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1. Definición y variedades de emergentismos

La relación de emergencia usualmente se define entre niveles de descripción de la realidad. Los niveles de descripción de la realidad, por su parte, se suelen identificar con las diversas ciencias. Así, el nivel de más abajo, el básico, sería el descrito por la física de las interacciones más fundamentales; por encima se situaría el mundo que describe la física de lo macroscópico, el siguiente nivel lo ocuparía la química, después la biología, etc. Hay emergencia de un nivel B sobre otro A (biología sobre química, por ejemplo) cuando las propiedades o los fenómenos que uno se encuentra en el nivel B no son predecibles, explicables, ni deducibles a partir de las propiedades que exhiben las entidades del nivel A (Bedau, 1997). Se entiende que lo que no es predecible, explicable y/o deducible a partir de algo conocido es metafísicamente novedoso y por tanto no idéntico a nada conocido.

La idea del emergentismo global es que según vamos ascendiendo en el nivel de complejidad de lo que existe (o de lo que las ciencias nos dicen que existe) vamos encontrando fenómenos novedosos y sorprendentes, en tanto en cuanto son fenómenos no predecibles, explicables y/o deducibles a partir del conocimiento que tenemos de las cosas menos complejas.

El emergentismo local, una postura más débil, se limita a sostener que entre un nivel determinado y algún otro en concreto se da una relación de emergencia. Por ejemplo, uno puede pensar que sólo en el nivel de la biología hay realmente emergencia: entre física fundamental, física macroscópica y química no hay emergencia propiamente dicha. También es posible (y así lo han hecho muchos filósofos a lo largo de la historia) sostener que lo único realmente emergente en el mundo natural es la mente, y, en concreto, la consciencia.

Sin embargo, aunque el emergentismo se suele presentar como una postura en torno a cómo se relacionan las entidades y los fenómenos que describen las distintas ciencias, en realidad las relaciones de emergencia se pueden dar entre cualquier conjunto de entidades y algún todo que éstas formen. Así, se suele decir que los fenómenos meteorológicos son fenómenos emergentes (véase el ejemplo del huracán en el siguiente párrafo); que la evolución del tráfico en una determinada zona es un fenómeno emergente -ya que no es predecible ni explicable a partir del conocimiento que podamos tener de cuántos coches hay y a qué velocidad se pueden desplazar, etc.-; que lo bien o mal que lo haga un equipo de fútbol no es predecible ni explicable a partir de lo que sabemos de cada uno de sus jugadores; o que los movimientos que se producen en una sociedad emergen sobre los individuos que la conforman. En todos estos casos, cuando los elementos entran en una dinámica global, lo que ocurre sorprende a quien ha fijado su vista en los elementos individuales.

Un ejemplo prototípico de fenómeno que se dice emergente es un huracán: un huracán es una estructura que tiende a auto-conservarse y que se compone de miríadas de partículas que se comportan de una manera peculiar, claramente constreñida por el patrón global o estructura de la que forman parte. Según va avanzando, el huracán deja atrás algunos de sus constituyentes, pero los reemplaza por otros que toma de la materia que lo rodea, haciendo que se comporten de ese modo peculiar que hace que el patrón global se preserve -a pesar del intercambio de materia con el entorno. La cuestión crucial es que el comportamiento del conjunto no es explicable, predecible ni deducible a partir de sus propiedades físicas básicas. En general, todos los sistemas físicos alejados del equilibrio termodinámico que exhiben auto-persistencia también exhiben propiedades emergentes en este sentido (Kauffman, 1995, Prigogine, 1997).

Nótese, por otra parte, que el caso del huracán ilustra otro aspecto importante, éste propio del emergentismo contemporáneo. Si se atiende al ejemplo, se ve que lo que parece ocurrir es que el todo ejerce una influencia causal sobre sus propios constituyentes. Se trata de una influencia causal “vertical”, por así decirlo. Esta idea no define el emergentismo en cuanto tal. De hecho, el emergentismo, que normalmente se reservaba para definir la relación entre lo mental y lo físico, solía mantener que, cuando la naturaleza se hace lo suficientemente compleja aparecen fenómenos nuevos que inciden causalmente en el mundo generando efectos físicos del mismo tipo de los que generan las causas físicas. El movimiento de un bolígrafo que rueda por la mesa puede tener una causa física: la mesa se ha inclinado por lo que sea, y el bolígrafo ha echado a rodar. Pero ese mismo efecto puede también tener una causa mental (y por tanto, según los emergentistas, emergente): me aburría y he querido darle un ligero golpecito para verlo rodar. El gráfico de causas y efectos que refleja este tipo de idea es: hay una base física con una gran complejidad; esta gran complejidad de la base física hace que aparezca un fenómeno nuevo en el mundo natural (en este caso, las propiedades características de la mente humana); y, finalmente, este fenómeno novedoso genera cambios en el mundo físico de forma descendente (del nivel “superior” al “inferior”), pero en diagonal (es decir, no sobre sus propios constituyentes). En este caso, la única relación vertical va del nivel básico al nivel emergente: la incidencia de lo emergente en lo básico es descendente pero no vertical. La noción de causa descendente la introdujo Donald Campbell (1974); la descripción más pulida del modelo “clásico” se debe a Jaegwon Kim (2006).

