Intencionalidad: la tradición fenomenológica

1. El problema de la intencionalidad

La presente entrada trata de la noción de intencionalidad como “dirección a un objeto” en la tradición fenomenológica, con especial dedicación al análisis de Edmund Husserl, quien puede considerarse su figura clásica principal. No se descuidan, sin embargo, sus antecedentes y, en su tramo final, se mencionan brevemente algunos desarrollos posteriores. (Para una introducción general al tema, véase la entrada “Intencionalidad e intención”).

La idea de intencionalidad como dirección a un objeto la introdujo en la filosofía contemporánea Franz Brentano, quien sostuvo que esta propiedad caracterizaba a los fenómenos mentales (o “psíquicos”, en su terminología) frente a los fenómenos físicos, por lo que se podría considerar como “la marca” de lo mental.

En su explicación original (en la primera edición de Psicología desde un punto de vista empírico, 1874) Brentano se inclinó por considerar como una entidad subjetiva, inmanente o interna al estado mental, el objeto al cual se dirigen los fenómenos mentales. Sus distinguidos discípulos —a los que nos referiremos a continuación— pensaron que esta idea era errónea: los objetos de, por ejemplo, el pensamiento han de transcender —ser externos— al propio acto de pensar. Una razón por la que esto es plausible es que parece que diversas personas pueden pensar, temer, anhelar, etc. lo mismo (aplicando lo dicho a todos los fenómenos mentales incluidos en la caracterización de Brentano), y esto no parece plausible si en lo que se piensa es algo inmanente a la conciencia, algo subjetivo.

Para presentar ejemplos que ayuden a exponer con claridad la problemática que se origina, un procedimiento conveniente es utilizar oraciones específicas que pretendan describir casos concretos de lo que un sujeto piensa, teme, anhela, etc. Se utilizará aquí este procedimiento, aunque Brentano y sus sucesores no lo utilizaran.

Partamos pues del siguiente ejemplo:

(1) Alicia está ahora mismo pensando en el Partenón,

donde tomamos esta oración como un informe sobre un estado mental de Alicia, un estado mental en el cual, presuntamente, su pensamiento está dirigido a un objeto, el Partenón, el extraordinario templo griego erigido en la Acrópolis de Atenas a la diosa Atenea. Y aceptemos también, como los discípulos de Brentano, que en este aspecto coincidirían todas las personas que en un momento dado piensan en el Partenón. Aceptar esto plantea el problema de explicar en qué consiste el estado mental de Alicia si el informe es este otro:

(2) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Atenea.

Si se está de acuerdo en que tal diosa no existe y se rechaza la propuesta brentaniana de dirección a un objeto interno o inmanente, ¿a qué objeto se dirige el pensamiento de Alicia? ¿Cómo seguir caracterizando los estados mentales por su dirección a un objeto? Este es el problema que plantea la intencionalidad.

La solución al problema que propuso Kasimier Twardowski, uno de los destacados discípulos de Brentano (originador, más tarde, de la conocida escuela polaca de Lógica), fue distinguir, en un estado mental, entre un presunto contenido (Inhalt), que tendría carácter mental —en el ejemplo, una suerte de idea de la diosa— y el objeto extramental. Ocurre que, en casos como el descrito en (2), el objeto no existe, pero es innecesario, sostiene Twardowski, decir que algunos fenómenos mentales no están asociados a objeto alguno, contradiciendo así a Brentano. La posible diferencia entre la manera en que Alicia y otra persona piensan en la diosa Atenea o en el Partenón quedaría explicada en la distinción entre el objeto y el contenido de un fenómeno mental.

Otro de los discípulos destacados de Brentano, Alexious Meinong, sostuvo que, también en un caso como el de (2), o aún en otro más extremo, como en

(3) Alicia está pensando en un cuadrado redondo,

en el que el presunto objeto al que se dirige el estado mental no sólo no existe, sino que es imposible que exista, debe mantenerse la tesis de que todo fenómeno mental se dirige a un objeto (como sostenía Brentano), aunque ese objeto no sea mental (contra Brentano), puesto que un objeto, adujo, no es sino algo a lo que se atribuyen propiedades (y esto no solo se da en (2), sino también en (3): se trata de algo a lo que se atribuye la propiedad de ser cuadrado y la de ser redondo).

