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Dolor

1. Introducción

Vivimos sintiendo dolor. El dolor conlleva, por un lado, un aspecto positivo: es elemental para nuestra supervivencia. También tiene una faceta negativa: una vida sin dolor innecesario es preferible. En años recientes, se suscitó polémica en el campo de la filosofía analítica para dar cuenta del dolor (Aydede, 2005, 2019; Bain et al., 2021; Corns, 2017; Hardcastle, 1999). Para hacer un recuento de tales discusiones, dividiré la indagación presente en tres secciones; analizaré casos intrigantes que han impulsado a la investigación filosófica y explicaré las teorías más destacadas que surgieron sobre la naturaleza del dolor.

La primera tendrá un tinte epistémico. ¿Podemos equivocarnos sobre nuestro propio dolor? Algunos autores han defendido que es imposible errar sobre nuestras experiencias dolorosas, argumentando que somos infalibles al respecto. Sin embargo, el dolor en el miembro fantasma pone esto en tela de juicio: las personas sienten dolor en partes de su cuerpo que no tienen (Ramachandran y Hirstein, 1998). ¿Es un dolor “de verdad” si se experimenta en un miembro amputado? Para dirimir tal cuestión, abordaré cómo se ha propuesto que el dolor es otra experiencia mental más, dentro de un enfoque naturalizado y representacionalista de la mente (Dretske, 1995; Lycan, 2015; Tye, 1995, 2006).

La segunda es de carácter metafísico. ¿De qué está hecho el dolor, qué lo constituye? Abordaremos el caso de la asimbolia del dolor (Bain, 2013; Grahek, 2007; Klein, 2015). Los pacientes reportan tener experiencias dolorosas, pero afirman que no son desagradables (Berthier et al., 1988; Schilder y Stengel, 1928). Tales aseveraciones parecen mostrar que existen dolores que, por así decirlo, no duelen; sentirlos no los motiva a hacer nada al respecto. Analizaré distintas respuestas para abordar esta condición, centrándome en dos aproximaciones que apelan a la noción de contenido mental: 1) la perspectiva evaluativa y 2) la imperativa.

La última sección será psicológica. ¿Cuáles son las razones que nos motivan a evitar y provocar dolor? Me concentraré en un bloque teórico que ha dado cuenta de la constitución del dolor a partir de componentes mentales más básicos: 1) nuestras sensaciones corporales y 2) nuestros deseos de aversión (Armstrong, 1962; Brady, 2017; Heathwood, 2007; Schroeder, 2004). Consideraré al masoquismo como ejemplo donde el dolor no es repelente, sino atractivo (Goldstein, 1983; Klein, 2014; Krafft-Ebing, 1892; Reik, 1939, 1957; Sapién, 2022; Seligman, 1970). Podemos querer algo que duele. A partir de este fenómeno, entenderemos la conformación de experiencias sofisticadas de dolor, donde éste interactúa como una parte de un sistema más complejo.

Con esto, tendremos una zambullida en una de las experiencias más relevantes para los animales humanos que somos. Comencemos el recorrido sobre la enigmática naturaleza del dolor.

2. Dolor fantasma: lo siento, pero no lo tengo

El dolor es misterioso. Uno de sus primeros enigmas surge del reconocimiento de que funciona de manera radicalmente distinta a otras experiencias. Se suele pensar que nuestra percepción nos brinda conocimiento sobre aquello que nos rodea. Nuestra visión, por ejemplo, nos informa de aspectos públicos alrededor. Por contraste, el dolor se presenta de forma íntima y privada: cada persona experimenta únicamente el suyo. Cuando me corto, me pincho o me raspo, solamente yo puedo sentirlo.

Dada esta privacidad, los filósofos se han cuestionado: ¿en qué medida el dolor puede explicarse como una forma más de percepción? Algunas modalidades perceptuales —como la visión, el olfato, etc.— pueden entenderse como el acceso al ambiente a través de un sistema perceptual, el cual puede errar (Macpherson, 2011). En el caso de la visión, obtenemos propiedades de los objetos a través el procesamiento de la luz que rebota sobre sus superficies. Sin embargo, si cada persona puede sentir únicamente su propio dolor, parece extraño que podamos equivocarnos al respecto. ¿Cómo distinguiríamos entre un caso acertado y otro equivocado? Mientras podemos fallar sobre lo que vemos, no es obvio cómo podemos errar sobre lo que sentimos. Nuestra experiencia de dolor parece infalible.

La visión nos engaña, las cosas no siempre son como aparecen. Ilusiones visuales, como la de Müller-Lyer, lo corroboran. Observamos dos líneas que, aunque sabemos que son del mismo tamaño, se nos presentan como asimétricas. Sin embargo, desde hace siglos el dolor también se explica como una modalidad perceptual. Ya René Descartes (1663) propuso que era un sistema de prevención. Igualmente, la definición ofrecida por la Asociación Internacional para el Estudio del Dolor establece que: “es un sistema de alarma esencial que advierte de una lesión o amenaza para la integridad del cuerpo.” (IASP, 1986, cursivas mías). Así, podemos establecer inicialmente que la sensación de dolor es la percepción de nuestro daño tisular.

Sin embargo, los sistemas fallan. El dolor en el miembro fantasma parece un ejemplo de esto. Desde hace siglos, se sabe que después de una amputación podemos seguir sintiendo como si aún tuviéramos la parte del cuerpo extirpado. “Casi todas las personas a las que se les amputa una extremidad experimentarán un miembro fantasma —la  vívida impresión de que el miembro no solamente está todavía presente, sino que, en algunos casos, es doloroso—.” (Ramachandran y Hirstein, 1998, mi énfasis). ¿Esto muestra que podemos equivocarnos sobre lo que sentimos? Por un lado, alguien reporta dolor. Por el otro, esa persona ya no tiene la parte del cuerpo donde dice sentirlo. ¿Cómo conciliar ambas aseveraciones?

De acuerdo al representacionalismo, los sistemas perceptuales pueden desatinar, pues son capaces de transmitir equivocadamente la información que constituye a las distintas experiencias. En otras palabras, podemos experimentar alteraciones en nuestra percepción del color, del olor y, también, del dolor. El fenómeno entóptico lo ejemplifica en la visión: si presionamos levemente la parte interna del ojo, experimentamos un aro colorido en el lado opuesto a donde se oprime. Tenemos una experiencia visual, con forma y color, pero sin atribuir realidad material a lo que observamos. De manera similar, durante un resfriado, podemos experimentar olores de forma alterada o, incluso, perder la capacidad olfativa.

El dolor en un miembro fantasma puede entenderse de manera análoga. La experiencia existe, se siente, pero su contenido está equivocado; no corresponde a los hechos. Las personas sienten como si su mano estuviera dañada, pero esto no puede ser, pues no poseen dicha parte corporal. Si la sensación de dolor también es representacional, su contenido puede brindarnos información errónea. Nuestra alarma perceptual puede estar descompuesta. Bajo este acercamiento, la sensación de dolor versa sobre el estado de nuestro propio cuerpo: informa sobre el daño de nuestros tejidos. Esto nos ofrece una explicación al misterio del dolor en los miembros fantasma: se trata de una representación errónea sobre un daño en nuestro cuerpo. El dolor, aunque se sienta, puede estar equivocado.

No obstante, el representacionalismo sobre el dolor ha recibido críticas (Fajardo-Chica, 2022). Una de ellas surge de la consideración de la analgesia del dolor. Frecuentemente, las personas no lo sienten aunque estén gravemente heridas. Esta y otras formas de insesibilidad han sido estudiadas ampliamente (Freeman y Watts, 1946; Ploner et al., 1999; Rainville et al., 1999, 2002; Snyder, 1996; Watts y Freeman, 1948), particularmente en personas heridas en batalla (Beecher, 1956; Wall, 1999: 8). A partir de estos datos, resulta problemático establecer que la función del dolor sea constitutivamente la obtención de información sobre daño corporal. La idea de que su función esencial es rastrear lesiones pierde potencia cuando notamos que de manera usual y sistemática nos lastimamos, sin sentir dolor. Una posible interpretación es que durante momentos de crisis, como los ocurridos en las peleas, resulta adaptativo no sentir dolor hasta más tarde, una vez que el organismo está a salvo.

Otra gran limitación de la teoría representacionalista ha sido dar cuenta del carácter motivacional del dolor. Cuando lo sentimos, hacemos algo para detenerlo, así como también dirigimos nuestras acciones para evitarlo. Un mero contenido informativo, representacional y neutro, no captura tal característica con facilidad. El dolor en el miembro fantasma, aunque errado, duele y motiva.

3. Asimbolia del dolor: lo siento, pero no me duele

El dolor duele. Es decir, es desagradable y, por ello, lo evitamos. Pensemos en una alarma para despertar; nos indica que es hora de salir de cama, pero además, si su sonido no fuera molesto, no nos impulsaría igual para apagarla. Lo mismo ocurre con el dolor. Cómo se siente nos orilla a actuar. Sin embargo, a pesar de que el dolor está tan estrechamente relacionado con ser desagradable, en las últimas décadas hubo controversia filosófica sobre esto, a raíz del reporte de un caso extraordinario: la asimbolia del dolor o Schmerzasymbolie (Schilder y Stengel, 1928). Los pacientes afirmaban sentir dolor, pero no mostraban motivación para cesarlo, ni mitigarlo.

En décadas pasadas, se discutió la relación entre el dolor y lo desagradable, en particular si estaban ligadas necesariamente (Dennett, 1978; Hall, 1989; Noren y Davis, 1974; Pitcher, 1970). Si algo no era desagradable, se estableció, no podía ser dolor. Contrario a esto, el consenso actual es que pueden existir dolores que no sean desagradables. La asimbolia del dolor se tomó como prueba. Los pacientes tienen experiencias que identifican como dolor, pero dado su comportamiento indiferente, se interpreta que éste ha perdido su aspecto afectivo y motivacional (Grahek, 2007). Sienten dolor, pero ya no les duele.

El reporte más antiguo proviene de Schilder y Stengel (1928). Los pacientes, a causa de un daño cerebral, reportaron sentir dolor, pero afirmaron que ya no les molestaba y, además, ya no se protegían ante otros estímulos que podían dañarlos. ¿Cómo explicar esto? Se concluyó que el dolor convencional debe estar constituido por al menos dos dimensiones: 1) una sensorio-perceptual, donde la sensación y cómo se siente, su fenomenología, es distinta de las otras experiencias perceptuales como las visuales, las sonoras, las gustativas, etc., y 2) otra afectivo-motivacional, cuya constitución nos provee de razones para actuar. Los asimbólicos, se dedujo, deben haber perdido únicamente la segunda.

Una vez aceptada esta metafísica de la experiencia normal de dolor, se comenzó a investigar cada aspecto por separado. Se han ofrecido dos teorías robustas al respecto, ambas basadas en la noción de contenido mental: 1) el evaluativismo (Bain, 2012, 2017; Helm, 2001, 2002) y 2) el imperativismo (Bain, 2011; Barlassina y Hayward, 2019; Klein, 2007, 2012, 2015b; Klein y Martínez, en prensa; Martínez, 2011; Martínez y  Klein, 2016; Sapién, 2020a). Lo común reside en que ambas teorías consideran a la mente como intencional; es decir, trata sobre algo y, en esa medida, tiene contenido. Veamos en qué radica la diferencia entre estas aproximaciones.

El evaluativismo postula que el aspecto desagradable del dolor consiste, y se explica, en virtud de su contenido evaluativo. Continúa siendo una teoría representacional, pero con un giro: el dolor es una percepción evaluativa. Este aditamento teórico explica por qué el dolor nos informa, pero también nos mueve. Un dolor, como el producido por una quemadura o una cortada, estaría constituido por:

  1. una dimensión sensorio-informacional, cuya fenomenología, hedónicamente neutra —que no se siente ni bien ni mal— está compuesta por un contenido que nos informa sobre alguna perturbación corporal, y
  2. una dimensión afectivo-motivacional, cuyo contenido nos indica que dicha perturbación es mala para nuestro propio cuerpo.

Las perturbaciones son malas si nos alejan del punto de equilibrio que nos mantiene vivos y sanos. Por ejemplo, tal desempeño ideal podría ser entendido en términos de homeóstasis, del balance para que el organismo pueda desempeñar sus funciones vitales. Esto tiene sentido evolutivo, pues al menos uno de los roles adaptativos del dolor ha sido ayudarnos a salvaguardar nuestra integridad corporal y biológica.

Este contenido conjunta aspectos epistémicos y evaluativos, por tanto, motivacionales. De esta manera, la primera dimensión explica las propiedades espacio-temporales del dolor y la segunda da cuenta de su carácter motivacional. Esto explica por qué el dolor fantasma, aunque equivocado, motiva. Nos está informando que algo negativo está pasando en nuestro cuerpo, como una alarma de incendio que nos da una razón para actuar, aunque no haya realmente ningún fuego que apaciguar.

En contraste, se ha gestado otra vertiente teórica que arranca desde otro inicio: el imperativismo. Esta postura nace de la inquietud de entender la motivación que conlleva el dolor, a la par de otras experiencias que también conducen a la acción, como la comezón, el hambre, la sed, etc. (Hall, 2008). Así como se considera que el lenguaje verbal puede tener dos funciones fundamentales —la de describir y la de mandar— también los estados mentales pueden dividirse en dos tipos. Según esta perspectiva, el contenido mental del dolor ordena.

Así como existe una diferencia radical entre las oraciones 1) “La puerta está cerrada” y 2) “¡Cierra la puerta!”, también las clases distintas de contenidos mentales explican la diferencia fenomenológica y motivacional entre estados mentales que solamente informan, como la visión, y otros que motivan, como el dolor. Al hacer una reconstrucción de las distintas propuestas dadas hasta ahora dentro del marco imperativista, un dolor desagradable tendría tres capas o dimensiones (Sapién, 2020b):

  1. una primera dimensión sensorio-motivacional, ordenando algo como: ¡haz la acción Φ con tal parte de tu cuerpo C con cierta prioridad P! (Klein, 2015b; Klein y Martínez, en prensa);
  2. una segunda dimensión afectivo-motivacional, dirigida hacia el estado mental de la primera dimensión, que ordena algo del estilo: ¡para esa experiencia! (Martínez, 2011, 2015);
  3. y una tercera dimensión autorreferencial, también afectivo-motivacional, que ordena: ¡para de tener este mismo estado mental! (Barlassina y Hayward, 2019).

Algunos aspectos a destacarse de esta reconstrucción del imperativismo son: 1) todas sus dimensiones son de carácter motivacional; 2) lo desagradable radica en tratarse de meta-comandos, estados mentales sobre otros estados mentales; y 3) el carácter autorreferencial explica que el dolor, además de motivarnos a actuar en relación con nuestro nuestro cuerpo, también nos motiva respecto a la experiencia misma, como cuando tomamos analgésicos para detener la experiencia de dolor.

Se han ofrecido varias interpretaciones sobre la asimbolia del dolor, así como también se han discutido las limitaciones de las distintas propuestas (Bain, 2013; Corns, 2014; de Vignemont, 2015; Gray, 2014; Klein, 2017, 2015a; Sapién, 2020a). La manera de interpretar este caso varía, pues depende de los compromisos teóricos de la constitución de una experiencia dolorosa. La controversia sigue abierta. Pero lo que sí está claro es que los reportes médicos muestran que hay experiencias identificables como dolorosas, pero que no son desagradables en la medida en que no motivan a quienes las experimentan como se esperaría que lo hagan.

La crítica principal contra las teorías del contenido mental se centra en un argumento filosófico por analogía. Según este planteamiento, dichas teorías del contenido no son capaces de explicar un hecho muy sencillo: a veces estamos motivados, e incluso justificados, para tomar analgésicos. Según Jacobson (2013), los teóricos del contenido mental se comprometen con el absurdo de que tomar un sedante contra el dolor es, según sus propuestas, irracional.

Supongamos que un mensajero informa al rey de que algo malo está pasando en el poblado: se está incendiando. Sería irracional que el rey matara al mensajero para atender a su reporte. No es una respuesta razonable, deseable, ni requerida para solucionar el problema. El mensajero no es el inconveniente, sino el incendio. Esta analogía pone al evaluativismo y al imperativismo en aprietos, pues no pueden explicar por qué, cuando se trata de dolor, sí puede ser racional silenciar al portavoz. Cuando tomamos un sedante estamos deteniendo el flujo de información —ya sea evaluativa o imperativa— sobre lo que está ocurriendo en nuestro cuerpo. Mientras que ejecutar al mensajero es irracional, en el caso del dolor puede ser bueno eliminar el aviso. Tenemos buenas razones tanto para lidiar con lo que dice, como para silenciar la señal misma, como de hecho hacemos al tomar analgésicos.

Se ha respondido a esta crítica desde ambos flancos del contenido mental (Bain, 2017; Barlassina y Hayward, 2019; Boswell, 2016). Se han presentado dos estrategias para poder explicar por qué estamos justificados en tomar analgésicos: 1) argumentar que hay algo malo en sí mismo sobre el hecho de portar el mensaje, o 2) apelar a alguna otra fuente de justificación que brinde razones para cesar la transmisión del contenido perceptual. Sin embargo, no ha habido consenso al respecto. Lo que sí quedó establecido es que una teoría sobre el dolor debe proporcionar una explicación sobre la motivación y la justificación que implica sentir dolor y que cualquier teoría que nos aclare qué lo constituye, deberá elucidar tales características.

4. Dolores masoquistas: me duele, pero lo deseo

No siempre evitamos el dolor. En algunas ocasiones, lo buscamos de manera consciente y premeditada. El masoquismo es un ejemplo de esto (Goldstein, 1983; Klein, 2014; Reik, 1957; Sapién, 2022). ¿Cómo explicar que solemos eludirlo, pero a veces lo buscamos? Para explicar esto, nos basaremos en una aproximación que se fundamenta en la noción de deseo.

Los deseos, como muchos otros estados mentales, son intencionales. Desear que algo suceda, una determinada configuración de la realidad, implica adoptar una postura en favor de que esa organización de lo posible ocurra. Esto explica en qué sentido los deseos son radicalmente distintos a las creencias. La distinción de dirección de ajuste (o direction-of-fit) captura esto (Anscombe, 1957; Searle, 1979). Mientras que las creencias son estados mentales que se ajustan al mundo describiéndolo, y en esa medida son correctas o incorrectas, los deseos motivan a modificarlo para que se acomode a ellos, y en virtud de esto son satisfechos o insatisfechos. Por ejemplo, mis ganas de quitarme la sed explican que tome agua. Mis acciones se vuelven comprensibles apelando a mis deseos porque éstos son motivaciones.

Varios teóricos han optado por apelar a tales estados mentales para dar cuenta de nuestro comportamiento repelente al dolor y a otras experiencias desagradables (Armstrong, 1962; Brady, 2017; Heathwood, 2006, 2011; Korsgaard, 1996; Schroeder, 2004, 2017). Según este acercamiento, lo que explica que el dolor sea desagradable es que, simplemente, deseamos que no ocurra. De esta forma, un dolor típico estaría constituído por:

1) una primera dimensión sensorial, motivacionalmente neutra, la fenomenología sensible de la experiencia, y

2) una segunda dimensión afectivo-motivacional, un deseo dirigido al primer nivel de que i) esa sensación específica, ii) por sí misma, iii) no esté ocurriendo mientras la sentimos.

Desglosemos. La primera dimensión explica que podamos distinguir al dolor de otras modalidades sensoriales, como un color o un olor. La segunda establece que el deseo en cuestión debe tener tres características indispensables. Primero, debe estar dirigido a la primera dimensión, a esa sensación particular, de manera indexical o de re; únicamente esa sensación puede cumplir la satisfacción de ese deseo preciso. Segundo, el deseo versa sobre un aspecto intrínseco de la sensación; es decir, deseamos no experimentarla por cómo se siente y no por aspectos extrínsecos de la misma —sus propiedades en relación con algo más—, como sus roles causales, instrumentales, etc. Y tercero, el deseo debe ser simultáneo a la experiencia sensorial. Estas condiciones, de acuerdo a esta aproximación teórica, son necesarias y suficientes para garantizar la presencia de una experiencia sensorial desagradable.

Esta aproximación explica por qué un dolor desagradable motiva: está parcialmente constituido por un deseo. Otra ventaja es que aclara qué hace similares a las experiencias desagradables (Sapién, 2020b). Es decir, la heterogeneidad de todas y únicamente las experiencias sensoriales desagradables —como el hambre, la sed, las náuseas, la comezón, el dolor, etc.— se explica en la medida en que su fenomenología varía sensorialmente, pero todas son iguales en virtud de que están constituidas por la misma clase de deseo aversivo. Aquello que unifica a lo desagradable no radica en cómo se siente, sino en la actitud que tenemos hacia ello: el rechazo.

Sin embargo, esta aproximación tiene sus limitantes. Una de estas se ha identificado como un problema de Eutifrón, haciendo referencia al diálogo platónico. Mientras que lo más intuitivo es establecer que no deseamos sentir dolor porque es, de por sí, desagradable, esta teoría cambia el orden explicativo: el dolor es desagradable porque no lo deseamos. Se han ofrecido distintas respuestas para solventar este problema (Brady, 2017; Hall, 1989; Heathwood, 2011; Sapién, 2018). Una forma de librar tal crítica consiste en establecer dos cosas.

Primero, que se trata de un falso dilema. Es decir, estamos hablando realmente de dos niveles de descripción distintos. Llamemos al deseo que constituye lo desagradable del dolor D1; que está dirigido a una sensación neutral de dolor SD. Juntos hacen una nueva entidad, el dolor desagradable DD. A su vez, solemos tener otro deseo D2 que está dirigido a DD. Mientras que D1 da cuenta de la constitución de lo desagradable de DD, D2 explica cómo rechazamos las experiencias desagradables. Los deseos que parecían estar en oposición explican diferentes aspectos de la constitución de una experiencia más sofisticada, con multiniveles de estados mentales.

Segundo, se puede explicar que contamos con estados como D1 porque son evolutivamente convenientes. Esto es, nuestros ancestros desearon no tener sensaciones que indicaran algún tipo de daño, como el dolor SD. Su descendencia sobrevivió y el mecanismo se perpetuó. En otras palabras, resulta adaptativo desear no experimentar ciertas experiencias por cómo se sienten, incluso si su fenomenología particular no tiene nada bueno ni malo en sí mismo. Dicho de otra forma, D1 tiene un valor instrumental para la supervivencia, lo cual da cuenta de su existencia.

¿Cómo podemos entender el masoquismo con estas herramientas teóricas? La clave está en que deseamos sentir experiencias desagradables únicamente por sus aspectos extrínsecos (Sapién, 2022). Es decir, a la par que tenemos el deseo D2 de que un dolor DD no esté ocurriendo mientras lo sentimos, también podemos tener el deseo D3 de que ocurra, debido a lo que éste puede implicar para nosotros. Por ejemplo, deseamos sentir dolor si lo concebimos como el medio necesario para un fin que también queremos. Esto puede ocurrir si el dolor nos conduce a estados eufóricos que deseamos y a los que llegamos por esa vía.

Así también, otras experiencias desagradables pueden cobrar un valor instrumental, como la apnea. Podemos aguantar la respiración para sentir la placentera bocanada de aire que recibimos al volver a respirar. Otro ejemplo podría ser el gusto por la comida picante. El ardor que se experimenta al enchilarse es deseado porque causa, y es parte de, algo más que también queremos saborear. Sin embargo, aún quedan preguntas abiertas sobre los tipos de relación más específicos que puedan tener el dolor y el placer.

5. Conclusión

Gracias al dolor, percibimos esta parte del mundo que somos nosotros mismos. Es un fenómeno mental extremadamente común, pero resulta difícil capturar exactamente qué es, cómo funciona y para qué sirve. El dolor no solo informa, sino que nos impulsa a actuar y, encima, tiene una dimensión normativa, pues sufrir dolores innecesarios es malo e indeseable. Recientemente, se ha incluido a este fenómeno en una visión naturalizada del mundo, desdibujando la distinción entre sensación y percepción. Los esfuerzos para entenderlo continúan y su comprensión es crucial para nosotros, seres sintientes, animales humanos que se dañan y se reparan, que evitan y en ocasiones, también, buscan sentir dolor.

 

                                                                                                  Dr. Abraham Sapién
(Centro de Investigación en Ciencias Cognitivas, UAEM)

Referencias

Recursos en línea

Lecturas en castellano

  • Fajardo-Chica, D. (2023). Carne doliente. Ariel
  • Moscoso, J. (2011). Historia cultural del dolor. TAURUS.
  • Mujica, F. M. (2020). ¿Pueden los animales sentir dolor? Reflexiones desde la fenomenología. Azafea: Revista De Filosofía, 22(1), 25–48. https://doi.org/10.14201/azafea2020222548
  • Ramos, I., Espinosa, L., y García Peña, I. (2018). Prospección filosófica del dolor. Contrastes: Revista Internacional de Filosofía 23 (3). https://doi.org/10.24310/Contrastescontrastes.v23i3.6595

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Cómo citar esta entrada

Sapién, A. (2025) «Dolor», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica  (URL: http://www.sefaweb.es/dolor/) 

Pampsiquismo

 

En la filosofía actual ha irrumpido con fuerza una posición filosófica que parecía olvidada: el pampsiquismo. Y contra todo pronóstico se ha convertido en una de las alternativas más discutidas tanto en el ámbito de la filosofía de la mente como en el de la metafísica.

Los dos primeros apartados describen en líneas generales el pampsiquismo y su papel en la historia de la filosofía. El tercer apartado introduce la problemática pampsiquista tal como se ha iniciado y desarrollado en la filosofía actual, incluyendo una serie de distinciones cruciales. El apartado cuarto presenta los principales argumentos a favor del pampsiquismo. Finalmente, el apartado quinto recoge las objeciones más frecuentes al pampsiquismo y algunas posibles respuestas.

1. La naturaleza de la mente

¿Qué es la mente? Es inevitable una descripción fenomenológica. La mente parece estar formada por fenómenos intencionales (creencias, deseos, etc.), fenómenos cualitativos (tener experiencia de colores, dolores, etc.) y algo que podemos llamar la constitución de identidades subjetivas (en último término, personas).

Si a continuación nos preguntamos por el modo de existencia que puede tener la mente, encontramos tres tipos de respuestas principales: fisicalistas, dualistas y pampsiquistas. Pero estas tres respuestas se llenan inmediatamente de problemas. Y los matices se vuelven imprescindibles.

El fisicalismo considera que los fenómenos naturales existen con independencia de la mente y que la mente es explicable y reducible, acaso eliminable, en términos de las ciencias naturales. Sin embargo, esta posición es muy imprecisa. Deben aclararse las nociones de independencia, explicación, reducción y eliminación. También en qué horizonte temporal son esperables esas explicaciones, reducciones o eliminaciones. Y también las diferencias entre ser fisicalista, ser materialista y, simplemente, tener una actitud favorable hacia la ciencia. En cualquier caso, podemos encontrar este tipo de enfoque desde el comienzo mismo de la filosofía y de la ciencia. Se inició con el atomismo griego, la ciencia moderna lo generalizó y recibió un renovado impulso con Darwin.

El dualismo acepta la existencia tanto de los fenómenos naturales como de los fenómenos mentales, rechazando que los segundos puedan ser siquiera explicables en términos de las ciencias naturales. Esta posición vuelve a ser muy imprecisa. Necesitamos aclarar muchas de las nociones que ya aparecían en el caso anterior. También, lo que puede significar existir de una manera independiente de esa manera de existir tan básica que atribuimos a lo físico. Y también debemos distinguir entre un dualismo de sustancias, un dualismo de propiedades, un dualismo simplemente descriptivo, etc.

Frente a los dos enfoques anteriores, el pampsiquismo propone una forma simple y elegante de entender la mente. Los fenómenos mentales podrían ser tan básicos e irreducibles como los fenómenos que constituyen lo que habitualmente consideramos el mundo físico, material o natural. Pero no deberíamos considerarlos formando un dominio aparte. Podrían estar distribuidos por toda la realidad, seguramente de forma muy variable y con diferente grado de complejidad. A veces se dice que el pampsiquismo afirma que la mente es ubicua. Pero esta forma de hablar es confusa pues, en sentido estricto, la existencia de algo que no fuera de algún modo mental, que no estuviera impregnado de mentalidad, implicaría la falsedad del pampsiquismo.

Algunas referencias importantes cercanas a las discusiones del pampsiquismo son Broad (1925), Chalmers (1996), Eddington (1929), Papineau (1993), Rosenberg (2004; 2016), Sellars (1962), Smart (1981) y Whitehead (1929). Sobre la posibilidad de que la mente deba considerarse un componente básico o fundamental de la realidad, véase especialmente Blamauer (2011), Chalmers (2015; 2016), Eddington (1929), Freeman (2006), Goff (2017), McGinn (1989; 1999; 2006), Nagel (1979; 1986), Pereboom (2011), Robinson (2016), Roelofs (2014; 2016), Schwitzgebel (2015) y G. Strawson (2003).

2. El pampsiquismo en la historia de la filosofía

La constitución de una disciplina filosófica con el rótulo «filosofía de la mente» es reciente. Sin embargo, las reflexiones sobre la mente son muy antiguas, mucho más que la propia filosofía. Encontramos abundantes referencias en los mitos y ritos, en las religiones y en la literatura.

Hay abundantes reflexiones sobre la mente en los primeros filósofos griegos, incluyendo muchas veces ideas pampsiquistas. Tales de Mileto, por ejemplo, nos habla de la ubicuidad de la mente. Todo está lleno de dioses, o de almas. Anaxágoras evita las explicaciones sobre la emergencia de nuevas entidades afirmando que todo está en todo. Y Platón, en su Timeo, introduce un tema posteriormente desarrollado por Plotino y que continúa activo hasta nuestros días, el de la existencia de un «alma del mundo».

Mucho después, encontramos ecos pampsiquistas en Espinoza y en Leibniz. El primero, en la línea de Platón, nos habla de un pampsiquismo cósmico. El segundo, al igual que Tales y Anaxágoras, nos habla de un pampsiquismo atómico. Nuestras mentes individuales se constituyen a partir de otras mentes mucho más simples: las mónadas. En ambos casos, hay una oposición tanto al mecanicismo introducido por la naciente ciencia moderna como a la concepción dualista ofrecida por Descartes.

El pampsiquismo siempre se ha aprovechado tanto de las dificultades para integrar los fenómenos mentales en una concepción científica de la realidad como de la indeterminación acerca de cuál puede ser la naturaleza intrínseca de la propia realidad. Kant condensa esas dificultades y esta indeterminación en la distinción entre fenómeno y noúmeno. El noúmeno es la realidad en sí misma. Está fuera del alcance del conocimiento científico. Sin embargo, nosotros mismos somos noúmeno. Y de algún modo entramos en contacto con esa realidad en sí misma al tener experiencias sensibles y al actuar. La realidad en sí misma, por tanto, podría tener una naturaleza similar a la de nuestro pensamiento, experiencia y voluntad. Tanto el idealismo alemán como Schopenhauer desarrollaron por distintas vías estos temas.

A finales del siglo XIX, realmente tuvo lugar un significativo aumento de propuestas pampsiquistas, siempre vinculadas a la necesidad de integrar la mente en el mundo natural. Algunos autores importantes en este periodo son Eduard von Hartmann, Gustav Fechner, Wilhelm Wundt, Rudolf Hermann Lotze, Josiah Royce y William Clifford.

Según llegamos al siglo XX, los monismos neutrales de William James (1912) y de Bertrand Russell (1927) sostienen que la realidad en sí misma no tiene una naturaleza ni física ni mental. En conexión con los profundos cambios de la ciencia de su época, también defienden este tipo de posición autores como Whitehead (1929) y Eddington (1929).

Sobre el monismo neutral y sus conexiones con el pampsiquismo, principalmente con lo que dentro de un poco llamaremos protopampsiquismo, véase Alter y Nagasawa (2015), Coleman (2016) y Stoljar (2013). Y sobre la historia general del pampsiquismo, véase Clarke (2004) y Skrbina (2005).

3. El pampsiquismo en la actualidad

Después de una prolongada etapa de silencio, a finales del siglo XX resurgen las ideas pampsiquistas. Los principales responsables son Thomas Nagel (1979; 1986), Galen Strawson (1994;2003; 2006a; 2006b; 2009) y David Chalmers (1996; 2015; 2016). En Nagel, el pampsiquismo se ofrece como alternativa frente a las oscuridades del emergentismo, en Strawson como una exigencia metodológica dentro de las propias posiciones del naturalismo, y en Chalmers como una opción que merece la pena explorar frente al problema difícil (the hard problem) de la conciencia.

El pampsiquismo actual se encuentra en un estado de gran vitalidad e intensa diversificación. Ya hemos mencionado la posibilidad de un «pampsiquismo cósmico» frente a un «pampsiquismo atomista». En el pampsiquismo cósmico, nuestras mentes individuales se derivan de una omnipresente mente cósmica. En el pampsiquismo atomista, nuestras mentes individuales se derivan de mentes más simples, llegando hasta la supuesta mentalidad de las partículas físicas elementales. Estas dos variedades de pampsiquismo se orientan en direcciones opuestas. A veces también se utilizan, respectivamente, las etiquetas «cosmopsiquismo» y «micropsiquismo». Sobre el cosmopsiquismo, véase Nagasawa y Wager (2017) y Shani (2015). Sobre el micropsiquismo, véase Lewtas (2013), List (2018) y Zeki (2007).

Hay otras distinciones igualmente importantes. Una de ellas se establece entre un «panexperiencialismo» y un «panintencionalismo». Para el primero, los fenómenos mentales fundamentales distribuidos por toda la realidad son de tipo cualitativo, fenómenos como nuestras experiencias subjetivas. Para el panintencionalismo, los fenómenos mentales fundamentales son de un tipo intencional, tal vez simplemente estados y procesos informacionales. En tal caso, el pampsiquismo se conectaría con las interpretaciones de la física que consideran que la información es un ingrediente básico de la realidad, acaso el único ingrediente. Sin embargo, si no se asume algún aspecto cualitativo volvemos directamente a la casilla de salida. Vuelve a ser sumamente difícil explicar cómo, a partir tan sólo de ingredientes intencionales, pueden originarse mentes como las nuestras, con fuertes componentes cualitativos o experienciales. Sobre el panexperiencialismo, véase Coleman (2006), así como Jaskolla y Buck (2012).

Otra distinción relevante se plantea entre un «pampsiquismo constitutivo» en el que las mentes humanas se derivan de fenómenos mentales más básicos, y un «pampsiquismo no constitutivo» en el que mentes como las humanas son básicas o fundamentales, en el sentido de no derivarse de ninguna otra cosa. El primer tipo de pampsiquismo suele resultar más atractivo al poder admitir diferentes niveles o grados (véase Miller, 2018). Sin embargo, como veremos más adelante, se acercaría peligrosamente a las posiciones del emergentismo que el pampsiquismo se esfuerza por evitar. Véase al respecto van Cleve (1990).

También es muy importante, por último, la distinción entre «pampsiquismo» y «protopampsiquismo». El segundo enfoque se caracteriza por postular la existencia fundamental de fenómenos que no son propiamente ni físicos ni mentales, pero que servirían de puente entre ambos. Esta moderación metafísica situaría al pampsiquismo muy cerca del monismo neutral que mencionábamos más arriba. El protopampsiquismo es una posición tremendamente flexible. Puede ser igualmente adoptado desde un cosmopsiquismo cósmico y desde posiciones micropsiquistas. Y también puede adoptarse tanto desde un panexperiencialismo como desde un panintencionalismo. Sobre el protopampsiquismo, véase Brüntrup y Jaskolla  (2016) y Chalmers (2015 y 2016).

Hay numerosos autores actuales que han analizado y desarrollado el pampsiquismo. Entre los más representativos estarían Alter y Nagasawa (2015), Brüntrup y Jaskolla (2016), Chalmers (1996; 2015; 2016), Clarke (2004), Goff (2017), Nagel (1979; 1986), Seager (1995; 2001; 2016; 2019), Skrbina (2005), Stoljar (2006), G. Strawson (1994; 2003; 2006a; 2006b; 2008; 2009).