En contraste con este tipo de emergentismo, el emergentismo contemporáneo sostiene que la influencia causal de los fenómenos emergentes es sobre sus propias bases, y los efectos que operan en ellas no son efectos físicos normales, por así decirlo. Un fenómeno emergente consigue hacer que las entidades que lo soportan se comporten del modo peculiar que el fenómeno requiere para auto-mantenerse, llegando al punto de ser capaz de reclutar entidades que puedan actuar como su base física. Un emergentista contemporáneo en filosofía de la mente defendería que el todo (que puede ser el cerebro, pero también el organismo humano en su totalidad, incluso incluyendo elementos del entorno) tiene la tendencia a auto-preservarse y a mantener su organización, con lo que incide en los patrones de conectividad de las neuronas, y en cómo y cuándo éstas se activan (Van Gulick, 1993). El efecto físico consistente en el bolígrafo que rueda en la mesa tiene una causa física, pero ésta no puede entenderse aisladamente. Forma parte de un sistema complejo que la explica.

2. Desarrollo y problemas

Veamos ahora cuáles son los dos principales problemas que puede encontrar un emergentista contemporáneo. De este modo podremos también profundizar en el conocimiento de su tesis.

En primer lugar: el emergentista presenta la suya como una postura metafísica: los fenómenos, estructuras y propiedades emergentes existen, y existen como fenómenos, estructuras y propiedades diferentes de las bases que los “alimentan”. En esto, el emergentismo se diferencia de dos posturas rivales: el reduccionismo y el eliminativismo metafísico. El reduccionismo, en general, sostiene que en realidad todas las entidades y propiedades no fundamentales no son más que configuraciones de entidades y propiedades fundamentales. Los poderes causales de entidades y propiedades no fundamentales (esto es, lo que estas causan o pueden causar) son de hecho poderes causales de entidades y propiedades fundamentales. Una roca de 10 kg tiene poderes causales característicos, pero se derivan claramente de la suma de los poderes causales de sus partes constituyentes. Lo mismo que ocurre con la roca, dirían los reduccionistas, ocurre, de un modo algo menos directo, con los supuestos fenómenos emergentes. Los eliminativistas, por su parte, sostienen que lo supuestamente emergente en realidad no existe. El mundo está hecho sólo de partículas fundamentales que interactúan intercambiando energía, carga y momento. Como no somos capaces de rastrear estos intercambios salvo en casos muy concretos (y muchas veces ni siquiera nos interesa hacerlo), construimos ciencias que ignoran lo que ocurre en el nivel más básico pero que nos sirven para hacer predicciones y generalizaciones. Llegamos a creernos que estas ciencias hablan de cosas que existen y que no son fundamentales, pero esto es un error. Las cosas de las que hablan estas ciencias no son sino conceptualizaciones útiles para que nosotros nos manejemos.

Tanto el reduccionismo como el eliminativismo, por tanto, sostienen que lo único que hace algo de trabajo causal en el mundo, y, por tanto, lo único que existe, es el nivel más básico. La diferencia entre reduccionismo y eliminativismo es que el reduccionista piensa que las cosas de las que hablan las ciencias no básicas también existen, puesto que son idénticas a configuraciones de lo básico, mientras que el eliminativismo las ve como simples instrumentos que nos permiten predecir y explicar.

El emergentismo, por tanto, tiene que librarse de estas dos interpretaciones de lo que sucede con, por ejemplo, la dinámica de fluidos, los huracanes, las células, los organismos vivos, la mente, la consciencia y los movimientos sociales. Para ello recurre a los rasgos que lo definen: ninguno de estos fenómenos son explicables, predecibles y/o deducibles a partir del conocimiento que tenemos de las entidades que los constituyen o forman su base; por tanto se trata de fenómenos nuevos, emergentes: ni reducibles, ni eliminables. Si fueran fenómenos reducibles a sus bases físicas, podríamos predecir y explicar su aparición con sólo conocer tales bases físicas; y si fueran eliminables, esto es, ficciones no existentes, tendríamos que ser capaces de explicar sus efectos apelando únicamente también a las bases físicas. Sin embargo, estos fenómenos justamente se caracterizan por no ser predecibles y explicables desde un nivel más básico. Por lo tanto, son fenómenos emergentes.

