Identidad personal

 

 

El tema de la identidad personal es uno de los que más tradición tiene en filosofía. Prácticamente todos los grandes filósofos de la historia han tenido algo que decir sobre él. Sin embargo, sus contornos no son precisos, pues incluye una serie de problemas relacionados que se encuentran en la intersección entre la psicología, la filosofía de la mente, la metafísica y la ética.

Lo que hace que estos problemas que pertenecen a distintas áreas queden recogidos bajo un mismo paraguas es que todos ellos surgen de preguntas acerca de nosotros mismos que tienen que ver con nuestra existencia en tanto personas o yoes. Estos dos términos, “persona” y “yo”, a menudo han sido tratados como sinónimos, y aquí los utilizaremos así. Sin embargo, es importante tener en cuenta que al abordar problemas específicos puede resultar inadecuado mantener esta sinonimia.

En esta entrada presentaremos brevemente seis de los principales problemas que se cobijan en el paraguas de la identidad personal y veremos cómo los abordan las principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad.

1. El problema de la condición de persona

El primer problema relacionado con la identidad personal al que me quiero referir es el de la condición de persona. Todos utilizamos el concepto de persona de una manera bastante competente. Sabemos que otros seres humanos son personas y que los coches o los árboles no lo son. Existe también un amplio consenso en que lo que determina esta distinción entre personas y no personas es que las personas tienen una serie de propiedades mentales que otras entidades no poseen. Pero ¿qué propiedades mentales en específico son las que hacen que seamos personas? (Para una revisión de las distintas posturas existentes con respecto al problema de la condición de persona puede consultarse Dennett, 1989).

El concepto de persona está ligado en filosofía al nombre de John Locke, quien en su Ensayo sobre el entendimiento humano afirmó que persona es

Un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares. (Locke, 1982, p. 318)

Siguiendo esta definición de Locke, tradicionalmente se ha considerado que poseer auto-consciencia es el rasgo mental que define la condición de persona. Sin embargo, no está tan claro que se pueda hacer una definición tan simple como la que Locke nos ofreció, pues no parece que poseer auto-consciencia sea una condición ni suficiente ni necesaria para ser una persona. Por ejemplo, varios estudios sugieren que algunos animales como los chimpancés poseen auto-consciencia, pese a que existe un amplio consenso en que no son personas. Al mismo tiempo, algunos seres humanos, como los recién nacidos o aquellos que sufren una demencia avanzada, no son auto-conscientes, pese a que los tratamos como si fuesen personas (Smith, 2017). Siendo así, parece necesario precisar en qué consiste la condición de persona, pero no está claro cómo. ¿Es la auto-consciencia el único rasgo distintivo? ¿Es necesario poseer alguna propiedad física o la condición de persona depende únicamente de propiedades mentales? ¿Podría un animal no humano, por ejemplo un delfín muy inteligente, llegar a ser una persona? ¿Y un robot?

Existen tres formas de responder a este problema. La primera consiste en ofrecer una definición de auto-consciencia más restrictiva, de tal manera que, bajo esa definición, en nuestro planeta sólo los seres humanos sean auto-conscientes (Baker, 2000, pp. 59-88). Esta estrategia nos permitiría justificar por qué a día de hoy los chimpancés y otros animales no son personas. La segunda manera se basa en defender que para ser persona no es necesario poseer de hecho auto-consciencia, sino que basta con ser el tipo de entidad que normalmente la desarrollará en el futuro, o que de hecho la poseía en el pasado (Schechtman, 2014, pp. 110-138). De este modo podríamos justificar por qué los bebés o los pacientes que sufren demencia avanzada son personas aunque no sean auto-conscientes. Finalmente, la tercera forma de solucionar el problema de la condición de persona consiste en ligar el concepto de persona al de ser humano, de forma que sólo aquellas entidades que tienen una auto-consciencia del tipo que tenemos los seres humanos, la cual está condicionada por el tipo de cuerpos que de hecho tenemos los seres humanos, pueden ser personas (Ricoeur, 1996, pp. 106-137). Esto, además de excluir a otros animales de la condición de persona, haría lo propio con los robots.

Las tres maneras de solucionar el problema son en cierta medida complementarias, por lo que es posible tratar de definir la condición de persona recurriendo a todas ellas al mismo tiempo. En cualquier caso, el problema de la condición de persona es un problema capital, pues difícilmente podremos solucionar otros problemas relativos a la identidad personal si no tenemos una idea más clara de en qué consiste ser una persona.