4. Los argumentos a favor del pampsiquismo

Presentaremos a continuación algunos de los argumentos más destacados a favor del pampsiquismo.

  1. Una solución simple y elegante a los problemas de fractura de la realidad

Los fenómenos mentales no acaban de encajar bien con el resto de la realidad. Hay problemas de falta de conexión. Podemos mencionar el problema mente/cuerpo, el problema del vacío explicativo (Levine, 1983; Carruthers y Schechter, 2006), el problema de la eficacia causal de lo mental (Kim, 1993; 1998), el «problema difícil» de la conciencia (Chalmers, 1996), etc.

Postular la existencia irreducible de fenómenos mentales ofrecería una sugerente alternativa a las opciones habituales del dualismo y del fisicalismo. El resultado sería una respuesta simple y elegante a todos los problemas anteriores desde una concepción unificada e integradora de la realidad.

  1. Una explicación de la naturaleza intrínseca de la realidad

Como hemos dicho, una de las líneas argumentales más importantes a favor del pampsiquismo consiste en llenar el vacío acerca de cuál puede ser la naturaleza intrínseca de la realidad. Esta preocupación estuvo muy presente en James, Russell y Whitehead. Y ya hemos señalado que tiene antecedentes directos en Kant y en las filosofías posteriores. El pampsiquismo no sólo explicaría la naturaleza de la mente, al mismo tiempo explicaría la naturaleza intrínseca del propio mundo físico o material.

El pampsiquismo argumenta que la única pista que tenemos sobre la naturaleza intrínseca de la realidad es nuestra experiencia interna como entidades que tienen mente, en particular experiencia subjetiva. La experiencia que tenemos de nosotros mismos nos permite conocer la realidad en sí misma. Podemos conocerla, por decirlo así, «desde dentro».

  1. Una alternativa frente a los problemas del emergentismo

Otra de las virtudes más aplaudidas del pampsiquismo es su capacidad para sortear los problemas del emergentismo.

El emergentismo puede tener dos versiones, una débil y otra fuerte. En sus versiones débiles, las propiedades emergentes son explicables en términos de las propiedades más básicas. La gran mayoría de las propiedades de nuestro mundo ordinario son realmente así. Hay explicaciones físicas de la solidez de los objetos que tenemos alrededor. También acerca de cómo se forman los volcanes y las nubes, o sobre la gran variedad de plantas y animales que pueblan nuestro planeta. Incluso hay buenas explicaciones sobre el origen de la vida, sobre cómo pudieron formarse los primeros compuestos orgánicos.

No hay ningún problema metafísico con la emergencia en sentido débil. Pero la emergencia en su sentido fuerte es muy diferente. Las propiedades emergentes en este sentido no pueden ser explicadas en términos de propiedades más básicas. Nuestra experiencia subjetiva es de este tipo. Respecto a las propiedades mentales de tipo intencional, podemos tener alguna idea sobre cómo podrían explicarse en términos de gestión de la información, computación, causalidad, etc. Sin embargo, respecto a la experiencia subjetiva existe un tremendo vacío explicativo. Y en el caso de mentes como la nuestra, ese vacío explicativo se extiende a prácticamente toda nuestra vida mental.

La emergencia en sentido fuerte es tremendamente problemática. Y ello favorece la existencia de abundantes posiciones eliminativistas. Sin embargo, algunos autores utilizan justamente consideraciones como las anteriores para elaborar argumentos a favor del pampsiquismo. Esta posición se propondría como la única alternativa plausible tanto frente al emergentismo en sentido fuerte, o radical, como frente al eliminativismo. El pampsiquismo sería más plausible que cualquiera de ellos. Sobre este punto, véase Nagel (1979). Y sobre las diferencias entre el emergentismo y el pampsiquismo, van Cleve (1990).

Galen Strawson (1994; 2003; 2006a; 2006b; 2009) sugiere conclusiones con un alcance modal mucho mayor. Considera que la carencia de explicaciones físicas de nuestra mente se debe a la forma general en la que la ciencia intenta conocer la realidad. No es algo circunstancial, sino un rasgo constitutivo. La imposibilidad de explicar en términos físicos la mente, especialmente la experiencia subjetiva, es una imposibilidad de principio.

Como hemos dicho, otro de los grandes animadores de las discusiones sobre el pampsiquismo en la filosofía actual es Chalmers (1996; 2015; 2016). Su pampsiquismo tiene más el carácter de hipótesis empírica que de respuesta trascendental. Y hay una razón muy importante para esta modestia. No sabemos cómo puede llegar a ser la ciencia del futuro.

5. Objeciones y respuestas

A continuación, presentamos varias de las dificultades más graves a las que se enfrenta el pampsiquismo, acompañadas de algunas vías de solución.

  1. ¿Partículas físicas con propiedades mentales?

Según el pampsiquismo, lo que se necesita no es naturalizar la mente sino psicologizar la naturaleza. Pero esto llega al extremo de tener que atribuir propiedades mentales a las partículas físicas elementales.

¿Puede el pampsiquismo hacer frente a esa implausibilidad? Si pensamos en términos de un protopampsiquismo, es posible. Y otro importante recurso es abrir las puertas a pampsiquismos que no sean exclusivamente micropampsiquistas.

  1. ¿Por qué parece haber muchas cosas sin mente?

Ningún elemento de la tabla periódica parece tener mente. Tampoco parecen tenerla las sustancias químicas compuestas, ni los hongos. Actualmente se discute si las plantas o los animales pueden tener algún tipo de mente (véase respectivamente Calvo, 2022; García Rodríguez, 2023). En cualquier caso, la mayoría de las entidades macroscópicas ordinarias no parecen tener una mente como la nuestra.

La respuesta del pampsiquismo a esta objeción puede seguir el mismo camino que acabamos de señalar: un protopampsiquismo no exclusivamente micropampsiquista. El pampsiquismo sólo necesita mantener que todo podría llegar a formar entidades con mente. Si esa posibilidad de tener mente, incluyendo sobre todo experiencias subjetivas, es lo que está por todas partes, entonces conseguimos los objetivos explicativos del pampsiquismo sin ejercer demasiada violencia sobre nuestras concepciones ordinarias y científicas de la realidad.

  1. ¿Qué atribuciones de mente son adecuadas y cuáles no?

Cabe hablar de mentes artificiales, de mentes animales, de mentes alienígenas, de la mente de las plantas, etc. Decíamos que la mente puede caracterizarse como una combinación de fenómenos intencionales, fenómenos cualitativos y algo que llamábamos identidad psicológica personal. Pero las dosis de estos ingredientes pueden ser muy variadas. Y si asumimos que podemos hablar de la mente de las plantas, ¿por qué no vamos a hablar, por ejemplo, de la mente de los «zombis»? (Sobre el uso filosófico de la figura de los zombis, véase Chalmers, 1996).

El pampsiquismo debería poder decir qué atribuciones son adecuadas y cuáles no. Y debería poder decir dónde empiezan los abusos semánticos. Sin embargo, en este punto, la única respuesta del pampsiquismo es que se trata de un programa de investigación aún incipiente.

  1. ¿Por qué la mente va a ser la naturaleza intrínseca de la realidad?

El monismo neutral de James es plenamente compatible con el pampsiquismo. La ciencia nos ofrece un conocimiento relacional de la realidad y nuestra experiencia consciente nos pone en contacto directo con su naturaleza intrínseca. Pero el monismo neutral de Russell (1927) es algo diferente. El conocimiento que obtenemos de nosotros mismos en nuestra experiencia consciente, un conocimiento by acquaintance, o por familiaridad, no es un conocimiento conceptual o proposicional. No es un conocimiento con un contenido evaluable como verdadero o falso. Su contenido es simplemente una experiencia. Y si lo transformamos en un conjunto de creencias, entonces seguramente tendremos que evaluar muchas de tales creencias como falsas. ¿Por qué, entonces, empeñarnos en que la verdad del pampsiquismo, que la realidad ha de tener componentes mentales básicos irreducibles, puede seguirse del conocimiento que obtenemos en nuestra experiencia consciente?

El pampsiquismo tiene tres recursos inmediatos: 1) adoptar un sentido más cercano al del monismo neutral defendido por James, 2) optar claramente por un protopampsiquismo, y 3) poner más peso en su carácter hipotético. Estos recursos pueden mezclarse y añadirse otros. La existencia de conceptos fenoménicos, por ejemplo, facilitaría la primera opción (véase Alter y Walter, 2007). En cualquier caso, la relevancia de los dos primeros recursos nos ofrecería algo bastante diferente de las versiones pampsiquistas habituales.

  1. ¿Cómo podrían combinarse las mentes?

¿Cómo pueden generarse mentes como las nuestras a partir de fenómenos mentales más básicos? Este es el llamado «problema de la combinación» (the combination problem). Suele considerarse el problema más importante del pampsiquismo. Véase Coleman (2012; 2014), Goff (2006; 2009a; 2009b; 2010; 2015; 2017), Mendelovici (2019), Montero (2016), Morris (2017), Roelofs (2019a; 2019b) y Shani (2010).

Construimos una casa combinando adecuadamente ladrillos, cemento, agua, vigas, etc. Con las mentes que tienen conciencia personal no parece ocurrir eso. No está claro que podamos llegar a tener una mente con conciencia personal juntando o combinando componentes no mentales. Pero tampoco está nada claro que podamos obtener una mente personal juntando o combinando otras mentes.

Una respuesta pampsiquista eficaz consistiría en abandonar, al menos en ciertos casos, el pampsiquismo atomista en favor de un pampsiquismo cósmico. Pero el pampsiquismo cósmico tiene un problema inverso al problema de la combinación. ¿Cómo puede concretarse o individualizarse una mente cósmica universal, en cualquier caso una mente más general diferente de la nuestra, de manera que tengamos como resultado mentes personales? La única alternativa parece ser, como sostiene el pampsiquismo no constitutivo, postular como entidades fundamentales mentes con conciencia personal. Sobre este problema, inverso al problema de la composición, véase Miller (2017), Parfit (1984), Perry (1972), Sperry (1964; 1984) y Stephens y Graham (2000).

Los dos problemas que acabamos de considerar se enfrentan a planteamientos metafísicos tradicionales acerca de la sustancialidad de las personas. Pero debe subrayarse que tal sustancialidad no tendría por qué alejarnos de una concepción fisicalista, materialista o naturalista de la realidad. En el pampsiquismo, esa sustancialidad de las personas tendría que ser vista como una posibilidad interna al mundo físico, material o natural.

  1. Un problema de pérdida progresiva de identidad

 Literalmente, «pampsiquismo» significa que la mente está en todo, o que todo tiene mente. Como hemos estado viendo, no es nada fácil dar un sentido plausible a esta idea sin hacer múltiples consideraciones.

Necesitamos matizar si el pampsiquismo nos compromete con un pampsiquismo atomista (micropsiquismo), o con un pampsiquismo cósmico (cosmopsiquismo), acaso con el carácter fundamental de las mentes con conciencia personal, como defiende el pampsiquismo no constitutivo. Necesitamos también matizar el carácter fundamental de las propiedades mentales, afirmando tal vez un protopampsiquismo en lugar de un pampsiquismo directo. Necesitamos también matizar la ubicuidad de lo mental, considerando que seguramente las propiedades mentales o protomentales no estén repartidas de igual modo por toda la realidad. Además, debemos reconocer que la mente humana no tiene por qué ser el paradigma de lo mental, sino que podría haber una gran variedad de tipos de mentes. Y también, que nos movemos con una gran inseguridad frente al gran número de diferentes tipos de mentes que en principio podrían existir. En una situación así, no queda muy clara la identidad del pampsiquismo. Ni tampoco sus ventajas respecto a otras posiciones más cercanas a un monismo neutral o incluso a un «misterismo» (véase McGinn 1989; 1999; 2006).

¿Tendremos que resignarnos a abandonar el pampsiquismo y quedarnos con las otras dos opciones que mencionábamos al principio: el fisicalismo y el dualismo? ¿Es el pampsiquismo simplemente un dualismo disfrazado de naturalización? ¿Es un fisicalismo con matices exóticos?

Como hemos estado viendo, el pampsiquismo admite muchas reformulaciones. Esto le permite defenderse de las objeciones planteadas. Sin embargo, esta enorme capacidad de respuesta pampsiquista también implica una gran debilidad. Con cada propuesta de redefinición, el perfil del pampsiquismo va perdiendo sus contornos.

De todos modos, el fisicalismo y el dualismo también se llenan enseguida de problemas. Y es indudable la fuerte irrupción del pampsiquismo en los debates actuales sobre filosofía de la mente. Esta irrupción ha puesto nuevamente de manifiesto la necesidad de llegar a algún tipo de concepción unificada e integradora de la realidad. Y ha tenido un efecto positivo muy importante. Nos ha hecho recordar lo poco que aún sabemos sobre nuestra mente consciente personal. Y lo abiertas que siguen estando todas las posibilidades.

Manuel Liz Gutiérrez
(Universidad de La Laguna)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

En castellano escasean las referencias. Puede ser útil la traducción de Chalmers (1996), La mente consciente. En busca de una teoría fundamental. Barcelona, Gedisa, 1999.

Recursos en línea

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Liz Gutiérrez, Manuel (2025): “Pampsiquismo”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/pampsiquismo/)

Intencionalidad: la tradición fenomenológica

1. El problema de la intencionalidad

La presente entrada trata de la noción de intencionalidad como «dirección a un objeto» en la tradición fenomenológica, con especial dedicación al análisis de Edmund Husserl, quien puede considerarse su figura clásica principal. No se descuidan, sin embargo, sus antecedentes y, en su tramo final, se mencionan brevemente algunos desarrollos posteriores. (Para una introducción general al tema, véase la entrada «Intencionalidad e intención»).

La idea de intencionalidad como dirección a un objeto la introdujo en la filosofía contemporánea Franz Brentano, quien sostuvo que esta propiedad caracterizaba a los fenómenos mentales (o «psíquicos», en su terminología) frente a los fenómenos físicos, por lo que se podría considerar como «la marca» de lo mental.

En su explicación original (en la primera edición de Psicología desde un punto de vista empírico, 1874) Brentano se inclinó por considerar como una entidad subjetiva, inmanente o interna al estado mental, el objeto al cual se dirigen los fenómenos mentales. Sus distinguidos discípulos —a los que nos referiremos a continuación— pensaron que esta idea era errónea: los objetos de, por ejemplo, el pensamiento han de transcender —ser externos— al propio acto de pensar. Una razón por la que esto es plausible es que parece que diversas personas pueden pensar, temer, anhelar, etc. lo mismo (aplicando lo dicho a todos los fenómenos mentales incluidos en la caracterización de Brentano), y esto no parece plausible si en lo que se piensa es algo inmanente a la conciencia, algo subjetivo.

Para presentar ejemplos que ayuden a exponer con claridad la problemática que se origina, un procedimiento conveniente es utilizar oraciones específicas que pretendan describir casos concretos de lo que un sujeto piensa, teme, anhela, etc. Se utilizará aquí este procedimiento, aunque Brentano y sus sucesores no lo utilizaran.

Partamos pues del siguiente ejemplo:

(1) Alicia está ahora mismo pensando en el Partenón,

donde tomamos esta oración como un informe sobre un estado mental de Alicia, un estado mental en el cual, presuntamente, su pensamiento está dirigido a un objeto, el Partenón, el extraordinario templo griego erigido en la Acrópolis de Atenas a la diosa Atenea. Y aceptemos también, como los discípulos de Brentano, que en este aspecto coincidirían todas las personas que en un momento dado piensan en el Partenón. Aceptar esto plantea el problema de explicar en qué consiste el estado mental de Alicia si el informe es este otro:

(2) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Atenea.

Si se está de acuerdo en que tal diosa no existe y se rechaza la propuesta brentaniana de dirección a un objeto interno o inmanente, ¿a qué objeto se dirige el pensamiento de Alicia? ¿Cómo seguir caracterizando los estados mentales por su dirección a un objeto? Este es el problema que plantea la intencionalidad.

La solución al problema que propuso Kasimier Twardowski, uno de los destacados discípulos de Brentano (originador, más tarde, de la conocida escuela polaca de Lógica), fue distinguir, en un estado mental, entre un presunto contenido (Inhalt), que tendría carácter mental —en el ejemplo, una suerte de idea de la diosa— y el objeto extramental. Ocurre que, en casos como el descrito en (2), el objeto no existe, pero es innecesario, sostiene Twardowski, decir que algunos fenómenos mentales no están asociados a objeto alguno, contradiciendo así a Brentano. La posible diferencia entre la manera en que Alicia y otra persona piensan en la diosa Atenea o en el Partenón quedaría explicada en la distinción entre el objeto y el contenido de un fenómeno mental.

Otro de los discípulos destacados de Brentano, Alexious Meinong, sostuvo que, también en un caso como el de (2), o aún en otro más extremo, como en

(3) Alicia está pensando en un cuadrado redondo,

en el que el presunto objeto al que se dirige el estado mental no sólo no existe, sino que es imposible que exista, debe mantenerse la tesis de que todo fenómeno mental se dirige a un objeto (como sostenía Brentano), aunque ese objeto no sea mental (contra Brentano), puesto que un objeto, adujo, no es sino algo a lo que se atribuyen propiedades (y esto no solo se da en (2), sino también en (3): se trata de algo a lo que se atribuye la propiedad de ser cuadrado y la de ser redondo).

Completamente fuera del grupo de los discípulos de Brentano, Bertrand Russell elaboró en su famoso artículo «On Denoting» (1905) una propuesta totalmente contraria a la tesis brentaniana de la intencionalidad como «dirección a un objeto». A un lector actual de este famoso artículo puede parecerle que lo que en él se aborda es un problema simplemente del lenguaje, y, de hecho, su propuesta puede fácilmente adaptarse (y ha sido así adaptada) a un marco estrictamente lingüístico-semántico; pero tanto por el contexto histórico, como por el hecho de que Russell dirige sus críticas a la posición de Meinong (cuyo trabajo sabemos, por otra parte, que tenía en buena estima), puede decirse que lo que preocupa prioritariamente a Russell —al menos en esta época— es el análisis de lo que hoy llamamos estados mentales. La propuesta de Russell, aplicada a nuestros ejemplos, podría resumirse así: los sujetos de (1), (2) y (3) utilizan un modo descriptivo —en el caso de (1) y (2) sólo aparentemente nominal— de dirigirse hacia un objeto. Pero mantener que, en efecto, debe por ello admitirse que hay un objeto al cual se dirigen comporta, de acuerdo con Russell, toda una serie de problemas o incluso absurdos (que trató de poner de manifiesto en su artículo) que desaparecen si la descripción se entiende de un mοdo cuantificacional («Hay al menos un objeto …») o incluso —como en el caso de (1) y (2)— unívocamente («… y sólo uno…»). De modo que, en realidad, no hay razón para pensar que Alicia se dirige a ningún objeto, existente o inexistente. Esta propuesta de Russell, pues, no sólo se dirige frontalmente contra la posición de Brentano, y la propuesta de modificación de Meinong, sino que es claramente también una alternativa a la de Twardowski.

Dentro del grupo de ex-discípulos de Brentano, y explícitamente como propuesta de análisis de fenómenos mentales (o «psíquicos») intencionales, fue Husserl el que realizó un estudio más articulado e influyente. Husserl utiliza el término «vivencia» (Erlebnis) en lugar de la expresión «fenómeno psíquico» en estudios que denominó primero como «psicología descriptiva» (siguiendo a Brentano), y más tarde como «fenomenología». Las vivencias son los componentes de lo que Husserl llama «corriente de la conciencia», y es en el análisis de estos componentes —y muy especialmente de las vivencias intencionales, a las que llama «actos»— en los que se centra su interés (aunque ese análisis tenga en las Investigaciones lógicas el objetivo último de servir a una clarificación epistemológica de carácter antipsicologista).  El término «acto» no debe entenderse como connotando una acción (como tampoco se ha de ver necesariamente una vivencia como algo de naturaleza mental que le sucede a uno). Aquí la terminología es simplemente un modo de marcar el subconjunto más relevante de los fenómenos mentales.

Así pues, Husserl no se ocupa centralmente de la cuestión de la demarcación entre estados mentales («fenómenos psíquicos» en la terminología de Brentano) y fenómenos físicos que concernía centralmente a Brentano (LU V, §§1, 2 y 9; como aquí se ilustra, las referencias a las Investigaciones lógicas se dan indicando el número de investigación y la sección o secciones). Sin embargo, el análisis de Husserl tiene repercusiones para esta cuestión, pues, como se verá, Husserl no coincidía con Brentano en que todo fenómeno que forma parte de la conciencia —y que, como tal es un fenómeno mental o psíquico— es intencional.

Husserl sostiene que, si aceptamos que el objeto al que se dirige o parece dirigirse un acto —por ejemplo, el descrito en (2)— no existe, no tiene sentido decir, con Brentano, que el fenómeno psíquico o vivencia descrito se dirige a un objeto inmanente contenido en el propio fenómeno psíquico, puesto que, de ser así, existiría (por más que fuera una entidad subjetiva). Hasta aquí Twardowski y Meinong estarían de acuerdo. Pero Husserl se opone a la propuesta de estos últimos de mantener que hay un objeto para todo acto o vivencia intencional —una propuesta hasta ese punto de carácter brentaniano—, aunque para algunos actos ocurra que el objeto sea inexistente (la novedad que ellos introdujeron). Husserl pone de manifiesto, con una sugerente analogía, que es una pista falsa intentar solucionar el problema de la intencionalidad apelando a la distinción entre objetos existentes e inexistentes. Distinguimos perfectamente entre, por ejemplo, el deseo de una persona de querer poseer un violín, en el sentido en que no tiene violín alguno y querría tener uno, sin especificar, y el deseo de poseer un violín determinado. Pues, mantiene Husserl, del mismo modo que en ese caso no se trata de una división de los violines en violines determinados y violines indeterminados, sino de una distinción entre deseos de violines, los casos que nos ocupan no hemos de analizarlos recurriendo a la división entre objetos existentes e inexistentes, sino que la distinción está en los actos o vivencias: unos actos tienen objeto y otros carecen de objeto.

Así pues, la segunda clase de actos no tienen realmente un objeto asociado con ellos. Si para describir esos actos se dice a veces que el objeto es meramente intencional, se ha de evitar caer en la trampa de la terminología. Se ha de entender, insiste Husserl, que no hay objeto alguno asociado con el acto, acto que ciertamente existe (LU V, apéndice a §11 y §20). Por ello, hablando estrictamente, no cabe decir, para todos los actos, que «se dirigen a un objeto», aunque quizá no sea inapropiado decir que, en todo caso, es «como si» se dirigieran a un objeto, al poseer el componente responsable de la «direccionalidad», como veremos a continuación.

2. La caracterización de los «actos» o vivencias intencionales

Con lo dicho hasta aquí podría quizá parecer que tenemos clara la propuesta husserliana de qué distingue los actos o vivencias intencionales de los que se informa, respectivamente, en (1) y (2): en el caso de (1) el acto se dirige a un objeto, en el de (2) no; si se dice que —en el último caso— se dirige a un objeto meramente intencional, entonces se está utilizando un modo de hablar que puede inducir a confusión.

Pero, ¿qué sería entonces lo que distingue a dos actos que no están asociados a objetos? Por ejemplo, ¿qué diferencia, según Husserl, el acto o vivencia del que se informa en (2) del que se informa en (4) (o, para el caso, en (3))?

(4) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Hera.

Intuitivamente podríamos decir que el «tema» de las vivencias o actos de Alicia es distinto (parcialmente distinto en el caso de (2) y (4) y totalmente distinto del de (3) cualquiera de ellos). Husserl introduce como término técnico «materia» (Matter), si bien utiliza como sinónimo «sentido» (Sinn, Auffassungssinn —sentido interpretativo o sentido de la aprehensión—), y, en efecto, la noción teórica husserliana tiene aspectos comunes con la idea fregeana de «sentido», pues ambas encapsulan la manera en que se concibe un objeto (Aquila 1974; Beyer 2017). En cualquier caso, la materia husserliana es algo abstracto «en lo que estriba la unidad [de un acto], que no sólo determina que el acto conciba el objeto correspondiente, sino como qué se lo concibe, qué rasgos, relaciones, formas categoriales le corresponden. De la materia del acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto» (LU V, §20).

La materia de un acto depende de sus componentes y el modo de composición (de modo que, por ejemplo, pensar en el número 42 y pensar en 24 son actos distintos) y no basta la equivalencia lógico-matemática para proclamar la identidad de la materia (de modo que pensar en triángulos equiláteros es un tipo de acto distinto de pensar en triángulos equiángulos).

Volviendo a nuestros ejemplos, diremos que los actos de los que se informa en (2) y (4) se diferencian en su materia. Lo mismo vale para todos los ejemplos contemplados hasta el momento.

Se han utilizado hasta ahora ejemplos de «actos nominales», es decir, ejemplos en los que la materia de un acto se manifiesta linguísticamente mediante un sintagma nominal. Pero junto a estos tenemos los casos en los que de la materia de un acto se informa en una oración, como por ejemplo en

(5) Alicia cree que en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Lo usual en la tradición filosófica analítica es tratar principalmente esta «intencionalidad proposicional», llegando incluso a sostenerse que la «intencionalidad nominal» puede reducirse a ella. En contraste, los casos de «intencionalidad nominal» ocupan un puesto preeminente en la tradición brentaniana que Husserl continúa y modifica.

Además de por la materia, los actos —proposicionales o nominales— se distinguen por lo que Husserl llama su «cualidad», que es lo que fundamentalmente diferencia a un acto postulante (setzend) (como el aludido en (5)) de otro que no lo es. Un ejemplo de actos no postulantes sería aquel del que se informa en (6):

(6) Alicia se está preguntando si en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Respecto a (1), si Alicia tuviera dudas de si alguna vez ha existido una construcción tan maravillosa como la que describen los libros, el acto del que se informa sería no postulante, lo que ilustra el hecho de que la noción de cualidad se aplica también a los actos nominales.

Una última dimensión de variación importante en las vivencias intencionales la ilustra eficazmente el ejemplo que utiliza el propio Husserl: cuando nos acercamos o alejamos de la fuente de un sonido, notamos una variación en el modo en que este se siente, sin que ello comporte que para nosotros el sonido mismo haya variado. Percibimos su intensidad como constante, en contraste con el caso en el que, efectivamente, diríamos que lo que ha cambiado es el sonido mismo.

Husserl sostiene que en todo tipo de percepción se da la constancia del objeto percibido y/o algunas de sus propiedades (el color, la forma) frente a la variación de la experiencia (LU V, §21; Ideen, §41) —una variación en las sensaciones—. También puede darse que haya variación en el objeto al cual se dirige el acto, frente a la constancia en las sensaciones (como en el caso de la interpretación alternativa de una misma figura como figura de un conejo o figura de un pato). Las sensaciones restringen, pero no determinan cuál es el objeto —si lo hay— del acto (lo que lo determina, como se ha mencionado, es la materia: no puede haber dos actos distintos con la misma materia).

Este aspecto del análisis husserliano de la intencionalidad tiene una doble vertiente. Por un lado se mostraría —contra Brentano— que no todo en la conciencia puede reducirse a intencionalidad (las sensaciones visuales, auditivas, etc. no son vivencias intencionales o actos), aunque sí se da la inversa (para Husserl, todas las vivencias intencionales son conscientes, en uno de los sentidos usuales de «conciencia» —LU V, §§1 y 2—). Por el otro, se hace patente de un modo concreto cómo el objeto de una experiencia se muestra a esta como transcendente a esa experiencia.

Para ilustrar lo primero Husserl recurre al paralelismo de nuestra interpretación de las palabras. Normalmente nuestra atención se centra en el significado de las mismas, no en su materialidad (por ejemplo, no en las grafías concretas). Pero, sostiene Husserl, es imposible captar el significado sin ser primero conscientes de las palabras mismas, y, sin embargo, en la percepción de lo que somos conscientes es únicamente de los objetos percibidos o sus propiedades—sean estos objetos físicos como mesas y sillas, sonidos o colores—. Cierto es que en nuestra conciencia están de algún modo las «sensaciones» —forman parte de «la corriente de la conciencia»—, pero no somos conscientes de ellas. Solo somos conscientes de ellas al reflexionar introspectivamente sobre nuestra percepción.

Este es, por cierto, uno de los aspectos más erróneamente interpretados de la teoría husserliana, pues ha ocurrido con frecuencia que ese otro elemento de la conciencia se ha asimilado en la tradición analítica a los datos sensoriales postulados por Moore y Russell, lo cual no puede sostenerse, puesto que, para estos autores, es precisamente de los datos sensoriales de lo que somos inmediatamente conscientes en la percepción.

El resultado es que, para Husserl, la intencionalidad, con ser un elemento muy importante, no es la marca de lo mental. Y aquí Husserl no sólo se distancia decisivamente de Brentano, sino que, visto en perspectiva, podemos decir que se acerca a algunas interpretaciones recientes de la llamada conciencia fenoménica, tal como la han concebido autores de la tradición analítica como Thomas Nagel y Ned Block (véase, por ejemplo, Siewert 2013).

3. La intencionalidad centrada en el «objeto intencional» y el «contenido intencional»

El objeto intencional podemos entenderlo, particularmente en los casos de percepción, como un objeto (existente) que focalizamos en la experiencia (Künne 2017), utilizando, para el caso en que no hay objeto, la expresión «objeto meramente intencional» interpretada como se mencionó anteriormente que la interpretaba Husserl. Sin embargo la fenomenología, tal como la desarrolló Husserl en los años posteriores a las Investigaciones lógicas, pretendía aplicarse universalmente, con total independencia de si un objeto existe o no, es decir, realizando lo que Husserl llamó epoché o suspensión del juicio (sobre la existencia), interpretándose esta de manera global o genérica: al hacer fenomenología la epoché debe practicarse de antemano sobre todos los (posibles) objetos. Nótese que esta idea contrasta con lo que se enfatiza en las Investigaciones: a saber, que para cada cosa que experimentemos o concibamos como un objeto, debemos tener en cuenta como qué la experimentamos o concebimos, haciendo abstracción de si esa cosa existe o no. La materia del acto determina su objeto, si lo hay.

La diferencia puede parecer sutil, pero la epoché en el sentido global se corresponde con una idea de «objeto intencional» que no coincide con la aludida anteriormente («objeto focalizado»). La idea sería ahora más bien la de «presunto objeto» u «objeto putativo» (Carr 1995, p. 34), y esta idea podría quizá ser problemática. Se ha negado que lo sea aduciendo que hablamos, con perfecto sentido, de, por ejemplo, un «presunto crimen». Sin embargo, en un caso así incluimos la posibilidad de que en la circunstancia en cuestión, no haya crimen alguno —que no quepa, hablando con propiedad, hablar de crimen en esa circunstancia—. Sin embargo, en la interpretación de «objeto intencional» como «presunto objeto» lo que se pretende es algo distinto, a saber, que posiblemente haya un objeto que quizá no exista, con lo cual se mantiene de algún modo la alusión a un objeto.

El cambio descrito va acompañado de un cambio en la concepción de lo que identifica a una experiencia intencional. En su obra Ideas, Husserl substituyó el tándem materia-cualidad por la noción de noema en el análisis de los actos intencionales. En especial, uno de los componentes del noema, el sentido noemático, es lo que determina ahora el como qué se capta a un objeto. Parafraseando con el nuevo concepto el pasaje citado anteriormente de las Investigaciones (LU, V §20), se podría decir: «Del sentido noemático asociado con un acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto».

El cambio no es, en absoluto, meramente terminológico. En el caso de la materia de un acto, hay un modelo mínimamente claro para pensar en la relación entre la noción abstracta y la vivencia intencional concreta que se da en la corriente de conciencia: el modelo especie – ejemplar (en una analogía: el color rojo en abstracto y el rojo de esta camiseta en particular). Cuando se da una vivencia intencional, se ejemplifica la materia (como especie) y esta ejemplificación forma parte de la vivencia de modo análogo a como el rojo particular concreto forma parte de la camiseta. Pero el noema no se concibe como una especie en relación a ejemplificaciones concretas, por lo que no se aplica este modelo. Todo lo que se afirma es que a cada acto le corresponde correlativamente un noema, sin que se aclare en qué consiste esta correspondencia.

En realidad, no hay acuerdo entre los comentaristas de Husserl sobre la interpretación de la noción husserliana de noema, a la que también se suele aludir en la literatura con la denominación genérica de «contenido intencional». Según una interpretación particularmente influyente (que en cierto modo minimiza el impacto del cambio), un noema es una estructura que fija el como qué se determina un objeto en la experiencia. La percepción suministra ejemplos ilustrativos particularmente claros, pues las sensaciones sólo pueden determinar una parte de lo percibido y es el noema asociado al acto el que determina su objeto. Por ejemplo, cuando estamos situados frente a la fachada de un edificio, solo tenemos sensaciones (de color, de forma, etc.) asociadas con la visión de esa fachada y, sin embargo, lo que percibimos en los casos típicos es el edificio, no solo la fachada (percibimos el objeto como edificio). Que percibimos el edificio se hace patente al movernos y cambiar de perspectiva, pues anticipamos parte de lo que vamos a ver: lo que percibimos lo captamos como un edificio solo en la medida que se confirme lo que anticipamos. De modo que, si fuera el caso que, al rodearlo, se revelara que no tiene parte de atrás (que era sólo una fachada) quedaríamos sorprendidos y habríamos de cambiar de opinión sobre el objeto percibido. Es el noema correlativamente asociado con nuestra visión de la fachada el responsable de que contemplemos lo que tenemos delante como el lado próximo de una cosa que tiene otros lados y una serie de características determinadas. El noema es el sistema o estructura de los rasgos que confiere una unidad a los múltiples rasgos y hace que los tomemos como aspectos de un mismo objeto.

Los rasgos que conforman un noema no tienen por qué ser rasgos físicos, como tampoco el objeto. Los objetos pueden ser meras cosas físicas, pero también animales, personas, acaecimientos, acciones y procesos. En este último punto no hay cambio respecto a las Investigaciones, pero ahora es el noema el que determina, por ejemplo, que algo se vea como una persona y no solo como un objeto físico, o una mano alzada como una llamada a la atención, no como el movimiento de un objeto físico. Y lo determina inmediatamente, sin que —en los casos más usuales— medie inferencia alguna (Føllesdal 1990).

Lo que se ha ejemplificado en el caso de la percepción respecto al noema y la determinación del objeto se generaliza a todas las vivencias intencionales.

Sin que quede eliminada la idea brentaniana de intencionalidad como «dirección a un objeto», la investigación fenomenológica se centra ahora en el noema, que es lo que determina cómo un objeto está «constituido» en la experiencia consciente del sujeto, como qué se «capta», podría decirse. La fenomenología se llega a concebir como una ciencia a priori de los noemata. En palabras de Roman Ingarden, uno de los más destacados discípulos de Husserl, la fenomenología husserliana pasa a ser «la elucidación final y absoluta del sentido de todos los objetos [posibles]» (Ingarden 1993, p. 6; Ingarden vino posteriormente a juzgar este desarrollo como negativo y a ese juicio se han sumado un puñado de comentaristas, aunque la mayoría de los especialistas tienen una visión decididamente positiva de los cambios).

La perspectiva de la intencionalidad husserliana sigue siendo fundamentalmente la de la experiencia del sujeto individual, si bien, tras los cambios introducidos por Husserl después de las Investigaciones, sea, en cierto sentido, una suerte de sujeto ideal (el «sujeto transcendental»). Esa perspectiva subjetivista es la que critica Heidegger. Heidegger, en la etapa que culmina en Ser y tiempo —más claramente asociada con la fenomenología— propone la «interacción absorta» con el entorno —como en el caso en que se está embebido en la realización de una tarea— como paradigma. Sin embargo, es debatible hasta qué punto lo que Heidegger pasa a llamar «comportamiento» (Verhalten) supone un cambio de perspectiva radical respecto a la intencionalidad o una propuesta radical de sustitución de la problemática de la intencionalidad por un nuevo tema (Dreyfus 1991, pp. 40-59). El vínculo con la temática de la intencionalidad como «dirección a un objeto», ya problemático en el propio Ser y tiempo, se hace aún más problemático en su etapa posterior a esta obra, en la que Heidegger enfatiza la determinación comunitaria —influida por la historia y cambiante con ella— de los objetos que «salen al encuentro» (Lafont 1997).