¿Pero es este un buen argumento? ¿Qué tienen que ver la predictibilidad, explicabilidad y deducibilidad con la existencia? Tanto los reduccionistas como los eliminativistas insisten en traer a colación una diferencia importante entre predictibilidad, explicabilidad y deducibilidad por principio y predictibilidad, explicabilidad y deducibilidad para nosotros. Si un fenómeno no es predecible y/o explicable por principio a partir de otros fenómenos x e y, entonces podemos concluir que se trata de un fenómeno diferente de x e y. Pero si se trata simplemente de que nosotros no somos capaces de predecir y explicar el tal fenómeno a partir de otros más básicos, no podemos concluir nada acerca de la condición ontológica de nuestro fenómeno. Puede ocurrir que lo impredecible e inexplicable del fenómeno se deba a nuestras propias limitaciones cognitivas. Esto es, aunque los huracanes o la auto-organización de la vida sigan siendo un misterio para quien los observa con ojos de físico de partículas en el futuro, de ahí no se sigue que los huracanes o la vida (y/o sus efectos) sean algo diferente de partículas en acción, interaccionando de maneras muy complejas (Davies, 2006).

Personalmente, me parece que este es un problema no resuelto por el emergentismo. Los artículos y libros de autores emergentistas están llenos de discusiones detalladas de tal y cual fenómeno, y consiguen instalar en el lector la creencia de que, efectivamente, se trata de fenómenos nuevos en los que constituyentes conocidos se comportan de una forma extraña, marcada por el todo del que forman parte (Ellis et al., 2012; Mossio et al., 2013). A cambio, el reduccionista y el eliminativista reiteran su queja: si supiéramos lo suficiente acerca de esos constituyentes que se nos dice que nos son conocidos, veríamos cómo el fenómeno supuestamente novedoso consiste en la interacción entre constituyentes básicos a múltiples bandas, en la que los poderes causales de unos constriñen la expresión de los de otros y viceversa. La dialéctica tiene algo de injusta: el emergentista presenta casos en detalle, y reduccionistas y eliminativistas tienen en la mano un argumento general que no entra en los detalles. Sin embargo, como digo, al fin y al cabo, es el emergentista quien carga con el problema irresuelto.

Un segundo problema del emergentismo para el que el emergentismo contemporáneo tiene mejores perspectivas en primera instancia es el que se relaciona con el llamado “principio del cierre causal del mundo físico” (Vicente, 2001, 2006). Este principio nos dice que cualquier efecto físico –esto es, cualquier evento calificable como físico que tenga una causa-, tiene una causa física que es suficiente y completa. Es decir, la física tiene recursos para explicar todos los efectos físicos: no tiene por qué recurrir a otras ciencias. Hay bastante discusión sobre qué razones tenemos para creer en este principio, así como sobre cuál es realmente su contenido, dado que no está muy claro qué es “lo físico” (Vicente, 2011). Sin embargo, la mayor parte de los filósofos (y de los científicos) creen que el principio es verdadero. El problema del emergentista, entonces, es que su postura entraña el rechazo de este principio. El emergentista se caracteriza por defender la causación descendente: los fenómenos emergentes dejan su impronta en el mundo físico, aunque pertenecen a un nivel distinto, más alto. El principio de cierre causal no permite este tipo de injerencias.

El emergentismo contemporáneo puede no estar en tan mala situación como el emergentismo clásico porque la influencia causal de arriba a abajo de la que habla no entra tan claramente en colisión directa con el principio del cierre causal (Moreno y Umérez, 2000). Recordemos que la diferencia clave entre emergentismo clásico y contemporáneo estriba en la dirección en la que se mueve la flecha causal descendente: la flecha es diagonal en el emergentismo clásico pero vertical en el contemporáneo. Según el emergentismo clásico, los fenómenos emergentes causan el mismo tipo de efectos que causan los eventos físicos. Pero el principio del cierre causal nos dice que esto no puede suceder, o, en todo caso, nos dice que esos efectos que supuestamente tienen causas emergentes ya tienen asegurada una causa física. El emergentismo contemporáneo, en contraste, no pelea con la física por efectos que ésta típicamente explica (como el movimiento del bolígrafo que hago rodar). La propuesta emergentista es que los fenómenos emergentes actúan sobre los poderes causales de sus propias bases o elementos constituyentes, haciendo que se comporten de un modo peculiar. En muchos casos, la propuesta es simplemente que los todos emergentes anulan grados de libertad que de por sí tienen los elementos constituyentes (Umérez y Moreno, 2000; Wilson, 2010).

