El problema mente-cuerpo

El problema mente-cuerpo puede definirse como el problema de determinar la relación entre nuestros estados mentales y nuestros estados corporales (en general, nuestros estados físicos). En el contexto de este problema el término ‘mente’ admite lecturas más o menos cargadas ontológicamente. En un sentido fuerte, ‘mente’ puede entenderse como una entidad, o substancia, que soporta los estados mentales o es sede de los mismos. En un sentido débil, decir que un sujeto posee una mente es decir simplemente que es correcto atribuirle estados mentales.

Las tradiciones filosóficas con mayor peso en la antigüedad fueron esencialmente dualistas –al defender que los estados mentales y corporales son de naturaleza distinta– si bien con importantes matices entre ellas. La tradición platónica sostuvo que el alma es inmaterial e inmortal y debe gobernar el cuerpo, el cual es material y perecedero. En esta tradición quedó pendiente el problema de explicar cómo entidades tan antagónicas pueden relacionarse estrechamente entre sí (el alma gobierna el cuerpo y a la vez el cuerpo afecta al alma). El hilemorfismo aristotélico resuelve en cierto modo este problema al sostener que la forma precisa una materia y la materia una forma (entendida esta última, dicho brevemente, como un principio de organización de la materia que la dota de una cierta funcionalidad). Cuestión ardua sin embargo es la de determinar el tipo de dualismo defendido en los escritos aristotélicos. La ψυχή aristotélica parece ser responsable de las propiedades biológicas de una persona, incluyendo entre ellas las propiedades mentales, con lo cual en términos aristotélicos la dualidad se establecería entre lo biológico y lo físico, más que entre lo mental y lo corpóreo. Sin embargo, Aristóteles según parece admitió que pensar es algo que no requiere un soporte material y puede existir como forma pura.

Descartes defendió un dualismo de substancias en sus Meditaciones Metafísicas. La tesis central es que una persona consta de dos substancias, una substancia pensante y otra corpórea, con atributos opuestos y tales que pueden existir la una sin la otra. Ha ejercido gran influencia a lo largo de los siglos posteriores no tanto la doctrina en sí, como el modo en que Descartes la argumenta. El argumento se encuentra en la sexta y última meditación, pues depende de premisas establecidas en meditaciones anteriores. Dicho argumento consta esencialmente de dos premisas: que podemos concebir con claridad y distinción la mente (“mens”) sin el cuerpo y que aquello que podemos concebir con claridad y distinción puede ser como lo concebimos. La primera premisa depende de la concebibilidad de la hipótesis del genio maligno: es concebible una situación en la que un malvado genio se complace en hacer fracasar todas mis creencias, incluidas creencias perceptivas relativas a que poseo un cuerpo y habito un mundo material. Si esto es así, entonces es concebible que yo exista como algo pensante en un mundo inmaterial. Por su parte, la segunda premisa se apoya en la tesis de que lo concebible, al menos bajo ciertas condiciones, es metafísicamente posible. Luego se sigue de ambas premisas que es metafísicamente posible que yo exista como algo pensante y sin cuerpo, sin que esa existencia requiera nada material.

Sin entrar en la discusión de las dos premisas cartesianas (ver más abajo), la teoría cartesiana se enfrenta al menos a tres problemas importantes. Uno de ellos es el de explicar la interacción entre substancias distintas (heredado, en cierto modo, de la tradición platónica); el otro es el de explicar cómo se individúan substancias cartesianas, dicho de otro modo, cómo podemos establecer límites entre substancias pensantes distintas en ausencia de atributos corpóreos o materiales, o bien determinar la existencia de una substancia pensante cuando no ejerce sus atributos. El tercer problema es en cierto modo una consecuencia de los otros dos: se trata del problema epistemológico de las otras mentes, o del fundamento epistémico para atribuir a otros mentes cartesianas, distinta de la mía.