El interés del cambio radical heideggeriano (sea de perspectiva o de tema) depende de intereses teóricos más generales. Por ejemplo, uno puede estar especialmente interesado —por pensar que es de especial relevancia para el estudio de la relación conciencia-intencionalidad— en el tipo común de experiencia perceptual en el que cabe postular la constancia en el objeto que se percibe: no se experimenta que el objeto intencional pase a ser otro distinto a través de cambios en la iluminación o en su forma aparente —si se trata de la percepción visual— o de cambios en la intensidad —en los casos de percepción auditiva como el aludido anteriormente—, que comportan cambios en la experiencia. Es entonces directamente relevante el tipo de análisis husserliano de la intencionalidad (especialmente en los capítulos 1 y 2 de la Investigación V de LU o en la sección 41 de Ideen). En contraste con ello, para extraer del análisis heideggeriano del «comportamiento» algo de algún modo relevante sobre ese tema sería necesario hacer abstracción del posicionamiento filosófico general de Heidegger.

Es debatible, por otro lado, si las aportaciones a la teoría de la percepción de Merleau-Ponty, un pensador influido a la vez por Husserl y Heidegger, especialmente en lo que concierne a la «intencionalidad motora» — es decir, un modo de enfrentarse al entorno basado en habilidades sensorio-motoras— pueden considerarse aportaciones al mismo tema.

Un ejemplo de cómo, dejando de lado su inclusión en una problemática más general (lo que para muchos comentaristas comportaría falsear su posición), podría entenderse que Heidegger realiza una contribución al tema de la intencionalidad sería el siguiente. Consideremos un electricista que está reparando una instalación. Ese electricista no percibe los cables, enchufes, etc. de un modo distanciado, sino que únicamente trata con ellos como parte de la tarea en cuya realización está implicado. Se podría ver en ello, como Heidegger mismo hace en algún momento, un tipo más fundamental de intencionalidad (Heidegger, Sein und Zeit, §15).  En el caso de Merleau-Ponty podría decirse que apunta en la misma dirección, pero resaltando la conciencia implícita de los movimientos de quien realiza la tarea (Merleau-Ponty 1945, I, §3, II, §1; Siewert 2015).

4. Conclusión

Esta entrada se ha centrado en la idea de intencionalidad en el sentido brentaniano de «dirección a un objeto». Se ha explicado cómo Husserl propone identificar el elemento clave responsable de esa «direccionalidad» (la materia y cualidad, en las Investigaciones; el noema, a partir de Ideas) y se han apuntado brevemente algunas ideas relacionadas de pensadores importantes influidos por Husserl, como Heidegger y Merleau-Ponty. También se ha insinuado —sin entrar verdaderamente en el análisis del tema— que es importante atender a la relación entre intencionalidad y conciencia, también en el sentido actual de conciencia fenoménica (Siewert 2022a).

Daniel Quesada
Universidad Autónoma de Barcelona

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Føllesdal, D. (1900) «The Lebenswelt in Husserl” en L. Haaparanta, M. Kusch y I. Niiniluoto, (eds.), Language, Knowledge, and Intentionality: Perspectives on the Philosophy of Jaakko Hintikka. Helsinki, Acta Philosophica Fennica: 123-143. Existe traducción al castellano: «El concepto de Lebenswelt en Husserl», Boletín de la Sociedad Española de Fenomenología, 4 (1992): 49-77.
  • Paredes, M. C. (2007) Teorías de la intencionalidad, Madrid: Síntesis.
  • Serrano de Haro, A. (1989) «Fenomenología trascendental y filosofía analítica en tomo al concepto de nóema», Revista de Filosofía (3ª época), 2: 169-177.
  • Serrano de Haro, A. (2016) Paseo filosófico en Madrid. Introducción a Husserl. Madrid, Trotta.

Recursos en línea

Entradas relacionadas

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Percepción (Los problemas de la)

Cómo citar esta entrada

Quesada, D. (2023): «Intencionalidad: la tradición fenomenológica», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-fenomenologica/).

Delirio

1. El delirio como objeto de estudio filosófico

El delirio ha sido asociado históricamente a una desviación de las formas comunes del pensar y actuar humano. La etimología de la palabra (del latín delirium) hace referencia a una costumbre en la antigüedad que consistía en pedirle a una persona que hiciese un surco en la tierra con una vara para medir su estado mental. La palabra delirium se aplicaba cuando tal persona no era capaz de realizar esta tarea correctamente, realzando su comportamiento extravagante y anormal. Ejemplos de delirios pueden ser encontrados a lo largo de la historia. Tomemos el caso de Nabucodonosor (Daniel 4:1-37), rey de Babilonia entre los años 640 y 562 a.C., quien según el relato bíblico terminó comportándose como una bestia como consecuencia de no acatar una advertencia de Dios. El rey terminaría “comiendo como los toros” en un estado de alejamiento social, dejándose crecer el pelo y las uñas sin control de forma tal que, efectivamente, se asemejaba y comportaba como una bestia. Sin considerar las complejidades culturales e históricas del caso, este tipo de cuadro de extravagancia conductual podría clasificarse actualmente como un delirio de licantropía (o algo por el estilo). Es interesante observar cómo, a pesar de la diferencia temporal, los quiebres radicales en la vida mental humana parecen manifestar importantes similitudes a través de la historia. En Memorias de un enfermo de nervios, Paul Schreber (1842-1911), escritor y presidente de la corte de apelaciones de Dresde en Alemania, relata que su psiquiatra era capaz de comunicarse con él por medio de un lenguaje que los humanos no conocían. Junto con esto, Schreber indicaba que muchas personas podían ponerse en contacto con él por medio de “rayos divinos”. Por medio de este tipo de comunicación exclusiva, algunas personas pedirían auxilio o entregarían información confidencial. En este caso, aquello que los expertos denominaron “delirio” en ese momento histórico nos confronta nuevamente con una persona que parece “creer” ciertas cosas que, intuitivamente, no son el caso y que, en ocasiones, actúa como si ese fuese el caso (Freud 1924/1981). Un ejemplo contemporáneo de este asunto se observa en Payne (2023), quien indica que, durante sus períodos de psicosis, las casas y los árboles eran capaces de poner ideas en su cabeza, algo que es denominado “delirio de inserción de pensamiento” dentro de la psicopatología contemporánea.

Tal como podemos advertir, históricamente, el delirio se ha asociado a creer algo que no es el caso, por lo general, creer algo altamente improbable y extravagante; en psiquiatría, con el tiempo el delirio deviene la marca por excelencia de la psicosis, una de las formas más severas de enfermedad mental. En psicología, el delirio se ha transformado en un síntoma que representa graves alteraciones en la salud mental. Intuitivamente, todos podríamos convenir que el delirio no parece ser un fenómeno, al menos, deseable en la vida humana; el delirio no parece ser algo que se disfruta. Las personas que lo experimentan comúnmente reportan severos problemas para lidiar con la realidad personal e interpersonal, problemas en el control de sus estados emocionales, altos niveles de stress, alejamiento de lo social, entre muchas otras cosas. Por esto, el delirio ha sido foco de intenso estudio en las ciencias médicas. Sin embargo, durante los últimos 20 años, el fenómeno del delirio ha atraído también la atención de filósofos e investigadores en el campo de las ciencias cognitivas, esto, por las diversas formas en que nos permitiría aprender sobre aspectos conceptuales y culturales fundamentales de nuestra mente (McKay y Dennett 2009; Ross y McKay 2017; López-Silva y Cavieres 2022; Garson 2023). La mayoría de estos debates se mantienen abiertos en la actualidad y ofrecen un foro que permitiría que diversas disciplinas progresen conjuntamente (López-Silva 2014). En la siguiente entrada revisaremos tres de los problemas más fundamentales asociados al estudio del delirio, a saber, los debates acerca de qué estado mental son los delirios, cómo son producidos, y cuál es el rol que tendrían en la psicología de un sujeto.

2. El problema tipológico: ¿qué es el delirio?

Una de las primeras preguntas que surge al intentar comprender el fenómeno del delirio es, obviamente, ¿qué es un delirio? Esta pregunta podría conducir a diversas respuestas; sin embargo, la literatura filosófica contemporánea parece formularla de una manera bastante específica. Imagina que tu mejor amiga dice que su sangría sabe muy amarga. Uno podría asumir sin problemas que tu amiga está reportando una experiencia gustativa; ese es el tipo de experiencia que el relato de tu amiga parece estar comunicando. Ahora imagina que tu amiga te dice que desea irse a Grecia durante el próximo período de vacaciones. Tu amiga, en este caso, está expresando un estado cognitivo denominado “deseo”. En ambos casos podemos tener algo de certeza respecto del tipo de estado mental que tu amiga está expresando (uno sensorial y uno cognitivo, respectivamente). ¿Pero qué pasa cuando tu amiga comienza a decirte que durante la noche su cama no la deja dormir porque, entre las múltiples voces que escucha, el colchón le pone pensamientos que no quiere tener en su mente? La experiencia no es que tu amiga se está imaginando cómo sería experimentar ese tipo de cosas, eso no sería tan extraño. Sumado a esto, tu amiga te dice que, efectivamente, el colchón pone pensamientos en su cabeza durante las noches y tú claramente notas que tu amiga está acongojada con la situación; ella realmente cree lo que está diciendo. Para un psiquiatra, lo que tu amiga te dice calificaría como un tipo de delirio, y la pregunta acá sería: ¿qué tipo de estado mental está comunicando este relato que etiquetamos como “delirante”? A esto se le ha denominado el problema tipológico del delirio (Bayne y Pacherie 2005; Bortolotti 2010; López-Silva 2017). La respuesta a esta pregunta no parece ser un mero ejercicio retórico, esto, porque, tal como veremos en la sección 3, distintas alternativas al debate guiarán distintos programas de investigación científica y distintas formas de entender la intervención clínica en salud mental (López-Silva y Cavieres 2022).

Existen dos posturas principales – y antagónicas – dentro del debate tipológico en la literatura actual. El enfoque doxástico (del griego doxa) indica que los reportes delirantes expresan creencias anormales, aunque carecerían de algunas características comúnmente asociadas a las creencias normales (Bayne y Pacherie 2005; Bortolotti 2020). De la misma forma en que un kiwi es clasificado como un ave incluso sin poder volar, los delirios no perderían su calidad de creencia por no expresar las características comúnmente asociadas a este tipo de estado mental. Este enfoque parece ser consistente con la forma en que los delirios son reportados por pacientes psicóticos en contextos clínicos, esto es, con un alto grado de certeza subjetiva (Green et al. 2018). Por otro lado, este enfoque parece ser también consistente con la forma en que los delirios son experimentados por los sujetos, esto es, como si fuesen creencias (Clutton 2018). Finalmente, este enfoque parece ser capaz de operacionalizar el estudio empírico del fenómeno utilizando el proceso de formación de creencia como principal foco de investigación; así el enfoque doxástico ha servido de base para los principales modelos neuropsiquiátricos en la actualidad (ver sección 3).

Por otro lado, el enfoque antidoxástico agrupa a una serie de teorías que surgen en la literatura en oposición a algunas ideas del enfoque doxástico. Principalmente, este grupo de teorías sugieren que los delirios no parecen cumplir con los requerimientos más fundamentales para ser considerados creencias, oponiéndose a la flexibilidad conceptual del enfoque doxástico (Schwitzgebel 2012). Un ejemplo de posición antidoxástica es la propuesta por el enfoque imaginístico de los delirios, que agrupa a una serie de autores que asocian los delirios con alteraciones de la imaginación. Currie (2000) sugiere que los delirios son “alucinaciones cognitivas”, esto es, estados imaginativos mal identificados como creencias por un sujeto. McGinn (2004) sugiere que los delirios son estados imaginatorios creados por el descontrol y la falta de monitoreo de la actividad imaginativa de un sujeto. Mientras que para Currie los delirios nacen porque un sujeto no logra identificar bien sus propios estados mentales, para McGinn, el delirio ocurre por una hiperproducción de estados imaginativos y alteraciones en los mecanismos a cargo de mantener tales estados bajo control y monitoreo. Otras posiciones antidoxásticas incluyen la sugerida por Egan (2009), quien indica que los delirios comparten características con los estados imaginativos y las creencias, y, por lo tanto, los delirios deberían ser catalogados como bimaginations, esto es, estados intermedios entre la imaginación y la creencia.

Si bien el enfoque doxástico se ha mantenido como el dominante en la literatura, no está exento de críticas. Desde la tradición fenomenológica en psicopatología se ha indicado que caracterizar el delirio como un tipo de creencia es una solución reduccionista que no logra capturar la complejidad experiencial expresada en el síntoma (Feyaerts et al. 2021). Fenómenos como los delirios y las alucinaciones serían sintomáticas de una serie de cambios profundos en la configuración de la relación experiencial entre el yo y la realidad (Sass y Byrom 2015). Por lo tanto, el delirio no sería una simple creencia anormal, sino que sería parte de una nueva constitución de la realidad que se presenta en la psicosis. No es claro que esta posición sea inconsistente con el enfoque doxástico; sin embargo, autores han insistido en la insuficiencia de este enfoque para capturar las complejidades del fenómeno delirante. Por ejemplo, Hamilton (2006) indica que la inercia conductual asociada a los delirios es razón suficiente para eliminar el estatus de “creencia” en su caracterización. Adicionalmente, defensores del enfoque doxástico posicionan a las creencias delirantes junto a las creencias autoengañosas, creencias conspirativas, y otros tipos de creencia anormal en un continuo con las creencias normales (Bortolotti 2010, 2020). Uno de los problemas abiertos dentro del enfoque doxástico implica establecer criterios claros para la demarcación entre creencias pertenecientes al mismo continuo, sobre todo, teniendo en cuenta que algunas de ellas son consideradas patológicas, y otras no lo serían.

El enfoque antidoxástico tampoco parece estar libre de problemas. Por ejemplo, se ha indicado que los enfoques imaginísticos presentarían una problemática falta de claridad conceptual, consistencia fenomenológica y respaldo empírico (Bortolotti 2010; López-Silva 2017, 2023). Por ejemplo, no es clara la forma en que las alteraciones en los procesos a cargo de la producción de estados imaginativos conducirían a la producción de estados que son reportados como si fuesen creencias. Si algo se reporta “como si fuese” una creencia, esto sería una creencia. Tampoco es claro cómo se podría caracterizar la fenomenología del delirio si se entiende como una bimagination, esto, porque la misma fenomenología de este estado mental no parece ser clara. Finalmente, no existe evidencia experimental clara acerca de cómo alteraciones en la producción de estados imaginativos podrían producir el tipo de estado mental al cual denominamos delirio. Sea cual sea el caso, el problema tipológico de los delirios es una discusión que se mantiene abierta.

3. El problema etiológico: ¿cómo se forman los delirios?

 Una vez que establecemos una respuesta tipológica, otra desafiante pregunta surge, a saber, ¿cómo se forman los delirios? A esto se le ha denominado el problema etiológico (entendiendo la etiología como aquella disciplina que se ocupa de clarificar las causas de las condiciones, en este caso, psiquiátricas). Durante los últimos 20 años, el debate etiológico ha motivado la colaboración interdisciplinaria, permitiendo que la reflexión filosófica tenga impacto científico y clínico en diversas áreas tales como en las ciencias neurocognitivas y la terapia cognitiva (Connors y Halligan 2020; Sterzer et al. 2016, 2018). Las alternativas más influyentes en el debate etiológico en la actualidad provienen del área de la neuropsiquiatría cognitiva y suelen caracterizar al delirio como un tipo de creencia. Por lo tanto, tales modelos se han enfocado en la clarificación de los mecanismos a cargo de la producción de creencias y la forma en que tales mecanismos se encontrarían alterados en condiciones como la psicosis.

En 1974, el psicólogo estadounidense Brendan Maher introduce un célebre intento para responder al problema etiológico desde el campo de la neuropsiquiatría cognitiva. Maher (1974) observó que los pacientes delirantes padecían de importantes anomalías perceptuales primarias (fundamentalmente producidas por alteraciones neurobiológicas). En otras palabras, los pacientes parecían tener experiencias perceptuales muy extrañas y estresantes. El denominado “modelo de un factor” sugerirá que el contenido de un delirio (por ejemplo, que los árboles ponen pensamientos en mi cabeza) se adquiere de estas experiencias perceptuales aberrantes. Para Maher (2001), los delirios no se producirían de formas tan diferentes a la forma en que las creencias normales son producidas. Si yo creo que está lloviendo porque veo la lluvia, el paciente psicótico cree el contenido de sus delirios porque parece experimentar algo muy extraño; algo que es finalmente comunicado en el reporte etiquetado como delirante. Ahora, para algunos autores, el contenido del delirio sería idéntico al contenido de la experiencia extraña: el paciente tendría la experiencia de que los árboles le están introduciendo pensamientos en su cabeza (Sollberger 2014). Para otros, el delirio (tal como se reporta) será una forma de darle sentido y explicar una experiencia que es muy extraña, pero no posee exactamente el mismo contenido: el paciente tiene una experiencia extraña, y su mejor manera de explicarla es que los árboles le están introduciendo pensamientos en su cabeza (Coltheart 2015). Para el modelo de un factor, la principal alteración que lleva a la producción de estados delirantes está en la existencia de experiencias sensorio-perceptuales aberrantes a la base de la formación de tales creencias, no en los procesos de razonamiento relacionados con su experiencia (Maher 2001).

Diversas críticas al modelo de Maher motivaron la creación del denominado “modelo de dos factores” (Coltheart 2015). Para los defensores de este modelo, el principal problema del enfoque de Maher es que no lograría discriminar entre personas que poseen anomalías perceptuales pero que nunca llegan a desarrollar delirios, de aquellos que sí terminan experimentando estados delirantes. Un segundo problema tiene que ver con el hecho de que, si los pacientes no poseen problemas en sus formas de razonar acerca de la experiencia, no es del todo claro por qué simplemente no rechazan el contenido de tales experiencias extrañas ante la evidencia en su contra (Coltheart, Langdon y Mckay 2011). Finalmente, tampoco es claro dentro del modelo de Maher por qué los delirios persisten en el tiempo, esto, porque si el delirio finalmente le da sentido a la experiencia aberrante, y la experiencia aberrante se extingue, el delirio no debería persistir; sin embargo, los delirios si suelen persistir. Ante todos estos problemas, los defensores del modelo de dos factores indican que un factor cognitivo – aparte del experiencial – es necesario para la producción de un delirio. Para algunos (Bentall et al. 2001), el segundo factor es un sesgo atribucional, esto es, una alteración en la forma en que los pacientes explican los eventos que ocurren en su vida cotidiana. Ya sea externalizando o internalizando, la exacerbación de cualquiera de estos patrones explicativos podría causar alteraciones en la forma en que se examina la evidencia experiencial en la vida de un paciente. Para otros, el segundo factor es un sesgo de razonamiento (tal como el salto a conclusiones, esto es, la tendencia a llegar a conclusiones sin considerar suficiente evidencia). Las versiones más populares del modelo de los dos factores tienden a apoyarse en esta última idea (Coltheart 2015). El modelo de dos factores ha sido criticado durante los últimos años por su bajo poder explicativo, esto, porque las diferencias en la existencia de sesgos cognitivos entre la población psicótica y los controles no parecen ser tan significativos como para fundamentar toda la propuesta (López-Silva y Cavieres, 2021). Por otra parte, se ha indicado que el modelo no parece ser capaz de explicar el delirio tal como es descrito en condiciones como la esquizofrenia, y, por lo tanto, su poder heurístico sería reducido (Sterzer et al. 2018; Corlett 2019)

Durante los últimos años se han desarrollados alternativas al problema etiológico basadas en la teoría del procesamiento predictivo la cual señala que el cerebro es una especie de “máquina de predicciones” (Friston 2012; Friston et al. 2016; Sterzer et al. 2018). La idea es que la organización funcional del cerebro se enfoca en creación de predicciones de las potenciales causas de los estímulos que recibe desde el exterior, esto, sobre la base de una representación de la realidad que ya posee. En este proceso, el cerebro compara sus predicciones con el origen de los estímulos que recibe; si existen faltas de coincidencia en este proceso, el cerebro intentará minimizar la incertidumbre mediante una rápida revisión del modelo del mundo del cual se derivan sus predicciones. Para los defensores de esta posición, esta denominada “minimización del error de predicción” se realiza mediante una lógica bayesiana en la medida en que las representaciones internas en el cerebro se actualizan en función de las entradas predichas anteriormente y las entradas nuevas (Sterzer et al. 2018; Corlett 2019). En el contexto específico del debate etiológico, y de forma muy resumida, síntomas positivos como las alucinaciones y los delirios se producirían como una forma en que el cerebro intentaría disminuir la incongruencia derivada de excesivos errores de predicción en pacientes psicóticos.

Al igual que las alternativas antes mencionadas, el enfoque predictivo del delirio no está libre de críticas. Por ejemplo, se ha indicado que apelar a la misma idea (error de predicción) para explicar la etiología de síntomas tan diferentes como alucinaciones y delirios sería, al menos, problemático; exactamente, por las importantes diferencias fenomenológicas que existen entre tales fenómenos (López-Silva y Cavieres 2023). Por otra parte, existen diversos síndromes que implican la presencia de alucinaciones, pero esto no va acompañado necesariamente de delirios. El modelo tampoco estaría en condiciones de explicar por qué los delirios persisten, si, exactamente, su emergencia es una forma de disminuir los errores de predicción en el cerebro (Miyazono, Bortolotti y Broome 2015). Si el delirio emerge por esta razón, y cumple el rol de neutralizar el error de predicción, no es claro por qué el delirio persiste incluso ante evidencia en su contra. Acá se esperaría que, una vez generado, el delirio no persistiese de la manera que lo hace, porque los errores de predicción que lo motivaron ya estarían supuestamente neutralizados. Ahora bien, el enfoque predictivo está siendo foco de especial atención dentro de la neuropsiquiatría actual, sin embargo, tanto sus fortalezas como debilidades siguen siendo tema de discusión.

4. El problema funcional: ¿qué rol cumple el delirio?

El estudio moderno del delirio ha intentado comprender el rol que este tipo de estado mental podría tener en la vida humana. Surge acá el denominado “problema funcional” del delirio, esto es, la pregunta acerca de si el delirio sería producido para atenuar ciertas consecuencias negativas de otros procesos en la mente humana, y, por lo tanto, si la producción de un delirio tendría algún beneficio incluso si su emergencia deriva de la alteración de ciertos mecanismos psicobiológicos anormales. Cuando Sigmund Freud intentó explicar el fenómeno delirante, el célebre psiquiatra austriaco sugeriría que el delirio se aplicaría como un “parche” sobre el lugar donde “originalmente una fractura ha aparecido en la relación entre el ego y el mundo externo” (1924/1981, p. 565). Una de las ideas detrás del enfoque psicoanalítico al síntoma psiquiátrico era que fenómenos tales como los delirios cumplirían un rol paliativo en la vida mental del sujeto, ya que permitirían al sujeto lidiar con experiencias traumáticas (comúnmente acarreadas desde la niñez). Ahora bien, con el auge de la psiquiatría de corte biológico, la idea freudiana sería reemplazada por una visión que entenderá al delirio, predominantemente, como el producto de distintos déficits en el cerebro (Insel y Cuthbert 2015). Como consecuencia, el delirio es comúnmente entendido en la actualidad como un estado aberrante que surgiría por el malfuncionamiento de la mente humana, y, por lo tanto, carente de un rol específico como tal. Sin embargo, durante años la tradición fenomenológica ha documentado la idea de que la experiencia delirante, sobre todo en esquizofrenia, estaría acompañada por una sensación de “finalmente saber” lo que le causaba extrañeza al paciente por mucho tiempo (el denominado insight psicótico). Existen registros que indican que la emergencia del delirio estaría acompañada por una especie de “alivio”, una disminución en la incertidumbre que caracteriza la experiencia del mundo de algunos pacientes antes de que se manifiesten completamente sus delirios. Esto, sin duda, abre la incógnita respecto de la existencia de elementos funcionales en el delirio.

Para algunos autores, los delirios poseerían un valor adaptativo desde un punto de vista psicológico (Bell 2000). El delirio se produciría con el fin de atenuar efectos psicológicos adversos de experiencias límite, por lo general, con alto componente afectivo y traumático. Por ejemplo, Richard Bentall ha elaborado un enfoque que indica que el delirio surge como una respuesta psicológica activa ante amenazas internas o externas a la integridad del sí-mismo (autoimagen, autoestima, etc.). Conservando algunas ideas del psicoanálisis, el autor indica que la mente adoptaría ciertos patrones de interpretación de la realidad que le permitirían lidiar con las consecuencias psicológicamente negativas de tales amenazas (Bentall, Kinderman y Kaney 1994; Bortolotti 2014). Para Bentall et al. (2001), los delirios surgen como una forma en que la mente lidia con conflictos que son abrumadores para los sujetos, ya que permitirían el manejo, procesamiento e incorporación de experiencias altamente negativas en sus vidas.

Por otra parte, en la literatura se tiende a indicar que estados mentales como las creencias podrían ser adaptativos desde un punto de vista biológico, si y solo si su adopción permite el aumento de las probabilidades de supervivencia y reproducción de la especie para un sujeto (McKay y Dennett 2009). Varios autores han señalado que, desde este punto de vista, los delirios no poseerían una función adaptativa, incluso si poseen un rol paliativo desde el punto de vista psicológico. La principal razón es que, al ser falsos, los delirios no permitirían un acercamiento eficiente – y por lo tanto adaptativo – a la realidad. Las creencias que favorecerían la adaptación, serían aquellas que, primordialmente, son verdaderas. Sin embargo, existen propuestas que están siendo actualmente desarrolladas que indican que, aunque es cierto que los delirios se producen por déficits multinivel (cognitivos, afectivos, perceptuales, neuronales, etc.), la mente estaría diseñada para reducir los daños de tales fallas, lo cual hace posible esbozar la idea de un enfoque basado en el déficit que conserve la idea paliativa de los delirios (Mishara y Corlett 2009). La idea principal es que la evolución no se preocupa de qué tan verdaderas son nuestras creencias o no, sino que su foco principal es la supervivencia. Por lo tanto, la mente humana podría sacrificar ese elemento con el fin de sobrevivir en circunstancias límites. Tomando en cuenta la evidencia fenomenológica antes descrita, la idea de que los delirios podrían expresar un rasgo biológicamente adaptativo podría ser consistente con los enfoques neuropsiquiátricos antes descritos. La existencia de un reordenamiento de la realidad del paciente luego de la adopción del delirio ha sido sugerida como una forma en que la mente humana podría lograr un acercamiento “mínimamente” adaptativo ante circunstancias abrumadoras (López-Silva 2023), lo que permitiría formas más eficientes de buscar ayuda.  En la misma línea, Garson (2023) ha sugerido la existencia de una teleología en la locura, lo que implicaría que síntomas como los delirios serían estrategias diseñadas por la evolución para sobrellevar circunstancias que podrían poner en peligro la vida de un organismo. En otras palabras, existiría un propósito evolutivo en los delirios. Sin duda, esto es un proyecto de investigación que necesita ser profundizado por la importancia que podría tener para generar herramientas psicoterapéuticas más focalizadas y contextualizadas.

5. Conclusión

El delirio se ha constituido en uno de los fenómenos más interesantes para la filosofía de la psiquiatría durante los últimos años. Ciertamente, el delirio atrae nuestra atención por sus características clínicas y fenomenológicas. Sin embargo, el delirio también abre una ventana para comprender las profundidades y complejidades de las formas en que la mente humana funciona. Por ejemplo, si el delirio es un tipo de creencia ¿qué podemos aprender de las creencias cuando miramos los delirios? Si las creencias pueden ser racionalmente justificadas ¿tiene el delirio su propia racionalidad? ¿Cómo es el yo del sujeto que experimenta un delirio? ¿Cómo es posible que sujetos experimenten que sus cuerpos se sientan controlados o que agentes externos introduzcan ideas en sus mentes? Ciertamente existen miles de otras preguntas que surgen al intentar entender el delirio, sin embargo, en esta entrada solo nos hemos enfocado en tres de ellas. Así, esta entrada no pretender agotar el tema, muy por el contrario, es un ejercicio para motivar la apertura de una ventana a uno de los fenómenos más complejos de la mente humana, que permite la conexión entre filosofía y una serie de otras disciplinas aplicadas en ciencias naturales y sociales.

Pablo López-Silva
(Universidad de Valparaíso)

Referencias

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  • Ruiz-Pérez, G. (2022). Delirio como creencia. Culturas científicas, 3(2), 78-108.
  • Vilatta, E. (2021). Atribución de creencias e irracionalidad: el caso de los delirios. Discusiones filosóficas, 21(39), 15-34.

Recursos en línea

  • Bortolotti, Lisa, «Delusion«, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/delusion/>.
  • “Understanding psychosis”, National Institute of Mental Health.

Entradas relacionadas

Autoengaño

¿Cómo citar esta entrada?

López-Silva, Pablo (2023): «Delirio», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/delirio/).

Conceptos en animales no humanos

Para la tradición filosófica, sólo una especie animal posee conceptos: la humana (Davidson, 1982, 2001; Brandom, 1994; McDowell, 1994). Ahora, ¿es esto realmente así? ¿O hay también animales no humanos que dominan conceptos? En las últimas décadas, un número creciente de filósofos (Andrews, 2015; Glock 2000, 2010, 2018; Camp, 2009; Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019; Nelson, 2020) y científicos (Pepperberg, 1999; Seyfarth y Cheney, 2015, Vauclair, 2002; Shettleworth, 2010) se ha inclinado por responder afirmativamente el último interrogante. El tópico sigue siendo, sin embargo, altamente controvertido.

Al aproximarnos al problema de si los animales no humanos poseen conceptos hay al menos dos factores a considerar. Por una parte, debemos sopesar la información empírica disponible sobre los comportamientos y habilidades de distintas especies animales. Por otra, debemos contar con respuestas a un conjunto de interrogantes filosóficos generales que operan como trasfondo del debate, tales como: ¿qué son los conceptos?, ¿cuál es su función?, ¿cuáles son sus rasgos distintivos?, ¿qué condiciones debe satisfacer una criatura para poseer conceptos?, etc. Un abordaje relativamente acabado de estos interrogantes y de la evidencia relevante excede los límites de esta entrada. Por ello, en lo que sigue adoptaré una estrategia diferente: examinaré las posiciones de los principales detractores y defensores de la tesis de que los animales poseen conceptos, focalizándome en qué requerimientos consideran que deben satisfacerse para ello. Apoyándome en este examen previo, luego presentaré un par de ejemplo empíricos y argumentaré que hay buenas razones para pensar que, al menos en estos casos, estamos ante animales que dominan conceptos.

1. Posiciones escépticas: razones en contra de la atribución de conceptos a los animales no humanos

Numerosos filósofos, a los que llamaré, siguiendo a Glock (2000, 2010, 2017), “lingualistas”, rechazan la posibilidad de que los animales no humanos posean conceptos. Aunque hay diferencias en sus posiciones, todos ellos consideran que la posesión de un lenguaje natural es condición necesaria para el dominio conceptual. De allí que, a su entender, los animales carentes de lenguaje están privados de conceptos (Brandom, 1994, 2000; Davidson, 1982; McDowell, 1994, 2009).

Estos filósofos tienden, además, a distinguir tajantemente entre dos tipos de respuestas al entorno: las discriminatorias y las conceptuales. La mera discriminación no basta, piensan, para que una criatura domine conceptos. Discriminar es meramente responder de un modo diferenciado a las entidades de una clase y abstenerse de dar estas respuestas ante otro tipo de entidades. En este sentido, el girasol que gira ante la luz del sol, o la puerta automática que se abre ante la cercanía de un cuerpo, estarían dando respuestas discriminatorias. Identificar la posesión de conceptos con la mera capacidad de discriminación supondría, por tanto, un claro riesgo de volverla trivial. Para esta tradición, aplicar a una entidad particular x el concepto general F consiste en representar o pensar a x como F. Hazaña que, añaden, sólo podemos realizar los animales humanos, lingüísticamente competentes. Ahora bien, ¿qué razones nos ofrecen para sostener tal afirmación? La respuesta a este interrogante depende de qué entendamos por pensar o representar algo como F. Davidson, por ejemplo, sostiene que aplicar un concepto consiste en clasificar un particular bajo una clase de un modo que involucra comprensión. ¿Pero qué quiere decir esto?  Citando al propio Davidson (1997, p.139):

“…tener un concepto es clasificar objetos, propiedades, situaciones o eventos, mientras se comprende que lo que ha sido clasificado puede no pertenecer a la  clase asignada”.

De acuerdo con esta cita, la criatura que domina conceptos no sólo ha de ser susceptible de errar en la aplicación de conceptos, sino que ha de poder comprender que tal error es posible.Ahora bien, para Davidson, quien aplica un concepto general F a un particular x, forma un juicio o una creencia con un contenido proposicional específico: que x es F. Luego, errar en la aplicación de un concepto equivale a formar una creencia o juicio erróneo, y comprender que se ha errado en tal empresa exige la capacidad para volverse reflexivamente sobre los propios juicios y creencias evaluándolos como verdaderos o falsos. De esto se sigue que sólo poseerán conceptos quienes puedan tener estados mentales de segundo orden acerca del estatus epistémico –verdadero o falso— de sus pensamientos. A lo cual se suma que, para este filósofo, los sofisticados contrastes entre verdad-falsedad y objetivo-subjetivo sólo pueden adquirirse en el contexto de la interpretación lingüística. Por ello, en último término, únicamente quienes dominen un lenguaje poseerán conceptos.

Brandom es otro filósofo que se niega tajantemente a equiparar la posesión de conceptos con la posesión de capacidades discriminatorias. La razón de ello, nos dice, es que quien aplica un concepto general F a una entidad particular x ha de comprender tanto las razones que dan sustento a tal clasificación, como las consecuencias inferenciales que se siguen de ella. A esto se suma que quienes dominan conceptos no solo han de poder llevar a cabo las inferencias adecuadas, sino que han de ser capaces de explicitar y ofrecer sus razones para aplicar conceptos como lo hacen, así como también de solicitar dichas razones a otros (Brandom, 1994, 2000).

Al carecer de lenguaje, los animales no humanos son incapaces de dar y pedir razones de modo público y explícito, con lo cual cabe concluir a priori que no pueden poseer conceptos. Asimismo, distintas afirmaciones de Brandom sugieren que, para él, los animales tampoco son capaces de comprender o usar razones, con lo cual se refuerza su idea de que debemos excluirlos del reino de las criaturas conceptuales. Este escepticismo brandomiano se manifiesta, por ejemplo, en su examen del comportamiento del loro que es capaz de proferir la palabra “rojo” ante las cosas rojas. Aunque parezca lingüística y conceptual, su respuesta es, nos dice, meramente discriminatoria. ¿Por qué? Básicamente, porque el loro no logra comprender las conexiones inferenciales que se seguirían de atribuir el concepto “rojo” a un particular, ni cuáles son buenas razones que puedan justificar dicha atribución. En contra de esta posición Nelson (2019) argumenta que los experimentos de Pepperberg (1999) con el loro Alex muestran que este animal sí satisface el requisito de articulación inferencial, con lo cual puede ser considerado un genuino propietario de conceptos.

No es posible revisar aquí las respuestas que se han dado en contra de estos argumentos escépticos (se puede encontrar algunas de ellas en Newen y Bartels 2007, Glock 2020, Camp 2009, Griffin 2018, Kalpokas 2018 y Danón 2016). Sin embargo, cabe señalar que, aun si admitimos que el dominio conceptual no consiste en meras capacidades discriminatorias, no por ello hemos de aceptar que requiera, necesariamente, de la capacidad para formular juicios lingüísticos (Glock 2000). Por el contrario, muchos filósofos consideran posible delimitar requerimientos para el dominio de conceptos que permitan distinguir la discriminación de la clasificación conceptual, pero que resulten, al menos en principio, independientes de la posesión de lenguaje. Si esto es así, queda abierta la posibilidad empírica de que siquiera algunos animales satisfagan tales requisitos y merezcan ser considerados propietarios de conceptos. El próximo apartado estará dedicado a examinar estas distintas propuestas.