2. El problema de lo que somos esencialmente

Un segundo problema relativo a la identidad personal es el de lo que somos esencialmente. Todos nosotros somos muchas cosas. Pongamos a Laura como ejemplo. Laura es una persona, un ser humano, una mujer, una veintidosañera, una estudiante de filosofía… Pensando sobre esta pequeña lista, resulta evidente que algunas de las cosas que Laura es son más importantes que otras para su existencia. El año que viene, Laura ya no será una veintidosañera y cuando termine de estudiar ya no será una estudiante de filosofía. Podría incluso cambiarse de sexo y dejar de ser mujer. Sin embargo, aunque dejase de ser todas estas cosas, no por ello Laura dejaría de existir. Ahora bien, con respecto a algunas de las cosas que Laura es, no está tan claro si podría dejar de serlas sin que ello supusiese su muerte, o su desaparición. ¿Podría Laura dejar de ser una persona? ¿O un ser humano? Si resultase que hay alguna cosa que Laura no podría dejar de ser, pues si no fuese esa cosa no existiría, podríamos decir que Laura es esencialmente esa cosa.

El principal punto de conflicto respecto al problema de lo que somos esencialmente está entre los que piensan que somos esencialmente personas y los que piensan que somos esencialmente seres humanos. Este problema no ha figurado de una manera prominente en el debate hasta fechas recientes, pues parecía existir un cierto consenso en que somos esencialmente personas. Sin embargo, la tesis de que somos esencialmente personas, conocida como esencialismo de las personas, se ha puesto en duda en los últimos años (Olson, 1997; Snowdon, 2014).

Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas consideran que nuestra existencia depende de que tengamos las características que nos hacen ser personas. Empezamos a existir cuando adquirimos la condición de persona y dejamos de existir cuando la perdemos, independientemente de que lo que pueda pasar con nuestra condición de seres humanos. Por el contrario, los que rechazan el esencialismo de las personas consideran que “persona” es un término parecido al de “adolescente”. Del mismo modo que somos adolescentes durante una etapa de nuestra existencia (entre los trece y los diecinueve años aproximadamente), también somos personas durante una etapa de nuestra existencia (por ejemplo, desde que empezamos a ser auto-conscientes, quizá a los dos años de edad, hasta que dejamos de serlo, cuando nuestro cerebro deja de ser capaz de sostener dicha capacidad). En este sentido, quienes rechazan el esencialismo de las personas consideran que podemos existir aunque no seamos personas, ya sea porque aún no hemos entrado en esa etapa de nuestra vida (porque acabamos de nacer y aún no somos auto-conscientes) o porque ya hemos salido de ella (por ejemplo, porque hemos entrado en coma y seguimos biológicamente vivos pero sin posibilidad de recuperar la capacidad de ser auto-conscientes).

Es más fácil ver las consecuencias de aceptar o rechazar el esencialismo de las personas a partir de algunos ejemplos. Pensemos de nuevo en Laura. Si pudiésemos sustituir su cuerpo por un cuerpo robótico, de tal manera que ya no fuese un ser humano pero conservase todas las propiedades que hacen que sea una persona, ¿seguiría existiendo Laura en forma de robot? Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas, defienden que sí: Laura podría seguir existiendo aunque ya no fuese un ser humano, pues seguiría siendo una persona. Los que defienden que somos esencialmente seres humanos piensan que no, pues Laura habría desaparecido al dejar de ser un organismo biológico. Pongamos otro ejemplo. Imaginemos que Laura tiene un accidente y su cerebro queda tan dañado que ya nunca será capaz de producir ningún estado mental. Si mantuviésemos su cuerpo con vida conectado a algún aparato médico, ¿seguiría Laura existiendo como un cuerpo sin mente? Normalmente, quienes piensan que somos esencialmente personas defienden que no, pues aunque su cuerpo seguiría siendo un ser humano, ya no sería una persona. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos argumentan que sí, pues Laura seguiría siendo un ser humano biológicamente vivo.