Este tipo de propuestas sólo entra en conflicto con el principio de cierre causal si es que éste también sostiene que el comportamiento concreto de las entidades físicas tiene siempre una explicación física. Como se ha dicho antes, no está claro qué tipo de evidencias o argumentos podrían probar la verdad del principio del cierre causal. Una de las vías que han sido exploradas consiste en vincular el principio con las leyes de conservación (de energía, momento y carga). La propuesta emergentista contemporánea no entraría en conflicto con un principio que de alguna forma se sigue de las leyes de conservación. Es posible, por ejemplo, mantener que la manera en que se intercambia la energía dentro de un huracán tiene peculiaridades que son el resultado de la acción constrictora del todo sobre sus partes. La influencia del todo consistiría en “ordenar” los intercambios de energía, haciendo que se produzcan de una manera en lugar de otra. Apelando a la idea de “causa formal” aristotélica, algunos emergentistas sostienen que los fenómenos emergentes actúan sobre sus bases físicas no como causas eficientes, sino como causas formales (El-Hani y Emmeche, 2000). La noción de causa formal ha desaparecido de nuestro vocabulario metafísico, pero lo cierto es que no parece que la supuesta influencia de los fenómenos globales sobre las entidades más básicas pueda ser explicada como causalidad eficiente.

Ha de tenerse en cuenta, en todo caso, que aunque el emergentista contemporáneo pueda conciliar su propuesta con la verdad de una cierta manera de entender el principio del cierre causal, para que la propuesta sea creíble tiene que ser capaz de disipar la sospecha de que, al fin y al cabo, lo que ocurre en los sistemas complejos tiene que ver con interacciones a múltiples bandas, ciertamente complicadas, entre entidades físicas fundamentales. Es decir, la plausibilidad de la respuesta emergentista a la cuestión de la causalidad descendente depende de que el emergentista gane en su dialéctica con reduccionistas y eliminativistas.

Agustín Vicente
(Ikerbasque & Universidad del País Vasco, UPV/EHU)

Referencias

Bedau. M. (1997): «Weak emergence», Philosophical Perspectives: Mind, Causation and World, pp. 375-399.
Campbell, D. T. (1974): «Downward causation in hierarchically organised biological systems», en Ayala, F. J. y T. Dobzhansky, eds., Studies in the Philosophy of Biology: Reduction and Related Problems, Berkeley y Los Angeles, CA., University of California Press, pp. 179- 86.
Davies, P. (2006): «The Physics of Downward Causation», en Clayton, P. y P. Davies, eds., The Re-Emergence of Emergence, Oxford, New York, Oxford University Press, pp. 35-52.
El-Hani, C. N. y C. Emmeche (2000): «On some theoretical grounds for an organism centered biology: Property emergence, supervenience and downward causation», Theory in Biosciences, 119, pp. 234-75.
Ellis, G. F. R., D. Noble y T. O’Connor, eds., (2012): Interface Focus, Theme Issue, “Top-down causation”,(2)1. doi.org/10.1098/rsfs.2011.0110
Kauffman, S. (1995): At home in the universe, New York, Oxford University Press.
Kim, J. (2006): «Emergence: Core Ideas and Issues», Synthese, 151(3), pp. 547-559.
Mossio, M., L. Bich y A. Moreno (2013): «Emergence, Closure and Inter-Level Causation in Biological Systems”, Erkenntnis, 78(2), pp. 153-178.
Moreno, A. y J. Umerez (2000): «Downward causation at the core of living organization», en Andersen P. B., C. Emmeche, N. O. Finnemann y P. V. Christiansen, eds., Downward causation. Minds, bodies and matter, Aarhus, Aarhus University Press, pp.100-116.
Prigogine, I. (1997): El fin de las certidumbres, Madrid, Taurus.
Van Gulick, R. (1993): “Who’s in Charge Here? And Who’s Doing all the Work?”, en Heil, J. y A. R. Mele, eds., Mental Causation, Oxford, Clarendon Press, pp. 233-256
Vicente, A. (2001): «El principio del cierre causal del mundo físico», Crítica, 33(99), pp. 3-17
Vicente, A. (2006): «On the Causal Completeness of Physics», International Studies in the Philosophy of Science, 20(2), pp. 149-171.
Vicente, A. (2011): «Current Physics and “the Physical”», British Journal for the Philosophy of Science, 62(2), pp. 393-416.
Wilson, J. (2010): «Non-reductive Physicalism and Degrees of Freedom», British Journal for Philosophy of Science, 61(2), pp. 279-311.

Lecturas recomendadas en castellano

Es aconsejable empezar por los libros arriba citados de Prigogine y Kauffman. El alcance de la discusión sobre la emergencia, aquí esbozada en torno a cuestiones que interesan a filósofos con querencias metafísicas, es enorme, y prácticamente inabarcable. Para una orientación básica, se pueden consultar estos readings o compilaciones de artículos, que incluyen aportaciones tanto de filósofos como de científicos:

Anderson, P.B., C. Emmeche, N. O. Finnemann, y P. V. Christiansen, eds., (2000): Downward Causation, Aarhus, Denmark, University of Aarhus Press.
Beckermann A., H. Flohr, y J. Kim, eds., (1992): Emergence or Reductionism? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Berlin, New York, Walter de Gruyter.
Bedau, M. y P. Humphreys, eds., (2008): Emergence: Contemporary Readings in Philosophy and Science, Cambridge, MA., MIT Press.
Clayton, P y P. Davies, eds., (2006): The Re-Emergence of Emergence, New York, Oxford University Press.
Macdonald, C. y G. Macdonald, eds., (2010): Emergence in Mind, Oxford, Oxford University Press.
Corradini, A. y T. O’Connor, eds., (2010): Emergence in Science and Philosophy, London, Routledge.