2. Las posiciones optimistas y los requisitos para la posesión de conceptos por parte de (algunos) animales no humanos  

En lo que sigue, presentaré sucintamente aquellas posiciones según las cuales es posible que los animales no humanos posean conceptos. Podemos comenzar por señalar que los defensores de la atribución de conceptos a animales no humanos tienden a compartir un núcleo importante de tesis. En primer lugar, suelen reconocer, como los lingualistas, que la mera capacidad discriminatoria no equivale a la posesión de conceptos (Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991; Glock, 2000; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019). Ahora bien, si la posesión de conceptos no es una mera capacidad discriminatoria, ¿cómo hemos de entenderla? Con frecuencia, estos filósofos se inclinan por la siguiente respuesta: poseer el concepto de P es ser capaz de clasificar distintos particulares como siendo P (Glock, 2010; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019). No obstante, a diferencia de los lingualistas, se esfuerzan por caracterizar la clasificación conceptual como una habilidad diferente de la discriminación pero que, en principio, podría hallarse en (siquiera algunos) animales no humanos.  

En primer lugar, los defensores de la atribución de conceptos a animales suelen sostener que mientras la discriminación es una respuesta rígida a estímulos perceptuales específicos que no puede modificarse o inhibirse, la habilidad para clasificar algo como F es una capacidad flexible (Newen y Bartels, 2007; Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991) y, añaden algunos, relativamente independiente de los estímulos perceptuales (Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991). En relación con este requisito de independencia del estímulo, se ha sostenido que quienes poseen conceptos han de poder formar representaciones que trasciendan los estímulos sensoriales específicos que los afectan de modo inmediato (Allen y Hauser, 1991; Allen, 1999). Esto puede entenderse de dos modos. Bajo una caracterización minimalista, las criaturas conceptuales deben poder integrar diversas fuentes de información perceptual formando representaciones que guíen sus respuestas al entorno. Bajo una versión más exigente, al menos parte de la información a integrar debe ir más allá de lo perceptualmente accesible en su entorno inmediato. Esta capacidad para integrar información diversa de un modo que trascienda los estímulos provenientes de una modalidad sensorial determinada o que, en ocasiones, incluso que exceda los límites de lo que se puede percibir actualmente, posibilita a quienes dominan conceptos responder a su medio de modo flexible. Puede permitirles, por ejemplo, responder al mismo estímulo en dos situaciones distintas aplicando conceptos diferentes, en función del modo en que este se vincule, en cada caso, con otra información a su disposición. O, de manera inversa, les posibilita aplicar el mismo concepto en dos situaciones en las que se vean afectados por distintos estímulos sensoriales puntuales.

Otro requerimiento que suele considerarse central para la posesión de conceptos es el de aspectualidad (Duhau, 2011; Glock, 2000, 2010; Monsó, 2019). La idea básica es la siguiente: quien clasifica a una entidad como F lo hace debido a que esta posee ciertos rasgos (los relevantes para pertenecer a la clase F). Pensar a una entidad como siendo F es, por ello, pensarla bajo un aspecto (esto es, pensarla como teniendo ciertas propiedades específicas) entre otros posibles.

También suelen aparecer, en las discusiones sobre conceptos en animales, requisitos relativos al carácter normativo del empleo de conceptos. Allen (1999), por ejemplo, parece pensar que quien aplica conceptos no sólo puede cometer errores en tal tarea, sino que, además, debe poder percatarse de ellos y corregirse. Luego, podemos atribuir justificadamente el dominio de un concepto F a una criatura cuando esta no sólo es capaz de (i) discriminar aquellas entidades que poseen la propiedad F de las que no la poseen, sino que, además, (ii) puede detectar algunos de los errores que comete en tales intentos de discriminación y (iii) como consecuencia de la detección de tales errores, aprende a discriminar mejor las entidades que son F de las que no lo son. Presuntamente, esta capacidad para detectar errores discriminatorios descansa en la posesión de una representación de F, que opera como un estándar que el animal puede comparar con lo que efectivamente percibe, a fin de determinar si está o no ante un F y corregir sus respuestas discriminatorias cuando sea necesario.  

Glock es otro filósofo que subraya la dimensión normativa del empleo de conceptos. Conceptualizar algo como F, nos dice, es una tarea que una criatura lleva a cabo intencional y deliberadamente, apoyándose en ciertos estándares y pudiendo equivocarse cuando no logra ajustarse a ellos. La clasificación es deliberada porque quien subsume un particular x bajo un concepto general F debe decidir entre distintas opciones: clasificar al particular x como F o abstenerse de hacerlo, clasificar a x como F antes que como G, H, I, etc. Finalmente, la clasificación se ve guiada por estándares normativos en la medida en que, para decidir entre las opciones antes mencionadas, la criatura ha de tomar en consideración la presencia (o ausencia) de un conjunto de rasgos distintivos del ser F. Ahora bien, esto no implica que quien aplica conceptos deba poder pensar en estos estándares como tales. Esto es, no necesita reflexionar explícitamente sobre cuáles son las reglas que guían su conducta clasificatoria. Sólo debe ser capaz de ponerlas en uso para discernir cómo son las cosas: esto es, discernir que x es F antes que G o H, etc. (Glock, 2018, 2010).

Otros requisitos propuestos en la literatura atañen al rol que suele otorgarse a los conceptos como unidades representacionales mínimas que componen los contenidos proposicionales. En sus formas paradigmáticas, estos contenidos proposicionales representan un objeto particular teniendo una propiedad y se encuentran compuestos por dos tipos de conceptos: el del objeto particular y el de la propiedad general. Apoyándose en estas ideas, Newen y Bartels (2007) señalan que, quien posee conceptos y forma con ellos contenidos proposicionales, ha de poder atribuir la misma propiedad a distintos objetos y representar distintas propiedades en un mismo objeto. Todo lo cual supone, a su vez, que las criaturas conceptuales han de poder recombinar al menos algunos conceptos de propiedades y algunos conceptos de objetos para formar nuevos pensamientos.

Cabe añadir, finalmente, una última condición que introducen Newen y Bartels (2007). Para ellos, la posesión de un concepto –como verde o cuadrado— exige que se cuente con una “red semántica mínima” compuesta por algunos otros conceptos vinculados entre sí. Luego, para poseer un concepto como el de “rojo”, un animal debe poseer también algunos “conceptos contrarios”, como “azul” o “verde”, así como un concepto general, como “color”, que los abarque a todos ellos .

El conjunto de requerimientos que hemos examinado en este apartado basta para evidenciar que los filósofos proclives a atribuir conceptos a animales no equiparan la posesión de conceptos con la capacidad para discriminar ciertos rasgos puntuales del entorno y dar respuestas específicas a ellos. Por el contrario, aunque no siempre se discuta el punto explícitamente, muchos parecen asumir que el dominio de conceptos debe permitir que una criatura: (i) se forme una multiplicidad de estados mentales, interconectados entre sí, sobre cómo pueden ser las cosas y (ii) pueda ejercer estas capacidades representacionales de un modo relativamente autónomo, flexible, activo, espontáneo, productivo, e independiente de los estímulos del entorno. Los requisitos de aspectualidad, recombinabilidad y holismo parecen garantizar (i), mientras que los de flexibilidad, distancia y normatividad nos dan razones para pensar que quien los satisface cuenta también con (ii).

3. Animales que poseen conceptos: las hembras babuino y el rango social

En el apartado anterior examiné una serie de requisitos que usualmente se proponen como aquellos que debe satisfacer un animal para poseer conceptos: flexibilidad en las respuestas, capacidad para distanciarse de los estímulos y representar ciertas entidades bajo determinados aspectos, alguna sensibilidad a las normas que guían la clasificación conceptual, alguna capacidad para recombinar conceptos formando con ellos pensamientos proposicionales y la posesión de una red de conceptos inferencial y semánticamente vinculados entre sí. Sin embargo, queda en pie la pregunta: ¿hay animales que, por satisfacer los requerimientos relevantes, merezcan ser clasificados como propietarios de conceptos? A modo de respuesta inicial, querría examinar aquí un ejemplo ilustrativo, entre otros posibles, que parece satisfacer los diversos requisitos examinados.  El caso en cuestión es el de las hembras babuino que clasifican a otras hembras de su grupo según el lugar que ocupan en la jerarquía social.

Según señalan Cheney y Seyfarth, los babuinos son primates cuya supervivencia y reproducción dependen de sus habilidades sociales, incluyendo entre estas últimas tanto capacidades para reconocer a los individuos del grupo, como para detectar y representar conceptualmente algunos de sus atributos y relaciones sociales. Estos primates viven en África en grupos de entre 50 y 150 individuos. Los machos emigran del grupo entre los 8 y los 10 años de edad, pero las hembras permanecen en su grupo toda su vida, manteniendo vínculos cercanos con sus parientes maternos. Las hembras pueden ser ubicadas, a su vez, en relaciones jerárquicas de dominancia o subordinación de acuerdo a la familia a la que pertenezcan (de modo tal que, por ejemplo, si la familia A ocupa un lugar superior en la jerarquía que la familia B, entonces todos los miembros de A son dominantes respecto de los miembros de B). A su vez, es posible encontrar diferencias de rangos jerárquicos entre los individuos de cada familia. Estas relaciones jerárquicas suelen permanecer estables, sufriendo sólo modificaciones excepcionales. Ahora, qué posición jerárquica ocupe cada babuino incidirá de distintos modos en sus interacciones con los demás, determinando qué comida se le permita comer y cuándo, a dónde puede sentarse, con quién puede aparearse, a quién puede espulgar, etc. (Cheney y Seyfarth, 2007; Seyfarth y Cheney, 2013, 2015).

La evidencia sugiere que las hembras babuino son capaces de reconocer y rastrear el rango jerárquico de las otras hembras del grupo, detectando sus vínculos de dominancia o subordinación. Entre los datos que apoyan esta hipótesis, se destacan los resultados de un estudio experimental que mostró cómo estos animales responden de un modo cuando escuchan vocalizaciones de otros pares de hembras que se ajustan a las relaciones de jerarquía existentes y de otro muy diferente cuando escuchan secuencias de vocalizaciones que parecen violar esa jerarquía. En particular, cuando las hembras escuchan vocalizaciones “anómalas” en las que una subordinada B gruñe de modo amenazador a la dominante A y, en respuesta, esta grita atemorizada, se sorprenden y miran por más tiempo en la dirección de la que provienen los sonidos. Para los investigadores, esto evidencia su capacidad para reconocer quién emite cada vocalización y cuáles son las relaciones jerárquicas entre dichas interlocutoras (Cheney y Seyfarth, 2013; Cheney y Seyfarth, 2007).

Ahora, si apelamos a la batería de requerimientos que hemos identificado a lo largo de este trabajo, podemos preguntarnos: ¿tenemos razones para coincidir con la evaluación de estos etólogos y atribuir conceptos de rango jerárquico a las hembras babuino? Un primer punto a señalar es que el rango social de dichas hembras no se correlaciona con ningún atributo físico perceptualmente discernible, como el tamaño o la edad (cf. Cheney y Seyfarth, 2007, p. 91). Luego, la detección del rango de otras hembras no ocurre como respuesta rígida a un estímulo perceptual específico. Antes bien, parece depender de la formación de categorías de relativa complejidad y abstracción, que se aplican de modo flexible en función de la integración de información diversa, mucha de la cual se ha adquirido a lo largo del tiempo y no resulta accesible perceptualmente en el momento (cf. Cheney y Seyfarth, 2013, p. 113). Con lo cual, las categorías sociales asociadas al rango de estos animales satisfacen, en buena medida, los requisitos de flexibilidad y distancia. A su vez, el que las hembras babuino representen el rango social de otros miembros del grupo de este modo versátil, incorporando múltiple información adquirida a lo largo del tiempo y actualizando adecuadamente su conocimiento en los raros casos en los que se modifican las relaciones jerárquicas pre-existentes, sugiere que no estamos ante una respuesta automática y ciega, sino ante una actividad clasificatoria que, como requiere Glock, se apoya en ciertos parámetros.

Por otra parte, estos animales se muestran capaces de reconocer las relaciones de jerarquía entre todas las hembras babuino de su grupo (Cheney y Seyfarth, 2013), pudiendo formar representaciones que, de modo tosco y vago, podemos expresar como A es superior a B, B es subordinado de C, etc. Ahora, si este es el caso, parece que pueden recombinar sus conceptos generales –como los de rango jerárquico— con conceptos de individuos particulares (Seyfarth y Cheney 2015 pp. 58-61 y Cheney y Seyfarth 2013, pp. 111-112), para formar contenidos proposicionales que representen distintos estados de cosas. A su vez, las hembras babuino pueden rastrear otras relaciones sociales, como las de alianza, parentesco, etc. Esto sugiere que sus capacidades combinatorias no sólo les permiten atribuir la misma propiedad a distintos individuos, sino también atribuir distintas propiedades al mismo individuo, como requieren Newen y Bartels (2007). Si esto último es el caso, parece que también pueden representar al mismo individuo particular bajo diferentes aspectos (A puede ser representado como subordinado a B, pariente de C, etc.,), satisfaciendo el requisito de aspectualidad. Finalmente, se desprende de lo dicho que los babuinos no contarían con representaciones aisladas del rango social de otros, sino con la capacidad de representar un conjunto de propiedades sociales, algunas de las cuales –como los pares “subordinado/dominante” – se encuentran vinculadas sistemáticamente entre sí, conformando una red semántica mínima.

Parece, pues, que hay razones robustas para pensar que las hembras babuino cuentan con conceptos relativos al rango social, en la medida en que satisfacen, en alguna variante, los diversos requerimientos propuestos por quienes consideran posible que los animales posean conceptos. Este no es, por otra parte, el único caso empírico relevante. Otros animales también muestran patrones conductuales que sugieren que también ellos satisfacen todos, o al menos algún subconjunto relevante, de los requisitos para considerar que dominan conceptos. Contamos con evidencia, por ejemplo, de que los perros que después de observar a un experimentador esconder un tipo de alimento en una caja encuentran en ella otro alimento diferente, reaccionan con sorpresa, oliendo por más tiempo dentro de la caja que quienes encuentran el mismo alimento (Brauer y Call 2011). Para los investigadores, esto indica que los perros son capaces de recordar qué alimento específico fue escondido en la caja y de formarse la expectativa de hallar precisamente ese alimento al buscar en ella. En otros estudios, los perros sujetos del experimento observaron cómo un bizcocho quedaba oculto tras una pantalla. Segundos después, la pantalla se elevaba para revelar, la mitad de las veces, un bizcocho idéntico al original y, la otra mitad, un bizcocho de otro tamaño o de otro color. Lo que se observó en este caso fue que los perros se quedaban mirando por más tiempo al bizcocho cuyo tamaño o color era diferente del original, algo que para los investigadores revela que ha tenido lugar un quiebre de sus expectativas previas (Pattison, Laude y Zentall 2013). Si examinamos estos estudios a la luz de los requerimientos para la posesión de conceptos que se han venido discutiendo, parece que también en los perros  hallamos una capacidad para formar distintas representaciones de ciertos objetos –como el bizcocho tras la pantalla o el alimento en la caja– y de varias propiedades de los mismos –como su localización espacial, su color o su tamaño—, que se recombinarían entre sí para formar representaciones complejas sobre estados de cosas (como, por ejemplo, que el bizcocho que está tras la pantalla es pequeño, que el bizcocho tras la pantalla es grande, etc.). A su vez, los estudios indican que los animales pueden seguir representando a los objetos en cuestión, y a sus propiedades, aun cuando ya no puedan observarlos. Todo esto sugiere, pienso, que estos animales satisfacen, en cierta medida al menos, los requisitos de recombinabilidad, holismo, aspectualidad y distancia de los estímulos perceptuales.  

Por razones de espacio, no parece posible ahondar aquí en el análisis de otros ejemplos empíricos relevantes. La evidencia presentada debería bastar, sin embargo, para darnos una primera comprensión inicial de qué está en juego cuando se defiende –o se critica— la tesis de que los animales no humanos pueden poseer conceptos y cómo algunas ideas filosóficas, presentes en este debate, pueden ser herramientas útiles para interpretar cierta evidencia empírica sobre los comportamientos y capacidades de otras especies.

Laura Danón
(Universidad Nacional de Córdoba, CONICET)

Referencias

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  • Glock, H-J. (2018), “Animal Rationality and Belief” en K. Andrews y J. Beck (eds.), The Routledge Handbook of Philosophy of Animal Minds, New York, Routledge, pp. 89-99.
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Lecturas recomendadas en castellano

  • García Rodríguez, A. (2023): El pensamiento de los animales: un modelo expresivo, Madrid, Cátedra.
  • Gómez, J.C. (2007): El desarrollo de la mente en los simios, los monos y los niños, Ediciones Morata.
  • Monsó, S. (2021): La zarigüella de Schrödinger: cómo viven y entienden la muerte los animales, Plaza y Valdés.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Danón, Laura (2021): “Conceptos en animales no humanos”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/conceptos-en-animales-no-humanos/).

Autoengaño

1. Caracterización

Una forma de comenzar el examen del autoengaño consiste en describir algunas observaciones preteóricas que resultan intuitivamente plausibles para luego examinarlas en detalle, estrategia que emplearemos aquí. En ocasiones, observamos ciertas conductas (verbales y no verbales) que nos hacen concluir que las personas que las ejecutan poseen una cierta representación falsa acerca de algún aspecto de sí mismas o del mundo externo; esto es, cuando afirman creer algo no están simulando o mintiendo para engañar a otros, sino que parecen actuar de buena fe. Por otra parte, la posesión de  dicha representación falsa acerca de algún aspecto de sí mismas o del mundo externo no está apoyada por los elementos de juicio disponibles para la persona, sino que, por el contrario, parece haber pruebas que sostienen la representación opuesta de la que la persona dice poseer; además, parecería que tales elementos de juicio contrarios o bien son poseídos por la persona o bien están fácilmente disponibles para ella. Por último, tenemos razones para pensar que la adopción de tal representación falsa está motivada: nos parece que la adopción de la creencia por parte de la persona no es causada por un mero error intelectual generado por factores como la ignorancia, el cansancio o el error de cálculo, sino que se debe a la presencia de estados o procesos no cognitivos que poseen una valencia afectiva (como deseos y temores) que la conducen a aceptar la creencia en cuestión y no su opuesta. Estados como éstos son captados por algunas expresiones de los lenguajes naturales; en el caso de nuestro idioma, por afirmaciones como “se miente a sí mismo” o “está negando la realidad”. Ejemplos típicos de tales procesos son el de la esposa convencida de la fidelidad de su esposo pese a las visibles señales de que tiene un amorío, o el del padre que niega contra todas las pruebas disponibles que su hijo esté sufriendo de un trastorno debido al uso de drogas. Sobre la base de las intuiciones anteriores es posible proponer, entonces, algunos rasgos que parecen caracterizar al autoengaño:

  1. adquisición o mantenimiento de una creencia falsa, 
  2. frente a elementos de juicio contrarios a tal creencia,
  3. motivados por procesos mentales no cognitivos (deseos o emociones) que favorecen la adquisición y/o retención de esa creencia.

Así caracterizado, el autoengaño constituye un fenómeno claramente irracional, dado que la persona cree algo incompatible con lo que debería creer dadas las pruebas disponibles y ciertas normas aceptables de formación de creencias. Pero, debido a que esta irracionalidad pertenece a una clase especial, el autoengaño forma parte de una familia de fenómenos a la que a menudo se hace referencia en el ámbito filosófico con la expresión “irracionalidad motivada”. El término “motivada” es clave para caracterizarla: no se trata de meros sesgos implícitos en el procesamiento de la información, de errores causados por factores como el cansancio o estados mentales alterados, o de conductas impulsivas o descuidadas, sino que estados afectivos como deseos y temores juegan un rol esencial en su producción. Esta familia de fenómenos incluye miembros bien conocidos, como la debilidad de la voluntad (Davidson, 1970) y el pensamiento desiderativo (Szabados, 1973; Bach, 1981). El primero de estos fenómenos consiste en el accionar de una persona en contra de su mejor juicio; es decir, dicha persona evalúa que un curso de acción es superior a sus alternativas en todo respecto y, pese a ello, adopta alguna de esas alternativas. Por su parte, quien piensa desiderativamente adquiere la creencia de que p meramente porque desea creer que es el caso que p. 

Ahora bien, para la comprensión del autoengaño resulta de mayor interés el examen del pensamiento desiderativo que la debilidad de la voluntad. Esto se debe a que mientras que el resultado de ésta consiste en una intención o una acción intencional, el resultado del autoengaño consiste en una creencia. Si bien ambos constituyen formas de irracionalidad, el autoengaño estaría incluido en la categoría de irracionalidad teórica, mientras que la debilidad de la voluntad constituiría una forma de irracionalidad práctica. Y, a diferencia de la debilidad de la voluntad, el pensamiento desiderativo también es una forma de irracionalidad teórica. Si bien el rol motivador del deseo caracteriza no sólo al pensamiento desiderativo sino también a la gran mayoría de los casos de autoengaño, ambos parecen diferir en al menos dos aspectos. En primer lugar, el autoengaño parece requerir de una relación entre la persona y la evidencia mucho más compleja que la que caracteriza al pensamiento desiderativo; en segundo lugar, tenemos los llamados casos de “autoengaño retorcido” [twisted self-deception], en los cuales la creencia parece ser contraria a los deseos de la persona, situación que no tiene paralelo, en principio, en el pensamiento desiderativo. Se han hecho varios intentos de establecer una distinción clara entre ambos fenómenos (Szabados, 1973; Bach, 1981; Davidson, 1985), pero algunos autores (Mele, 1987) no consideran que puedan ser nítidamente diferenciados. 

2. El autoengaño en distintas disciplinas

Como ha ocurrido con un gran número de los problemas que hoy podemos encontrar en el campo de la ciencia, el estudio del autoengaño fue planteado originalmente en el ámbito de la filosofía, y de él se han ocupado distintas ramas de esta disciplina: la teoría del conocimiento, la filosofía moral y, posteriormente, la psicología filosófica y la filosofía de la mente. Posiblemente la referencia más antigua a este fenómeno es debida a Platón en el Crátilo, a quien siguieron, entre otros, el obispo Joseph Butler, Immanuel Kant, y posteriormente Karl Marx, Sigmund Freud y Jean-Paul Sartre. Cada uno de ellos se ocupó, por medio de distintas categorías conceptuales y debido a intereses intelectuales muy diversos, de fenómenos muy cercanos a lo que actualmente consideramos casos de autoengaño. A mediados del siglo pasado, el problema comenzó a concitar de modo creciente el interés de distintas ciencias, y en las últimas décadas las investigaciones empíricas sobre el autoengaño se han multiplicado en distintas ramas de la psicología (psicología cognitiva, social, de la personalidad y psicopatología), neuropsicología, teoría de la evolución y ciencias sociales. Estas investigaciones han tenido objetivos muy diversos, desde intentar comprobar empíricamente la existencia del autoengaño (Gur & Sackeim, 1979; Quattrone & Tversky, 1985), hasta determinar los nexos entre el autoengaño y estados patológicos, como los delirios (Bayne & Fernández, 2010). Entre las preguntas empíricas sobre el fenómeno, dos han sido particularmente influyentes. La primera, relativa a la medida en que el autoengaño puede constituir una adaptación en términos evolutivos, esto es, un rasgo de un organismo que contribuye con su capacidad para producir descendencia y perpetuar su patrimonio genético (Von Hippel & Trivers, 2011) o si, por el contrario, se trata de un subproducto estructural, esto es, de un rasgo no seleccionado pero asociado con otros rasgos que sí han sido seleccionados por tal contribución (Van Leeuwen, 2008). La segunda pregunta, a la que volveremos en el penúltimo apartado, refiere a si el autoengaño puede contribuir al bienestar psíquico y/o felicidad (Taylor & Brown, 1988) o si, por el contrario, el bienestar y felicidad obtenidos por medio del autoengaño, aun cuando fuesen posibles, serían ilusorios o efímeros (Colvin, Block & Funder, 1995; Van Leeuwen, 2009). 

3. Problemas filosóficos sobre el autoengaño

Pese al desarrollo de influyentes perspectivas científicas sobre diversos aspectos del autoengaño, la persistencia del problema en el campo de la filosofía sigue siendo notoria. Dentro de esta disciplina, podemos distinguir tres grupos de autores. Uno de ellos reúne a las perspectivas que denominaremos “escépticas” (Paluch, 1967; Kipp, 1980; Borge, 2003). Estos filósofos esgrimen diversas razones a favor del escepticismo respecto de la existencia del autoengaño; pero el argumento al que apelan con más frecuencia consiste en resaltar el carácter presuntamente insoluble de las principales paradojas que este fenómeno suscita, a las cuales haremos referencia enseguida. Una segunda posición -estrechamente ligada al construccionismo social y al posmodernismo- es la que podría denominarse “disolucionista” respecto del autoengaño (Harré, 1988; Lewis, 1996; Clegg & Moissinac, 2005). Quienes sostienen esta concepción defienden la tesis según la cual el autoengaño es simplemente una cuestión de perspectivas diferentes, un fenómeno cuya existencia se debe no a procesos intrapsíquicos en el presunto autoengañado sino, más bien, a la manera en que el observador construye la situación. Finalmente, una abrumadora mayoría de especialistas considera que el autoengaño es un fenómeno genuino que requiere explicación. Entre los filósofos que integran este último grupo, se encuentran Demos (1960), Fingarette (1969), Davidson (1985), Mele (1987, 1997, 2001), Johnston (1988), Oksenberg-Rorty (1988), Talbot (1995), Barnes (1997), Lazar (1999), Funkhouser (2005), Van Leeuwen (2007, 2008, 2009), y muchos otros. 

Una buena parte de los esfuerzos filosóficos, consecuentemente, ha estado destinada a explicar cómo sería posible el autoengaño. Los modelos denominados “intencionalistas”, que han constituido durante muchos años la posición estándar sobre el problema (Davidson, 1985; Oksenberg-Rorty, 1988; Pears, 1991), defienden la tesis de que el autoengaño es un fenómeno intencional; esto es, lo que ocurre cuando alguien se engaña a sí mismo es estructuralmente similar a lo que ocurre cuando una persona engaña intencionalmente a otra. Este enfoque, en consecuencia, concibe a la persona autoengañada como alguien que actúa con la intención de que su acción cause la formación de la creencia deseada; tal acción puede consistir en un direccionamiento intencional de la atención lejos de las pruebas que apoyan a p (la creencia que rechaza), o puede consistir en una búsqueda activa de elementos de juicio contra p. Esto no implicaría una intención clara y consciente por parte de la persona de cambiar una creencia verdadera por una falsa, intento que, en principio, se derrotaría a sí mismo. El componente intencional del autoengaño, entonces, debe ser indirecto u oblicuo. A la dificultad para explicar, desde una perspectiva intencionalista, cómo puede tener lugar un proceso intencional de autoengaño se la suele denominar “paradoja dinámica”. Los modelos no intencionalistas o “deflacionistas”, por el contrario, sostienen que el autoengaño es una clase de fenómeno no intencional (Barnes, 1997; Lazar, 1999; Mele, 2001). El autoengaño se explicaría, entonces, por una combinación de procesos cognitivos y factores motivacionales y afectivos. Mele (2001), en particular, es quien más ha desarrollado esta alternativa. El conocimiento acerca de procesos bien estudiados de sesgo cognitivo (de confirmación, heurística de la disponibilidad, saliencia de la información, etcétera), de algunos modelos de testeo de hipótesis cotidianas, y del carácter motivacional de deseos y emociones, permitiría explicar de modo satisfactorio el autoengaño sin atribuirle un carácter intencional. En particular, los sesgos “fríos” o no motivados, si bien pueden actuar independientemente de la motivación, también pueden ser provocados y sostenidos por ésta en la producción de creencias particulares. Así, por ejemplo, la motivación puede incrementar la vivacidad o saliencia de ciertos datos; los datos que avalan la verdad de una hipótesis que uno quisiera que fuera cierta pueden resultar más vívidos o salientes dado el reconocimiento de la dirección en la que apuntan. De este modo, la combinación de tales procesos podría producir un estado de autoengaño aun cuando ninguna intención hubiera participado en su génesis. 

Íntimamente relacionado con las concepciones intencionalistas se encuentra un segundo problema fundamental: ¿implica el autoengaño la coexistencia de creencias contradictorias? Si este fenómeno puede comprenderse a partir del modelo proporcionado por el engaño interpersonal, entonces parecería que debemos admitir que, como ocurre en aquel, la persona que se autoengaña posee tanto la creencia verdadera, que rechaza, como la creencia falsa, que es la que adquiere y/o mantiene (Demos, 1960; Gur y Sackheim, 1979; Davidson, 1985). Esto, como es dable imaginar, conduciría a una situación cognitiva imposible, es decir, la coexistencia en la conciencia de una contradicción flagrante; a este problema se lo suele denominar “paradoja doxástica”. Los modelos deflacionistas, por el contrario, eligen la alternativa de negar que las creencias contradictorias deban coexistir (Barnes, 1997; Lazar, 1999; Mele, 2001). Esto es, para que exista el autoengaño la persona sólo debe poseer la creencia falsa, en presencia de pruebas favorables a la creencia verdadera. Esto podría ocurrir o bien porque sostuvo al inicio y luego desechó la creencia verdadera en favor de la falsa (con lo cual las creencias contradictorias no llegarían a coexistir), o bien no hace falta que haya desestimado, y ni siquiera poseído, la creencia verdadera, sino que adopta inicialmente la creencia falsa. Sean o no admisibles estas alternativas, la posible existencia de creencias contradictorias ha constituido un tema de debate recurrente en torno del autoengaño. 

Directamente relacionada con la tesis de la coexistencia de creencias incompatibles se encuentra un tercer e importante interrogante: ¿requiere el autoengaño de una división de la mente? La respuesta a esta pregunta opone a aquellos que han sostenido que tal división es necesaria (Demos, 1960; Davidson, 1985; Oksenberg-Rorty; 1988; Pears, 1991), de aquellos que sostienen que no lo es (Talbot, 1995; Barnes, 1997; Mele, 2001). Quienes responden afirmativamente suelen recurrir a la tesis de una división de la mente como forma de solucionar el problema generado por la presunta coexistencia de creencias contradictorias. Ahora bien, uno de los principales inconvenientes que presentan estas propuestas radica en el carácter ad hocde las divisiones que postulan. Además, dichas divisiones –precisamente en virtud de su naturaleza artificial- generan una imagen inadecuada de la mente; como observa Johnston (1988), éstas parecen ser más apropiadas para dar cuenta de casos de personalidad múltiple que de autoengaño. Por último, algunas de las propuestas divisionistas suponen un compromiso con tesis controvertidas, tales como ideas psicoanalíticas de dudosa cientificidad. Por el contrario, las teorías no divisionistas parecen tener a su favor el ser más parsimoniosas, al no proponer ninguna división adicional de la mente a aquellas requeridas para explicar otros fenómenos mentales distintos del autoengaño. No obstante, estas teorías no están exentas de objeciones. Se ha señalado, en particular, que la tensión psíquica que con frecuencia acompaña al autoengaño puede ser mejor explicada si se supone que efectivamente hay creencias contradictorias (o, al menos, representaciones incompatibles de alguna clase; cfr. Audi, 1997).

Además de las paradojas doxástica y dinámica, otro problema que aqueja a los modelos intencionalistas es el relativo a la explicación del autoengaño retorcido. En los casos habituales de autoengaño (casos denominados “autoengaño directo”), la persona desea que p y, consecuentemente, adquiere o mantiene la creencia de que p; en cambio, en los casos de autoengaño retorcido, la persona adquiere o mantiene la creencia de que ¬ p, creencia en principio indeseable. Los autores intencionalistas defienden la tesis según la cual la formación o sostenimiento de la creencia autoengañosa se debe siempre a un deseo de adoptarla o mantenerla; por esta razón, el autoengaño retorcido genera un problema para el intencionalismo (Lazar, 1999). Los intencionalistas pueden apelar a dos estrategias para hacer frente a este inconveniente: pueden insistir en que, aun en los casos de autoengaño retorcido, la creencia autoengañosa responde a un deseo de creer, o pueden sostener que el autoengaño retorcido no es genuinamente una variante de autoengaño, sino un fenómeno de otra índole. Frente a la primera réplica, Lazar objeta que su aplicabilidad es limitada: no puede negarse que haya ciertos casos de autoengaño retorcido en los que efectivamente la persona desea adoptar la creencia en juego; sin embargo, instancias de esa índole son, en todo caso, excepcionales. Lazar enfrenta la segunda réplica de los intencionalistas remarcando las considerables similitudes que existen entre el autoengaño directo y el retorcido: ambos tipos suponen la formación o mantenimiento de una creencia que se encuentra a la vez reñida con la evidencia y relacionada temáticamente con factores motivacionales de la persona. Dado el peso de esta convergencia, pierde plausibilidad la idea de que estos fenómenos no puedan incluirse dentro de una misma categoría. 

Como puede apreciarse a partir de lo recapitulado hasta aquí, pese a los ingentes esfuerzos teóricos realizados ni intencionalistas ni deflacionistas han logrado presentar explicaciones del fenómeno exentas de problemas más o menos serios (Fernández Acevedo, 2018). Los intencionalistas no logran, en opinión de sus críticos, responder a las paradojas dinámica y doxástica sin generar problemas quizás más graves que los que intentan resolver; estos autores tampoco abordan satisfactoriamente el autoengaño retorcido. Los deflacionistas, por su parte, enfrentan la dificultad de explicar por qué, en determinadas situaciones en las que se cumplen las condiciones requeridas por ellos, el autoengaño no se produce; éste es el denominado “problema de la selectividad” (Bermúdez, 2000). Además, el deflacionismo no logra dar cuenta de un rasgo que para muchos autores (Audi, 1997; Bach, 1997; Losonsky, 1997; Funkhouser, 2005, 2009) es característico del fenómeno: la existencia de una tensión inherente a tal estado, que se manifiesta tanto en la esfera comportamental como en la cognitiva/emocional. La tensión comportamental se expresa en el hecho de que quien se encuentra autoengañado exhibe tanto comportamientos más bien compatibles con la creencia de que p como comportamientos más bien compatibles con la creencia de que ¬ p; la tensión cognitiva/emocional se advierte en el hecho de que quien se encuentra autoengañado experimenta dudas e inquietudes recurrentes respecto del tópico en juego.

En parte motivadas por las dificultades anteriores, recientemente se han desarrollado algunas propuestas a las cuales, siguiendo a Deweese-Boyd (2016), denominaremos “revisionistas”. El denominador común de tales propuestas consiste en cuestionar uno de los supuestos compartidos por intencionalistas y deflacionistas, a saber, que el producto del autoengaño es una creencia. Una de las principales motivaciones de los revisionistas radica en evitar el surgimiento de la paradoja doxástica sin renunciar a la intuición de que el autoengaño es un fenómeno signado por una tensión cognitiva/emocional y comportamental. A esta motivación se añade, en algunos casos, el interés intrínseco que reviste considerar el rol que actitudes proposicionales diferentes de las creencias pueden jugar en fenómenos como el autoengaño. Más allá de estas convergencias, prolifera la diversidad entre los autores revisionistas. Así, Gendler (2007) asevera que quien se encuentra autoengañado imagina que p y cree que ¬ p; Egan (2010) afirma que el producto del autoengaño consiste en una actitud proposicional “intermedia”, que exhibe características distintivas tanto de los deseos como de las creencias; Archer (2013) defiende la tesis según la cual quien se autoengaña no adopta la creencia de que p ni la creencia de que  ¬ p; adopta, en cambio, otras actitudes proposicionales (tales como la sospecha, la duda y la esperanza) respecto de esos contenidos proposicionales. Finalmente, Funkhouser (2009) y Porcher (2012) no rechazan la tesis de que el producto del autoengaño consista en una creencia, pero se apartan tanto de los intencionalistas como de los deflacionistas en cuanto a la manera en que conceptualizan dicha actitud proposicional; basándose en la concepción disposicionalista de Schwitzgebel (2001), argumentan que el producto del autoengaño es una “creencia intermedia” [in-between belief]. Las propuestas revisionistas han contribuido al desarrollo de los debates acerca del autoengaño; no obstante, dado su carácter reciente y minoritario, aún es necesario analizar de modo sistemático estas propuestas, a fin de evaluar qué ganancias explicativas aportan (en caso de que lo hagan) respecto de los modelos intencionalistas y deflacionistas. 