3. El problema de qué tipo de entidad metafísica somos

El tercer problema de la identidad personal del que me gustaría hablar es el de qué tipo de cosa somos, metafísicamente hablando. ¿Somos entidades independientes, o más bien somos un estado de otra entidad? ¿De qué tipo de sustancia estamos hechos? ¿Coinciden nuestros límites espaciales con los de nuestro cuerpo? Aquellos que rechazan el esencialismo de las personas suelen considerar que somos un organismo biológico, lo cual no conlleva grandes problemas metafísicos (van Inwagen, 1990). Sin embargo, entre aquellos que consideran que esencialmente somos personas existe una gran variedad de opiniones. Para algunos, somos una sustancia inmaterial, a saber, un alma (Descartes, 2006), o la unión de un cuerpo material con un alma inmaterial (Swinburne, 1984). Para otros, somos simplemente una colección de estados mentales (Hume, 2005) o, como mucho, una abstracción teórica que sirve para dar unidad a dicha colección de estados mentales (Dennett, 2013). Otros defienden que somos sólo una parte de nuestro cuerpo: nuestro cerebro (Parfit, 2012). De forma más contraintuitiva, algunos sostienen que lo que somos es una entidad cuatridimensional que se extiende a lo largo del tiempo y que está compuesta por distintas fases-de-persona que existen en diferentes instantes temporales (Lewis, 1984). Y en última instancia, algunos filósofos defienden que no somos nada, pues en realidad no existimos (Unger, 1979). Para una revisión más exhaustiva de las distintas posturas frente a este problema puede consultarse Olson, 2007.

Entre quienes aceptan el esencialismo de las personas, una respuesta bastante popular sostiene que somos entidades físicas constituidas por un organismo biológico, pero distintas del mismo (Baker, 2000, pp. 91-117). Desde esta perspectiva, la relación que se da entre la persona y el organismo biológico que la constituye es la misma que se da entre una estatua y la pieza de bronce de la que está hecha. Sin duda, la estatua no tiene ningún elemento que no sea al mismo tiempo parte de la pieza de bronce. Sin embargo, se trata de dos entidades distintas, pues sus condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son diferentes. Si fundimos la estatua y utilizamos el material para realizar otra escultura, la estatua habrá dejado de existir, pero no así la pieza de bronce, que simplemente habrá adoptado una nueva forma. Del mismo modo, podemos pensar que no hay ningún elemento en una persona que no sea parte de un organismo biológico. Sin embargo, dado que las personas son entidades caracterizadas por tener una serie de características específicas, si una persona dejase de tener dichas características dejaría de existir, aunque el organismo biológico que la constituía pueda seguir existiendo (por ejemplo, en un estado de coma irreversible).

4. El problema de la persistencia

El cuarto problema relativo a la identidad personal al que me quiero referir es el problema de la persistencia a lo largo del tiempo. Es el problema que mayor atención ha recibido en las últimas décadas, por lo que en ocasiones cuando los filósofos hablan del “problema de la identidad personal” en realidad se refieren específicamente al problema de la persistencia. Se trata de un caso particular de un problema clásico de la filosofía: ¿cómo puede algo que está cambiando constantemente ser idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo? O como lo diría Heráclito, ¿cómo podemos bañarnos dos veces en el mismo río si el agua que lo compone no para de fluir? 

Al igual que los ríos, las personas tampoco paramos de cambiar. Nuestros cuerpos y nuestras mentes están en constante evolución desde que nacemos hasta que morimos. Siendo así, ¿qué es lo que hace que sigamos siendo los mismos a pesar de los cambios que sufrimos? ¿Qué es lo que hace que yo sea idéntico a un bebé que existía en Madrid hace treintaisiete años? ¿Y qué tendría que suceder para que, en el futuro, yo siga existiendo? Es importante tener en cuenta que la respuesta a estas preguntas dependerá en parte de lo que seamos esencialmente y del tipo de entidad metafísica que seamos, pues distintas entidades pueden tener distintas condiciones de persistencia a lo largo del tiempo. Por ejemplo, mientras que las condiciones de persistencia de un objeto físico, como una piedra, dependen de su continuidad espacio-temporal, las de una entidad social, como un club de fútbol, dependen de normas y convenciones. 

El hecho de que el esencialismo de las personas fuese aceptado por la mayor parte de los filósofos hasta fechas recientes hizo que a menudo el problema de la persistencia se plantease de una manera sesgada, pues presuponía que nuestra persistencia a lo largo del tiempo dependía de nuestra existencia como personas (Olson, 1997, pp. 22-27). Una manera de formular el problema de la persistencia de tal manera que sea neutral con respecto al problema de lo que somos esencialmente es la siguiente:

Si una persona X existe en t1, y una cosa Y existe en t2, ¿bajo qué circunstancias es el caso que X es (idéntico ) Y?