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Cómo citar esta entrada

Vicente, Agustín (2018) «Emergentismo», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/emergentismo/).

Realismo moral

1. Introducción

Atendamos al siguiente enunciado, que expresa un juicio moral:

(1) El entierro de Polinices por Antígona es una acción moral correcta.

El realismo moral sostiene que el juicio contenido en (1) es verdadero (o, según otros, falso) en virtud de un hecho que constituye su verdad. Y, consecuentemente, el realismo moral es rechazado por aquellos autores que sostienen que los juicios morales no son susceptibles de ser verdaderos o falsos, lo que se conoce como no-cognoscitivismo moral (Ayer, 1936; Stevenson, 1944). Hay otra forma de rechazar el realismo moral según la cual los juicios morales son susceptibles de ser verdaderos o falsos, pero son todos falsos porque no existen los hechos en el mundo en virtud de los cuales podrían ser verdaderos, lo que se conoce como teoría del error (Mackie, 1977). Es decir, el realismo moral supone que hay algunos juicios morales verdaderos.

Esto es todo lo que asume el realismo moral. Por lo tanto, el realismo moral es compatible, como veremos, con diversas doctrinas metafísicas (en especial con el naturalismo y con el no-naturalismo) y, también, con diversas doctrinas éticas sustantivas (con el consecuencialismo y con el deontologismo, por ejemplo) (Sayre-McCord, 2017).

En la presentación de las diversas concepciones realistas de la moral se hallan imbricadas múltiples cuestiones; aparte de cuestiones metafísicas o semánticas como las apuntadas arriba, el realismo moral implica cuestiones epistemológicas y de teoría de la acción humana, por ejemplo. Sin embargo, en esta entrada, me centraré en las cuestiones metafísicas y, al final, diré algo de las cuestiones semánticas puesto que creo que estas son las dimensiones centrales de esta concepción. En primer lugar, se presentarán las concepciones realistas naturalistas. En segundo lugar, he de ocuparme de las concepciones realistas no-naturalistas. Y, al final, me referiré a algunas cuestiones semánticas.

2. El realismo naturalista

Una de las doctrinas sustantivas más relevantes de la moralidad ha sido y continúa siendo el utilitarismo (Bentham, 1789; Mill, 1861; Sidgwick, 1907 y recientemente Lazari-Radek, Singer, 2014). Según la doctrina utilitarista la acción de Antígona de enterrar a su hermano Polinices es correcta si y sólo si contribuye a la maximización de la felicidad. Es irrelevante ahora si la felicidad es comprendida en un sentido hedonista, como presencia de placer y ausencia de dolor, o de otro modo, como realización de nuestras preferencias, por ejemplo. Para esta doctrina, como vemos, la corrección de las acciones morales depende de la existencia en el mundo de determinados hechos naturales, hechos acerca del bienestar de los seres humanos (o, como quieren algunos utilitaristas, de todos los seres sentientes). Los hechos morales son entonces reducibles a hechos naturales.

No sólo el utilitarismo presenta esta versión naturalista de los hechos morales. También el denominado naturalismo subjetivista, para el cual un enunciado como (1) significa

(2) Yo apruebo (o deseo) que Antígona entierre a Polinices,

propone una reducción semejante, pero ahora reducible a experiencias psicológicas individuales. Y, tal vez, lo mismo puede decirse de la llamada teoría disposicional del valor (Lewis 1989), según la cual (1) significa

(3) En condiciones ideales, X aprobaría (o desearía) que Antígona entierre a Polinices.

Tal vez pueda situarse en Principia Ethica de G.E. Moore (1903, pp. 6-21) el inicio de la reflexión contemporánea en metaética y dicho comienzo ocurre con la crítica a esta posición metafísica precisamente. Esta obra plantea el conocido argumento de la pregunta abierta, conforme al cual un predicado moral como ‘bueno’ no es analizable en términos naturalistas, puesto que cuando afirmamos que la propiedad moral M es idéntica a la propiedad natural N siempre estamos sujetos a la pregunta significativa acerca de si N es realmente M. No ocurre lo mismo, según Moore, con los verdaderos enunciados de identidad: si decimos que ‘soltero’ significa ‘no casado’ carece de sentido preguntarnos sobre si realmente un no casado es soltero. Por esta razón, según Moore, el predicado ‘bueno’ se refiere a una propiedad no-natural, a una propiedad sui generis, podríamos decir. Convencidos por el argumento de Moore, pero descontentos con la idea de añadir propiedades tan extrañas a nuestro mobiliario ontológico, muchos filósofos rechazaron el realismo moral. Parcialmente por esta razón, muchos filósofos analíticos suscribieron durante décadas alguna variante expresivista, como el emotivismo y el prescriptivismo (véase nota 2).

