expresividad y su conexión con la experiencia estética, explorando su relevancia formal en el contexto de una experiencia musical compleja.

Marta Benenti
(Universidad de Murcia)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Alcaraz, M. J. y Pérez Carreño, F. (2010): Significado, emoción y valor. Ensayos sobre filosofía de la música. Madrid, Antonio Machado.
Sloboda, J. A. (2015): La mente musical. La psicología cognitiva de la música. Madrid, Antonio Machado.
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Recursos en línea

Kania, A. (2024). The Philosophy of Music. En E. N. Zalta & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2024). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/spr2024/entries/music/
Philosophy of Music: Analytic Perspectives | Internet Encyclopedia of Philosophy. (s. f.). https://iep.utm.edu/music-an/

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Cómo citar esta entrada

Benenti, M. (2024). Expresividad musical. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/expresividad-musical/