Al especificar que X es una persona, esta formulación deja claro que nos estamos refiriendo al problema de qué es lo que hace que persistan a lo largo del tiempo las entidades que pueden ser personas al menos en algún momento de su existencia. Sin embargo, al dejar indeterminado qué tipo de entidad es Y, deja abierta la posibilidad de que esas entidades persistan sin necesidad de ser personas durante toda su existencia. Por ejemplo, imaginémonos que la persona X que existe en t1 es Juan, un ser humano sano tanto física como mentalmente; y que la cosa Y que existe en t2 es el paciente 00356, un ser humano que se encuentra en un estado de coma irreversible. ¿Es Juan (idéntico a) el paciente 00356? La formulación del problema que hemos presentado es compatible tanto con una respuesta afirmativa como con una negativa. Aunque el paciente 00356 no fuese una persona, nada nos impediría responder, bajo esta formulación del problema, que Juan es (idéntico a) el paciente 00356 si nuestra teoría favorita así lo estableciese. Imaginémonos sin embargo que nuestra formulación del problema estableciese que Y debe ser una persona, en lugar de una cosa indeterminada. ¿Podría Juan ser (idéntico a) el paciente 00356? Esta nueva formulación del problema presupondría que Juan sólo puede ser idéntico a una entidad que exista en otro momento temporal si esa entidad es una persona. Es decir, la formulación presupondría el esencialismo de las personas. Siendo así, sería imposible responder afirmativamente a la pregunta: Y no es una persona, por tanto ni siquiera cumple los requisitos como para ser considerada idéntica a Juan. 

En la actualidad existen dos grandes grupos de teorías acerca del problema de la persistencia que se correlacionan con las dos posibles posturas respecto al problema de lo que somos esencialmente. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos consideran que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de algún tipo de continuidad física (Olson, 1997; Snowdon, 2014). Es decir, consideran que X es (idéntico a) Y si existe algún tipo de continuidad física entre X e Y. En contraste, los que piensan que somos esencialmente personas argumentan que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de una u otra forma de continuidad mental (Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Esto es, X sólo puede ser (idéntico a) Y si existe alguna continuidad mental entre ambos.

5. El problema de lo que importa

El quinto problema del que me gustaría hablar es el problema de lo que importa cuando hablamos de la identidad personal. Este problema surge al intentar explicar el vínculo intuitivo que parece haber entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas (para una revisión más completa de esta cuestión consúltese D. Shoemaker, 2008). Pensemos por ejemplo en la responsabilidad moral. En principio tiene todo el sentido pensar que, para que yo sea responsable de una acción pasada tengo que ser la persona que realizó dicha acción. Castigar a alguien por un crimen que no cometió es una gran injusticia (Schechtman, 1996, p. 14). En este sentido, la responsabilidad moral parece presuponer la identidad personal.

La intuición que vincula la identidad personal con lo que importa fue la que llevó al ya mencionado Locke a ofrecer una segunda caracterización del concepto de persona, tan influente o más que la anterior. En el mismo Ensayo sobre el entendimiento humano Locke afirmó que “persona” es un término forense que imputa las acciones y su mérito. (Locke, 1982, p. 331)

Esta segunda caracterización del concepto de persona se encuentra en cierto sentido en un nivel más básico en la teoría de Locke, pues es la base sobre la que su definición de “persona” que mencionábamos anteriormente se erige. Esto es, si el término “persona” nos sirve para imputar la responsabilidad o el mérito de las acciones, debemos tratar de definirlo de tal manera que dé cuenta de dicha dimensión forense. Y el vínculo entre la responsabilidad y las propiedades mentales es también bastante intuitivo. Locke lo muestra a partir de un experimento mental (Locke, 1982, pp. 323-324). Si la consciencia de un príncipe se introdujese en el cuerpo de un zapatero, y viceversa, ¿a quién deberíamos pedirle cuentas de las acciones que realizó el príncipe en el pasado? ¿A la persona que ahora se encuentra en el cuerpo del príncipe y que tiene la consciencia del zapatero, o a la que se encuentra en el cuerpo del zapatero y tiene la consciencia del príncipe? Parece claro que deberíamos pedirle cuentas a quien se encuentra en el cuerpo del zapatero, pues la consciencia del príncipe es la que puede explicar por qué tomó la decisión de actuar de tal o cual manera en el pasado. De este modo, si “persona” es un término que imputa la responsabilidad de las acciones, debemos concluir que la persona que estaba en el cuerpo del príncipe se encuentra ahora en el cuerpo del zapatero.