En los últimos veinte años, sin embargo, otros filósofos han puesto de manifiesto que el argumento de la pregunta abierta suponía la asunción de determinadas tesis filosóficas que después han sido cuestionadas. Quine (1951) había arrojado dudas relevantes sobre la distinción entre enunciados analíticos y sintéticos (Quine, 1951). Y, por otra parte, muchos filósofos están dispuestos en la actualidad a sostener la verdad de enunciados de identidad, necesarios (verdaderos en todos los mundos posibles), pero a posteriori. Por ejemplo, la identidad entre ‘agua’ y ‘H₂O’ es de este tipo según los defensores de la teoría causal de la referencia. De esta forma, la identidad entre una propiedad moral M y una propiedad natural N no se vería afectada por el argumento de la pregunta abierta. Lo anterior ha conducido a considerar que una comprensión naturalista del mundo puede albergar propiedades morales, propiedades que pueden ser a posteriori reducibles a propiedades naturales. Con lo cual existe hoy en día una amplia familia de concepciones que defienden el realismo naturalista. Y que consideran que podemos reducir, de un modo u otro, las propiedades morales a propiedades naturales (para la variedad realista de Cornell consultar Boyd, 1988; Brink, 1989 y Sturgeon, 1985; para la variedad funcionalista de Canberra consultar Jackson, 1998; para una variedad realista y relativista consultar Harman, 1977 y Harman-Thomson, 1996).

3. Realismo moral no-naturalista

Algunos autores se sienten incómodos con esta reducción de las propiedades morales a propiedades naturales, principalmente porque esta concepción desafía la conocida ley de Hume según la cual no es posible obtener conclusiones normativas de premisas fácticas. Del hecho de que, por ejemplo, el entierro de Polinices por Antígona aumente la felicidad agregada no es posible obtener la conclusión de que enterrar a Polinices es correcto moralmente, o que Antígona tiene dicha obligación moral.

Es tal vez por dicha razón que en la última década ha habido poderosas defensas del realismo moral no-naturalista (Shafer-Landau, 2003; Wedgwood, 2007; Enoch, 2011). Los juicios morales, para esta concepción, son verdaderos en virtud de determinadas propiedades no-naturales, propiedades normativas.

Esta concepción debe, sin embargo, mostrarnos cuáles son las relaciones entre estas propiedades no-naturales y las propiedades naturales. Si no fuese así estas propiedades serían realmente misteriosas, sujetas al argumento de la queerness que les dirigió Mackie (1977). Y estas relaciones, al parecer, sólo pueden ser o bien la relación de superveniencia (Kim, 1993) o bien la relación de fundamentación –grounding– (Fine, 2001; Rosen, 2010). Con la relación de superveniencia se trata de explicar en qué sentido unas propiedades son más básicas que otras y las determinan. Así, tal vez, las propiedades mentales se basan en determinadas propiedades físico-químicas de nuestros cerebros. La literatura de la superveniencia acaba reconociendo, sin embargo, que dicha relación es una relación simétrica, demasiado superficial en cualquier caso para dar cuenta del hecho de que determinadas propiedades se dan en virtud de la existencia de otras propiedades. La relación que, se cree, podría desempeñar este cometido es la relación de fundamentación (o grounding).

Pues bien, ambas relaciones metafísicas, como determinada literatura reciente pone de manifiesto (Bader, 2017; Rosen, 2017) han de superar el desafío consistente en mostrar la irreducibilidad de las propiedades que se fundan o se basan en otras propiedades más básicas. Y ello no es fácil: si la propiedad A superviene o se funda en la propiedad B de manera necesaria (y esta característica modal es la que pretenden explicar dichas relaciones), entonces parece que la propiedad A es reducible a la propiedad B.

Un modo de, tal vez, superar esta dificultad (véase la discusión en Rosen, 2017 y en Enoch, 2017) es distinguir entre la fundamentación metafísica y la fundamentación normativa. La idea es la siguiente: mi obligación de ir a cenar con mi hija Júlia mañana se fundamenta metafísicamente en el hecho de que ayer se lo prometí (le llamé por teléfono para decírselo, por ejemplo), pero el hecho de que lo prometí no es suficiente fundamento de mi obligación moral de ir a cenar con ella, hace falta añadir una fundamentación normativa: la existencia del principio moral conforme al cual, en las circunstancias adecuadas, es obligatorio moralmente cumplir las promesas. A lo que habrá que añadir que la existencia de dichos principios morales no es reducible a hechos naturales (Cohen 2003). Las intrincadas cuestiones de metafísica que subyacen a este debate deberemos dejarlas para otra ocasión.