El dualismo contemporáneo, con alguna excepción notable, sitúa la dualidad mente-cuerpo no en la categoría ontológica de las substancias sino en la de las propiedades. Esto evita en principio algunos de los problemas cartesianos mencionados en el párrafo anterior. De acuerdo con esta posición, tanto las propiedades mentales como las corpóreas tienen un mismo soporte físico, si bien algunas de las mentales, debido a características especiales, no pueden reducirse a propiedades físicas. La estrategia argumentativa del dualismo de propiedades pasa siempre por señalar características de las propiedades mentales que ninguna propiedad física puede supuestamente tener. Si bien se han señalado diversas de estas características, como la intencionalidad (la idea es que sólo las propiedades mentales pueden ser intrínsecamente intencionales) o la autoridad epistemológica del sujeto en relación a estas propiedades, con mucho el principal argumento se ha apoyado en la conciencia fenoménica: las propiedades fenoménicas, o qualia, serían esencialmente subjetivas (Nagel 1974) o eminentemente introspectivas (Jackson 1982). Cabe señalar que si se acepta la tesis de que cualquier relación causal depende de las propiedades ejemplificadas por causa y efecto, entonces el problema cartesiano de la interacción resurge para el dualismo de propiedades.

Cronológicamente, la primera posición importante sobre el problema mente-cuerpo del siglo XX es el conductismo lógico. Para el conductismo, el cartesianismo comete un error categorial al construir como entidades de opuesta naturaleza lo que en realidad son entidades de distinta categoría ontológica (Ryle 1949). Los estados mentales no están al mismo nivel que los estados corpóreos pues son disposiciones a la conducta observable. El conductismo lógico pretende ofrecer un análisis de los conceptos psicológicos, por lo que su tesis se pretende a priori, y en su origen parte de una premisa verificacionista, al sostener que las atribuciones de estados mentales se comprueban vía la conducta observable del sujeto. Para el conductista, el carácter intratable de los problemas del cartesianismo muestra que en realidad son pseudoproblemas que se desvanecen en cuanto se corrige el error categorial.

La figura de Wittgenstein ejerció una gran influencia sobre el conductismo lógico, si bien es objeto de arduo debate si cabe considerar que el filósofo austriaco defendió o no tesis conductistas. Sin embargo, una contribución wittgensteiniana sí parece incuestionable y vale la pena destacarla aquí. De acuerdo con el argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado, la intencionalidad requiere que haya una distinción entre usos correctos e incorrectos de aquello dotado de intencionalidad, algo que resulta imposible en una situación como la del genio maligno. Por tanto, para Wittgenstein la hipótesis del genio maligno es inconcebible, no tiene sentido hablar de algo pensante, algo dotado de estados intencionales, en una situación así, con lo cual una de las premisas del argumento dualista cartesiano se viene abajo.

Las principales objeciones al conductismo señalan que las disposiciones a la conducta de un sujeto no son ni suficientes ni necesarias para atribuir estados mentales a ese sujeto. Una marioneta controlada por control remoto puede satisfacer todos los contrafácticos que permiten atribuir disposiciones a la conducta sin tener estados mentales (al menos si entendemos las disposiciones a la conducta, como requiere el conductismo lógico, no en el sentido realista, esto es, no como estados internos responsables causales de las manifestaciones de la disposición). Por otro lado, un sujeto puede estar en un estado mental sin verificar los contrafácticos que permiten atribuirle las disposiciones a la conducta relevantes (caso de los super-superespartanos de Putnam 1963). En el fondo, subyace a estos argumentos, en especial al segundo, que si bien puede existir un vínculo a priori entre estados mentales y conducta observable, este vínculo no es lo suficientemente fuerte ni directo para permitir una reducción de lo mental a disposiciones a la conducta, como pretende el conductista: la misma conducta puede ser resultado de distintas combinaciones de estados mentales.

El materialismo de estado central, o teoría de la identidad psicofísica, desarrollado durante la década de los cincuenta del pasado siglo (Place, Smart), sostiene que cada estado mental tipo es un estado del Sistema Nervioso Central  (se alude aquí a la distinción tipo / ejemplar (“type” / “token”) introducida por Charles S. Peirce. Sobre esta distinción, véase Pineda, 2012, pp. 27-32.). La tesis de la identidad de estados tipo se propone como una conjetura empírica que resulta plausible a la luz de las pruebas empíricas disponibles pero que en último término debe ser confirmada o descartada mediante el mecanismo de contrastación, como ocurre con cualquier otra teoría científica. Para los teóricos de la identidad, el problema mente-cuerpo, la naturaleza de los estados mentales, compete a la ciencia empírica y debe ser rescatado de las garras de los filósofos.