Podemos ver así que, de acuerdo con Locke, si (y sólo si) tenemos consciencia de haber realizado una acción pasada, entonces (1) somos responsables de dicha acción y (2) somos la misma persona que realizó la acción. De esta manera, Locke eleva el vínculo intuitivo que existe entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad a una cuestión de necesidad. Sin embargo, a pesar de su valor intuitivo, este vínculo de necesidad entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad moral es demasiado exigente, pues en realidad es fácil imaginar situaciones en las que la unión se resquebraja.

Por ejemplo, imaginémonos que ayer, durante una visita al Museo del Prado, alguien dañó gravemente el cuadro de Las Meninas de Velázquez. Si ese alguien fue un niño de tres años, puede que efectivamente el niño que existe hoy sea la misma persona que ayer rompió el cuadro y que además dicho niño sea consciente de haber roto el cuadro. Pero de ahí no se sigue que el niño sea responsable de la rotura, pues el niño seguramente carezca de las capacidades necesarias para poder ser un sujeto moral (Schechtman, 2014, p. 16; Talbert, 2019). Pongamos otro ejemplo. Imaginémonos que ayer una persona se emborrachó, se metió en su coche y en el camino a casa atropelló a alguien. A la mañana siguiente no recuerda lo que hizo, por lo que no tiene consciencia del atropello. Sin embargo esto no significa que no sea responsable. Ante estos casos, y los innumerables otros que podríamos añadir, no nos queda más remedio que aceptar que la identidad personal no se vincula con la responsabilidad moral de un modo tan fuerte como Locke propuso. Pero entonces, ¿cuál es la relación entre la identidad personal y las preocupaciones éticas y prácticas que intuitivamente asociamos a la misma?

De manera general, existen dos posturas con respecto a este problema. Por un lado, este tipo de objeciones nos pueden llevar a negar que exista ninguna relación significativa entre la identidad personal y lo que importa. Por ejemplo, Olson señala la importancia de mantener separados el grueso de la problemática de la identidad personal del problema de lo que importa, pues este último problema es ético, mientras que el resto de los grandes problemas de la identidad personal son claramente metafísicos (Olson, 1997, pp. 66-70). En este sentido, para Olson, ser la misma entidad metafísica y ser moralmente responsable son dos relaciones completamente independientes que podrían o no coincidir. Esto es, en ocasiones puede que seamos moralmente responsables de una acción y que además seamos la misma entidad metafísica que realizó dicha acción. Pero también podría suceder lo contrario. A saber, que por algún motivo fuésemos moralmente responsables de una acción que realizó una entidad metafísica distinta a nosotros. En cualquier caso, se trata de un problema ético que no debería distraer a aquellos interesados en la identidad personal.

Por otro lado, se puede defender que todavía existe un vínculo significativo entre la identidad personal y lo que importa, aunque éste no sea tan fuerte como el planteado por Locke. Pensemos en el ejemplo del niño que rompe el cuadro en el museo. Para Schechtman, que el niño rompiese el cuadro no implica que sea responsable de la rotura. Esto sería demasiado exigente. Sin embargo, todavía existe una relación significativa, aunque más débil, entre la identidad personal y la responsabilidad moral: para poder plantearnos si el niño es responsable de la rotura, primero hemos tenido que establecer la identidad de quien rompió el cuadro. Esto es, la identidad personal crea un contexto en el que se pueden realizar preguntas acerca de la responsabilidad moral de una manera pertinente (Schechtman, 2014, pp. 84-88). Después, en función de otros aspectos que sean relevantes, se podrá concluir si existe o no responsabilidad, pero de manera previa hemos tenido que resolver la cuestión de la identidad.

6. El problema de quiénes somos

Finalmente, el último problema del que quiero hablar ha sido referido con distintos nombres: el problema de quiénes somos, el problema del verdadero yo, el problema de la caracterización… La primera de estas posibilidades es por la que me voy a decantar, pues se trata de un problema que surge precisamente cuando nos hacemos esa pregunta a nosotros mismos: ¿Quiénes somos? Cuando nos hacemos esa pregunta, normalmente no estamos preguntándonos quién, entre una serie de personas, somos nosotros. Como si necesitásemos saber cuál es nuestro cuerpo, o dónde estamos en una foto. En general, sabemos muy bien quiénes somos en ese sentido. En su lugar, lo que queremos decir cuando nos preguntamos quiénes somos es qué es lo que, en el fondo, nos hace ser nosotros. Frente a los gustos o intereses que podemos compartir con otras personas, las modas pasajeras o las cosas que hacemos por compromiso, ¿cuáles de nuestras características son auténticamente nuestras? ¿Qué propiedades nos hacen ser la persona que realmente somos?