Sin embargo, vale la pena recordar que hay una posición al menos para la que la apelación a los principios morales no sería una solución. Se trata del particularismo (Dancy, 1993, 2004; Corbí, 2003). Para dicha concepción, no hay ninguna pauta regular que una las propiedades naturales con las propiedades morales a través de los principios morales. Juzgar moralmente no consiste en subsumir acciones individuales en acciones genéricas, sino en ser capaz de percibir el modo en que las propiedades están moldeadas en una situación concreta, lo que determina para esa situación el curso de acción moral sobresaliente. Cuál deba ser el modo en el que, sin embargo, es posible el razonamiento moral en dicha versión extrema del particularismo, que rechaza el lugar de los principios morales, es una cuestión que no puede ser abordada aquí.

Debo terminar este apartado señalando que existe un conjunto de autores que piensan que es posible defender una versión del realismo no-naturalista sin compromiso metafísico. Esta posición sostiene que las cuestiones ontológicas son internas a su propio ámbito y, en la medida en que no colisionan con otros ámbitos –en especial con el ámbito de las ciencias empíricas- su validez interna es suficiente para su verdad, sin que sea necesario postular externamente su existencia y comprometerse ontológicamente (Nagel, 1986; Dworkin, 1996, 2011; Scanlon, 2014 y Parfit, 2011, 2017. Se puede consultar también la discusión de Parfit en Singer, 2016). De un modo cercano al ficcionalismo, tal vez, podemos afirmar que los números existen, aunque ello sólo significa que el discurso matemático los toma como variables de su cuantificación junto con la ausencia de colisión de estas afirmaciones con las verdades de las ciencias empíricas. De un modo similar a como aceptamos la verdad de ‘Sherlock Holmes vive en Londres’ entendida como una verdad interna a la ficción de Conan Doyle, como ‘En la ficción C. Doyle, Sherlock Holmes vive en Londres’. No hay sólo una noción de existencia, sino varias nociones de existencia. Hay modos de existir que no tienen implicaciones causales ni requieren la ocupación de un lugar espacio-temporal.

Recientemente Parfit (2011, pp. 464-487) ha elaborado un conjunto de argumentos para distinguir entre varios tipos de existencia, donde hay lugar para las verdades matemáticas y para las verdades morales sin compromiso ontológico.

Parfit (2011, p. 466) comienza con una posición sumamente restrictiva:

Fundamentalismo: Todo lo que existe son los últimos constituyentes de la realidad.

Según este punto de vista, sólo existen las partículas subatómicas, y no hay ni átomos, ni estrellas, ni sillas. Es, como Parfit sostiene, un punto de vista muy implausible. El hecho de que muchos objetos físicos sean compuestos, en el sentido de que están hechos de elementos más pequeños, es consistente con la existencia de estos objetos, que no existen separadamente de sus componentes.

Otro punto de vista, menos restrictivo que el anterior es (Parfit, 2011, p. 467):

Actualismo: Ser, o existir, es ser real –actual-, esto es no puede haber algo que sea meramente posible.

Pero entonces, sigue Parfit, no elegiríamos entre varios actos posibles, ni tendríamos razones para arrepentirnos de lo que no hicimos, por ejemplo. El actualismo no es tampoco plausible, debemos adoptar algo como (Parfit, 2011, p. 467):

Posibilismo: Hay algunas cosas que nunca son reales, sino que son meramente posibles. Hay algunas cosas que podrían ocurrir pero realmente nunca ocurrieron y algunas cosas que podrían existir pero nunca existen realmente.

Por dicha razón, Parfit (2011, p. 469) rechaza que las palabras ‘hay’ o ‘existe’ deban siempre usarse en el mismo y único sentido y adopta un punto de vista plural según el cual hay un sentido restringido de ‘existir’ para el que las cosas que existen son partes concretas del mundo espacio-temporal, y hay otro sentido más amplio según el cual hay actos y cosas posibles.

La existencia de los mundos posibles es una cuestión, como es obvio, altamente controvertida en filosofía y la traemos a colación solamente para mostrar que Parfit sostiene que hay otros candidatos a la existencia como los números, las proposiciones, las verdades lógicas o las razones normativas que no existen en ninguno de los sentidos anteriores.