4. Dimensiones prácticas del autoengaño

Hasta aquí nos hemos ocupado de diversas cuestiones teóricas relativas al autoengaño. En este último apartado, en cambio, examinaremos brevemente algunos aspectos prácticos de este fenómeno (es decir, algunas de las implicaciones y consecuencias que el autoengaño tiene para diversas facetas de nuestras vidas). 

Un interrogante de gran relevancia en este ámbito es el siguiente: ¿es quien se autoengaña responsable moralmente por su estado? Como es fácil de imaginar, esta pregunta ha sido una de las de mayor interés dentro del ámbito filosófico, y sin duda es aquella a la que se le ha dado la respuesta que goza del mayor consenso. Este consenso, prácticamente unanimidad, ha consistido en la afirmación de que quien se autoengaña es responsable y censurable por su estado; es digno de reproche desde el punto de vista moral (Baron, 1988; Mele, 2001; Deweese-Boyd, 2008). Como es de imaginar, existe una conexión muy directa entre las concepciones intencionalistas del autoengaño y la posibilidad de atribuir responsabilidad moral: si alguien se autoengaña intencionalmente (aun cuando sea de manera oblicua e indirecta), entonces tiene control sobre sus acciones y, en consecuencia, es responsable por ellas. Podría pensarse que esta atribución de responsabilidad moral debería ser cuestionada a partir de los enfoques deflacionistas del autoengaño: si este fenómeno no es producto de alguna clase de intención, sino de una compleja combinación de sesgos cognitivos no conscientes y procesos emocionales y motivacionales, parece mucho más difícil adjudicar responsabilidad moral. No obstante, y salvo contadas excepciones (Levy, 2004), casi todos los deflacionistas han defendido la tesis de que quienes se autoengañan son moralmente responsables por su estado. Mele (2001), en particular, señala que quienes se autoengañan son típicamente responsables debido a que los mecanismos de distorsión que usualmente intervienen (como el sesgo de confirmación) están en alguna medida bajo nuestro control; si conocemos su existencia, podemos instruirnos a nosotros mismos de modo de minimizar sus efectos. Por supuesto, no podemos librarnos por completo de su actuación, pero cuando hay cuestiones importantes en juego podemos recordarnos a nosotros mismos de su potencial de sesgo y actuar en consecuencia. Cabe agregar, por último, que los deflacionistas podrían recurrir al argumento de que lo que es un modus ponens para un filósofo es un modus tollens para otro: si la corrección de su modelo implica el abandono del supuesto de intencionalidad y, consecuentemente, de responsabilidad moral, entonces quien se autoengaña no es moralmente responsable por su estado. 

Otro aspecto práctico del autoengaño que ha suscitado gran interés es el relativo al impacto de éste sobre la felicidad y la salud mental. En lo que concierne a esta cuestión, cabe señalar que si bien el rol potencialmente defensivo del autoengaño contra verdades dolorosas fue señalado reiteradamente dentro del ámbito filosófico (Williams, 1973; Davidson, 1985), no fue sino hasta la publicación de diversos trabajos de la psicóloga Shelley Taylor y sus colaboradores (Taylor & Brown, 1988, 1994; Taylor, Kemeny, Reed, Bower & Gruenewald, 2000) que sus posibles beneficios comenzaron a ser discutidos de manera sistemática, tanto dentro de la psicología como de la filosofía. En su muy debatido artículo de 1988, Taylor y Brown sostuvieron que ciertas formas “suaves” de autoengaño harían posible, para quienes las experimentan, una mayor felicidad y salud mental en comparación con aquellas personas cuyas visiones de la realidad externa y de sí mismos son más precisas. Estas tesis, además de ser cuestionadas desde la propia psicología (Colvin & Block, 1994; Colvin, Block & Funder, 1995) fueron objetadas por diversos filósofos (Bhadwar, 2008; Van Leeuwen, 2009; Martin, 2012), quienes señalaron los riesgos de suponer que el autoengaño podría constituir la base para el logro de una felicidad genuina. Más aun, este último autor sostuvo que el autoengaño, en lugar de constituir un fundamento sólido para una forma de felicidad digna de ese nombre, sería en realidad un obstáculo para ella.

La última cuestión que examinaremos es la relativa a la medida en que el autoengaño se encuentra presente en sistemas de creencias colectivos de distintas clases (Broad & Wade, 1982; Goleman, 1989; Deweese-Boyd, 2008). Dichos sistemas de creencias revisten clara significatividad práctica, puesto que refieren a cuestiones de relevancia social, política, económica o cultural. Así, por mencionar un ejemplo, Räikkä (2007) y Lynch (2010) han examinado el autoengaño colectivo vinculado con creencias de índole religiosa, de mucha importancia práctica para la vida de diversas comunidades. La posibilidad del autoengaño colectivo está ligada a diversos debates referidos a la forma de concebir la atribución de actitudes a grupos o comunidades (Deweese-Boyd, 2008). Con relativa independencia de estos debates, hay razones para pensar que la expresión “autoengaño colectivo” no refiere a una colección de autoengaños individuales reforzados por procesos de interacción social, sino que se trata de un proceso en el cual la dimensión social tiene una relevancia explicativa como mínimo equivalente a la dimensión psicológica. Los procesos de distorsión colectiva de la realidad incluyen interacciones sociales en diversas dimensiones, que involucran procesos de influencia en escala tanto micro y macrosocial como en dirección ascendente y descendente (Fernández Acevedo, 2018).

5. Conclusión

Como puede apreciarse a partir esta sucinta presentación, el autoengaño es un fenómeno que genera numerosas y complejas controversias. A pesar de ello, una idea parece gozar de amplio consenso: el autoengaño está profundamente enraizado en nuestra naturaleza. Cualesquiera sean sus orígenes, sin duda nuestros sistemas perceptivos, cognitivos y afectivos se encuentran estructurados e interrelacionados de un modo tal que hacen posible, o incluso facilitan, el autoengaño, así como otras formas de irracionalidad motivada. Quizás podamos incrementar, tanto de modo individual como colectivo, nuestra capacidad para ser conscientes de su actuación y minimizarla, pero parece improbable (y, tal vez, indeseable) que logremos eliminarlo por completo. 

Gustavo Fernández Acevedo
(Universidad Nacional de Mar del Plata)

Agostina Vorano
(Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, Universidad Nacional de Mar del Plata )

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Recursos en línea

Entradas relacionadas 

Cómo citar esta entrada

Fernández Acevedo, G. y Vorano, A. (2021). Autoengaño. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. (URL: http://www.sefaweb.es/autoengano/)

 

Mente Extendida

 

La teoría de la mente extendida es una teoría acerca de la constitución de la mente.  Su tesis central es que la mente humana está formada por estados y procesos neuronales, corporales y medioambientales. Los teóricos de la mente extendida consideran que las mentes son entidades híbridas cuyo ensamblaje es el resultado de interacciones densas y continuas entre el cerebro, el cuerpo y el entorno local de un sujeto. Es por ello que la mente se extiende espacialmente más allá de los límites del agente biológico.

            La teoría de la mente extendida se aleja de uno de los compromisos centrales de nuestra psicología popular según el cual la mente (entendiendo por tal el lugar de nuestros pensamientos, deseos, recuerdos, etc.) se encuentra contenida en algún lugar de la cabeza. Pensemos, por ejemplo, en la expresión en castellano “ha perdido la cabeza”. Esta expresión se utiliza para referirse a quien ha perdido el control sobre su vida mental, quedando ésta localizada dentro del cráneo. Esta concepción intracranialista recibe a su vez apoyo de la neurociencia cognitiva, según la cual los procesos mentales y cognitivos son implementados sólo por el cerebro y el sistema nervioso central.

            Frente a esta posición, la teoría de la mente extendida expande el espacio de lo mental para incluir no sólo el cuerpo sino también elementos del entorno local del agente. Es importante advertir que este alejamiento de nuestra imagen psicológica popular no es el resultado de una extravagancia filosófica, ni un mero razonamiento de sillón. Más bien, la teoría de la mente extendida extrae consecuencias filosóficas de las ciencias cognitivas. Es por ello que la mente “Extendida” es una de las “E” que constituyen el famoso marco de estudio de la cognición llamado Cognición 4E, siendo las otras la concepciónenactiva, incrustada (embedded) e incorporada (embodied). El terreno común de estos enfoques es que para comprender la mente humana debemos atender cuidadosamente a la relación entre el organismo y su entorno.

            En esta entrada conoceremos los pilares básicos de la teoría de la mente extendida, así como diversas objeciones, formulaciones y aplicaciones recientes. El plan es el siguiente: comenzaremos atendiendo a la formulación original de la teoría de la mente extendida (§1). En segundo lugar revisaremos las objeciones más relevantes y esbozaremos sus principales respuestas (§2). Continuaremos con la presentación de distintas formulaciones que han dado lugar a distintas olas dentro de la teoría de la mente extendida (§3), para finalizar con una breve presentación de los debates actuales y aplicaciones de esta teoría (§4).

1. Mente Extendida

En esta sección vamos a conocer la teoría de la mente extendida tal y como fue propuesta por Andy Clark y David J. Chalmers (1998).

            En su ya canónico artículo, Andy Clark y David J. Chalmers presentan la teoría de la mente extendida como un externalismo activo. El carácter activo del entorno en la cognición aleja a la teoría de la mente extendida de un externalismo semántico menos radical y más establecido bajo el cual el entorno juega un papel en la determinación del contenido de los estados mentales (Burge, 1986; Putnam, 1975). Si bien en esta forma de externalismo semántico se afirma la importancia del entorno en los estados mentales, estos estados mentales quedan confinados dentro del cráneo del sujeto, asumiendo así un intracranialismo cognitivo. Por el contrario, de acuerdo con la teoría de la mente extendida, diversos elementos del entorno (principalmente dispositivos tecnológicos y artefactos de distinta índole, aunque no sólo) juegan un papel aún más activo en la cognición hasta el punto de que dadas ciertas condiciones pueden llegar a ser genuinos componentes de la mente de un sujeto.

            La estrategia que promueven los teóricos de la mente extendida es la siguiente: una vez que reconocemos que algo juega un rol cognitivo, su localización no es relevante. Para ayudarnos a llevar a cabo esta estrategia e identificar un bio-prejuicio, es decir, un prejuicio que prioriza aquello que sucede dentro de la barrera del organismo a la hora de determinar el espacio genuino de lo mental, nos ofrecen el Principio de Paridad:

         Si, cuando abordamos una tarea, una parte del mundo funciona como un proceso que, si tuviera lugar dentro de nuestra cabeza, no dudaríamos en que es parte del proceso cognitivo, entonces esa parte del mundo (defendemos nosotros) es parte del proceso cognitivo. (Clark y Chalmers, 1998, énfasis en el original). 

            Este principio se ha convertido en la marca de identidad de la teoría de la mente extendida, pese a que la cita habla de proceso cognitivo y no directamente de mente (véase más adelante). Para ilustrar su argumento, Clark y Chalmers (1998) se apoyan en el siguiente ejemplo donde plantean tres escenarios en los que una persona juega al Tetris:

  • En un primer escenario, la jugadora tiene que rotar las piezas mentalmente para calibrar cuál es la posición adecuada para encajar la pieza en un hueco.
  • En un segundo escenario, la jugadora puede girar las piezas más rápidamente utilizando una manivela.
  • Finalmente en un tercer escenario nos trasladamos a un futuro cyber-punk (no muy lejano) donde la jugadora posee un implante que le permite realizar rotaciones de manera similar al segundo escenario.

            El objetivo de los teóricos de la mente extendida es mostrar que los tres escenarios son similares funcionalmente. Aún así, parece que estaríamos más dispuestos a aceptar el implante como parte del mecanismo que posibilita el procesos cognitivo de rotación y cálculo, y que consideraríamos que la manivela en el tercer escenario es un mero apoyo o instrumento. El Principio de Paridad nos permite desmantelar este bio-prejuicio subyacente y comprender que los tres escenarios son suficientemente similares. Por ello, a pesar de que la manivela es algo externo al agente biológico, ésta forma parte del proceso cognitivo de la jugadora, del mismo modo que el implante.

            Este ejemplo les permite argumentar a favor de lo que proponen como una primera manera de entender el externalismo activo: la tesis de la cognición extendida. La idea central es que la maquinaría física que implementa procesos cognitivos no incluye exclusivamente al cerebro y el sistema nervioso central sino que dadas ciertas circunstancias ésta puede incluir elementos del entorno. La tesis de la cognición extendida promueve por lo tanto un externalismo de vehículos o de realizadores materiales (ver también Hurley 1998).

            En su dialéctica argumentativa, Clark y Chalmers dan un paso más, y proponen una lectura que se ha considerado aún más radical del externalismo activo. En este caso, la extensión afecta no sólo a los vehículos de los procesos cognitivos (como puede ser recordar o calcular) sino también a los estados mentales de un sujeto, en particular a sus creencias y deseos. En su argumento ofrecen un experimento mental donde aparece Otto, el personaje más famoso de la teoría de la mente extendida. El caso es el siguiente:

  • Otto e Inga: Otto e Inga quieren ir a ver una exposición al MOMA. Inga recuerda que el museo se encuentra en la calle 53 y se dirige hacia allí. Otto sufre una forma leve de Alzheimer y utiliza un cuaderno donde apunta toda la información relevante para su día a día. Antes de dirigirse al MOMA, comprueba en su cuaderno que éste se encuentra en la calle 53 y se dirige hacia allí.

            Ante este caso, sería legítimo adscribirle a Inga la creencia de que “el MOMA está en la calle 53”, incluso antes de que ésta entrase en su mente consciente. Esto responde a una manera muy tradicional de concebir la mente y sobre todo la memoria como una especie de almacén de creencias, creencias que nos permiten explicar la conducta de un agente. Por ello, incluso antes de recordar dónde está el MOMA, podríamos atribuir a Inga una creencia en forma disposicional. Si aceptamos esto, dada la similitud funcional entre ambos casos, los teóricos de la mente extendida concluyen no sólo que el cuaderno de Otto es parte del proceso cognitivo de Otto (en particular de su memoria), sino que su creencia de que el MOMA está en la calle 53 se encuentra en su cuaderno, al menos en su forma disposicional y no ocurrente. Así llegamos a la conclusión de que la mente, y no sólo la cognición de Otto, está extendida.

            En este punto es importante señalar que si bien Clark y Chalmers en la argumentación original distinguen entre cognición y mente extendida, ésta distinción no se mantiene en las formulaciones ulteriores donde los términos ‘mente’ y ‘cognición’ son intercambiables. Dicho esto, esta distinción sí juega un papel relevante en algunos debates recientes en torno a las consecuencias epistemológicas de dicha teoría (ver por ejemplo Carter y Czarnecki, 2016) y que presentaremos brevemente en la sección 4.

            En el artículo original, Clark y Chalmers ofrecen una serie de condiciones adicionales para determinar con mayor precisión la extensión mental. Estas condiciones tratan de garantizar que Otto interactúa con su cuaderno de una forma estable y apuntan a distintas características del perfil funcional de las capacidades cognitivas internas y que tienen que ver principalmente con su disponibilidad, portabilidad y estabilidad. Estas condiciones han sido llamadas posteriormente por Andy Clark (2008a) las condiciones de ‘pegamento y confianza’ (Glue and Trust) y son las siguientes:

  • Disponibilidad: El recurso externo está disponible y el sujeto confía en él y lo invoca normalmente.
  • Fiabilidad: La información recuperada del recurso externo es aceptada más o menos automáticamente por el sujeto, es decir, por lo general, no debe estar sujeto a un escrutinio crítico.
  • Accesibilidad: La información contenida en el recurso debe ser fácilmente accesible cuando sea necesario.

            Clark y Chalmers (1998) consideran también un cuarto criterio bajo la cual la información recuperada del recurso externo (por ejemplo el cuaderno de Otto) debe ser depositada conscientemente por el sujeto. Sin embargo abandonan esta condición por ser demasiado exigente y por romper la similitud entre los procesos y estados internos y los procesos extendidos (ver también Andrada 2019). También es importante señalar que estas condiciones tienen que entenderse como condiciones suficientes no necesarias, puesto que dada la concepción funcionalista liberal sobre la cual se construye la teoría de la mente extendida, y que comentaremos a continuación, hay que dejar espacio para mentes extendidas que tomen distinta forma.

            Una vez aceptada la tesis de la mente extendida, Clark y Chalmers (1998) apuntan brevemente a una posible extensión del yo (self) dado el rol de la memoria en la continuidad psicológica, a la extensión del agente, y a las mentes colectivas, aunque esto queda simplemente esbozado. En la sección 4 de esta entrada volveremos sobre estos tema al presentar los debates recientes.

            Como hemos podido observar, la teoría de la mente extendida se apoya en una concepción funcionalista de la mente. De acuerdo con el funcionalismo, a la hora de individuar un proceso cognitivo o un estado mental lo verdaderamente relevante es el rol que juega dentro de un sistema. La teoría de la mente extendida asume la tesis de la realizabilidad múltiple, uno de los postulados centrales del funcionalismo (Putnam, 1967). Dicha tesis nos dice que una misma función cognitiva puede ser realizada por distintos soportes materiales. Esto conlleva que la implementación de roles cognitivos o mentales no necesita limitarse a un sustrato particular como puede ser el cerebro o el sistema nervioso central. De esta forma, el funcionalismo expande el dominio de lo mental a criaturas distintas a nosotros, como bien pueden ser computadores o, por qué no, seres extraterrestres. Lo importante es que dispongan de mecanismos capaces de implementar determinadas funciones.

            La teoría de la mente extendida da un paso más en esta línea argumentativa y se enfrenta a la idea de que la barrera de la piel, o más precisamente, la barrera del cráneo, sea la barrera que delimita el espacio de la mente. Una cuestión central es cómo individuar las funciones relevantes. De acuerdo con la lectura original de la mente extendida, para individuar una función cognitiva debemos seguir un funcionalismo del sentido común donde la función se individúa atendiendo a descripciones de procesos cognitivos y estados mentales de acuerdo con nociones de psicología popular (Clark, 2008b). Por ejemplo, el rol funcional usualmente asociado con la memoria se caracteriza generalmente en términos del almacenamiento de información para guiar la acción. Por ello, en el caso de Otto e Inga, el argumento central es que el rol implementado por la biomemoria de Inga está funcionalmente a la par con el rol implementado por la interacción de Otto con su cuaderno. Lo mismo sucede con la atribución de creencias. En este sentido, la búsqueda de similitud funcional atiende a funciones individuadas en términos muy generales,aunque hemos de señalar que hay teóricos de la mente extendida que han abogado por un funcionalismo científico donde las funciones son individuadas atendiendo a caracterizaciones científicas (Wheeler, 2010; 2011).

            Esta concepción de la menta extendida constituye lo que John Sutton (2010) ha denominado una primera ola de la teoría de mente extendida, que se verá sucedida por otras formulaciones que veremos en la sección 3 de esta entrada.

2. Objeciones

2.1. La Falacia de constitución por acoplamiento

            Una de las objeciones más conocidas en contra de la teoría de la mente extendida es la falacia de constitución por acoplamiento. Esta objeción fue planteada por Fred Adams y Ken Aizawa (2001), y recogida también por Rob Rupert (2004). La idea es la siguiente: el hecho de que un objeto o proceso esté acoplado causalmente a un agente, no es suficiente para que este objeto constituya o sea parte de dicho agente, o más precisamente, del sistema cognitivo del mismo. En otras palabras, el teórico de la mente extendida confunde acoplamiento o conexión causal con constitución. Ésta es la esencia de la falacia de constitución por acoplamiento.

            En cierto sentido, esta objeción captura algo importante: no todos los tipos de acoplamiento o conexiones causales entre el agente (biológico) y un elemento externo (como bien puede ser un cuaderno u otro tipo de artefacto) son suficientes para constituir algo, es decir, no todos los acoplamientos dan lugar a una extensión cognitiva o mental. Ahora bien, debe notarse que el argumento central de la teoría de la mente extendida no es simplemente que cada interacción o acoplamiento de un agente cognitivo con un elemento externo es un caso de cognición extendida, sino que solamente algunos de estos acoplamientos lo logran. Es tarea, por tanto, de los/las teóricos/as de la mente extendida determinar qué tipos de acoplamientos constituyen casos de extensión. Un argumento establecido indica que sólo los acoplamientos donde hay una conexión causal no lineal (feedback loops) pueden dan lugar a genuinas extensiones (Palermos, 2014). Los promotores de la falacia de constitución por acoplamiento pueden insistir en que la falacia persiste incluso en las relaciones causales no lineales (ver por ejemplo Adams and Aizawa, 2008). Parece que lo que está en juego es una disputa en torno a la naturaleza de la cognición y eso nos lleva a la siguiente objeción.

2.2. La Marca de la Cognición

            Como acabamos de ver, la objeción de la constitución por acoplamiento culmina en una discusión en torno a la naturaleza de la cognición, de tal forma que podamos determinar qué forma y qué no forma parte de ella.  La objeción planteada también por Adams y Aizawa (2001, 2008) sobre la marca de la cognición pretende exactamente eso, de hecho. La marca de la cognición tiene que ser una descripción científicamente informada de lo que significa formar parte de un sistema cognitivo. La idea es poder identificar la naturaleza de la cognición independientemente de la teoría de la mente extendida.

            Adams y Aizawa (2001) defienden que los procesos y estados cognitivos se caracterizan por su contenido no derivado. Este contenido intrínseco (no derivado) debe estar caracterizado por leyes psicológicas que puedan aplicarse a sucesos mentales. Para entender esta distinción entre contenido derivado y no derivado, volvamos brevemente al caso de Otto e Inga. La idea es la siguiente: las inscripciones en el cuaderno de Otto son representaciones derivadas debido a que necesitan de otra entidad (probablemente un sujeto con mente) para que esas representaciones tengan significado. Por el contrario, el contenido del pensamiento de Inga de que ‘el MOMA está en la calle 53’ no es derivado, es decir, no necesita nada más para significar lo que significa, por lo que de acuerdo con Adams y Aizawa (2001) tiene contenido intrínseco o no derivado. Este tipo de contenido es precisamente lo que consideran la marca genuina de los procesos y estados cognitivos.

            Asumamos, en aras del argumento, que ésta es la marca genuina de la cognición. Una lectura permisiva de la marca de la cognición nos diría que la cognición requiere estados con contenido no derivado pero que puede haber estados cognitivos que además del contenido derivado incluyan contenido no derivado. Esta lectura sería perfectamente compatible con la mente extendida puesto que su argumento no es en ningún caso que las inscripciones del cuaderno de Otto por sí mismas constituyen un proceso cognitivo o un estado mental, sino que éste es fruto de la interacción o acoplamiento de estados y procesos internos a Otto y su cuaderno. Ahora bien, si la objeción se plantea de manera restrictiva de forma que un proceso o estado cognitivo tan sólo puede tener contenido intrínseco, entonces no está tan claro que vayamos a encontrar casos de mente extendida.  Es por ello que esta lectura de la objeción deja fuera del dominio de lo mental los casos paradigmáticos de mente extendida.

            Esta estrategia ha suscitado numerosas críticas. En primer lugar hemos de destacar que no todas las teorías en torno a la cognición aceptan la marca del contenido intrínseco y que hay un debate candente dentro de las ciencias cognitivas en torno al origen y a la naturaleza del contenido mental (ver por ejemplo Millikan, 1984; Neander, 2017; Shea, 2018). En segundo lugar, hay quienes han negado la necesidad de una definición de la marca de la cognición previa a la investigación científica. Más bien la dirección tendrá que funcionar a la inversa: los criterios por los que delimitemos los estados o procesos cognitivos deben seguir los avances en la investigación y no vice versa (Menary, 2006).  Finalmente, dentro de los defensores de la mente extendida hay quienes han aceptado la necesidad de una marca de la cognición (Wheeler, 2019) e incluso propuesto un criterio diferente al de Adams y Aizawa (2001). Por ejemplo, Mark Rowlands (2009, 2010) propone una versión de la mente extendida en base a la idea de que la cognición consiste principalmente en los procesos que permiten al sujeto disponer de la información que no estaría disponible sin tal procesamiento. Estos procesos, según Rowlands, incluyen manipulaciones corporales y elementos externos, y por lo tanto la cognición está extendida.

2. 3. Explosión Cognitiva

            Otra objeción usualmente planteada en contra de la mente extendida es el problema de la explosión cognitiva formulada originalmente por Rupert (2004). La idea central de esta objeción es que la teoría de la mente extendida caracteriza de una forma excesivamente permisiva el dominio de lo mental y ello lleva a un problema de sobregeneralización o explosión (ver también Gertler 2014). La discusión en torno a la explosión cognitiva se basa principalmente en los criterios propuestos por Clark y Chalmers (1998) para la extensión mental, es decir, los criterios de ‘Pegamento y Confianza’. Si uno acepta que lo que garantiza la extensión mental son estas condiciones de similitud de perfil funcional, entonces parece que el dominio de lo mental se puede extender fácilmente, por ejemplo, a una guía telefónica o a varios de los dispositivos con los que interactuamos. El problema es que esta facilidad en la extensión trivializa dicha teoría. Una vez más, para frenar la explosión el defensor de la mente extendida tiene que simplemente restringir o identificar más cuidadosamente las condiciones bajo las cuales la cognición se extiende.

3. Distintas olas de mente extendida

Como acabamos de ver las objeciones planteadas en contra de la mente extendida problematizan, por un lado, las diferencias entre elementos internos y externos, y por el otro, apuntan a la falta de concreción de los casos que cuentan como mente extendida. Formulaciones ulteriores de la mente extendida recogen estas preocupaciones. Antes de presentar estas distintas olas es importante señalar que si bien las distintas olas proponen distintas agendas a la hora de explorar la mente extendida, todas comparten la tesis principal, es decir, la idea de que la cognición trasciende los límites del organismo.

            La segunda ola de la mente extendida se caracteriza principalmente por el abandono del Principio de Paridad como una guía útil para el estudio de la mente extendida. Frente a la similitud funcional entre procesos y estados internos y procesos extendidos aparece la noción de complementariedad. La idea central es que procesos internos y externos se complementan al tener funcionalidades diferentes. Tomemos de nuevo el caso de la memoria. Siguiendo el trabajo de Merlin Donald (1991), John Sutton (2010) argumenta que la diferencia entre memorias internas  (engramas) y memorias externas (exogramas) nos permiten comprender las razones por las cuales la memoria se extiende. Por ejemplo, las memorias internas se ven sujetas a efectos de interferencias con otros recuerdos, mientras que las memorias externas (como bien puede ser el cuaderno de Otto) son más estables. Sus diferentes características, frente a su similitud funcional, nos permiten comprender por qué la memoria humana es una memoria extendida. Por ello, si bien el Principio de Paridad permite desmantelar la prioridad de lo interno como lo genuinamente cognitivo, un estudio de la extensión mental debe centrarse en las distintas propiedades de los elementos internos y externos, y en cómo estos se integran y complementan.

            De acuerdo con esta segunda ola de la mente extendida, para comprender la relación complementaria entre elementos internos o externos, o biológicos y no biológicos debemos explorar distintas dimensiones de integración entre los mismos. Un estudio multidimensional nos permite estudiar la mente extendida atendiendo a distintas dimensiones de integración: altos niveles de integración entre organismo y elemento externo (por ejemplo, Otto y su cuaderno) corresponden a casos genuinos de extensión, mientras que niveles más bajos corresponden a instancias de cognición incrustada (embedded) (Sutton, 2010; Menary, 2010). Estas dimensiones se construyen sobre las condiciones de ‘Pegamento y confianza’ previamente mencionadas e incluyen otras dimensiones que permiten investigar las interacciones entre organismo y elemento externo como, por ejemplo, la dimensión de transparencia, que hace referencia a la fenomenología de la mente extendida, o la dimensión de transformación, que atiende a los cambios neuronales y corporales provocados por el uso estable de un artefacto o dispositivo (ver Heersmink, 2014).

            Este enfoque multidimensional permite a los teóricos de la mente extendida responder a la falacia de la constitución así como a la explosión cognitiva. En el primer caso, la idea central es que para diferenciar entre acoplamientos meramente causales y extensiones genuinas, debemos atender a las distintas dimensiones y no solamente a su interacción causal. De un modo similar, la explosión cognitiva se evita mediante un estudio más detallado de las condiciones bajo las cuales la cognición se extiende. A pesar de ello esta vertiente no está exenta de críticas, como por ejemplo, la objeción de que entendida así, esta teoría es menos revolucionaria de lo que inicialmente se propuso en la versión original (Adams y Aizawa, 2008). También surge la posición bajo la cual la extensión mental no es sino un caso especial de los distintos andamiajes de la mente (scaffolded mind) que deben estudiarse dentro del marco del modelo evolutivo de la construcción de nichos (Sterelny, 2010).

            En esta segunda ola también podemos situar la tesis de la manipulación (Rowlands, 1999; 2010). La tesis de manipulación nos dice que los procesos cognitivos se realizan en parte a través de manipulaciones habilidosas en las que el agente activamente transforma y crea estructuras informacionales en su entorno. Estas manipulaciones son cruciales para entender por qué los procesos cognitivos no se localizan exclusivamente dentro del agente biológico y están reguladas normativamente por prácticas culturales de orden cognitivo (Menary, 2007; 2012).

            Finalmente, llegamos a una reciente tercera ola de la mente extendida que desarrolla varios de los presupuestos de la segunda (Sutton, 2010). Michael Kirchhoff y Julien Kiverstein (2019) destacan cuatro características centrales de esta tercera ola. En primer lugar, esta tercera ola rechaza la suposición de que las propiedades de los procesos internos y externos sean fijas debido a su plasticidad. En segundo lugar, esta manera de abordar un estudio de la mente extendida asume que la mente no tiene fronteras estables sino que éstas están siempre abiertas a renegociación. En tercer lugar, la integración cognitiva no está orquestada exclusivamente por el agente individual o por su cerebro, sino que a veces responde a restricciones neuronales, corporales y ambientales. En esta misma línea, defensores de esta tercera ola han promovido un estudio de la extensión mental a través de la participación en sistemas sociales (Gallagher y Crisafi, 2009). Finalmente, esta tercera ola se caracteriza por la importancia de comprender la constitución de la mente extendida en una escala diacrónica atendiendo al desarrollo de distintas habilidades y a la evolución cultural humana.

4. Debates y aplicaciones

En esta última sección esbozaremos brevemente debates recientes y aplicaciones de la teoría de la mente extendida. En primer lugar, existe un amplio debate al respecto de si la mente extendida puede aplicarse a estados mentales ocurrentes (y no simplemente disposicionales) como por ejemplo estados conscientes (Kirchhoff y Kiverstein, 2019) o emociones (Colombetti y Roberts, 2014;  Colombetti y Krueger, 2015). En segundo lugar, podemos preguntarnos por la extensión del yo y el papel de dispositivos y artefactos en la identidad personal (Heersmink, 2020) y en el impacto de nuevas tecnologías en nuestra continuidad psicológica (Clowes, 2015; Sutton y Heersmink, 2020). Esto conecta con el debate en torno a las consecuencias éticas de la teoría de la mente extendida. Si la teoría de la mente extendida es cierta y diversos dispositivos y artefactos son genuinas partes de la mente de un sujeto, entonces se abre un amplio debate en torno a las obligaciones y derechos que deberían regular las extensiones cognitivas (Carter y Palermos, 2016). Finalmente, las consecuencias epistemológicas de la mente extendida ha dado lugar a una epistemología extendida (Carter et. al, 2018). Dentro de esta epistemología de las extensiones, encontramos preguntas alrededor del conocimiento extendido, la autonomía intelectual y el efecto de nuevas tecnologías en diversas prácticas epistémicas. Este extenso debate muestra cómo la teoría de la mente extendida ha dado pie a una fructífera reflexión en distintos ámbitos de la filosofía contemporánea.

5. Conclusión

La teoría de la mente extendida es una teoría acerca de la constitución de la mente humana bajo la cual la mente está formada por estados y procesos neuronales, corporales y medioambientales. Esta tesis puede entenderse de distintas formas: desde una concepción funcionalista bajo la cual algunas funciones cognitivas pueden ser implementadas por distintos mecanismos internos y externos al organismo, a un estudio de la integración entre organismo y recursos heterogéneos. A pesar de sus distintas formulaciones, la teoría de la mente extendida ha situado en el centro del debate filosófico la importancia de un estudio de la mente que no puede desligarse de un estudio de la cultura material y de la  interacción humana en entornos complejos.

Gloria Andrada
(Universidad Autónoma de Madrid)

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Lecturas recomendadas en castellano

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Andrada, Gloria (2021): “Mente Extendida”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/mente-extendida/)

Externismo semántico

1. El principio de Transparencia del significado

Consideremos los usos descriptivos del lenguaje. Me refiero al uso de enunciados (es decir, oraciones declarativas; aquellas que meramente por su forma gramatical son susceptibles de ser verdaderas o falsas), como por ejemplo ‘el agua calma la sed’, ‘Paul Chihara nació en 1938’, ‘el inventor del botijo era manco’, ‘mi prima Laura guarda en la habitación un ejemplar de su novela favorita’. Los debates que presentaremos afectan a oraciones de cualquier tipo, no solo enunciados. Pero quizá sea más claro ilustrar estos asuntos recurriendo a enunciados. 

Respecto a ciertos rasgos semánticos de tales oraciones, hay un contraste en el alcance de nuestro conocimiento. Con frecuencia, no sabemos a qué denotan ciertos nombres propios y ciertas descripciones; es decir, no conocemos su referencia. ¿Quién es Paul Chihara?, ¿a quién debemos la invención del botijo?, ¿quién es esa prima Laura mencionada en otro enunciado? ¿cuál es su novela favorita? Además, típicamente ignoramos el valor veritativo de muchísimos enunciados; es decir, ignoramos si son verdaderos o son falsos. Precisamente, el valor veritativo de una oración depende de la referencia de sus partes. No es raro que haya un desconocimiento del valor veritativo de cierto enunciado, correlacionado con un desconocimiento de la referencia de alguna expresión componente del mismo.

El hecho de que ignoremos esas cosas es compatible con nuestro éxito cognitivo respecto a otras cuestiones relacionadas con ellas. En particular, parece ser correcto cierto postulado que ha dado en llamarse Principio de Transparencia del significado. Tenemos una fuerte inclinación a aceptar la siguiente tesis: comprendemos el significado de los signos que usamos. Como usuarios competentes de un lenguaje (o, dicho de otro modo: en la medida en que somos usuarios competentes de un lenguaje), sabemos qué significan sus expresiones semánticamente relevantes (sus palabras, sus oraciones, etc.). Aunque no supiéramos si la Tierra es redonda, sabemos qué significan las oraciones ‘la Tierra es redonda’ y ‘la Tierra es plana’. No sabemos –y poco nos importa– cuántas veces estornudó Jane Austen el día que cumplió 20 años, pero entendemos a la perfección el significado de ‘Jane Austen estornudó 6 veces el día que cumplió 20 años’. Dos textos fundacionales de la filosofía del lenguaje contemporánea defienden versiones de ese Principio de Transparencia del significado, enfatizando que no sería válido algo análogo respecto a la referencia: “Sobre sentido y referencia” (Frege, 1892) y el Tractatus Logico-Philosophicus (Wittgenstein, 1921). 