Normalmente, cuando los psicólogos hablan de identidad personal, hablan de algo que se podría asimilar a este problema. Los estudios literarios también suelen referirse al problema de quiénes somos cuando hablan de la identidad. Y popularmente, cuando decimos que alguien sufre una crisis de identidad, también solemos referirnos a algo que tiene que ver con este tema. Sin embargo, en la filosofía analítica, el problema de quiénes somos suele tratarse de una manera independiente al problema de la identidad personal. En este sentido, el principal motivo para hablar aquí de este problema es señalar el diferente tratamiento que se da a la identidad personal en distintos ámbitos, dificultando así la investigación interdisciplinar.

En cualquier caso, el problema de quiénes somos no es totalmente ajeno al tema de la identidad personal en filosofía, pues las teorías narrativas lo introducen en el debate. Así lo hace por ejemplo Taylor cuando señala que la identidad que nos preocupa cuando hablamos de la unión entre la identidad personal y las preocupaciones éticas asociadas a la misma es la identidad que se encuentra detrás de lo que llamamos una “crisis de identidad” (Taylor, 1996, pp. 43-44). Por su parte Ricoeur insiste en que la pregunta por lo que somos no puede responderse sin atender a la pregunta de quiénes somos (Ricoeur, 1996, p. 112). Y por último Schechtman critica otras teorías de la identidad personal por centrarse en lo que ella denomina el problema de la reidentificación (que podemos asimilar al problema de la persistencia), sin tener en cuenta que el núcleo del tema de la identidad personal se encuentra en el problema de la caracterización (Schechtman, 1996, pp. 1-3).

Las teorías narrativas se caracterizan por defender lo que Strawson denomina la “tesis psicológica de la Narratividad”, la cual establece que “uno ve, vive o experimenta su vida como una narración o una historia de algún tipo” (Strawson, 2013, p. 31). Bajo esta premisa, las respuestas que las teorías narrativas ofrecen al problema de quiénes somos varían en función de cómo caracterizan la narración mediante la que nos comprendemos. En este sentido, podemos distinguir entre la respuesta que ofrecen las teorías narrativas de corte hermenéutico, cuyos principales exponentes serían MacIntyre, Taylor y Ricoeur, y las teorías narrativas de corte analítico, lideradas por Dennett y Schechtman.

Las teorías narrativas de corte hermenéutico hacen hincapié en el hecho de que la narración de nuestra vida debe adquirir una forma determinada: debe ser la narración de la búsqueda de lo que es bueno para nosotros (MacIntyre, 2004, pp. 269-271). Cuando sufrimos una crisis de identidad lo que sucede es que la narración de nuestra vida no tiene una orientación adecuada, lo cual nos impide valorar qué opciones vitales son buenas o significativas para nosotros y cuáles son malas o triviales. Siguiendo esta manera de pensar, la respuesta a la pregunta de quiénes somos es que somos la persona cuya vida tiene una orientación moral específica (Taylor, 1996, p. 44).

Por su parte, las teorías narrativas de corte analítico no exigen una forma determinada a la narración de nuestra vida. Sin embargo señalan que normalmente las personas otorgan distinta importancia a los diversos elementos que se encuentran en su narración vital (Schechtman, 2019, pp. 48-49). Algunos de esos elementos los sentimos como propios de una manera especialmente fuerte, pues condicionan la cualidad de nuestras experiencias actuales. Pensemos por ejemplo en los traumas infantiles. Por el contrario, con respecto a otros elementos, los consideramos como meros accidentes, casi ajenos a nuestro ser. Es en este sentido que en ocasiones afirmamos que “éramos otra persona” cuando realizamos tal o cual acción. Podríamos decir que los primeros elementos son centrales para nuestra narración vital, mientras que los segundos son periféricos. Utilizando esta terminología, las teorías narrativas de corte analítico defienden que la pregunta por quiénes somos lo que inquiere es qué elementos de la narración de nuestra vida son centrales a la misma.