Tales hipótesis de identidad psicofísica son, como cualesquiera otras hipótesis de la ciencia empírica, de carácter a posteriori y, creen sus proponentes, contingentes. En la tercera conferencia de Naming and Necessity, Saul Kripke puso en jaque este planteamiento al argumentar que las identidades psicofísicas planteadas por el materialismo de estado central, si son verdaderas, entonces deben ser necesariamente verdaderas, aunque se justifiquen a posteriori. Serían ejemplos de verdades necesarias a posteriori. A partir de aquí, Kripke desarrolla un argumento dualista muy influyente que trata de mostrar que ciertas identidades psicofísicas no son verdaderas, pues no pueden ser necesariamente verdaderas. El argumento kripkeano descansa en premisas que dependen de las tesis semánticas defendidas en Naming and Necessity, cuyo desarrollo ha dado lugar a lo que más tarde se conocerá como “bidimensionismo semántico”. Tal doctrina sostiene que fenómenos como la necesidad a posteriori o la contingencia a priori se producen en relación a enunciados que están asociados a una doble proposición, siendo una de ellas responsable de sus propiedades epistémicas y la otra responsable de sus propiedades modales. La tesis kripkeana es que una verdad necesaria a posteriori parece erróneamente contingente porque confundimos la modalidad de la proposición que fija sus propiedades epistémicas, que es genuinamente contingente, con la de aquella que fija sus propiedades modales, la cual es necesaria y es, de hecho, la proposición genuinamente expresada por una verdad necesaria a posteriori. Sin embargo, en el caso de identidades psicofísicas que involucran términos mentales que fijan su referente mediante qualia, como ocurre con ‘dolor’ según Kripke, tal confusión no es posible (en el caso de tales identidades, la proposición que fija sus propiedades epistémicas es también necesaria) y, en consecuencia, la conclusión es que tales identidades no son necesariamente verdaderas y, por tanto, son falsas.

El argumento dualista de Kripke ha tenido dos efectos muy notables en la discusión más reciente del problema mente-cuerpo. El primero es que refuerza el papel de los qualia como principal argumento filosófico en favor de algún tipo de dualismo; el segundo es que pone de relieve la importancia de dilucidar la relación entre lo epistémicamente concebible y lo metafísicamente posible a la hora de evaluar las diversas propuestas sobre el problema mente-cuerpo. Esto último no puede sorprender demasiado pues, como vimos, un determinado modo de entender esta relación constituye una de las dos premisas fundamentales del argumento original cartesiano. David Chalmers se ha distinguido más recientemente por elaborar el argumento kripkeano hasta articular la que hoy en día es la versión más influyente del dualismo de propiedades. En el caso de Chalmers, la característica de las propiedades fenoménicas que las haría no reducibles a propiedades físicas es que las verdades fenoménicas (aquellas que describen la ejemplificación de propiedades fenoménicas) no pueden ser inferidas a priori de verdades microfísicas (junto con ciertas verdades deícticas y una cláusula de totalidad). Con lo cual es (negativamente) concebible un mundo microfísicamente idéntico al nuestro pero desprovisto por completo de conciencia fenoménica. Haciendo valer la segunda premisa cartesiana, el vínculo entre concebibilidad y posibilidad, se obtiene entonces la conclusión dualista.

Así pues, no puede sorprender que muchas réplicas materialistas a este argumento se hayan centrado en tratar de atacar el vínculo entre concebibilidad y posibilidad, defendiendo por ejemplo que existen enunciados que expresan necesidades fuertes, esto es, tales que expresan proposiciones verdaderas concebiblemente falsas, o a posteriori, pero metafísicamente necesarias (en una necesidad fuerte, las dos proposiciones asociadas a ella son necesarias).