Comencemos con los números y las verdades matemáticas. Según Parfit (2011, pp. 479-450): ‘Algunos ejemplos, sugiero, son verdades matemáticas. Nada puede ser más verdadero que las verdades que 2 es mayor que 1, que 2+2 = 4 y que hay números primos mayores que 100. Ni siquiera Dios podría hacer estos juicios falsos. Para que estos juicios sean verdaderos, ha de haber algún sentido en que haya números, o en que los números existan. Pero al decidir qué juicios matemáticos son verdaderos, no necesitamos contestar a la pregunta de si los números realmente existen en un sentido ontológico, aunque no en el espacio y en el tiempo. Similares observaciones se aplican a algunas otras entidades abstractas, como las verdades lógicas y los argumentos válidos’.

Y este es también el tipo de existencia de los hechos y razones normativos que carecen de estatus ontológico (Parfit, 2011, p. 486):

Hay algunos juicios que son irreduciblemente normativos en el sentido de que comportan razones, y que son en el sentido más fuerte verdaderos. Pero estas verdades no tienen implicaciones ontológicas. Para que tales juicios sean verdaderos, estas propiedades que comportan razones no necesitan existir ni como propiedades naturales en el mundo espacio-temporal, ni en alguna parte de la realidad no-espacio-temporal.

Esta es una posición cognoscitivista y racionalista, pero que evita comprometerse metafísicamente y, en ese sentido, rechaza el naturalismo. Se trata de lo que Parfit denomina un cognoscitivismo normativo no-naturalista y no-metafísico.

Si este es un punto de vista ontológicamente plausible, entonces hay verdades normativas irreducibles sin compromiso con un realismo robusto, es decir, sin compromiso ontológico. Obviamente para mostrar que es un punto de vista ontológicamente plausible hay que mostrar que la práctica de la moralidad produce juicios objetivos en los que agentes racionales y razonables convergerían. Y para ello sería necesario un análisis detallado de la impresionante contribución de Parfit en el debate con las otras grandes posiciones acerca de los fundamentos de la ética. Lo que está más allá de los propósitos de esta entrada. Aquí basta con sostener que hay concepciones, como la de Parfit, en las que queda un espacio para las verdades normativas irreducibles sin hechos normativos robustos, que hay un espacio para la objetividad moral sin platonismo, como hay un espacio para la objetividad de las matemáticas sin platonismo.

4. Algunas cuestiones semánticas para terminar

Al comienzo hemos dicho que las posiciones realistas en filosofía moral se contraponen al no-cognoscitivismo, según el cual los juicios morales no son susceptibles de verdad o falsedad. Esta posición presupone que la verdad de nuestros juicios, de nuestras proposiciones, está basada en determinados hechos del mundo. Sin embargo, recientemente muchos se adhieren a lo que ahora se conoce como una teoría minimalista de la verdad (Horwich, 1990), con arreglo a la cual la verdad no es una propiedad de las proposiciones, la verdad es sólo un mecanismo que permite el desentrecomillado, es decir: ‘La nieve es blanca’ es verdadera si y sólo si la nieve es blanca y, del mismo modo, ‘El entierro de Polinicies por Antígona es moralmente correcto’ si y sólo si el entierro de Polinices por Antígona es moralmente correcto. En resumen, cualquier oración que admite el prefijo ‘es verdad que’ (von Wright, 1984) es candidata a expresar una proposición, puede ser combinada con otra proposiciones mediante las conectivas clásicas y admite significativamente formar parte de contextos indirectos como ‘Todo lo que dijo Tiresias es verdad’, por ejemplo.

Si se acepta la teoría minimalista de la verdad, entonces otros autores que consideran que en el mundo no caben, en el sentido metafísico, hechos morales, pueden también referirse a los juicios morales como verdaderos o falsos. Esta es la posición de los actuales defensores del expresivismo (como Gibbard, 1990, 2003 o Blackburn, 1993, 1999, que lo denomina cuasi-realismo). De este modo, es posible conjeturar que aún si no hay propiedades morales en nuestro universo ontológico, hay sin embargo un espacio para los conceptos morales que podemos usar significativamente y que forman parte de proposiciones sujetas al análisis veritativo-funcional, combinadas del modo estándar con otras proposiciones.

Todo ello tal vez sugiera, al menos así lo creo yo, que la pregunta fundamental acerca de la moralidad no es la cuestión ontológica, sino la cuestión de si hay un espacio para la objetividad en cuestiones morales. Y esta segunda cuestión convoca ecuménicamente un amplio espectro de concepciones de la metafísica de la moral distintas entre sí. Al fin y al cabo nadie duda de la objetividad del juicio matemático según el cual tres más cuatro es igual a siete, a pesar de que para algunos dicha verdad está fundada en la existencia platónica de los números, mientras para otros aunque los números no existen, son construidos o fingidos por los humanos.

Josep Joan Moreso
(Universitat Pompeu Fabra)

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Cómo citar esta entrada

Moreso, Josep Joan (2018) «Realismo moral», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/realismo-moral/).