7. Uniendo las piezas: Las principales teorías de la identidad personal

Como decíamos al principio, los distintos problemas de la identidad personal se relacionan entre sí. Esto implica que una respuesta a uno de los problemas a menudo implica como mínimo una toma de posición respecto a uno o varios de los demás problemas. Para mostrarlo, me gustaría presentar brevemente la manera en que abordan los problemas que hemos visto las dos principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad: las teorías neo-lockeanas y las teorías fisicalistas.

7.1. Las teorías neo-lockeanas

La teoría de la identidad personal ofrecida por John Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano es sin lugar a dudas la más influyente en la historia de la filosofía. Tanto, que hasta en esta entrada nos hemos visto obligados ya a señalar algunos de sus puntos más significativos, pues su teoría ha dado forma a gran parte del debate posterior. No es de extrañar entonces que la principal familia de teorías de la identidad personal que existe en la actualidad sea heredera directa de la teoría de Locke.

Las teorías neo-lockeanas aceptan a grandes rasgos la definición de “persona” que ofreció Locke (Baker, 2000; Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Así, entienden que las personas son entidades caracterizadas por poseer auto-consciencia. Además, aceptan el esencialismo de las personas, de modo que consideran que una persona sólo puede existir mientras mantenga la condición de persona.

Dentro de las teorías neo-lockeanas existe una gran variedad de opiniones con respecto al problema de qué tipo de entidad metafísica somos, por lo que no se puede ofrecer ningún rasgo distintivo de las mismas. En cualquier caso, es importante señalar que el esencialismo de las personas no implica que las personas puedan existir de manera independiente a sus cuerpos. De hecho, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas son materialistas en este sentido, y aceptan que las propiedades mentales que son propias de las personas supervienen sobre una serie de propiedades físicas. Siendo así, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas rechazan el dualismo, por lo que consideran que en última instancia somos entidades físicas (S. Shoemaker, 1984).

Por el contrario, el esencialismo de las personas sí tiene implicaciones directas para el problema de la persistencia. Dado que las teorías neo-lockeanas consideran que somos esencialmente personas, se ven comprometidas a defender que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de la continuidad de (al menos algunas de) nuestras propiedades mentales (Parfit, 2004; Ricoeur, 1996).

Finalmente, con respecto al problema de lo que importa, las teorías neo-lockeanas se caracterizan por heredar la intuición lockeana de que existe un fuerte vínculo entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas como por ejemplo la responsabilidad moral (Parfit, 2004). De hecho, el principal argumento a favor de las teorías neo-lockeanas es precisamente que, en principio, parecen ser capaces de explicar ese vínculo intuitivo de una manera satisfactoria. Curiosamente, y por el mismo motivo, los principales argumentos en contra de las teorías neo-lockeanas tienen que ver con las dificultades que de hecho tienen estas teorías para explicar dicho vínculo intuitivo cuando tratan de articular sus propuestas de una manera más detallada (Schechtman, 1996).

Dentro de las teorías neo-lockeanas existen dos grupos bien diferenciados de teorías: las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas. Su principal diferencia reside en su concepción de los estados mentales. Las teorías de la continuidad psicológica suelen entender los estados mentales de una manera atomística y no jerárquica. Esto es, suelen considerar que los estados mentales son independientes unos de otros y que todos ellos tienen la misma importancia para nuestra existencia (Parfit, 2004; S. Shoemaker, 1984). Por su parte, las teorías narrativas suelen defender que los estados mentales son dependientes unos de otros y se organizan de una manera más o menos jerárquica. De este modo, algunos estados mentales juegan un papel mucho más importante que otros en nuestra existencia, pues tienen una posición toral en la manera en que comprendemos otros de nuestros estados mentales y, en última instancia, a nosotros mismos (Ricoeur, 1996; Schechtman, 1996).

Esta manera distinta en que las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas conciben los estados mentales tiene repercusiones sobre como desarrollan sus respuestas a los distintos problemas de la identidad personal. En cualquier caso, la principal repercusión tiene que ver con el problema de quiénes somos. Mientras que las teorías de la continuidad psicológica consideran que el problema de quiénes somos no tiene ninguna relación con la identidad personal, las teorías narrativas consideran que es fundamental incluirlo en la discusión, pues de otro modo se estaría ignorando la manera subjetiva en que nos experimentamos a nosotros mismos. 