Desde las posiciones materialistas, el materialismo de estado central no tardó en ser atacado al estimar que planteaba una relación metafísica entre lo mental y lo corpóreo, o físico –la identidad de estados tipo– demasiado fuerte. Las identidades psicofísicas postuladas por la teoría tienen por consecuencia que para cualquier estado mental tipo M existe un estado corpóreo tipo N tal que cualquier ejemplificación de M es idéntica con una ejemplificación de N y a la inversa, pues son los tipos M y N aquello que es objeto de identificación. Sin embargo, resulta poco plausible suponer que cualesquiera dos sujetos que creen que Madrid es la capital de España ejemplifican un mismo estado cerebral tipo (o incluso el mismo sujeto en momentos de tiempo diferentes). Y no digamos si pensamos en los estados mentales de animales no humanos. Parece razonable suponer que los pulpos sienten dolor, pero no parece razonable suponer que por razón de ello nuestro cerebro y el de los pulpos ejemplifican un mismo estado físico tipo (Putnam 1967).

En general, por esta razón el materialismo actual, o fisicismo, tiende a relajar la relación metafísica entre lo mental y lo físico. Se aboga, o bien por una identidad de estados ejemplar, no de estados tipo (es decir, cada ejemplificación de un estado mental tipo es idéntica con una ejemplificación de un estado corpóreo (o físico) tipo, pero ejemplificaciones distintas de un mismo estado mental tipo pueden ser idénticas con ejemplificaciones de estados físicos tipo distintos), o bien por la tesis que cada ejemplificación de un estado mental tipo requiere la ejemplificación de un estado físico, aunque no necesariamente del mismo tipo: es la llamada tesis de la múltiple realizabilidad física de lo mental. Esta tesis permite encajar al materialismo que la sostiene, denominado materialismo no reductivo, dentro de un esquema metafísico general en el que caben también otros fenómenos no mentales, como los fenómenos biológicos, o fenómenos que dependen de lo mental, como los fenómenos económicos: cualquier ejemplar de intercambio monetario es idéntico a (o requiere) un ejemplar de proceso físico pero hay ejemplares distintos de intercambios monetarios que involucran procesos físicos tipo distintos, como intercambio de monedas, o transmisiones eléctricas (Fodor 1974).

Qué tipo de relación metafísica entre lo mental y lo físico da lugar a la deseada relación entre estados ejemplar y permite por tanto fundamentar el materialismo no reductivo sigue siendo una cuestión debatida y no resuelta. La primera idea pasaba por invocar algún tipo de relación de superveniencia, según la cual las propiedades físicas de un sujeto (incluidas, presumiblemente, propiedades relacionales que tengan en cuenta su entorno físico) determinan metafísicamente las mentales: no puede haber variación en las segundas sin variación en las primeras. Hay diversos tipos de relaciones de superveniencia, según el tipo de alcance modal que entrañan, pero ninguna de ellas parece suficiente para defender una posición materialista, pues cualquier relación de superveniencia consiste en una relación de covariación modal entre propiedades mentales y propiedades físicas que en principio es compatible con determinadas versiones del dualismo.

Esta es una de las muchas dificultades del problema mente-cuerpo sobre la que el funcionalismo parece arrojar luz. El funcionalismo surgió a principios de los años sesenta como consecuencia, por un lado, de una reflexión acerca de las limitaciones tanto del conductismo lógico como del materialismo de estado central y, por otro lado, del impacto causado por los primeros pasos de la inteligencias artificial (en particular, la noción de máquina universal de Turing). La tesis funcionalista central es que la naturaleza de cualquier estado mental es funcional, esto es, consiste en su desempeñar un determinado rol causal definitorio, su mantener ciertas relaciones causales con otros estados (algunos de ellos también mentales/funcionales), y no en el material de que está hecho, que correspondería a su implementación o realización. Por ejemplo, lo esencial a desear beber agua fresca es que junto a la creencia de que hay agua fresca en el frigorífico le lleva a uno a abrir el frigorífico, que es típicamente causado por estados de deshidratación, que causa que uno responda ‘agua fresca’ ante la pregunta ‘¿qué quieres tomar?’ (si ocurre, además, que uno quiere ser sincero en la respuesta)… por mencionar tan sólo una pequeña parte del rol causal de desear beber agua fresca. Para el funcionalista, lo esencial a desear beber agua fresca es ese entramado de relaciones causales y no que entrañe, por ejemplo, la activación de ciertas neuronas.