Completamente fuera del grupo de los discípulos de Brentano, Bertrand Russell elaboró en su famoso artículo “On Denoting” (1905) una propuesta totalmente contraria a la tesis brentaniana de la intencionalidad como “dirección a un objeto”. A un lector actual de este famoso artículo puede parecerle que lo que en él se aborda es un problema simplemente del lenguaje, y, de hecho, su propuesta puede fácilmente adaptarse (y ha sido así adaptada) a un marco estrictamente lingüístico-semántico; pero tanto por el contexto histórico, como por el hecho de que Russell dirige sus críticas a la posición de Meinong (cuyo trabajo sabemos, por otra parte, que tenía en buena estima), puede decirse que lo que preocupa prioritariamente a Russell —al menos en esta época— es el análisis de lo que hoy llamamos estados mentales. La propuesta de Russell, aplicada a nuestros ejemplos, podría resumirse así: los sujetos de (1), (2) y (3) utilizan un modo descriptivo —en el caso de (1) y (2) sólo aparentemente nominal— de dirigirse hacia un objeto. Pero mantener que, en efecto, debe por ello admitirse que hay un objeto al cual se dirigen comporta, de acuerdo con Russell, toda una serie de problemas o incluso absurdos (que trató de poner de manifiesto en su artículo) que desaparecen si la descripción se entiende de un mοdo cuantificacional (“Hay al menos un objeto …”) o incluso —como en el caso de (1) y (2)— unívocamente (“… y sólo uno…”). De modo que, en realidad, no hay razón para pensar que Alicia se dirige a ningún objeto, existente o inexistente. Esta propuesta de Russell, pues, no sólo se dirige frontalmente contra la posición de Brentano, y la propuesta de modificación de Meinong, sino que es claramente también una alternativa a la de Twardowski.

Dentro del grupo de ex-discípulos de Brentano, y explícitamente como propuesta de análisis de fenómenos mentales (o “psíquicos”) intencionales, fue Husserl el que realizó un estudio más articulado e influyente. Husserl utiliza el término “vivencia” (Erlebnis) en lugar de la expresión “fenómeno psíquico” en estudios que denominó primero como “psicología descriptiva” (siguiendo a Brentano), y más tarde como “fenomenología”. Las vivencias son los componentes de lo que Husserl llama “corriente de la conciencia”, y es en el análisis de estos componentes —y muy especialmente de las vivencias intencionales, a las que llama “actos”— en los que se centra su interés (aunque ese análisis tenga en las Investigaciones lógicas el objetivo último de servir a una clarificación epistemológica de carácter antipsicologista).  El término “acto” no debe entenderse como connotando una acción (como tampoco se ha de ver necesariamente una vivencia como algo de naturaleza mental que le sucede a uno). Aquí la terminología es simplemente un modo de marcar el subconjunto más relevante de los fenómenos mentales.

Así pues, Husserl no se ocupa centralmente de la cuestión de la demarcación entre estados mentales (“fenómenos psíquicos” en la terminología de Brentano) y fenómenos físicos que concernía centralmente a Brentano (LU V, §§1, 2 y 9; como aquí se ilustra, las referencias a las Investigaciones lógicas se dan indicando el número de investigación y la sección o secciones). Sin embargo, el análisis de Husserl tiene repercusiones para esta cuestión, pues, como se verá, Husserl no coincidía con Brentano en que todo fenómeno que forma parte de la conciencia —y que, como tal es un fenómeno mental o psíquico— es intencional.