7.2. Las teorías fisicalistas

Existen dos grandes grupos de teorías fisicalistas de la identidad personal: las teorías de la continuidad corporal y las teorías animalistas. Las teorías de la continuidad corporal tuvieron una cierta relevancia en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, en la actualidad, las teorías animalistas prácticamente copan todo el espectro de las teorías fisicalistas de la identidad personal. La relación entre ambos tipos de teorías está poco clara. Ambas defienden que la identidad personal depende de hechos físicos no mentales. Sin embargo, parecen distinguirse en muchos aspectos (Olson, 1997, pp. 42-153).

Empezando con los problemas de la condición de persona y de lo que somos esencialmente, las teorías animalistas aceptan la definición de “persona” de Locke. Sin embargo, rechazan el esencialismo de las personas. La tesis central del animalismo es que somos esencialmente animales, miembros de la especie homo sapiens (Olson, 2007, pp. 27-29; Snowdon, 2014, p. 7). Por su parte, las teorías de la continuidad corporal suelen aceptar que somos esencialmente personas, por lo que en este punto se parecen a las teorías neo-lockeanas. Sin embargo, modifican la definición de persona de Locke, pues para ellos ser una persona no sólo consiste en ser autoconsciente, sino que también implica necesariamente tener un cuerpo (Williams, 1957). 

Consecuentemente con su postura respecto al problema de lo que somos esencialmente, los animalistas enfrentan el problema de qué tipo de entidad metafísica somos defendiendo que somos organismos biológicos. Las teorías de la continuidad corporal, por su parte, defienden que somos nuestro cuerpo. No está claro si los teóricos de la continuidad corporal aceptarían también que somos animales o no.

Los animalistas tienen también una postura muy clara con respecto al problema de la persistencia: nuestras condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son las mismas que las de cualquier otro animal (Olson, 2007, pp. 39-44). Esto es, nuestra persistencia depende de la existencia continua de un mismo organismo biológico que se desarrolla a lo largo del tiempo siguiendo unos patrones más o menos establecidos: empezamos siendo fetos, después nos convertimos en bebés, niños, adolescentes, adultos, ancianos y, finalmente, morimos. Los teóricos de la continuidad corporal, por su parte, tienen una postura menos clara. Al defender que somos esencialmente personas, pero que metafísicamente somos nuestro cuerpo, parecen comprometidos a aceptar que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de aquella parte de nuestro cuerpo que es necesaria para nuestra existencia en tanto personas: nuestro cerebro (Parfit, 2004, pp. 486-487). Esta postura de nuevo acerca a los teóricos de la continuidad corporal a las teorías neo-lockeanas.

Las teorías fisicalistas no tienen ningún interés en el problema del verdadero yo, por lo que podemos terminar señalando su postura con respecto al problema de lo que importa. En primer lugar, las teorías animalistas rechazan que haya ninguna relación entre la identidad personal y lo que importa (Olson, 2007, pp. 44-47). Sin duda, nuestra existencia como personas tiene una cierta importancia ética y práctica. Sin embargo, nuestra identidad no depende de nuestra existencia como personas, sino de nuestra existencia como aquello que somos esencial y metafísicamente: animales. De este modo, las teorías animalistas rechazan que exista ninguna conexión entre las cuestiones metafísicas relativas a la identidad y las cuestiones éticas relativas a lo que importa. 

Por su parte, las teorías de la continuidad corporal intentan mantener la intuición lockeana de que existe un vínculo entre la identidad personal y lo que importa (Williams, 1970). De nuevo, esta creencia aumenta las similitudes entre las teorías de la continuidad corporal y las teorías neo-lockeanas, de modo que este parecido entre ambas familias de teorías se convierte en uno de los principales puntos débiles de las teorías de la continuidad corporal: las intuiciones derivadas de la teoría de Locke se defienden de una manera mucho más consistente desde una postura neo-lockeana que desde una postura fisicalista. Quizá éste sea el motivo por el que las teorías de la continuidad corporal nunca han gozado de mucha aceptación.

8. Conclusiones

Como podemos ver, el tema de la identidad personal es complejo. Incluye una serie de problemas que pertenecen a distintos ámbitos pero que se relacionan entre sí de maneras múltiples. A menudo, dar una respuesta a uno de los problemas implica tomar una postura también con respecto a otros. Siendo así, es fácil comprender por qué es preferible darles una unidad y tratarlos como un todo.

 

Alfonso Muñoz Corcuera (Universidad Complutense de Madrid)

 

Referencias

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Recursos en línea
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Cómo citar esta entrada

Muñoz Corcuera, Alfonso (2020): “Identidad personal”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/identidad-personal/)

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