Hagamos dos precisiones sobre el conocimiento exigido por este Principio de Transparencia. La idea comporta que para tener ese saber no se requiere emprender ninguna investigación empírica. Entiéndase: ninguna indagación empírica adicional a las que hayan sido necesarias para adquirir el lenguaje. Es decir, llegar a ser usuario competente de un lenguaje conlleva (entre otras cosas) conocer el significado de sus expresiones; no se requiere para ello ulterior experiencia. 

Si quisiéramos mayor concreción en la formulación del Principio de Transparencia, podríamos identificarlo con la conjunción de dos tesis. Supongamos que A y B son expresiones lingüísticas semánticamente relevantes. (Las expresiones en cuestión no son la letra ‘A’ y la letra ‘B’; estamos usando ‘A’ y ‘B’ como variables para representar cualquier expresión; las expresiones serían, por ejemplo, ‘caballo’ y ‘corcel’, o ‘comer’ y ‘volar’, etc.). Imaginemos que S es un sujeto competente en el conocimiento del lenguaje (o los lenguajes) al cual pertenecen A y B. Siendo así, el Principio de Transparencia establece estas dos condiciones: si A y B comparten el significado, entonces S lo sabe (o está en disposición de saberlo, quizá mediante la introspección) sin necesitar hacer averiguaciones empíricas de ningún tipo; si A y B no comparten el significado, entonces S lo sabe (o está en disposición de saberlo), también en el mismo sentido que se acaba de indicar. Como es obvio, no sucede eso respecto a la referencia: S podría ignorar si ‘Paul Chihara’ y ‘el autor de la banda sonora de la película El príncipe de la ciudad’ comparten la referencia (es decir, podría ignorar si denotan lo mismo); y la mera reflexión instrospectiva no le permitiría averiguarlo.

2. Internismo versus externismo sobre el lenguaje

De forma explícita o implícita, el Principio de Transparencia del significado ha sido un ingrediente clave en los intentos de justificar lo que desde hace aproximadamente medio siglo viene denominándose internismo semántico. No obstante, también es crucial comprender que dicho Principio no basta para derivar esa otra tesis semántica.

El internismo semántico establece que el significado consiste en entidades subjetivas presentes en la mente del usuario del lenguaje; el significado queda delimitado por los aspectos subjetivos de nuestra experiencia, por aquello que podríamos detectar examinando introspectivamente nuestra subjetividad, sin consultar el mundo externo. Así, el conocimiento semántico (el conocimiento, o la comprensión, del significado) sería conocimiento de entidades mentales subjetivas.

Un vínculo destacable entre el Principio de Transparencia y el internismo semántico procede de concepciones muy arraigadas en epistemólogos emblemáticos de la Edad Moderna (Descartes, Locke, Hume), aunque también parcialmente influyentes en autores posteriores (Russell, Carnap), que combinan dos afirmaciones controvertidas: que el conocimiento implica certeza, y que las únicas entidades relevantes sobre cuyos rasgos podríamos tener certeza son las entidades de carácter subjetivo, “internas” a nuestra mente. Rechazando cualquiera de esas dos afirmaciones, el sendero que aparentemente podría conducir desde el Principio de Transparencia hasta el internismo semántico se complica bastante.

Llamamos externismo semántico a la negación del internismo semántico. Conviene entender bien el alcance del externismo, dada esta definición. Sería contrario al espíritu del internismo semántico contemplar alguna excepción a su posición. Por ello, debe entenderse su caracterización en un sentido totalizador: para cualquier expresión de un lenguaje, todo su significado consiste en (o queda determinado por) entidades subjetivas presentes en la mente del usuario de ese lenguaje. Por consiguiente, para que sea verdadero el externismo semántico basta que haya expresiones lingüísticas una parte de cuyo significado sea (o quede determinado por algo) externo a la mente de los sujetos. Es decir, la controversia entre internismo y externismo respecto al significado lingüístico no consiste en otorgar mayor o menor peso a los factores determinantes del significado, según sean externos o internos. El internismo semántico dice que los factores externos no tienen ningún peso. Si algún factor externo contribuye a esa determinación, el internismo semántico es incorrecto. 

Tanto el internismo semántico como su tesis opuesta, el externismo, presuponen una afirmación común: que hay determinación del significado. Por ello, en rigor, una tesis no es la negación de la otra, pues cabe adoptar la postura de un escéptico semántico, que niegue esa afirmación y –por consiguiente– no sea internista ni externista. 

3. Una posición externista radical: millianismo  

Hay quien confunde el externismo semántico con el millianismo. Mill (1873) propuso una teoría dual sobre el significado, según la cual este típicamente se desdobla en denotación y connotación (distinción emparentada con la distinción fregeana entre referencia y sentido). Pero no siempre existiría esa dualidad semántica. Según Mill, los nombres propios denotan, pero no connotan nada. Por ello, su significado se identifica con su denotación: el significado del nombre ‘Sócrates’ es Sócrates. Eso es el millianismo. Sócrates, el objeto nombrado, es algo externo a nuestra mente. Así, el millianismo (sobre los nombres propios) es una versión extrema del externismo semántico: todo el significado de un nombre propio viene determinado por algo extra-mental. Como suele decirse, el objeto nombrado o denotado agota el significado del nombre. 

Para términos que expresan géneros naturales –términos como ‘tigre’, ‘limón’, ‘agua’, ‘oro’–, Mill sí considera que existe connotación, además de denotación. Pero una concepción sobre tales términos análoga a la defendida por Mill respecto a los nombres propios sostendría que también esos nombres comunes significan meramente su denotación (una sustancia, o una especie). También podemos encontrar la etiqueta “milliano” aplicada, de forma laxa, para referirse a esa concepción (poco milliana, en rigor).

Aunque algunos externistas contemporáneos son millianos (destacan Soames y Salmon), el externismo semántico no se compromete con esas posiciones tan radicales sobre el significado de nombres propios y términos de géneros naturales. Resulta obvio dadas las reflexiones del final de la sección anterior. Además, también se constata si consideramos las obras clave que más han contribuido al asentamiento de las tesis externistas: Kripke ([1972] 1980) y –en especial– Putnam (1973, 1975). Ciertamente, cuando Kripke compara su posición con la de Mill puede aparecer como cercano a ese doble “millianismo” (sobre nombres propios y sobre términos para géneros naturales); pero en ningún momento afirma que el significado se agote con la denotación. Y en el caso de Putnam el distanciamiento con el millianismo es claro: además de la denotación, propone explícitamente elementos semejantes al sentido fregeano –y a la connotación postulada por Mill– como componentes integrantes del significado de los términos de género natural. (Tampoco reconocemos posicionamientos millianos en otros autores fundamentales del externismo semántico que mencionaremos después: el segundo Wittgenstein, Davidson y Burge).

4. Internismo/externismo intencional

Hemos definido los conceptos de internismo semántico y externismo semántico haciendo referencia al significado de expresiones de los lenguajes públicos (latín, español, inglés, etc.). Conviene ampliar-modificar el alcance de esos conceptos de forma que abarquen también –respectivamente– el internismo intencional y el externismo intencional que caracterizaremos a continuación.

Tenemos estados mentales de carácter proposicional: creencias, deseos, conjeturas, suposiciones. Lo creído (conjeturado, deseado, et.) es el contenido intencional o contenido mental. Según los enfoques tradicionales, cuando creo que Sócrates era sabio, el contenido intencional creído es que Sócrates era sabio (la proposición de que Sócrates era sabio; la proposición expresada por ‘Sócrates era sabio’). Mi creencia particular se identifica por tres factores: el sujeto que tiene la creencia (yo), que el tipo de actitud o estado mental sea el de creer, y el contenido intencional creído. A veces hacemos abstracción de los dos primeros factores e identificamos la creencia con el contenido creído. Con los restantes estados de actitud proposicional (desear, conjeturar, etc.) sucede lo mismo. Y también se usa con cierta frecuencia ‘pensamiento’ (sobre todo en inglés: ‘thought’) para referirse a ese contenido pensado (creído, deseado, conjeturado, …). 

Podemos preguntarnos qué factores determinan el contenido intencional. El contraste entre internismo intencional y externismo intencional se define de forma análoga a la definición del contraste internismo/exernismo semántico. Según el internismo intencional, el contenido intencional consiste en entidades subjetivas presentes en la mente del sujeto pensante; queda delimitado por los aspectos subjetivos de nuestra experiencia, aquellos que podríamos detectar examinando introspectivamente nuestra subjetividad, sin consultar el mundo externo. En otras palabras, lo que un sujeto cree (o desea, o conjetura, etc.) se identifica a partir de factores subjetivos internos a su mente. Tal vez se vea más claro con esta descripción: Si el sujeto S1 pudiera inspeccionar la mente subjetiva del sujeto S2 y tras esa inspección fuera incapaz de detectar nada diferente a lo que detecta cuando, mediante la introspección, examina su propia mente, entonces los estados mentales de S1 serían los mismos que los de S2; creerían (desearían, conjeturarían, …) lo mismo; tendrían los mismos estados de actitud proposicional ante los mismos contenidos intencionales, por muy diferentes que fueran sus respectivos entornos físicos extra-mentales. Descartes representa paradigmáticamente esa posición internista, que –por ello– suele describirse como una concepción cartesiana de la mente. El externismo intencional es la negación de esa tesis (con la advertencia indicada en el último párrafo de la sección 2).

Los lenguajes públicos permiten –entre otras cosas– representarnos el mundo. Pero no son el único medio. También nos lo representamos cuando pensamos (razonando, planificando, sopesando alternativas), y es dudoso que en el pensamiento usemos siempre enunciados del lenguaje público. (Según Fodor (1975), los medios internos utilizados para tales representaciones son tan relevantemente similares a los lenguajes públicos que constituyen –literalmente– un lenguaje; el lenguaje del pensamiento, común para toda la especie humana). Esas relaciones de representación (sean mediante un lenguaje público o mediante el pensamiento) son relaciones semánticas. Puesto que mediante ciertos estados mentales mantenemos relaciones semánticas con el contenido intencional representado, es apropiado usar las nociones de internismo/externismo semántico para englobar tanto el contraste aplicado a los significados de signos públicos como el contraste internismo/externismo intencional descrito en esta sección. De todas maneras, son dos contrastes diferentes. Nos conviene reservar la etiqueta “internismo/externismo lingüístico” para referirnos al contraste del que hablábamos en las secciones previas, referido a signos de lenguajes públicos.

5. Argumentos contra el internismo: Wittgenstein

Las objeciones filosóficas más importantes contra la concepción cartesiana de la mente (comprometida con el internismo lingüístico y con el internismo intencional) proceden de una variedad de reflexiones, sugerencias, preguntas y argumentaciones diseminadas en obras de Wittgenstein escritas durante su segunda época (cf., en particular, sus Investigaciones filosóficas; Wittgenstein, 1953). Sintetizando muchísimo: según Wittgenstein, lo que un internista semántico pretende explicar (la comprensión del lenguaje, principalmente) invocando nuestro acceso epistémico a entidades mentales subjetivas podría explicarse evitando esa invocación; además, tales entidades mentales subjetivas –aunque existan– son insuficientes para determinar el significado (esta segunda tesis se relaciona con la problemática wittgensteiniana sobre seguir una regla y con su argumentación contra la posibilidad de que hubiera lenguajes privados). No es sencillo interpretar cuál es la concepción positiva del propio Wittgenstein. Algunos exégetas lo consideran un externista semántico; otros ven en él un escéptico sobre el significado.    

6. Los argumentos en favor del externismo: Davidson, Kripke, Putnam, Burge

En el último tercio del siglo XX aparecen –de forma relativamente independiente– dos tipos de enfoques semánticos externistas que postulan conexiones causales entre (al menos muchas de) nuestras representaciones –sean lingüísticas o mentales– y los correspondientes contenidos representados. Uno de esos enfoques lo protagoniza Davidson, para quien las causas de nuestras creencias contribuyen a fijar su contenido intencional (cf. Davidson, 1987).

Pero la difusión y popularización del externismo semántico entre los filósofos –incluyendo el uso de esa nomenclatura– deriva, principalmente, del otro enfoque, impulsado –ante todo– por los textos de Kripke y Putnam ya mencionados, a los que cabe añadir otros como Burge (1979). Kripke ([1972] 1980) sostiene ciertas tesis externistas sobre el significado de los nombres propios, que luego generaliza a términos para géneros naturales (‘tigre’, ‘agua’, ‘oro’, ‘calor’, ‘rojo’); respecto a estos últimos, sus puntos de vista son muy próximos a los de Putnam (1973, 1975). Este enfoque –del que participan también Donnellan, Kaplan, Perry, Soames, Salmon, Almog y otros– suele denominarse teoría de la referencia directa (aunque la etiqueta es equívoca).

Putnam inventó un célebre experimento mental relativo a una Tierra Gemela, a partir del cual Burge presentó variaciones significativas. Oscar vive en el año 1.750. En un punto remoto de la galaxia se ubica una Tierra Gemela, que –por casualidad– se asemeja muchísimo a la Tierra, donde habita Bi-Oscar. Los rasgos subjetivos mentales que Oscar asocia con las palabras ‘Sócrates’, ‘agua’ y ‘tigre’ son idénticos –respectivamente– a los que asocia su “gemelo”; si Oscar pudiera “inspeccionar” la mente de Bi-Oscar no detectaría ninguna diferencia respecto a lo que constata cuando inspecciona su propia mente. Según el internismo lingüístico, esas palabras significan lo mismo cuando las usa uno u otro Oscar. Sin embargo, las respectivas denotaciones-referencias de ‘Sócrates’ difieren. Oscar nombra a Sócrates cuando dice ‘Sócrates era sabio’; cuando Bi-Oscar profiere ese oración no nombra a Sócrates, sino a un Bi-Sócrates que habitó la Tierra Gemela hace siglos. Ciertas estipulaciones adicionales permiten sostener que tampoco las referencias de ‘agua’ y ‘tigre’ son las mismas en la Tierra y en la Tierra Gemela. En la Tierra la sustancia llamada ‘agua’ está compuesta por H2O. En la Tierra Gemela la sustancia superficialmente indistinguible del agua a la que Bi-Oscar llama ‘agua’ tiene una estructura molecular muy diferente: XYZ, pongamos. Pasa algo análogo con los animales de rasgos indistinguibles etiquetados como ‘tigres’: su ADN difiere radicalmente. (En 1.750 ni Oscar ni Bi-Oscar conocen teorías químicas o biológicas que dejen en su subjetividad mental algún indicio de diferenciación entre lo que asocian con esos nombres comunes). Un principio relativamente neutral entre internistas y externistas (defendido por Frege) establece que el significado determina la referencia. Por tanto, si dos expresiones comparten el significado, entonces comparten la referencia; es decir, si difieren en referencia, difieren en significado. Según Putnam, para preservar ese principio debe aceptarse que la palabra ‘agua’ (‘Sócrates’, ‘tigre’) difiere en significado dependiendo de si la usa Oscar o Bi-Oscar.       

Burge (1979) construye variantes del caso introduciendo dos novedades muy importantes. Putnam describía la situación empleando un vocabulario cercano al del internismo intencional: parecía asumir que Oscar y Bi-Oscar compartían sus creencias cuando decían ‘el agua calma la sed’, aunque sus palabras no significaran lo mismo. Así, Putnam defendía el externismo lingüístico pero parecía presuponer el internismo intencional. Por eso es también equívoco el lema con que resumió su posición: “los significados no están en la cabeza”. Como puso de manifiesto Burge, las intuiciones externistas suscitadas por ese experimento mental permitirían suscribir también el externismo intencional; no solo dirían cosas diferentes, Oscar y Bi-Oscar tampoco creerían lo mismo. En general, los filósofos tienden a aceptar o rechazar el externismo en bloque, sea lingüístico o intencional. Por eso es apropiado hablar indistintamente de internismo/externismo semántico.

Kripke y Putnam concentraron sus consideraciones externistas en torno a dos tipos de expresiones: nombres propios y términos de género natural. Y, respecto a esas expresiones, defendieron la necesidad de conexión causal con las respectivas entidades extra-lingüísticas denotadas (planetas particulares, sustancias, especies, fenómenos naturales), mostrando así la relevancia del entorno físico en el cual se adquiere el lenguaje y los conceptos. Burge argumenta que las tesis externistas se aplican también a términos que expresan clases artificiales, como ‘sofá’ o ‘agrimensor’. En esos casos no hay una entidad delimitada naturalmente (al margen de los intereses clasificatorios humanos) que esté en el origen causal de nuestros usos del lenguaje; parecería, pues, que su significado sí debería ser accesible a un sujeto cuando éste inspecciona su mente subjetiva, complicándose entonces la justificación del externismo. Se justifica –según Burge– porque en estos casos es relevante el entorno social. Aunque el sujeto no conozca con precisión la delimitación del significado de esos términos, cuando los usa consigue expresar correctamente su significado por remitirse deferencialmente al saber de expertos (otros sujetos, pertenecientes a su comunidad de hablantes) que sí conocen esa delimitación. Cuando hablo usando la palabra ‘agrimensor’ (o cuando pienso el contenido intencional correspondiente), es como si estuviera implícitamente diciendo: “no sé si se requiere tener estudios reglados para ser agrimensor, pero uso la palabra con el significado que le asignan aquellos expertos que sí lo saben”. El externismo semántico resaltado por Burge se denomina a veces anti-individualismo: respecto a ciertas palabras, algunos rasgos de su significado pueden –en cierto modo– no estar al alcance de un individuo particular; pero (si no quedan determinados por el entorno físico extra-social) estarán al alcance de otras personas con las que se relaciona socialmente.

7.  Una versión alternativa del contraste entre internismo y externismo  

Se baraja a veces una definición diferente de la distinción internismo/externismo. Supongamos que en lugar de estipular que Bi-Oscar es un duplicado de Oscar en lo concerniente a la subjetividad mental estipulamos que es un duplicado microfísico; los dos cerebros son exactamente iguales desde un punto de vista material, molécula a molécula. (Para muchos filósofos, compartir esas propiedades físicas implicará compartir la subjetividad mental. Otros –los cartesianos, por ejemplo– lo negarán). Diríamos que ambos Oscar comparten sus propiedades físicas intrínsecas (aquellas que no dependen de relaciones; obviamente no comparten las relaciones, o las propiedades relacionales: Oscar tiene la propiedad de habitar el mismo planeta que habitó Sócrates, pero Bi-Oscar no tiene esa propiedad). El internismo semántico (en esta otra versión) establece que el contenido representacional (el significado de los signos que usamos, o el contenido intencional pensado) depende de las propiedades físicas intrínsecas de los sujetos (superviene sobre esas propiedades, dicho con vocabulario técnico). Así pues, como los Oscar no difieren en nada microfísico intrínseco, tampoco hay diferencia respecto a lo que significan sus oraciones o respecto a sus estados mentales. 

Bajo esta reinterpretación, el externismo semántico pudiera parecer incompatible con concepciones filosóficas naturalistas, fisicistas y/o materialistas. Esas concepciones implican que todo depende en última instancia de –o superviene sobre– lo físico (o lo natural, o lo material; por simplicidad, dejemos de lado los matices diferenciales). Así, no podría haber dos mundos posibles físicamente idénticos en todo pero distintos en algún otro rasgo. El externismo semántico no viola esas concepciones. Oscar y Bi-Oscar difieren en sus creencias, sostienen los externistas. Pero también difieren en sus propiedades físicas; las propiedades físicas relevantes son relacionales: ambos se relacionan de forma diferente con entornos físicos diferentes. Davidson (1987) ilustra de forma clara por qué eso no constituye amenaza alguna para un filósofo materialista. Tener una quemadura solar en el brazo implica algo sobre su etiología: el Sol ha causado la quemadura; si se reproduce artificialmente con todo detalle el efecto en el brazo de ese tipo de quemadura, tendremos una quemadura que –aunque duela lo mismo– no es una quemadura solar. No hay nada extra-natural ni extra-físico ni inmaterial en la quemadura solar; pero esa quemadura no depende del estado físico intrínseco del brazo. Tampoco hay nada extra-natural ni extra-físico ni inmaterial en el hecho de que tener una creencia no dependa solo de rasgos intrínsecos del cerebro, sino también de relaciones con el mundo extra-mental.

8. Las réplicas internistas

8.1.   Respuestas ante el experimento mental de la Tierra Gemela

Hay al menos dos vías para rechazar las conclusiones de Putnam relativas al caso de la Tierra Gemela. (a) Podemos negar que el significado determine siempre la referencia. Cabe hablar del significado general de expresiones deícticas, como ‘yo’, ‘aquí’ y ‘ahora’; ese significado, unitario, no determina su referencia, que típicamente dependerá del contexto en que se profieran. Un internista puede sostener que también las expresiones relevantes usadas por Oscar o por Bi-Oscar comparten el significado, aunque su referencia difiera. Esa respuesta debería generalizarse, aplicándose a muchos términos (‘Sócrates’, ‘sofá’, ‘agrimensor’); eso complica su plausibilidad. Hay también inconvenientes adicionales, en los cuales no podemos detenernos aquí (sugerimos al lector la consulta de la bibliografía recomendada al final).

(b) Un internista puede rechazar que haya diferencia en la referencia de las expresiones contempladas por Putnam. La palabra ‘jade’ nombra dos sustancias microfísicamente diferentes (pues se empezó a usar creyendo que no eran tan diferentes). ¿Por qué rechazar que ‘agua’ tenga también una única referencia disyuntiva, nombrando –de forma simultánea; no de forma ambigua– dos sustancias diferentes, H2O y XYZ? Dos breves comentarios, a modo de contrarréplica: (i) La estragia pierde plausibilidad cuando se aplica a ‘tigre’ y, sobre todo, a ‘Sócrates’ (¿tenía Sócrates dos cabezas?) (cf. Pérez Otero, 2010, pp. 176-178; 2014, pp. 170-172). (ii) Hay una explicación natural de por qué ‘jade’ tiene esa anómala referencia: los usos que originaron su significado tuvieron lugar ante muestras de las dos sustancias. No sucede algo similar con los usos de ‘agua’; en cada planeta la sustancia nombrada tiene una microestructura específica, y es poco razonable suponer que se nombraba también a la microestructura de otra sustancia con la cual no había contacto (cf. Burge, 1998, pp. 352-352; Pérez Otero, 2001, p. 142). 

8.2.   La intuición intelectualista vinculada a principios epistémicos de transparencia 

Algunos autores internistas han defendido su posición de forma indirecta, intentando señalar consecuencias inaceptables derivables de las teorías externistas de Davidson, Kripke, Putnam o Burge. (Ilustramos esa estrategia en esta y en las secciones posteriores). Por ejemplo, se pretende que las teorías externistas son incompatibles con el Principio de Transparencia o con algún principio epistémico similar. 

El Principio de Transparencia del significado concierne al conocimiento proposicional. Cabe imaginar un principio cercano, relativo al conocimiento de cosas (sobre el contraste russelliano entre conocimiento proposicional y el conocimiento de cosas, cf. la entrada “Conocimiento”): conocemos el objeto al que nos referimos mediante un nombre propio. Conforme al externismo de Kripke, el objeto nombrado es parte esencial del significado de un nombre propio (la única parte, según el externismo milliano). Si proferimos ‘Sócrates es sabio’, el significado involucra a Sócrates mismo. Los internistas semánticos son proclives a sostener una concepción descriptivista (anti-kripkeana) de los nombres propios, considerándolos semánticamente equivalentes a una descripción (como ‘el maestro de Platón’, por ejemplo). Algunos sostendrían que sólo conocer rasgos descriptivos de Sócrates permite conocer al objeto nombrado. Un refrán español reza “dime con quién andas y te diré quién eres”. Ciertas objeciones al externismo kripkeano (o al millianismo, más radical) operan como si Kripke (o Mill) se comprometiera con un refrán alternativo: “dime cómo te llamas y te diré quién eres”. “Me llamo ‘Alejandra Ortuño Sotelo’”. “Ya sé quién eres; eres Alejandra Ortuño Sotelo”. Parecería esto un caso de supuesto conocimiento demasiado fácil. Pero Stalnaker (1997, pp. 542-548) ha defendido el millianismo ante objeciones de esa índole, presentadas por Dummett y por Searle. Según Stalnaker, sus críticas dependen de tesis controvertidas o poco claras sobre qué implica conocer a un objeto. En conclusión, nadie ha conseguido cumplir la doble tarea requerida: formular con precisión un principio epistémico aceptable y mostrar con detalle por qué lo infringe una teoría externista específica.

8.3.   Causalidad y cerebros en cubetas    

Las teorías causales de la referencia de Kripke y Putnam se interpretan erróneamente con demasiada frecuencia. Un error persistente es creer que sus autores formulan condiciones conjuntamente suficientes para que una expresión denote a una entidad, y/o que cualquier caso particular en que C causa E resulta relevante para determinar el presunto significado de E. 

Putnam (1981) imaginó otro caso ficticio (reinterpretando un ejemplo previo ideado por Nozick): los cerebros en cubetas son cerebros desprovistos de cuerpos, que experimentarían sensaciones –provocadas artificialmente– subjetivamente indistinguibles de las sensaciones que experimenta un sujeto normal. Y utilizó su teoría causal externista sobre el significado como premisa para demostrar que no ha/he sido toda su/mi vida un cerebro en una cubeta. (Cada cual puede reconstruir su propia versión del argumento, para intentar demostrar que no ha sido uno mismo un cerebro en una cubeta. Imposible usar el argumento para demostrar que otro –Putnam, o quien sea– tampoco lo ha sido).

Uno de los internistas semánticos contemporáneos más importantes, Searle, rechaza las teorías causales externistas de Davidson y Putnam afirmando que entre sus consecuencias indeseables se incluye lo siguiente: según esas teorías, el cerebro en una cubeta creería ser un cerebro en una cubeta (cf. Searle, 2015, p. 159). Creo que Searle ejemplifica el error mencionado. Las relaciones de causalidad invocadas por Davidson, Kripke y Putnam deben entenderse conforme a los cauces usuales de establecimiento de tales relaciones, que involucran condiciones normales, regularidad, etc. No hay indicios suficientes para concluir que sus teorías implican lo que Searle pretende.

8.4.   Acceso privilegiado, conocimiento, discriminabilidad    

            Suele denominarse Acceso Privilegiado –o también autoridad de la primera persona, o (auto-)conocimiento de la (propia) mente– a una determinada tesis, emparentada con el Principio de Transparencia. Establece que un sujeto sabe (o está en disposición de saberlo, quizá mediante la introspección) si cree o no cierta proposición, sin necesitar hacer averiguaciones empíricas de ningún tipo. Para saber si llueve ahora en Tokio yo debería hacer algunas indagaciones empíricas; por ejemplo, consultar internet. Para saber si tengo o no esa creencia, no necesito recurrir a la experiencia: sé que no lo creo (y sé que tampoco creo lo contrario; suspendo el juicio). También apelo a la experiencia para averiguar si una segunda o tercera persona tiene dicha creencia.

El Acceso Privilegiado es muy plausible. Pero, según algunos filósofos (respecto a esta problemática se les llama incompatibilistas), estaría en conflicto con el externismo semántico. Woodfield (1982, p. viii) apuntó esa hipótesis de incompatibilidad. Hay dos estrategias incompatibilistas: una, defendida por Boghossian (internista semántico), basada en ideas sobre la discriminabilidad supuestamente exigida por el conocimiento; la otra, defendida por McKinsey (externista; propone rechazar el Acceso Privilegiado), concierne a nuestro conocimiento relativo a entidades contingentes. Entre los compatibilistas, destacan Davidson (1987) y Burge (1988, 1998). (Ludlow y Martin (1998) y Nuccetelli (2003) compilan diversos trabajos sobre esta cuestión).

Para Boghossian (1989, 1992), si el externismo fuera verdadero Oscar no sabría qué contenido intencional cree, pues no podría distinguir entre lo que cree y lo que creería Bi-Oscar. Sin embargo, ¿por qué saber lo que creo requiere poseer las capacidades discriminatorias que Boghossian y otros filósofos exigen? Quizá la incapacidad para discriminar comporta un riesgo de confusión; riesgo incompatible con el conocimiento. Pero Oscar –según el externista– no está en riesgo de confundir sus creencias (acerca del agua) con creencias de Bi-Oscar (acerca de XYZ): no podría tener estas últimas creencias (pues no ha tenido las relaciones causales apropiadas para pensar sobre XYZ); por consiguiente, no podría estar considerando ambos contenidos intencionales (uno acerca de agua, otro acerca de XYZ) sin saber si son o no el mismo contenido, y por eso no corre el riesgo de confundir un contenido con el otro.

Quizá Oscar pueda llegar a tener esas otras creencias si es trasladado (sin saberlo) a la Tierra Gemela y pasa allí tiempo suficiente para adquirir el nuevo lenguaje y los nuevos conceptos. Otrosí:  de tanto en tanto se le traslada de vuelta a la Tierra, de forma que no llegue a perder el lenguaje previo y los conceptos previos. Se ha generado literatura filosófica sobre estos casos, que conllevan complicaciones adicionales significativas. Ahora no cabe replicar alegando que Oscar no puede tener las creencias de Bi-Oscar (al adquirir los conceptos que manejaba Bi-Oscar, parecería arbitrario suponer que no pueden compartir creencias). Las respuestas compatibilistas mejor articuladas ante estas situaciones se encuentran –a mi juicio– en Burge (1988, 1998). Boghossian (1992) ha presentado una variante del problema, involucrando esta vez nombres propios como ‘Pavarotti’. En Pérez Otero (2010, 2014) acepto que ese es un problema real para el externismo, pero argumento que –paradójicamente– es un problema todavía más grave para el internismo. 

8.5.   Razonamientos a priori y existencias contingentes   

Las teorías examinadas (internismo, externismo) son teorías filosóficas. Sea cual sea la metodología de la investigación filosófica, parece que –en algún sentido– no necesitamos indagaciones empíricas para justificar una hipótesis filosófica. O, al menos, los autores que han defendido el internismo o el externismo no se han apoyado en datos empíricos. Para simplificar, digamos que esas teorías se justificarían mediante la (mera) reflexión conceptual. Por otro lado, el Acceso Privilegiado dice que tampoco necesitamos observar el mundo para saber que creemos que Sócrates era sabio, o que creemos que el agua calma la sed.

McKinsey (1991) ha argumentado que el Acceso Privilegiado es incompatible con que el externismo semántico sea una teoría verdadera y justificable mediante la reflexión conceptual. Supongamos que Oscar cree que el agua calma la sed (alternativamente: que Sócrates era sabio). El externismo implicaría que Oscar ha tenido un contacto causal –directo o indirecto– con el agua (o con Sócrates), y por consiguiente, que el agua (Sócrates) existe (en el sentido intemporal: existe, existió o existirá). Sin datos empíricos adicionales, Oscar puede saber, en virtud del Acceso Privilegiado, que cree que el agua calma la sed (o que cree que Sócrates era sabio); también puede saber, mediante la mera reflexión conceptual (en virtud de su conocimiento de la verdad del externismo), que si cree que el agua calma la sed (o si cree que Sócrates era sabio) entonces existe el agua (o Sócrates). Así pues, combinando el Acceso Privilegiado a su propia mente y la mera reflexión conceptual Oscar podría conocer la existencia de entidades extra-mentales contingentes, como el agua o Sócrates. Eso debería ser imposible, según McKinsey. 

Brueckner (1992) y Brown (1995) ofrecen versiones algo diferentes del mismo problema. Cf. también Warfield (1992), Davies (2000) y Pryor (2007); este último contiene un minucioso y equilibrado análisis de la cuestión. A mi juicio, una réplica compatibilista prometedora puede basarse en las siguientes hipótesis (cf. Pérez Otero, 2004). El externismo en sentido estricto (como teoría meramente filosófica) no implica que si alguien tiene la creencia de que el agua calma la sed entonces existe el agua. Cuando los filósofos ilustran sus teorías pueden –legítimamente– recurrir a datos empíricos pertenecientes al conocimiento común del trasfondo; por ejemplo, que existe el agua o Sócrates. Si hubiera dudas sobre la existencia de esas entidades, un filósofo externista simplemente apelaría a otros ejemplos. Por consiguiente, la combinación del externismo y el Acceso Privilegiado no basta para saber que existen.

Manuel Pérez Otero
(Universidad de Barcelona/LOGOS)

Referencias

  • Boghossian, P. A. (1989): “Content and Self-Knowledge”, Philosophical Topics,17, pp. 5-26.
  • – – –(1992): “Externalism and Inference”, Philosophical Issues, 2, Rationality in Epistemology, pp. 11-28.
  • Brown, J. (1995): “The Incompatibility of Anti-Individualism and Privileged Access”, Analysis, 55, pp. 149-156. [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Brueckner, A. (1992): “What an Anti-Individualist Knows A Priori”, Analysis, 52, pp. 111-118. [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Burge, T. (1979): “Individualism and the Mental”, Midwest Studies in Philosophy, 4, pp. 73-121.
  • – – – (1988): “Individualism and Self-Knowledge”, Journal of Philosophy,85(11), pp. 649-663. [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.].
  • – – – (1998): “Memory and Self-Knowledge”, en Ludlow, P. y N. Martin, eds., Externalism and Self-Knowledge, Standord, Calif, CSLI Publications, pp. 351-92.
  • Davidson, D. (1992): “El conocimiento de la propia mente”, en Burge, T., Mente, mundo y acción, Barcelona, Paidós, pp. 119-152.[Davidson, D. (1987): “Knowing One’s Own Mind”, Proceedings and Adresses of the American Philosophical Association, 60, pp. 441-458.] [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Davies, M. (2000): “Externalism and Armchair Knowledge”, en Boghossian, P. y C. Peacocke, eds., New Essays on the A Priori, Oxford, Oxford University Press, pp. 384-414.
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  • Kripke, S.([1972-1980] 1985): El nombrar y la necesidad, México, UNAM. [Publicado inicialmente como artículo en, Davidson, D. y G. Harman, eds., (1972): Semantics of Natural Language, Dordrecht, D. Reidel, pp. 253-355 y 763-769. [ Kripke, S.(1980): Naming and Necessity, Harvard, Harvard University Press].
  • Ludlow, P. y N. Martin, eds., (1998): Externalism and Self-Knowledge, Standord, CSLI Publications.
  • McKinsey, M. (1991): “Anti-Individualism and Privileged Access”, Analysis,51, pp. 9-16, [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
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  • Nuccetelli, S., ed., (2003): Semantic Externalism and Self-Knowledge, Cambridge, MIT Press.
  • Pérez Otero, M. (2001): “Referència directa i externisme lingüístic”, Aproximació a la filosofia del llenguatge, Barcelona, Edicions Universitat de Barcelona.
  • – – –(2004): “Las consecuencias existenciales del externismo”, Análisis Filosófico,24, pp. 29-58. [Reimpreso en M. Pérez Otero Ensayos filosóficos sobre el conocimiento y el escepticismo epistémico, Saarbrücken, Editorial Académica Española, 2017].
  • – – –(2010): “El debate entre externistas e internistas sobre la racionalidad inferencial”, Análisis Filosófico, 30, pp. 163-186.[Reimpreso en Pérez Otero 2017].
  • – – –(2014): “Boghossian’s Inference Argument against Content Externalism Reversed”, Philosophy and Phenomenological Research,89, pp. 159-181. doi:https://doi.org/10.1111/j.1933-1592.2012.00613.x
  • Pryor, J. (2007): “What’s Wrong with McKinsey-Style Reasoning”, en S. Goldberg, ed., Internalism and Externalism in Semantics and Epistemology, Oxford, Oxford University Press, pp. 177-200.
  • Putnam, H. (1999): “Significado y referencia”, en L. M. Valdés, ed., La búsqueda del significado, Madrid, Tecnos, 3ª ed., pp. 153-164. [ Putnam, H. (1973): “Meaning and Reference”, Journal of Philosophy, 70, pp. 699-711].
  • – – –(1975): “El significado de ‘significado’”, en L. M. Valdés, ed., La búsqueda del significado, pp. 131-194. [Putnam, H. (1975): “The Meaning of ‘Meaning’”, en Mind, Language and Reality, Cambridge, University Press, pp. 215-271].
  • – – – (1988): “Cerebros en una cubeta”, en Razón, verdad e historia, Madrid, Tecnos. [Putnam, H. (1981): “Brains in a Vat”, en Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press].
  • Searle, J. (2018): Ver las cosas tal como son. Una teoría de la percepción, Madrid, Cátedra, [Searle, J. (2015): Seeing Things as They Are: A Theory of Perception, New York, Oxford University Press].
  • Stalnaker, R. (1997): “Reference and Necessity”, en Wright, C. y B. Hale, eds., A Companion to the Philosophy of Language, Oxford, Blackwell, pp. 534-554.
  • Warfield, T. A. (1992): “Privileged Self-Knowledge and Externalism Are Compatible”, Analysis, 52, pp. 232-237.[ Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Wittgenstein, L. (2002): Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Tecnos. [Wittgenstein, L.(1921): Logisch-philosophische Abhandlung ].
  • – – –(1988): Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica. [Wittgenstein, L (1953): Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am main, Suhrkamp].
  • Woodfield, A. (1982): “Foreword”, en A. Woodfield, ed., Thought and Object: Essays on Intentionality, Oxford, Clarendon Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Acero, J. J. (1993): Lenguaje y filosofía, Barcelona, Octaedro.
  • – – – (1995): “Teorías del contenido mental”, en F. Broncano, ed., La mente humana, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. 8, Madrid, Trotta-CSIC, pp. 175-206.
  • Fernández Moreno, L. (2013): “Tres teorías de la referencia lingüística: Locke, Kripke y Putnam”, en D. Pérez Chico, coord., Perspectivas en la filosofía del lenguaje, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, pp. 197-239.
  • García-Carpintero, M. (1996): Las palabras, las ideas y las cosas. Una presentación de la filosofía del lenguaje, Barcelona, Ariel. [Caps. III, IV, V, VI y VII ].
  • Locke, J. (1690): “De las palabras”, en Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE. [Locke, J. (1956): “Of Words ”, en An Essay concerning Human Understanding, Londres, Thomas Bassett].
  • Pérez Otero, M. (2006): “La realidad ante sus representaciones”, en Pérez Otero, M. Esbozo de la filosofía de Kripke, Barcelona, Editorial Montesinos.
  • Wittgenstein, L. (1968): Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos. [Wittgenstein, L.(1958): The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell].                                                 

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Cómo citar esta entrada

Pérez Otero, Manuel (2020): “Externismo semántico», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/externismo-semantico/)

Identidad personal

 

 

El tema de la identidad personal es uno de los que más tradición tiene en filosofía. Prácticamente todos los grandes filósofos de la historia han tenido algo que decir sobre él. Sin embargo, sus contornos no son precisos, pues incluye una serie de problemas relacionados que se encuentran en la intersección entre la psicología, la filosofía de la mente, la metafísica y la ética.