Al ser posible que el rol causal definitorio de un estado mental involucre otros estados mentales/funcionales, la tesis reductiva funcionalista no tiene las limitaciones de la tesis reductiva conductista: un mismo tipo de conducta puede perfectamente obedecer a combinaciones distintas de estados mentales. Por otro lado, un estado funcional requiere de la ejemplificación de un realizador, esto es, de un estado que desempeñe el rol causal que define al estado funcional. El vínculo entonces entre estado funcional y realizador es metafísicamente más estrecho que una mera relación de superveniencia. La ejemplificación de un estado funcional requiere metafísicamente la ejemplificación de un realizador, se explica a partir de ella, pero son posibles realizadores físicos múltiples en la medida en que existan conjuntos de estados físicos, distintos entre sí, pero tales que todos ellos, en su conjunto, verifiquen el patrón abstracto de relaciones causales que individúa al estado funcional.

Ahora bien, si el rol causal definitorio de un estado mental/funcional involucra otros estados mentales, por ende también funcionales, entonces parece que cualquier estado mental interviene en la individuación de cualquier otro, dando lugar a la tesis del holismo mental. Dicha tesis parece muy implausible, pues entraña que para que dos sujetos ejemplifiquen un mismo estado mental tipo, por ejemplo la creencia de que Madrid es la capital de España, es necesario que compartan todos sus estados mentales. Este problema origina en el funcionalismo la búsqueda de un modo de acotar las transiciones causales definitorias de un estado mental de manera que se evite el holismo y al mismo tiempo se mantenga la tesis funcionalista central. Esta búsqueda parece difícil de ser llevada a buen término. Por ejemplo, si podamos el rol causal definitorio de un estado mental dejando fuera algunas transiciones causales, lo que nos quede puede no ser suficiente para individuar dicho estado mental, precisamente por el mismo tipo de problema que enfrentaba el conductismo: distintas combinaciones de estados mentales pueden dar lugar a la misma conducta. Pero entonces necesitaremos algo más que el rol causal para individuar un estado mental, y con ello abandonaremos el funcionalismo, o cuando menos una tesis puramente funcionalista.

Por otro lado, si bien la relación metafísica entre un estado funcional y su realizador parece apropiada para fundamentar el materialismo no reductivo, sin embargo resulta problemática a la hora de explicar la causalidad mental. Si un estado mental tipo se define por un rol causal y dicho rol causal es desempeñado en cada ocasión por la ejemplificación de un realizador físico, entonces el responsable de las transiciones causales que atribuimos al estado mental parece ser el realizador y, en la medida en que la realizabilidad múltiple no permita identificar al estado mental tipo con un estado físico tipo, parece que lo mental es como tal causalmente inerte.

Se ha argumentado que este problema se reproduce para cualquier defensa del materialismo no reductivo, con independencia del funcionalismo, mientras plantee a lo sumo la identidad psicofísica sólo a nivel de estados ejemplar, pero no de estados tipo. Dado que un materialista parece comprometido con la tesis de la Clausura Causal de lo Físico (cualquier efecto físico tiene una causa física suficiente), parece que no es un estado mental en cuanto tal, sino su realizador físico, el que es causalmente eficaz; cuando menos el estado mental tipo parece causalmente redundante. Es el llamado problema de la exclusión causal (Kim 2005). Si el problema fuera irresoluble, entonces paradójicamente el materialismo no reductivo sería tan incapaz de explicar el interaccionismo mente-cuerpo como en su día pareció serlo el dualismo cartesiano. Jaegwon Kim se ha referido a esta conclusión de modo divertido como “la venganza de Descartes”.