Husserl sostiene que, si aceptamos que el objeto al que se dirige o parece dirigirse un acto —por ejemplo, el descrito en (2)— no existe, no tiene sentido decir, con Brentano, que el fenómeno psíquico o vivencia descrito se dirige a un objeto inmanente contenido en el propio fenómeno psíquico, puesto que, de ser así, existiría (por más que fuera una entidad subjetiva). Hasta aquí Twardowski y Meinong estarían de acuerdo. Pero Husserl se opone a la propuesta de estos últimos de mantener que hay un objeto para todo acto o vivencia intencional —una propuesta hasta ese punto de carácter brentaniano—, aunque para algunos actos ocurra que el objeto sea inexistente (la novedad que ellos introdujeron). Husserl pone de manifiesto, con una sugerente analogía, que es una pista falsa intentar solucionar el problema de la intencionalidad apelando a la distinción entre objetos existentes e inexistentes. Distinguimos perfectamente entre, por ejemplo, el deseo de una persona de querer poseer un violín, en el sentido en que no tiene violín alguno y querría tener uno, sin especificar, y el deseo de poseer un violín determinado. Pues, mantiene Husserl, del mismo modo que en ese caso no se trata de una división de los violines en violines determinados y violines indeterminados, sino de una distinción entre deseos de violines, los casos que nos ocupan no hemos de analizarlos recurriendo a la división entre objetos existentes e inexistentes, sino que la distinción está en los actos o vivencias: unos actos tienen objeto y otros carecen de objeto.

Así pues, la segunda clase de actos no tienen realmente un objeto asociado con ellos. Si para describir esos actos se dice a veces que el objeto es meramente intencional, se ha de evitar caer en la trampa de la terminología. Se ha de entender, insiste Husserl, que no hay objeto alguno asociado con el acto, acto que ciertamente existe (LU V, apéndice a §11 y §20). Por ello, hablando estrictamente, no cabe decir, para todos los actos, que “se dirigen a un objeto”, aunque quizá no sea inapropiado decir que, en todo caso, es “como si” se dirigieran a un objeto, al poseer el componente responsable de la “direccionalidad”, como veremos a continuación.

2. La caracterización de los “actos” o vivencias intencionales

Con lo dicho hasta aquí podría quizá parecer que tenemos clara la propuesta husserliana de qué distingue los actos o vivencias intencionales de los que se informa, respectivamente, en (1) y (2): en el caso de (1) el acto se dirige a un objeto, en el de (2) no; si se dice que —en el último caso— se dirige a un objeto meramente intencional, entonces se está utilizando un modo de hablar que puede inducir a confusión.

Pero, ¿qué sería entonces lo que distingue a dos actos que no están asociados a objetos? Por ejemplo, ¿qué diferencia, según Husserl, el acto o vivencia del que se informa en (2) del que se informa en (4) (o, para el caso, en (3))?

(4) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Hera.

Intuitivamente podríamos decir que el “tema” de las vivencias o actos de Alicia es distinto (parcialmente distinto en el caso de (2) y (4) y totalmente distinto del de (3) cualquiera de ellos). Husserl introduce como término técnico “materia” (Matter), si bien utiliza como sinónimo “sentido” (Sinn, Auffassungssinn —sentido interpretativo o sentido de la aprehensión—), y, en efecto, la noción teórica husserliana tiene aspectos comunes con la idea fregeana de “sentido”, pues ambas encapsulan la manera en que se concibe un objeto (Aquila 1974; Beyer 2017). En cualquier caso, la materia husserliana es algo abstracto “en lo que estriba la unidad [de un acto], que no sólo determina que el acto conciba el objeto correspondiente, sino como qué se lo concibe, qué rasgos, relaciones, formas categoriales le corresponden. De la materia del acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto” (LU V, §20).

La materia de un acto depende de sus componentes y el modo de composición (de modo que, por ejemplo, pensar en el número 42 y pensar en 24 son actos distintos) y no basta la equivalencia lógico-matemática para proclamar la identidad de la materia (de modo que pensar en triángulos equiláteros es un tipo de acto distinto de pensar en triángulos equiángulos).

Volviendo a nuestros ejemplos, diremos que los actos de los que se informa en (2) y (4) se diferencian en su materia. Lo mismo vale para todos los ejemplos contemplados hasta el momento.