Lo que hace que estos problemas que pertenecen a distintas áreas queden recogidos bajo un mismo paraguas es que todos ellos surgen de preguntas acerca de nosotros mismos que tienen que ver con nuestra existencia en tanto personas o yoes. Estos dos términos, “persona” y “yo”, a menudo han sido tratados como sinónimos, y aquí los utilizaremos así. Sin embargo, es importante tener en cuenta que al abordar problemas específicos puede resultar inadecuado mantener esta sinonimia.

En esta entrada presentaremos brevemente seis de los principales problemas que se cobijan en el paraguas de la identidad personal y veremos cómo los abordan las principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad.

1. El problema de la condición de persona

El primer problema relacionado con la identidad personal al que me quiero referir es el de la condición de persona. Todos utilizamos el concepto de persona de una manera bastante competente. Sabemos que otros seres humanos son personas y que los coches o los árboles no lo son. Existe también un amplio consenso en que lo que determina esta distinción entre personas y no personas es que las personas tienen una serie de propiedades mentales que otras entidades no poseen. Pero ¿qué propiedades mentales en específico son las que hacen que seamos personas? (Para una revisión de las distintas posturas existentes con respecto al problema de la condición de persona puede consultarse Dennett, 1989).

El concepto de persona está ligado en filosofía al nombre de John Locke, quien en su Ensayo sobre el entendimiento humano afirmó que persona es

Un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares. (Locke, 1982, p. 318)

Siguiendo esta definición de Locke, tradicionalmente se ha considerado que poseer auto-consciencia es el rasgo mental que define la condición de persona. Sin embargo, no está tan claro que se pueda hacer una definición tan simple como la que Locke nos ofreció, pues no parece que poseer auto-consciencia sea una condición ni suficiente ni necesaria para ser una persona. Por ejemplo, varios estudios sugieren que algunos animales como los chimpancés poseen auto-consciencia, pese a que existe un amplio consenso en que no son personas. Al mismo tiempo, algunos seres humanos, como los recién nacidos o aquellos que sufren una demencia avanzada, no son auto-conscientes, pese a que los tratamos como si fuesen personas (Smith, 2017). Siendo así, parece necesario precisar en qué consiste la condición de persona, pero no está claro cómo. ¿Es la auto-consciencia el único rasgo distintivo? ¿Es necesario poseer alguna propiedad física o la condición de persona depende únicamente de propiedades mentales? ¿Podría un animal no humano, por ejemplo un delfín muy inteligente, llegar a ser una persona? ¿Y un robot?

Existen tres formas de responder a este problema. La primera consiste en ofrecer una definición de auto-consciencia más restrictiva, de tal manera que, bajo esa definición, en nuestro planeta sólo los seres humanos sean auto-conscientes (Baker, 2000, pp. 59-88). Esta estrategia nos permitiría justificar por qué a día de hoy los chimpancés y otros animales no son personas. La segunda manera se basa en defender que para ser persona no es necesario poseer de hecho auto-consciencia, sino que basta con ser el tipo de entidad que normalmente la desarrollará en el futuro, o que de hecho la poseía en el pasado (Schechtman, 2014, pp. 110-138). De este modo podríamos justificar por qué los bebés o los pacientes que sufren demencia avanzada son personas aunque no sean auto-conscientes. Finalmente, la tercera forma de solucionar el problema de la condición de persona consiste en ligar el concepto de persona al de ser humano, de forma que sólo aquellas entidades que tienen una auto-consciencia del tipo que tenemos los seres humanos, la cual está condicionada por el tipo de cuerpos que de hecho tenemos los seres humanos, pueden ser personas (Ricoeur, 1996, pp. 106-137). Esto, además de excluir a otros animales de la condición de persona, haría lo propio con los robots.

Las tres maneras de solucionar el problema son en cierta medida complementarias, por lo que es posible tratar de definir la condición de persona recurriendo a todas ellas al mismo tiempo. En cualquier caso, el problema de la condición de persona es un problema capital, pues difícilmente podremos solucionar otros problemas relativos a la identidad personal si no tenemos una idea más clara de en qué consiste ser una persona.

2. El problema de lo que somos esencialmente

Un segundo problema relativo a la identidad personal es el de lo que somos esencialmente. Todos nosotros somos muchas cosas. Pongamos a Laura como ejemplo. Laura es una persona, un ser humano, una mujer, una veintidosañera, una estudiante de filosofía… Pensando sobre esta pequeña lista, resulta evidente que algunas de las cosas que Laura es son más importantes que otras para su existencia. El año que viene, Laura ya no será una veintidosañera y cuando termine de estudiar ya no será una estudiante de filosofía. Podría incluso cambiarse de sexo y dejar de ser mujer. Sin embargo, aunque dejase de ser todas estas cosas, no por ello Laura dejaría de existir. Ahora bien, con respecto a algunas de las cosas que Laura es, no está tan claro si podría dejar de serlas sin que ello supusiese su muerte, o su desaparición. ¿Podría Laura dejar de ser una persona? ¿O un ser humano? Si resultase que hay alguna cosa que Laura no podría dejar de ser, pues si no fuese esa cosa no existiría, podríamos decir que Laura es esencialmente esa cosa.

El principal punto de conflicto respecto al problema de lo que somos esencialmente está entre los que piensan que somos esencialmente personas y los que piensan que somos esencialmente seres humanos. Este problema no ha figurado de una manera prominente en el debate hasta fechas recientes, pues parecía existir un cierto consenso en que somos esencialmente personas. Sin embargo, la tesis de que somos esencialmente personas, conocida como esencialismo de las personas, se ha puesto en duda en los últimos años (Olson, 1997; Snowdon, 2014).

Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas consideran que nuestra existencia depende de que tengamos las características que nos hacen ser personas. Empezamos a existir cuando adquirimos la condición de persona y dejamos de existir cuando la perdemos, independientemente de que lo que pueda pasar con nuestra condición de seres humanos. Por el contrario, los que rechazan el esencialismo de las personas consideran que “persona” es un término parecido al de “adolescente”. Del mismo modo que somos adolescentes durante una etapa de nuestra existencia (entre los trece y los diecinueve años aproximadamente), también somos personas durante una etapa de nuestra existencia (por ejemplo, desde que empezamos a ser auto-conscientes, quizá a los dos años de edad, hasta que dejamos de serlo, cuando nuestro cerebro deja de ser capaz de sostener dicha capacidad). En este sentido, quienes rechazan el esencialismo de las personas consideran que podemos existir aunque no seamos personas, ya sea porque aún no hemos entrado en esa etapa de nuestra vida (porque acabamos de nacer y aún no somos auto-conscientes) o porque ya hemos salido de ella (por ejemplo, porque hemos entrado en coma y seguimos biológicamente vivos pero sin posibilidad de recuperar la capacidad de ser auto-conscientes).

Es más fácil ver las consecuencias de aceptar o rechazar el esencialismo de las personas a partir de algunos ejemplos. Pensemos de nuevo en Laura. Si pudiésemos sustituir su cuerpo por un cuerpo robótico, de tal manera que ya no fuese un ser humano pero conservase todas las propiedades que hacen que sea una persona, ¿seguiría existiendo Laura en forma de robot? Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas, defienden que sí: Laura podría seguir existiendo aunque ya no fuese un ser humano, pues seguiría siendo una persona. Los que defienden que somos esencialmente seres humanos piensan que no, pues Laura habría desaparecido al dejar de ser un organismo biológico. Pongamos otro ejemplo. Imaginemos que Laura tiene un accidente y su cerebro queda tan dañado que ya nunca será capaz de producir ningún estado mental. Si mantuviésemos su cuerpo con vida conectado a algún aparato médico, ¿seguiría Laura existiendo como un cuerpo sin mente? Normalmente, quienes piensan que somos esencialmente personas defienden que no, pues aunque su cuerpo seguiría siendo un ser humano, ya no sería una persona. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos argumentan que sí, pues Laura seguiría siendo un ser humano biológicamente vivo.

3. El problema de qué tipo de entidad metafísica somos

El tercer problema de la identidad personal del que me gustaría hablar es el de qué tipo de cosa somos, metafísicamente hablando. ¿Somos entidades independientes, o más bien somos un estado de otra entidad? ¿De qué tipo de sustancia estamos hechos? ¿Coinciden nuestros límites espaciales con los de nuestro cuerpo? Aquellos que rechazan el esencialismo de las personas suelen considerar que somos un organismo biológico, lo cual no conlleva grandes problemas metafísicos (van Inwagen, 1990). Sin embargo, entre aquellos que consideran que esencialmente somos personas existe una gran variedad de opiniones. Para algunos, somos una sustancia inmaterial, a saber, un alma (Descartes, 2006), o la unión de un cuerpo material con un alma inmaterial (Swinburne, 1984). Para otros, somos simplemente una colección de estados mentales (Hume, 2005) o, como mucho, una abstracción teórica que sirve para dar unidad a dicha colección de estados mentales (Dennett, 2013). Otros defienden que somos sólo una parte de nuestro cuerpo: nuestro cerebro (Parfit, 2012). De forma más contraintuitiva, algunos sostienen que lo que somos es una entidad cuatridimensional que se extiende a lo largo del tiempo y que está compuesta por distintas fases-de-persona que existen en diferentes instantes temporales (Lewis, 1984). Y en última instancia, algunos filósofos defienden que no somos nada, pues en realidad no existimos (Unger, 1979). Para una revisión más exhaustiva de las distintas posturas frente a este problema puede consultarse Olson, 2007.

Entre quienes aceptan el esencialismo de las personas, una respuesta bastante popular sostiene que somos entidades físicas constituidas por un organismo biológico, pero distintas del mismo (Baker, 2000, pp. 91-117). Desde esta perspectiva, la relación que se da entre la persona y el organismo biológico que la constituye es la misma que se da entre una estatua y la pieza de bronce de la que está hecha. Sin duda, la estatua no tiene ningún elemento que no sea al mismo tiempo parte de la pieza de bronce. Sin embargo, se trata de dos entidades distintas, pues sus condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son diferentes. Si fundimos la estatua y utilizamos el material para realizar otra escultura, la estatua habrá dejado de existir, pero no así la pieza de bronce, que simplemente habrá adoptado una nueva forma. Del mismo modo, podemos pensar que no hay ningún elemento en una persona que no sea parte de un organismo biológico. Sin embargo, dado que las personas son entidades caracterizadas por tener una serie de características específicas, si una persona dejase de tener dichas características dejaría de existir, aunque el organismo biológico que la constituía pueda seguir existiendo (por ejemplo, en un estado de coma irreversible).

4. El problema de la persistencia

El cuarto problema relativo a la identidad personal al que me quiero referir es el problema de la persistencia a lo largo del tiempo. Es el problema que mayor atención ha recibido en las últimas décadas, por lo que en ocasiones cuando los filósofos hablan del “problema de la identidad personal” en realidad se refieren específicamente al problema de la persistencia. Se trata de un caso particular de un problema clásico de la filosofía: ¿cómo puede algo que está cambiando constantemente ser idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo? O como lo diría Heráclito, ¿cómo podemos bañarnos dos veces en el mismo río si el agua que lo compone no para de fluir? 

Al igual que los ríos, las personas tampoco paramos de cambiar. Nuestros cuerpos y nuestras mentes están en constante evolución desde que nacemos hasta que morimos. Siendo así, ¿qué es lo que hace que sigamos siendo los mismos a pesar de los cambios que sufrimos? ¿Qué es lo que hace que yo sea idéntico a un bebé que existía en Madrid hace treintaisiete años? ¿Y qué tendría que suceder para que, en el futuro, yo siga existiendo? Es importante tener en cuenta que la respuesta a estas preguntas dependerá en parte de lo que seamos esencialmente y del tipo de entidad metafísica que seamos, pues distintas entidades pueden tener distintas condiciones de persistencia a lo largo del tiempo. Por ejemplo, mientras que las condiciones de persistencia de un objeto físico, como una piedra, dependen de su continuidad espacio-temporal, las de una entidad social, como un club de fútbol, dependen de normas y convenciones. 

El hecho de que el esencialismo de las personas fuese aceptado por la mayor parte de los filósofos hasta fechas recientes hizo que a menudo el problema de la persistencia se plantease de una manera sesgada, pues presuponía que nuestra persistencia a lo largo del tiempo dependía de nuestra existencia como personas (Olson, 1997, pp. 22-27). Una manera de formular el problema de la persistencia de tal manera que sea neutral con respecto al problema de lo que somos esencialmente es la siguiente:

Si una persona X existe en t1, y una cosa Y existe en t2, ¿bajo qué circunstancias es el caso que X es (idéntico ) Y?

Al especificar que X es una persona, esta formulación deja claro que nos estamos refiriendo al problema de qué es lo que hace que persistan a lo largo del tiempo las entidades que pueden ser personas al menos en algún momento de su existencia. Sin embargo, al dejar indeterminado qué tipo de entidad es Y, deja abierta la posibilidad de que esas entidades persistan sin necesidad de ser personas durante toda su existencia. Por ejemplo, imaginémonos que la persona X que existe en t1 es Juan, un ser humano sano tanto física como mentalmente; y que la cosa Y que existe en t2 es el paciente 00356, un ser humano que se encuentra en un estado de coma irreversible. ¿Es Juan (idéntico a) el paciente 00356? La formulación del problema que hemos presentado es compatible tanto con una respuesta afirmativa como con una negativa. Aunque el paciente 00356 no fuese una persona, nada nos impediría responder, bajo esta formulación del problema, que Juan es (idéntico a) el paciente 00356 si nuestra teoría favorita así lo estableciese. Imaginémonos sin embargo que nuestra formulación del problema estableciese que Y debe ser una persona, en lugar de una cosa indeterminada. ¿Podría Juan ser (idéntico a) el paciente 00356? Esta nueva formulación del problema presupondría que Juan sólo puede ser idéntico a una entidad que exista en otro momento temporal si esa entidad es una persona. Es decir, la formulación presupondría el esencialismo de las personas. Siendo así, sería imposible responder afirmativamente a la pregunta: Y no es una persona, por tanto ni siquiera cumple los requisitos como para ser considerada idéntica a Juan. 

En la actualidad existen dos grandes grupos de teorías acerca del problema de la persistencia que se correlacionan con las dos posibles posturas respecto al problema de lo que somos esencialmente. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos consideran que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de algún tipo de continuidad física (Olson, 1997; Snowdon, 2014). Es decir, consideran que X es (idéntico a) Y si existe algún tipo de continuidad física entre X e Y. En contraste, los que piensan que somos esencialmente personas argumentan que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de una u otra forma de continuidad mental (Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Esto es, X sólo puede ser (idéntico a) Y si existe alguna continuidad mental entre ambos.

5. El problema de lo que importa

El quinto problema del que me gustaría hablar es el problema de lo que importa cuando hablamos de la identidad personal. Este problema surge al intentar explicar el vínculo intuitivo que parece haber entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas (para una revisión más completa de esta cuestión consúltese D. Shoemaker, 2008). Pensemos por ejemplo en la responsabilidad moral. En principio tiene todo el sentido pensar que, para que yo sea responsable de una acción pasada tengo que ser la persona que realizó dicha acción. Castigar a alguien por un crimen que no cometió es una gran injusticia (Schechtman, 1996, p. 14). En este sentido, la responsabilidad moral parece presuponer la identidad personal.

La intuición que vincula la identidad personal con lo que importa fue la que llevó al ya mencionado Locke a ofrecer una segunda caracterización del concepto de persona, tan influente o más que la anterior. En el mismo Ensayo sobre el entendimiento humano Locke afirmó que “persona” es un término forense que imputa las acciones y su mérito. (Locke, 1982, p. 331)

Esta segunda caracterización del concepto de persona se encuentra en cierto sentido en un nivel más básico en la teoría de Locke, pues es la base sobre la que su definición de “persona” que mencionábamos anteriormente se erige. Esto es, si el término “persona” nos sirve para imputar la responsabilidad o el mérito de las acciones, debemos tratar de definirlo de tal manera que dé cuenta de dicha dimensión forense. Y el vínculo entre la responsabilidad y las propiedades mentales es también bastante intuitivo. Locke lo muestra a partir de un experimento mental (Locke, 1982, pp. 323-324). Si la consciencia de un príncipe se introdujese en el cuerpo de un zapatero, y viceversa, ¿a quién deberíamos pedirle cuentas de las acciones que realizó el príncipe en el pasado? ¿A la persona que ahora se encuentra en el cuerpo del príncipe y que tiene la consciencia del zapatero, o a la que se encuentra en el cuerpo del zapatero y tiene la consciencia del príncipe? Parece claro que deberíamos pedirle cuentas a quien se encuentra en el cuerpo del zapatero, pues la consciencia del príncipe es la que puede explicar por qué tomó la decisión de actuar de tal o cual manera en el pasado. De este modo, si “persona” es un término que imputa la responsabilidad de las acciones, debemos concluir que la persona que estaba en el cuerpo del príncipe se encuentra ahora en el cuerpo del zapatero.

Podemos ver así que, de acuerdo con Locke, si (y sólo si) tenemos consciencia de haber realizado una acción pasada, entonces (1) somos responsables de dicha acción y (2) somos la misma persona que realizó la acción. De esta manera, Locke eleva el vínculo intuitivo que existe entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad a una cuestión de necesidad. Sin embargo, a pesar de su valor intuitivo, este vínculo de necesidad entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad moral es demasiado exigente, pues en realidad es fácil imaginar situaciones en las que la unión se resquebraja.

Por ejemplo, imaginémonos que ayer, durante una visita al Museo del Prado, alguien dañó gravemente el cuadro de Las Meninas de Velázquez. Si ese alguien fue un niño de tres años, puede que efectivamente el niño que existe hoy sea la misma persona que ayer rompió el cuadro y que además dicho niño sea consciente de haber roto el cuadro. Pero de ahí no se sigue que el niño sea responsable de la rotura, pues el niño seguramente carezca de las capacidades necesarias para poder ser un sujeto moral (Schechtman, 2014, p. 16; Talbert, 2019). Pongamos otro ejemplo. Imaginémonos que ayer una persona se emborrachó, se metió en su coche y en el camino a casa atropelló a alguien. A la mañana siguiente no recuerda lo que hizo, por lo que no tiene consciencia del atropello. Sin embargo esto no significa que no sea responsable. Ante estos casos, y los innumerables otros que podríamos añadir, no nos queda más remedio que aceptar que la identidad personal no se vincula con la responsabilidad moral de un modo tan fuerte como Locke propuso. Pero entonces, ¿cuál es la relación entre la identidad personal y las preocupaciones éticas y prácticas que intuitivamente asociamos a la misma?

De manera general, existen dos posturas con respecto a este problema. Por un lado, este tipo de objeciones nos pueden llevar a negar que exista ninguna relación significativa entre la identidad personal y lo que importa. Por ejemplo, Olson señala la importancia de mantener separados el grueso de la problemática de la identidad personal del problema de lo que importa, pues este último problema es ético, mientras que el resto de los grandes problemas de la identidad personal son claramente metafísicos (Olson, 1997, pp. 66-70). En este sentido, para Olson, ser la misma entidad metafísica y ser moralmente responsable son dos relaciones completamente independientes que podrían o no coincidir. Esto es, en ocasiones puede que seamos moralmente responsables de una acción y que además seamos la misma entidad metafísica que realizó dicha acción. Pero también podría suceder lo contrario. A saber, que por algún motivo fuésemos moralmente responsables de una acción que realizó una entidad metafísica distinta a nosotros. En cualquier caso, se trata de un problema ético que no debería distraer a aquellos interesados en la identidad personal.

Por otro lado, se puede defender que todavía existe un vínculo significativo entre la identidad personal y lo que importa, aunque éste no sea tan fuerte como el planteado por Locke. Pensemos en el ejemplo del niño que rompe el cuadro en el museo. Para Schechtman, que el niño rompiese el cuadro no implica que sea responsable de la rotura. Esto sería demasiado exigente. Sin embargo, todavía existe una relación significativa, aunque más débil, entre la identidad personal y la responsabilidad moral: para poder plantearnos si el niño es responsable de la rotura, primero hemos tenido que establecer la identidad de quien rompió el cuadro. Esto es, la identidad personal crea un contexto en el que se pueden realizar preguntas acerca de la responsabilidad moral de una manera pertinente (Schechtman, 2014, pp. 84-88). Después, en función de otros aspectos que sean relevantes, se podrá concluir si existe o no responsabilidad, pero de manera previa hemos tenido que resolver la cuestión de la identidad.

6. El problema de quiénes somos

Finalmente, el último problema del que quiero hablar ha sido referido con distintos nombres: el problema de quiénes somos, el problema del verdadero yo, el problema de la caracterización… La primera de estas posibilidades es por la que me voy a decantar, pues se trata de un problema que surge precisamente cuando nos hacemos esa pregunta a nosotros mismos: ¿Quiénes somos? Cuando nos hacemos esa pregunta, normalmente no estamos preguntándonos quién, entre una serie de personas, somos nosotros. Como si necesitásemos saber cuál es nuestro cuerpo, o dónde estamos en una foto. En general, sabemos muy bien quiénes somos en ese sentido. En su lugar, lo que queremos decir cuando nos preguntamos quiénes somos es qué es lo que, en el fondo, nos hace ser nosotros. Frente a los gustos o intereses que podemos compartir con otras personas, las modas pasajeras o las cosas que hacemos por compromiso, ¿cuáles de nuestras características son auténticamente nuestras? ¿Qué propiedades nos hacen ser la persona que realmente somos?

Normalmente, cuando los psicólogos hablan de identidad personal, hablan de algo que se podría asimilar a este problema. Los estudios literarios también suelen referirse al problema de quiénes somos cuando hablan de la identidad. Y popularmente, cuando decimos que alguien sufre una crisis de identidad, también solemos referirnos a algo que tiene que ver con este tema. Sin embargo, en la filosofía analítica, el problema de quiénes somos suele tratarse de una manera independiente al problema de la identidad personal. En este sentido, el principal motivo para hablar aquí de este problema es señalar el diferente tratamiento que se da a la identidad personal en distintos ámbitos, dificultando así la investigación interdisciplinar.

En cualquier caso, el problema de quiénes somos no es totalmente ajeno al tema de la identidad personal en filosofía, pues las teorías narrativas lo introducen en el debate. Así lo hace por ejemplo Taylor cuando señala que la identidad que nos preocupa cuando hablamos de la unión entre la identidad personal y las preocupaciones éticas asociadas a la misma es la identidad que se encuentra detrás de lo que llamamos una “crisis de identidad” (Taylor, 1996, pp. 43-44). Por su parte Ricoeur insiste en que la pregunta por lo que somos no puede responderse sin atender a la pregunta de quiénes somos (Ricoeur, 1996, p. 112). Y por último Schechtman critica otras teorías de la identidad personal por centrarse en lo que ella denomina el problema de la reidentificación (que podemos asimilar al problema de la persistencia), sin tener en cuenta que el núcleo del tema de la identidad personal se encuentra en el problema de la caracterización (Schechtman, 1996, pp. 1-3).

Las teorías narrativas se caracterizan por defender lo que Strawson denomina la “tesis psicológica de la Narratividad”, la cual establece que “uno ve, vive o experimenta su vida como una narración o una historia de algún tipo” (Strawson, 2013, p. 31). Bajo esta premisa, las respuestas que las teorías narrativas ofrecen al problema de quiénes somos varían en función de cómo caracterizan la narración mediante la que nos comprendemos. En este sentido, podemos distinguir entre la respuesta que ofrecen las teorías narrativas de corte hermenéutico, cuyos principales exponentes serían MacIntyre, Taylor y Ricoeur, y las teorías narrativas de corte analítico, lideradas por Dennett y Schechtman.

Las teorías narrativas de corte hermenéutico hacen hincapié en el hecho de que la narración de nuestra vida debe adquirir una forma determinada: debe ser la narración de la búsqueda de lo que es bueno para nosotros (MacIntyre, 2004, pp. 269-271). Cuando sufrimos una crisis de identidad lo que sucede es que la narración de nuestra vida no tiene una orientación adecuada, lo cual nos impide valorar qué opciones vitales son buenas o significativas para nosotros y cuáles son malas o triviales. Siguiendo esta manera de pensar, la respuesta a la pregunta de quiénes somos es que somos la persona cuya vida tiene una orientación moral específica (Taylor, 1996, p. 44).

Por su parte, las teorías narrativas de corte analítico no exigen una forma determinada a la narración de nuestra vida. Sin embargo señalan que normalmente las personas otorgan distinta importancia a los diversos elementos que se encuentran en su narración vital (Schechtman, 2019, pp. 48-49). Algunos de esos elementos los sentimos como propios de una manera especialmente fuerte, pues condicionan la cualidad de nuestras experiencias actuales. Pensemos por ejemplo en los traumas infantiles. Por el contrario, con respecto a otros elementos, los consideramos como meros accidentes, casi ajenos a nuestro ser. Es en este sentido que en ocasiones afirmamos que “éramos otra persona” cuando realizamos tal o cual acción. Podríamos decir que los primeros elementos son centrales para nuestra narración vital, mientras que los segundos son periféricos. Utilizando esta terminología, las teorías narrativas de corte analítico defienden que la pregunta por quiénes somos lo que inquiere es qué elementos de la narración de nuestra vida son centrales a la misma.

7. Uniendo las piezas: Las principales teorías de la identidad personal

Como decíamos al principio, los distintos problemas de la identidad personal se relacionan entre sí. Esto implica que una respuesta a uno de los problemas a menudo implica como mínimo una toma de posición respecto a uno o varios de los demás problemas. Para mostrarlo, me gustaría presentar brevemente la manera en que abordan los problemas que hemos visto las dos principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad: las teorías neo-lockeanas y las teorías fisicalistas.

7.1. Las teorías neo-lockeanas

La teoría de la identidad personal ofrecida por John Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano es sin lugar a dudas la más influyente en la historia de la filosofía. Tanto, que hasta en esta entrada nos hemos visto obligados ya a señalar algunos de sus puntos más significativos, pues su teoría ha dado forma a gran parte del debate posterior. No es de extrañar entonces que la principal familia de teorías de la identidad personal que existe en la actualidad sea heredera directa de la teoría de Locke.

Las teorías neo-lockeanas aceptan a grandes rasgos la definición de “persona” que ofreció Locke (Baker, 2000; Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Así, entienden que las personas son entidades caracterizadas por poseer auto-consciencia. Además, aceptan el esencialismo de las personas, de modo que consideran que una persona sólo puede existir mientras mantenga la condición de persona.

Dentro de las teorías neo-lockeanas existe una gran variedad de opiniones con respecto al problema de qué tipo de entidad metafísica somos, por lo que no se puede ofrecer ningún rasgo distintivo de las mismas. En cualquier caso, es importante señalar que el esencialismo de las personas no implica que las personas puedan existir de manera independiente a sus cuerpos. De hecho, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas son materialistas en este sentido, y aceptan que las propiedades mentales que son propias de las personas supervienen sobre una serie de propiedades físicas. Siendo así, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas rechazan el dualismo, por lo que consideran que en última instancia somos entidades físicas (S. Shoemaker, 1984).

Por el contrario, el esencialismo de las personas sí tiene implicaciones directas para el problema de la persistencia. Dado que las teorías neo-lockeanas consideran que somos esencialmente personas, se ven comprometidas a defender que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de la continuidad de (al menos algunas de) nuestras propiedades mentales (Parfit, 2004; Ricoeur, 1996).

Finalmente, con respecto al problema de lo que importa, las teorías neo-lockeanas se caracterizan por heredar la intuición lockeana de que existe un fuerte vínculo entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas como por ejemplo la responsabilidad moral (Parfit, 2004). De hecho, el principal argumento a favor de las teorías neo-lockeanas es precisamente que, en principio, parecen ser capaces de explicar ese vínculo intuitivo de una manera satisfactoria. Curiosamente, y por el mismo motivo, los principales argumentos en contra de las teorías neo-lockeanas tienen que ver con las dificultades que de hecho tienen estas teorías para explicar dicho vínculo intuitivo cuando tratan de articular sus propuestas de una manera más detallada (Schechtman, 1996).

Dentro de las teorías neo-lockeanas existen dos grupos bien diferenciados de teorías: las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas. Su principal diferencia reside en su concepción de los estados mentales. Las teorías de la continuidad psicológica suelen entender los estados mentales de una manera atomística y no jerárquica. Esto es, suelen considerar que los estados mentales son independientes unos de otros y que todos ellos tienen la misma importancia para nuestra existencia (Parfit, 2004; S. Shoemaker, 1984). Por su parte, las teorías narrativas suelen defender que los estados mentales son dependientes unos de otros y se organizan de una manera más o menos jerárquica. De este modo, algunos estados mentales juegan un papel mucho más importante que otros en nuestra existencia, pues tienen una posición toral en la manera en que comprendemos otros de nuestros estados mentales y, en última instancia, a nosotros mismos (Ricoeur, 1996; Schechtman, 1996).

Esta manera distinta en que las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas conciben los estados mentales tiene repercusiones sobre como desarrollan sus respuestas a los distintos problemas de la identidad personal. En cualquier caso, la principal repercusión tiene que ver con el problema de quiénes somos. Mientras que las teorías de la continuidad psicológica consideran que el problema de quiénes somos no tiene ninguna relación con la identidad personal, las teorías narrativas consideran que es fundamental incluirlo en la discusión, pues de otro modo se estaría ignorando la manera subjetiva en que nos experimentamos a nosotros mismos. 

7.2. Las teorías fisicalistas

Existen dos grandes grupos de teorías fisicalistas de la identidad personal: las teorías de la continuidad corporal y las teorías animalistas. Las teorías de la continuidad corporal tuvieron una cierta relevancia en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, en la actualidad, las teorías animalistas prácticamente copan todo el espectro de las teorías fisicalistas de la identidad personal. La relación entre ambos tipos de teorías está poco clara. Ambas defienden que la identidad personal depende de hechos físicos no mentales. Sin embargo, parecen distinguirse en muchos aspectos (Olson, 1997, pp. 42-153).

Empezando con los problemas de la condición de persona y de lo que somos esencialmente, las teorías animalistas aceptan la definición de “persona” de Locke. Sin embargo, rechazan el esencialismo de las personas. La tesis central del animalismo es que somos esencialmente animales, miembros de la especie homo sapiens (Olson, 2007, pp. 27-29; Snowdon, 2014, p. 7). Por su parte, las teorías de la continuidad corporal suelen aceptar que somos esencialmente personas, por lo que en este punto se parecen a las teorías neo-lockeanas. Sin embargo, modifican la definición de persona de Locke, pues para ellos ser una persona no sólo consiste en ser autoconsciente, sino que también implica necesariamente tener un cuerpo (Williams, 1957). 

Consecuentemente con su postura respecto al problema de lo que somos esencialmente, los animalistas enfrentan el problema de qué tipo de entidad metafísica somos defendiendo que somos organismos biológicos. Las teorías de la continuidad corporal, por su parte, defienden que somos nuestro cuerpo. No está claro si los teóricos de la continuidad corporal aceptarían también que somos animales o no.

Los animalistas tienen también una postura muy clara con respecto al problema de la persistencia: nuestras condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son las mismas que las de cualquier otro animal (Olson, 2007, pp. 39-44). Esto es, nuestra persistencia depende de la existencia continua de un mismo organismo biológico que se desarrolla a lo largo del tiempo siguiendo unos patrones más o menos establecidos: empezamos siendo fetos, después nos convertimos en bebés, niños, adolescentes, adultos, ancianos y, finalmente, morimos. Los teóricos de la continuidad corporal, por su parte, tienen una postura menos clara. Al defender que somos esencialmente personas, pero que metafísicamente somos nuestro cuerpo, parecen comprometidos a aceptar que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de aquella parte de nuestro cuerpo que es necesaria para nuestra existencia en tanto personas: nuestro cerebro (Parfit, 2004, pp. 486-487). Esta postura de nuevo acerca a los teóricos de la continuidad corporal a las teorías neo-lockeanas.

Las teorías fisicalistas no tienen ningún interés en el problema del verdadero yo, por lo que podemos terminar señalando su postura con respecto al problema de lo que importa. En primer lugar, las teorías animalistas rechazan que haya ninguna relación entre la identidad personal y lo que importa (Olson, 2007, pp. 44-47). Sin duda, nuestra existencia como personas tiene una cierta importancia ética y práctica. Sin embargo, nuestra identidad no depende de nuestra existencia como personas, sino de nuestra existencia como aquello que somos esencial y metafísicamente: animales. De este modo, las teorías animalistas rechazan que exista ninguna conexión entre las cuestiones metafísicas relativas a la identidad y las cuestiones éticas relativas a lo que importa. 

Por su parte, las teorías de la continuidad corporal intentan mantener la intuición lockeana de que existe un vínculo entre la identidad personal y lo que importa (Williams, 1970). De nuevo, esta creencia aumenta las similitudes entre las teorías de la continuidad corporal y las teorías neo-lockeanas, de modo que este parecido entre ambas familias de teorías se convierte en uno de los principales puntos débiles de las teorías de la continuidad corporal: las intuiciones derivadas de la teoría de Locke se defienden de una manera mucho más consistente desde una postura neo-lockeana que desde una postura fisicalista. Quizá éste sea el motivo por el que las teorías de la continuidad corporal nunca han gozado de mucha aceptación.

8. Conclusiones

Como podemos ver, el tema de la identidad personal es complejo. Incluye una serie de problemas que pertenecen a distintos ámbitos pero que se relacionan entre sí de maneras múltiples. A menudo, dar una respuesta a uno de los problemas implica tomar una postura también con respecto a otros. Siendo así, es fácil comprender por qué es preferible darles una unidad y tratarlos como un todo.