Un modo de afrontar el problema de la exclusión causal es proponer un análisis de la relación de realización distinto del funcionalista y que a la vez no ponga en duda la eficacia causal de lo mental. El llamado modelo subconjuntista de la realización (Shoemaker 2007, Wilson 2011) responde a estas características. De acuerdo con este modelo, un estado tipo A realiza un estado tipo B si, y sólo si, los poderes causales de B son un subconjunto (un subconjunto propio en caso de realización múltiple) de los poderes causales de A. De acuerdo con este análisis, la relación metafísica de realización sólo se da entre estados con poderes causales, con lo cual no se pondría en duda la eficacia causal de los estados mentales. Ahora bien, si dicho análisis va aparejado con la tesis de que los estados tipo se individúan por sus poderes causales, entonces se obtiene el resultado de que el estado realizado es parte del realizador, con lo cual el segundo depende del primero, y no al revés, como requiere una posición materialista no reductiva. Si, por el contrario, el análisis se desvincula de esta tesis individuativa, entonces no garantiza por sí solo una relación entre estados ejemplar que fundamente una posición materialista.

Tal vez la característica más sobresaliente de los planteamientos más recientes acerca del problema mente/cuerpo sea la tendencia a considerar que lo mental no puede entenderse meramente a partir de su relación con lo corpóreo, sino de la interacción del sujeto con el entorno físico en que se desenvuelve. Un primer enfoque en esta dirección lo constituye el externismo mental, la tesis de que el contenido intencional de determinados estados mentales viene fijado en parte por el entorno físico en que se desenvuelve el sujeto. Según esta tesis, dos sujetos podrían, por ejemplo, tener creencias con contenido distinto aun siendo duplicados físicos el uno del otro, si han crecido en entornos distintos. Esta tesis deriva del externismo semántico, una posición que proviene de ciertas tesis sobre la semántica de términos de género natural defendidas originalmente por Kripke y Putnam y establecidas por conocidos experimentos mentales como el de la Tierra Gemela (Putnam 1975). Supongamos que en una galaxia muy alejada de la Vía Láctea existe un planeta, la Tierra Gemela, muy parecido al nuestro. En ese planeta existen seres muy parecidos a nuestros tigres aunque responden a una constitución biológica muy distinta. Son tan parecidos a nuestros tigres que si viajáramos a ese planeta no los distinguiríamos de ellos, a menos que fuéramos expertos zoólogos. Supongamos también que en ese planeta sus habitantes denominan en su lengua ‘tigres’ a esas criaturas. La intuición que el externista semántico quiere que compartamos es que en el lenguaje de los habitantes de la Tierra Gemela el término ‘tigre’ no refiere a nuestros tigres sino a los bitigres. Igualmente, si dada la similitud entre ambos planetas, existiera ahora mismo un ser idéntico a mí molécula a molécula que tuviera una creencia que en su lengua se expresaría con el enunciado ‘los tigres son peligrosos’, entonces su creencia versaría sobre los bitigres, mientras que la mía, que se expresa en castellano con el mismo enunciado tipo, versaría sobre los tigres. Así, seres duplicados molécula a molécula, según este razonamiento, pueden albergar estados mentales distintos, pues su contenido es distinto. En la medida en que el contenido de un estado mental lo individúa como estado tipo, el externismo mental implica que determinados estados mentales se extienden más allá del cuerpo, en el entorno físico del sujeto.

Una vuelta de tuerca a estas tesis externistas la proporcionan determinados análisis naturalistas reductivos de la intencionalidad. Así, de acuerdo con la teleosemántica (Millikan 1984), lo que fija el contenido de determinados estados mentales no son ya elementos del entorno en que vive su portador, sino elementos históricos de ese entorno que fueron relevantes en el pasado evolutivo del portador o durante ciertos procesos de aprendizaje.

Otra vuelta de tuerca más la proporciona la teoría de la mente extendida (Clark y Chalmers 1998), o teoría de la cognición situada (véase Robbins y Aydede 2009), según la cual no ya el contenido, sino los procesos cognitivos están al menos parcialmente constituidos por la interacción del sujeto con su entorno físico. Salvando los detalles de cada caso, que son importantes pero imposibles de abordar aquí, el punto de discusión central sobre las diversas tesis externistas es si la interacción con el entorno es un mero requisito para que el estado mental adquiera un contenido o para que se desarrolle un proceso cognitivo (algo que sería en principio compatible con una posición ontológica no externista) o bien tal interacción es constitutiva del contenido o del proceso cognitivo.

David Pineda
(Universitat de Girona)

Referencias

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Pineda, David (2018) “El Problema Mente-Cuerpo”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/el-problema-mente-cuerpo/)

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