 

Alfonso Muñoz Corcuera
(Universidad Complutense de Madrid)

 

Referencias

  • Baker, L. R. (2000): Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge, Cambridge University Press.
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  • Taylor, C. (1996): Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós.
  • Unger, P. (1979): “I do not exist”, en G. F. MacDonald, ed., Perception and Identity, London, Macmillan, pp. 235-251.
  • van Inwagen, P. (1990): Material Beings, Ithaca, NY, Cornell University Press.
  • Williams, B. (1957): “Personal Identity and Individuation”, Proceedings of the Aristotelian Society, 57, pp. 229-252.
  • — — —(1970): The Self and the Future, The Philosophical Review, 79(2), pp. 161-180.

Recursos en línea

Cómo citar esta entrada

Muñoz Corcuera, Alfonso (2020): «Identidad personal», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/identidad-personal/)

Conceptos fenoménicos

Llamamos “conocimiento fenoménico” al conocimiento de nuestras experiencias conscientes: al saber cómo es tener una determinada experiencia. Los conceptos fenoménicos son aquellos asociados a este conocimiento y refieren, de modo introspectivo y directo, a las propiedades fenoménicas de nuestras experiencias. El papel que juegan estos conceptos es esencial en la filosofía de la mente contemporánea en la medida que muchos de sus defensores creen que una explicación adecuada de su naturaleza nos permitirá disipar un sinfín de rompecabezas epistemológicos (sobre la relación de los individuos con sus estados fenoménicos) y metafísicos (que giran en torno a la naturaleza de la consciencia). Estos problemas son dos caras de la misma moneda y una respuesta a uno conlleva, necesariamente, implicaciones para el otro.

Mi objetivo en este artículo es ofrecer una introducción al papel que desempeñan los conceptos fenoménicos en el debate metafísico en torno a la naturaleza de la consciencia. En especial, esta exposición se centra en la Estrategia de los Conceptos Fenoménicos, una de las respuestas fisicistas a los argumentos dualistas cuya conclusión es que no es posible acomodar una explicación de la consciencia en un marco fisicista. Para ello, en §1 describo la tesis central del fisicismo y presento uno de los más célebres argumentos en su contra: el argumento del conocimiento. Enseguida, en §2 expongo qué son los conceptos fenoménicos y en qué difieren de otro tipo de conceptos, en §3 explico el modus operandi de la Estrategia de los Conceptos Fenoménicos en respuesta a los retos dualistas señalados en §1, y en §4 menciono algunas de las objeciones más frecuentes en contra de esta estrategia. Finalmente, en §5 hago una síntesis de los puntos esenciales discutidos en este artículo.

1. El fisicismo y el argumento del conocimiento

El fisicismo es la tesis según la cual la ontología básica del mundo es física. De ello se sigue que no hay verdades sobre la consciencia más allá de las verdades de la física. De acuerdo con el fisicismo, nuestros estados mentales conscientes no son nada más que estados o procesos físicos o funcionales: mi creencia de que está lloviendo afuera ahora mismo, el dolor de muelas que sufrí anoche y el miedo que he tenido esta mañana al ver un perro callejero corriendo agresivamente hacia mí no son nada más que procesos ocurriendo en mi cerebro. 

A pesar de la aparente sencillez de la definición que acabo de presentar, es importante dejar claro que el fisicismo es una tesis compleja que está lejos de agotarse en una sola formulación. De hecho, algunas de las formulaciones del fisicismo se basan en nociones muy distintas entre sí, como la realización (los estados mentales son realizados por los estados físicos [Putnam 1975]), la sobreveniencia (los estados mentales son sobrevenientes sobre los estados físicos [Davidson, 1970]), la emergencia (los estados mentales emergen de los estados físicos [Searle, 1984, 1992, 1997]) o incluso, en una versión más extrema y quizás más problemática, la noción de identidad (los estados mentales son idénticos a los estados físicos [Smart, 1959; Place, 1956]). Teniendo en cuenta que, debido a limitaciones de espacio, en este artículo no podré dar cuenta de las diferencias entre cada una de estas formulaciones, tomaré la tesis da la identidad como ejemplo. Asumiré, por tanto, que los estados mentales son idénticos a los estados físicos, aunque el argumento que expongo en §3 deberá aplicarse a cualquier formulación de la tesis fisicista.

A simple vista, el fisicismo contradice nuestras intuiciones preteóricas con respecto a nuestra vida mental. ¿Cómo puede la riqueza de nuestras experiencias más íntimas no ser nada más que procesos físicos ocurriendo en nuestros cerebros? Esta es la pregunta que subyace al problema difícil de la consciencia [the hard problem of consciousness (Chalmers, 1996)]—el problema mente-cuerpo—que sigue protagonizando, a día de hoy, innúmeros debates entre fisicistas y dualistas. Si bien las intuiciones per se no equivalen a argumentos, una teoría que defiende la identidad entre los estados mentales y los estados físicos debe explicar por qué motivo nuestro sentido común respalda la intuición contraria. 

Ahora bien, el problema mente-cuerpo no se apoya únicamente en intuiciones. Se han propuesto diversos argumentos epistémicos y modales a fin de demostrar que los estados mentales no son idénticos a los estados físicos y, por ende, que el fisicismo es o bien incoherente, o bien falso. Por una parte, se dice de los primeros que son epistémicos porque establecen un hiato epistemológico—no se puede deducir a priori, de los conceptos y el conocimiento físicos, los conceptos y el conocimiento fenoménicos—y de ahí infieren que ese hiato epistemológico representa un hiato metafísico: los estados fenoménicos no son idénticos a los estados físicos. El último paso de este conjunto de argumentos es inferir, del hiato metafísico, la falsedad del fisicismo (p.ej., Jackson, 1982, 1986; Levine, 1983). Por otra parte, se dice del otro grupo de argumentos contra el fisicismo que es modal porque mantiene que ninguna cantidad de información física sobre cualquier individuo implica lógicamente que ese individuo tenga consciencia. Quienes argumentan así sostienen que hay un mundo posible con individuos físicamente o funcionalmente idénticos a nosotros, pero que difieren profundamente de nosotros en que no tienen vida mental consciente. En consecuencia, asumiendo que todo lo que es concebible es metafísicamente posible, argumentan que si estos individuos son idénticos a nosotros en todos sus aspectos físicos o funcionales y aún así nosotros tenemos algo adicional que ellos no tienen—vida mental consciente—, entonces el fisicismo es falso (p.ej., Chalmers, 1996; Kripke, 1980).

Veamos un célebre argumento del primer grupo—el argumento del conocimiento (Jackson, 1982, 1986)—que nos ayudará a comprender más fácilmente el papel de los conceptos fenoménicos en el debate en torno al problema mente-cuerpo. 

El argumento del conocimiento: Mary está confinada en una habitación blanca y negra desde su nacimiento. Dentro de esa habitación, educan a Mary mediante libros y una pantalla, ambos en blanco y negro, y aprende todo lo que hay que saber sobre la naturaleza física del mundo: conoce todos los hechos físicos sobre los humanos y sobre su entorno, y adquiere un conocimiento exhaustivo sobre la neurofisiología de la visión, en especial de la visión cromática. ¿Qué sucede cuándo Mary sale de su habitación y ve por primera vez los colores? ¿Adquiere algún conocimiento nuevo? Si el fisicismo es verdadero, la respuesta ha de ser negativa, puesto que Mary poseía un conocimiento físico exhaustivo antes de ser liberada; creer lo contrario equivale a suponer que hay más por conocer a parte de todos los hechos físicos. Esto es justamente lo que afirman los defensores del argumento del conocimiento. Según su punto de vista, al ver por primera vez los colores Mary adquiere conocimiento de nuevos hechos. Ergo, bajo esta interpretación, el fisicismo es falso.

Uno de los argumentos aducidos por el fisicismo en respuesta al argumento del conocimiento y a otros argumentos que apuntan hacia la misma conclusión busca mostrar que sus defensores no tienen en cuenta la importante distinción entre, por una parte, los conceptos fenoménicos y, por otra, los conceptos físicos. Esta respuesta fisicista ha sido denominada Estrategia de los Conceptos Fenoménicos (de ahora en adelante, ECF). Antes de explicar cómo opera esta estrategia, es imprescindible primero saber qué es un concepto fenoménico y en qué sentido se supone que difiere de otro tipo de conceptos. El apartado siguiente se ocupa de la respuesta a estas dos preguntas.

2. ¿Qué son los conceptos fenoménicos?

Los conceptos fenoménicos son aquellos conceptos que usamos en primera persona, de modo introspectivo y directo, cuando—aunque no solamente cuando—atendemos a nuestros qualia, es decir, las cualidades o propiedades fenoménicas de nuestras experiencias. Se supone, además, que están estrechamente asociados al conocimiento fenoménico que poseemos de ellos, es decir, el tipo de conocimiento que nos permite saber cómo es tener una determinada experiencia. Al haber tenido anoche, por primera vez, un terrible dolor de muelas adquirí no solo el concepto fenoménico DOLOR que refiere directamente a la propiedad de mi experiencia—en este caso, el dolor—, sino que también adquirí conocimiento fenoménico de ese tipo de experiencia: el dolor. (Usaré MAYÚSCULAS para nombrar conceptos y negrita para referirme a las propiedades de la experiencia; en los casos en los que no uso ninguna notación en particular, estoy simplemente empleando palabras que expresan o bien conceptos, o bien experiencias o sus propiedades.)

Pensar en el carácter fenoménico de nuestras experiencias de modo introspectivo y directo es muy distinto a pensar en el mismo fenómeno, digamos, en términos de procesos cerebrales. Pongamos por caso que un neurofisiólogo, pese a sufrir de una enfermedad que le incapacita para sentir dolor, llega a descubrir, tan solo en virtud de sus conocimientos teóricos y de mi conducta, que sufro un dolor punzante en la muela del juicio. El neurofisiólogo será capaz de decirme, “Tú sufres un dolor punzante en tu muela del juicio”, por lo que podría decirse que posee el concepto asociado a experiencias de dolor. Sin embargo, su concepto sería más bien un concepto teórico o físico y no un concepto fenoménico (llamémosle Dolor[FÍSICO] a este concepto), mientras que el concepto que yo poseo de mi experiencia es un concepto fenoménico (llamémosle Dolor[FENOMÉNICO]).  En resumen, el neurofisiólogo y yo tenemos cada uno un concepto diferente, Dolor[FÍSICO] y Dolor[FENOMÉNICO], que refieren al dolor de mi experiencia. Ambos conceptos son, por tanto, correferenciales.

Al involucrar esta relación directa con nuestros estados fenoménicos, se supone que los conceptos fenoménicos pueden explicar el conocimiento íntimo y privilegiado de un individuo sobre sus propios estados fenoménicos. En última instancia, este es uno de los rasgos que los distingue de los conceptos físicos como SILLÓN o SATURNO. El concepto fenoménico ROJO, por ejemplo, no es el concepto que usamos para referir a objetos rojos, ni tampoco es el concepto perceptivo que adquirimos al observar objetos de este color. Más bien, es el concepto que refiere al carácter específico de la experiencia de la rojez, es decir, al quale de una clase de experiencias que, en condiciones óptimas, resultan de la exposición al color rojo. De hecho, muchos filósofos—incluso dualistas—han recurrido a estos conceptos a fin de explicar algunos rompecabezas epistemológicos en torno a la relación de los individuos con su vida mental, tales como (i) el contacto directo que estos tienen con sus estados fenoménicos (al aplicar un concepto fenoménico se supone que el individuo está en contacto directo con sus estados fenoménicos, así que una caracterización adecuada de la naturaleza de estos conceptos debe explicar en qué consiste esta relación epistémica especial entre los individuos y sus qualia); (ii) la asimetría epistémica (la presunción según la cual cada individuo tiene un acceso privilegiado, en primera persona, a su vida mental que no es accesible desde una perspectiva de tercera persona); (iii) y la infalibilidad/ incorregibilidad de ciertos juicios de un individuo sobre sus propios estados fenoménicos (por ejemplo, el juicio que uno expresaría naturalmente diciendo “Estoy teniendo este tipo de experiencia ahora mismo”). Por cuestiones de espacio, en este artículo no voy a analizar los méritos de estas explicaciones (para un examen de estos puntos, véase p.ej., Balog, 2009, 2012b). Mi objetivo aquí se enfoca en la otra cara del debate, aquella que se centra en la función de los conceptos fenoménicos en las discusiones acerca del estatus metafísico de la consciencia.

En las últimas décadas se han formulado diferentes caracterizaciones de la naturaleza de los conceptos fenoménicos que buscan responder a variadas cuestiones, entre ellas: ¿Cómo refieren los conceptos fenoménicos? ¿Cuáles son sus condiciones de adquisición/posesión? ¿Qué es lo que distingue los conceptos fenoménicos de los conceptos físicos? De modo esquemático, podemos dividirlas en dos grupos. Tenemos pues, por una parte, las que consideran el hecho de que los conceptos fenoménicos refieren directamente a los estados fenoménicos como el rasgo peculiar que permite distinguirlos de otro tipo de conceptos y, por otra, las que defienden que los conceptos fenoménicos son, al menos en parte, constituidos por un caso particular del tipo de experiencia a la que refieren, tomando así la idea de constitucióncomo su rasgo especial. Del primer grupo forman parte, por ejemplo, las caracterizaciones de conceptos fenoménicos como conceptos de reconocimiento o conceptos deícticos y, del segundo grupo, las caracterizaciones de conceptos fenoménicos como conceptos citacionales o conceptos que, al menos en parte, están constituidos por la experiencia a la que refieren.

A continuación, expondré algunas de las caracterizaciones de conceptos fenoménicos que han recibido más atención en la literatura filosófica.

Conceptos de reconocimiento: son conceptos demostrativos-tipo que tienen la forma <X ES UNA EXPERIENCIA DE ESE TIPO> donde X es una experiencia actual y ese expresa un concepto fenoménico que refiere a una propiedad fenoménica de la que X es caso particular. Según esta caracterización, la referencia de los conceptos fenoménicos está determinada por las habilidades de los individuos de reconocer una experiencia como perteneciendo a un determinado tipo sin recurrir a información o conocimiento teórico. Loar (1990/1997), Carruthers (2004) y Levin (2007) han sugerido versiones de esta caracterización. 

Conceptos deícticos: son conceptos análogos a los conceptos como ESTO, AQUÍ y AHORA. Bajo esta caracterización, el uso de los conceptos fenoménicos es similar a un gesto ostensivo interno y tienen la forma <ESTE TIPO DE EXPERIENCIA>, lo cual involucra una conexión a priori con el concepto de primera persona: al expresar que estoy teniendo <ESTA EXPERIENCIA>, sé a priori que estoy teniendo esta experiencia. Algunos defensores de los conceptos fenoménicos como conceptos deícticos son, por ejemplo, Ismael (1999), O’Dea (2002), Perry (2001) y Shröer (2010).

Conceptos constitucionales/citacionales: son conceptos constituidos, al menos en parte, por un caso particular del tipo de experiencia a la que refieren. Según esta caracterización, el concepto fenoménico DOLOR refiere a un tipode experiencia—la experiencia de dolor—y es en parte constituido por un caso particular de ese tipo de experiencia. Papineau (2002, 2007), Block (2007), Balog (2012a,b) han formulado versiones diferentes de esta caracterización. Del mismo modo, algunos dualistas, entre ellos Chalmers (2003) y Fürst (2014), también han defendido que los conceptos fenoménicos son en parte constituidos por la experiencia a la que refieren.

Otras caracterizaciones: A parte de las caracterizaciones mencionadas, algunos filósofos han defendido que los conceptos fenoménicos son conceptos condicionales, es decir, que refieren a estados no-físicos si estos estados existen y, si no existen, refieren a estados físicos (p.ej., Hawthorne, 2002; Braddon-Mitchell, 2003). A su vez, otros han argumentado que lo que distingue los conceptos fenoménicos de los conceptos físicos son las condiciones que justifican su aplicación (p.ej., Hill, 1997; Hill & McLaughlin, 1997). Una alternativa diferente inspirada en el enfoque teórico-informacional de Dretske y que relaciona los conceptos fenoménicos con los conceptos sensoriales ha sido también desarrollada por Aydede & Güzeldere (2005).

Cada una de las caracterizaciones anteriores responde de manera distinta a las cuestiones sobre cómo refieren estos conceptos, cómo explican la relación epistémica de un individuo con sus estados fenoménicos y por qué motivo las conclusiones ontológicas de los argumentos dualistas no son correctas. No obstante, dejando de lado las pequeñas diferencias, podemos aislar dos rasgos de los conceptos fenoménicos compartidos por la gran mayoría de estas caracterizaciones:

  • Dependencia de la experiencia: se supone que los conceptos fenoménicos son perspectivistas, es decir, que requieren la perspectiva del individuo sobre el carácter fenoménico de sus propias experiencias. Esto implica que para poseer un concepto fenoménico P el individuo necesita haber tenido la experiencia relevante para P. Puesto que los conceptos físicos no ofrecen la perspectiva de primera persona sobre las propiedades de la experiencia, su posesión no permite explicar cómo es para un individuo tener una determinada experiencia.
  • Aislamiento conceptual: se piensa que los conceptos fenoménicos están conceptualmente aislados de los conceptos físicos, así que no es posible inferirlos a priori a partir de los últimos. Esto significa que no debemos esperar una explicación de la consciencia fenoménica a partir de información proveniente de la física, por muy exhaustiva que sea.

La ECF se apoya en estos dos rasgos para responder a los retos dualistas mencionados en el apartado anterior. A continuación, veremos en qué consiste esta estrategia, cómo responde a estos argumentos y sus ventajas frente a otras estrategias fisicistas. En §4 mencionaré algunas de las objeciones más frecuentes a la ECF.


3. La estrategia de los conceptos fenoménicos

La ECF consiste en un intento teórico que recurre a la diferente naturaleza de los conceptos fenoménicos y físicos a fin de argumentar que la existencia del hiato epistémico señalado por muchos filósofos es consistente con la verdad del fisicismo. Usando las palabras de Sundström (2011), se trata de una estrategia defensiva, puesto que opera bajo la convicción de que tenemos buenas razones para aceptar el fisicismo buscando rebatir los argumentos que lo rechazan. Su objetivo no es proveer una defensa del fisicismo por encima de otras tesis metafísicas, sino más bien demostrar que hay una explicación de la consciencia fenoménica compatible con el fisicismo.

Muchos filósofos, entre ellos Nagel (1974) y Jackson (1982, 1986), han reconocido la importancia de los conceptos fenoménicos para el debate en torno al problema mente-cuerpo. Sin embargo, el primer intento de formular una explicación de estos conceptos y usarla como respuesta a los argumentos dualistas se debe a Loar, quien en el artículo “Phenomenal States” (1990, 1997) sugiere que el problema mente-cuerpo no tiene necesariamente repercusiones metafísicas, pudiendo ser entendido como una consecuencia de nuestra forma especial de concebir, en primera persona, nuestros estados conscientes: un mismo estado mental puede ser concebido de modo físico, empleando conceptos físicos, y de modo fenoménico, empleando conceptos fenoménicos. A juicio de Loar, esta diferencia conceptual no representa un cambio en la referencia de ambos conceptos, sino dos formas distintas de concebir una misma entidad. La idea central de la ECF es justamente la de que aceptar un dualismo conceptual no involucra rechazar un monismo ontológico. En definitiva, el filósofo dualista falla en su análisis al no tener en cuenta la diferente naturaleza de estos dos tipos deconceptos, de ahí que sus argumentos no conllevan necesariamente un rechazo del fisicismo.

Teniendo en cuenta el dualismo conceptual que está en la base de la ECF y los dos rasgos de los conceptos fenoménicos mencionados anteriormente—la dependencia de la experiencia y el aislamiento conceptual—, veamos en qué consiste la respuesta fisicista al argumento del conocimiento aludido en §1.

En su respuesta al argumento del conocimiento, el defensor de la ECF mantiene que Mary experimenta un progreso epistémico al ver por primera el color rojo, puesto que este conocimiento no podría ser derivado a priori del conocimiento físico exhaustivo que poseía dentro de su habitación blanca y negra. Este conocimiento fenoménico que adquiere nada más salir de la habitación y que le permite saber cómo es ver rojo requiere una perspectiva singular del propio individuo sobre la rojez de la experiencia, por lo que solo es posible adquirirlo a posteriori, es decir, tras haber tenido la experiencia de la rojez. No obstante, según el fisicista, Mary no adquiere conocimiento de nuevos hechos o entidades al ver por primera vez rojo; más bien, adquiere un nuevo concepto—el concepto fenoménico Rojo­—que le permite tener nuevos pensamientos sobre los mismos hechos en los cuales pensaba dentro de su habitación empleando únicamente conceptos físicos. Asimismo, la situación post-liberación de Mary es la de quien posee dos conceptos que refieren a una mismaentidad. Esto, argumentan los defensores de la ECF, es compatible con el fisicismo.

Ahora bien, en el primer párrafo he dicho que la ECF es una estrategia defensiva por contraste con otras estrategias fisicistas. Diré un poco más sobre esto, dado que nos ayudará a ver su atractivo frente a otras estrategias análogas.

La ECF es defendida por un grupo de filósofos llamados fisicistas a posteriori o de tipo-B, usando la expresión de Chalmers (1996). Estos están de acuerdo con el dualista al mantener que los enunciados de identidad psicofísica, como “dolor = estado cerebral p”, son excepcionales en contraste con los enunciados de identidad teórica, como “agua = H2O”, porque involucran conceptos de tipo diferente: conceptos fenoménicos y conceptos físicos. Debido a esta diferencia conceptual resulta que no se puede conocer a priori, a través del análisis conceptual de los conceptos involucrados, los enunciados psicofísicos, al contrario de lo que sucede con los enunciados físicos. Con esto se quiere decir que el conocimiento de los enunciados psicofísicos depende de investigaciones empíricas (p.ej., Papineau, 2002, 2007; Block, 2007; Loar, 1990,1997; Balog, 2012a,b). Es más, al igual que los dualistas, estos fisicistas se oponen al llamado fisicismo a priori o de tipo-A que niega el carácter excepcional de los enunciados de identidad psicofísica (p.ej., Dennett, 1991; Jackson, 1995, 1998; Dretske, 1995; Lewis, 1990). Según este fisicismo no-excepcionalista, no hay nada de especial en los enunciados psicofísicos que nos impida conocerlos a priori. Al contrario del fisicista a posteriori, el fisicista a prioriadopta una estrategia deflacionaria al responder a los argumentos dualistas, puesto que no recurre a conceptos fenoménicos. En su respuesta al argumento del conocimiento, el fisicista a priori mantiene que al ser liberada de la habitación blanca y negra Mary no adquiere nuevo conocimiento proposicional—es decir, no adquiere nuevos conceptos—, sino solamente nuevas habilidades (p.ej., Lewis, 1983, 1988; Nemirow, 1980, 1990, 2007).

A estas dos estrategias podemos añadir otra defendida por un grupo de filósofos comúnmente llamados “misteriosistas” [mysterians] (p.ej., McGinn, 1989). Estos comparten la intuición de que los enunciados psicofísicos son excepcionales en contraste con los enunciados físicos, pero sostienen que, debido a nuestras limitaciones cognitivas, nuestros conceptos y teorías actuales fallan en captar adecuadamente esta excepcionalidad. Esta limitación cognitiva es lo que, en última instancia, explica el carácter elusivo de la consciencia.

Podemos ver que los fisicistas a posteriori y los misteriosistas hacen hincapié en la excepcionalidad de los enunciados de identidad psicofísica también compartido por los dualistas. La diferencia entre ambos estriba en que mientras el misteriosistas cree que hay una teoría capaz de explicar la necesidad y la transparencia de las identidades psicofísicas, como “dolor = estado cerebral p”, de modo similar a las identidades teóricas, como “agua = H2O”—aunque mantiene que nuestras capacidades cognitivas son demasiado limitadas para que podamos llegar a conocerla—, el fisicista a posteriori rechaza tajantemente la creencia en una presunta teoría que explique la identidad de enunciados del primer tipo. En cambio, apoyándose en la naturaleza distinta de los conceptos físicos y fenoménicos que hemos visto arriba, el argumento del fisicista a posteriori es que no debemos esperar encontrar una teoría que explique a priori enunciados de identidad psicofísica del mismo modo que encontramos una teoría que explica a priori enunciados de identidad teórica, justamente porque los enunciados del primer tipo, al contrario de los enunciados teóricos, involucran conceptos de naturaleza muy distinta. Es esa naturaleza distinta que impide que se pueda inferir, a partir de los conceptos físicos, los conceptos fenoménicos.

A mi juicio, la ECF es más atractiva que las demás estrategias fisicistas por los siguientes motivos. Por una parte, respeta nuestras intuiciones preteóricas de que la riqueza de nuestra fenomenología no se captura con una explicación exhaustiva del funcionamiento del cerebro. Por consiguiente, esta estrategia elude las criticas frecuentes al fisicismo a priori de que no toma en serio el problema difícil de la consciencia e intenta eliminar el problema en lugar de explicarlo. Por otra parte, al sugerir que podemos explicar por qué motivo hay un problema difícil de la consciencia recurriendo a la diferente naturaleza de los conceptos involucrados en los enunciados de identidad psicofísica, esta estrategia elude igualmente las objeciones usuales al misteriosismo que sostienen que la complejidad del problema difícil de la consciencia no implica que este sea intratable a causa de nuestras limitaciones cognitivas. Es más, es conveniente recordar que la motivación de la ECF no es argumentar en favor de una metafísica fisicista por encima de otras tesis metafísicas. Más bien, lo que sus defensores buscan es demostrar que los estados fenoménicos pueden ser idénticos a los estados físicos, aunque su conexión no se pueda conocer a priori y, por ende, que una explicación de la consciencia es compatiblecon el fisicismo. Al alcanzar esta explicación, el fisicista habrá hecho todo lo que tenía que hacer para defender el fisicismo.

No todos los filósofos se han dejado convencer del éxito de la ECF. En los últimos años, la ECF ha enfrentado duras objeciones provenientes tanto de fisicistas como de dualistas. Antes de terminar este artículo, mencionaré en el siguiente apartado algunas de las más importantes.

4. Críticas a la estrategia de los conceptos fenoménicos

4.1.  Dependencia de la experiencia y aislamiento conceptual

Pongamos por caso que, a causa de la radiación cósmica, una réplica molecularmente idéntica a mí misma surge ahora mismo de la nada y es inmediatamente aprisionada en una habitación blanca y negra sin acceso a experiencias de color. ¿Posee mi réplica el concepto fenoménico ROJO? Aunque mi réplica nunca ha tenido tales experiencias, nuestra intuición parece decirnos que posee el concepto fenoménico ROJO puesto que yo poseía ese mismo concepto en el exacto momento en que ella súbitamente surgió a partir de mi. 

Dennett (2007) formuló un experimento mental parecido a fin de argumentar que, si nuestra intuición no falla, tendremos que aceptar la conclusión de que es posible para un individuo llegar a poseer un concepto fenoménico sin jamás haber tenido la experiencia relevante. En la misma línea, Tye (2000, p. 27) sugirió que los conceptos fenoménicos podrían ser implementados en los cerebros de los individuos por medio de la neurocirugía o como fruto de un milagro. Otros filósofos han planteado argumentos distintos basados en el externismo semántico que ponen en duda la tesis de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos. Ball (2009) y Tye (2009), por ejemplo, han aplicado los célebres argumentos de Burge (1979) en favor del externismo social a los conceptos fenoménicos y, en consecuencia, han defendido que los conceptos fenoménicos, al igual que muchos de nuestros conceptos comunes, son deferenciales. Dicho de modo muy sencillo, esto quiere decir que un individuo puede adquirir un dado concepto fenoménico P únicamente en virtud del intercambio lingüístico con otros hablantes sin haber tenido la experiencia relevante para P. En otras palabras, el individuo puede, por ejemplo, adquirir el concepto fenoménico Dolor tan solo en virtud del intercambio lingüístico con otros hablantes sin nunca haber tenido la experiencia de dolor. Estos escenarios ponen en jaque la tesis de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos.

Imaginemos ahora que un individuo se expone a un amplio rango de diferentes matices de azul, de modo que adquiere los conceptos fenoménicos correspondientes a cada uno de estos matices. No parece descabellado creer que ese individuo es capaz de inferir un concepto fenoménico de un matiz intermedio de azul a partir de otros matices más oscuros y más claros que haya observado previamente, aunque no haya tenido la experiencia visual de ese matiz en particular. Esta posibilidad fue planteada por David Hume en sus Tratado de la Naturaleza Humana y Investigación sobre el Conocimiento Humano y, a simple vista, nos invita a dudar de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos.

No obstante, hay que prestar atención al hecho de que el escenario planteado por Hume difiere de los anteriores, pues lo único que asume es que un individuo puede inferir nuevos conceptos fenoménicos a partir de otros conceptos fenoménicos que posee de antemano. Los últimos, a su vez, son adquiridos gracias a la experiencia, así que este escenario por sí mismo no representa una amenaza estricta a la tesis de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos.

En cualquier caso, podemos concluir que la tesis de la dependencia de la experiencia es un punto problemático de la ECF. Si una defensa del fisicismo depende realmente de esta tesis, no cabe duda de que necesitamos con urgencia una formulación más precisa del criterio de adquisición y posesión de los conceptos fenoménicos. De hecho, esto es así independientemente de si nos convencen o no los argumentos que he mencionado en este apartado. Algunos filósofos mantienen que, como sucede en el caso de los conceptos fenoménicos, es posible que la posesión de otro tipo de conceptos—por ejemplo, deícticos o perceptivos—requiera también la exposición del individuo a las características relevantes de su entorno y que, además, es igualmente posible que estos conceptos estén también conceptualmente aislados (p.ej., Loar, 1990,1997; Levine, 2001). Asimismo, no queda claro cuál es exactamente la especificidad de los conceptos fenoménicos frente a los conceptos físicos.

4.2.  El dilema de Chalmers

Chalmers (2007) argumentó que el defensor de la ECF debe aceptar, simultáneamente, dos principios:

  • Los conceptos fenoménicos explican la relación epistémica de los individuos con sus estados fenoménicos.
  • Los conceptos fenoménicos son físicamente explicables.

Chalmers argumenta que ninguna versión de la ECF satisface ambos desiderata. Para desarrollar su argumento, nos invita a suponer que C es la tesis según la cual los humanos tenemos conceptos fenoménicos y P representa el conjunto de todas las verdades físicas del universo. Enseguida, plantea la pregunta: ¿es P & ~C concebible? El fisicista tiene dos salidas posibles:

  • Responder afirmativamente y aceptar que los conceptos fenoménicos están conceptualmente aislados de todas las verdades físicas.
  • Responder negativamente y aceptar que los conceptos fenoménicos no están conceptualmente aislados de todas las verdades físicas.

Chalmers argumenta que cualquiera de las opciones arriba conlleva consecuencias inaceptables para el fisicismo. Por una parte, si bien (a) acepta que los conceptos fenoménicos explican la relación epistémica de los individuos con sus estados fenoménicos, mantiene que los conceptos fenoménicos están conceptualmente aislados de las verdades físicas y, por tanto, no son físicamente explicables, de modo que la opción (a) no explica la premisa (ii) del dilema. Por otra parte, (b), al sostener que los conceptos fenoménicos no están conceptualmente aislados de todas las verdades físicas y, por consiguiente, son derivables a partir de ellas, sugiere que es concebible un escenario en el que los zombis—seres físicamente o funcionalmente idénticos a nosotros, pero que no tienen consciencia fenoménica—tienen conceptos fenoménicos. No obstante, los zombis no son concebibles de este modo, es decir, como seres epistémicamente relacionados con la consciencia fenoménica, así que la opción (b) no explica la premisa (i) del dilema. De aquí Chalmers concluye que el defensor de la ECF confronta un dilema: los conceptos fenoménicos o bien explican la relación epistémica de los individuos con sus estados fenoménicos, o bien pueden ser explicados físicamente.

Varios filósofos han respondido a este dilema. Diaz-León (2010), por ejemplo, ha argumentado que la conclusión de Chalmers, a pesar de ser verdadera, no representa ningún problema para la ECF, puesto que “la ECF no tiene por qué explicar nuestra situación epistémica completa, sino solamente que hay una desconexión inferencial entre las verdades físicas y las verdades fenoménicas, es decir, por qué no se puede inferir las últimas a partir de las primeras” (p. 944). Otros filósofos, entre ellos Balog (2012a), Carruthers & Veillet (2007), Papineau (2007) y Elpidorou (2013), también han ofrecido respuestas distintas a este dilema. 

Un problema adicional para la ECF es explicar en un marco fisicista cómo puede la referencia a una propiedad objetiva ser determinada por conceptos fenoménicos subjetivos. Otro problema diferente aunque relacionado con el último surge con el criterio internista de posesión de los conceptos fenoménicos. Según este criterio, un sujeto adquiere un dado concepto fenoménico únicamente en virtud de un contacto directo con sus estados fenoménicos. El problema que se enfrentan quienes defienden este criterio es el de explicar la normatividad del lenguaje aceptado incluso por muchos de los defensores de la ECF. Estas son cuestiones que una caracterización satisfactoria de la naturaleza de los conceptos fenoménicos debe ser capaz de explicar. Sin dicha explicación, el uso de la ECF como respuesta a los retos dualistas se ve seriamente amenazada. 

5. Conclusiones

Este artículo se centra en la ECF, una de las respuestas fisicistas más potentes a los retos dualistas que han sido formulados por lo menos a lo largo de las últimas tres décadas. Los defensores de esta estrategia recurren a la presunta naturaleza distinta de los conceptos fenoménicos y los conceptos físicos a fin de explicar por qué motivo las conclusiones metafísicas que los dualistas sacan de sus argumentos están equivocadas. Con el fin de explicar en qué consiste dicha estrategia, en §1 he empezado por describir la intuición fisicista básica que respalda la idea de que la naturaleza última del mundo es física, de ahí que, según el fisicista, no hay verdades más allá de las verdades de la física. En este apartado he introducido también uno de los argumentos epistemológicos que más ríos de tinta ha hecho correr en la literatura filosófica y al cual la ECF debe responder, el argumento del conocimiento, propuesto inicialmente por Jackson (1982, 1986). Después, en §2 he puesto de relieve la peculiaridad de los conceptos fenoménicos, he clarificado cuáles sus diferencias en relación con los conceptos físicos y he expuesto algunas de las caracterizaciones más comunes de la naturaleza de los conceptos fenoménicos. En §3 he explicado la motivación fundamental de la ECF, así como su aplicación como respuesta a los retos dualistas. Dentro de este apartado, he contrastado la ECF con otras estrategias fisicistas que buscan igualmente responder a los argumentos dualistas, lo cual ha permitido hacer hincapié en las ventajas de la ECF sobre las demás estrategias. Para terminar, en §4 he señalado algunas de las objeciones más fuertes que la ECF ha sufrido en años recientes y algunas respuestas a esas mismas objeciones.

A pesar de que la gran mayoría de los filósofos de la mente contemporáneos están de acuerdo que la clave para cerrar el debate metafísico en torno a la naturaleza de la consciencia consiste en encontrar una explicación adecuada de los conceptos fenoménicos, las objeciones a la ECF destacadas en este artículo demuestran más allá de cualquier duda que esta estrategia se enfrenta, a día de hoy, a problemas serios. Sus retos más comunes son sobre todo semánticos, epistemológicos y metafísicos y requieren un análisis puramente filosófico. La cuestión de si los avances en el campo de la psicología o de la neurociencia pueden contribuir al menos a una mejor comprensión de la consciencia fenoménica es todavía una cuestión por determinar.

Diana Couto
(Universitat de Barcelona)

Agradecimientos Estoy en deuda con Manuel García-Carpintero, Marta Jorba, Marc Artiga, Sofia Miguens, João Alberto Pinto y Andrea Rivadulla Duró por sus comentarios, sugerencias y correcciones lingüísticas a este artículo. 

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Couto, Diana (2020): «Conceptos fenoménicos», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. (URL: http://www.sefaweb.es/conceptos-fenomenicos)