Se han utilizado hasta ahora ejemplos de “actos nominales”, es decir, ejemplos en los que la materia de un acto se manifiesta linguísticamente mediante un sintagma nominal. Pero junto a estos tenemos los casos en los que de la materia de un acto se informa en una oración, como por ejemplo en

(5) Alicia cree que en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Lo usual en la tradición filosófica analítica es tratar principalmente esta “intencionalidad proposicional”, llegando incluso a sostenerse que la “intencionalidad nominal” puede reducirse a ella. En contraste, los casos de “intencionalidad nominal” ocupan un puesto preeminente en la tradición brentaniana que Husserl continúa y modifica.

Además de por la materia, los actos —proposicionales o nominales— se distinguen por lo que Husserl llama su “cualidad”, que es lo que fundamentalmente diferencia a un acto postulante (setzend) (como el aludido en (5)) de otro que no lo es. Un ejemplo de actos no postulantes sería aquel del que se informa en (6):

(6) Alicia se está preguntando si en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Respecto a (1), si Alicia tuviera dudas de si alguna vez ha existido una construcción tan maravillosa como la que describen los libros, el acto del que se informa sería no postulante, lo que ilustra el hecho de que la noción de cualidad se aplica también a los actos nominales.

Una última dimensión de variación importante en las vivencias intencionales la ilustra eficazmente el ejemplo que utiliza el propio Husserl: cuando nos acercamos o alejamos de la fuente de un sonido, notamos una variación en el modo en que este se siente, sin que ello comporte que para nosotros el sonido mismo haya variado. Percibimos su intensidad como constante, en contraste con el caso en el que, efectivamente, diríamos que lo que ha cambiado es el sonido mismo.

Husserl sostiene que en todo tipo de percepción se da la constancia del objeto percibido y/o algunas de sus propiedades (el color, la forma) frente a la variación de la experiencia (LU V, §21; Ideen, §41) —una variación en las sensaciones—. También puede darse que haya variación en el objeto al cual se dirige el acto, frente a la constancia en las sensaciones (como en el caso de la interpretación alternativa de una misma figura como figura de un conejo o figura de un pato). Las sensaciones restringen, pero no determinan cuál es el objeto —si lo hay— del acto (lo que lo determina, como se ha mencionado, es la materia: no puede haber dos actos distintos con la misma materia).

Este aspecto del análisis husserliano de la intencionalidad tiene una doble vertiente. Por un lado se mostraría —contra Brentano— que no todo en la conciencia puede reducirse a intencionalidad (las sensaciones visuales, auditivas, etc. no son vivencias intencionales o actos), aunque sí se da la inversa (para Husserl, todas las vivencias intencionales son conscientes, en uno de los sentidos usuales de “conciencia” —LU V, §§1 y 2—). Por el otro, se hace patente de un modo concreto cómo el objeto de una experiencia se muestra a esta como transcendente a esa experiencia.

Para ilustrar lo primero Husserl recurre al paralelismo de nuestra interpretación de las palabras. Normalmente nuestra atención se centra en el significado de las mismas, no en su materialidad (por ejemplo, no en las grafías concretas). Pero, sostiene Husserl, es imposible captar el significado sin ser primero conscientes de las palabras mismas, y, sin embargo, en la percepción de lo que somos conscientes es únicamente de los objetos percibidos o sus propiedades—sean estos objetos físicos como mesas y sillas, sonidos o colores—. Cierto es que en nuestra conciencia están de algún modo las “sensaciones” —forman parte de “la corriente de la conciencia”—, pero no somos conscientes de ellas. Solo somos conscientes de ellas al reflexionar introspectivamente sobre nuestra percepción.

Este es, por cierto, uno de los aspectos más erróneamente interpretados de la teoría husserliana, pues ha ocurrido con frecuencia que ese otro elemento de la conciencia se ha asimilado en la tradición analítica a los datos sensoriales postulados por Moore y Russell, lo cual no puede sostenerse, puesto que, para estos autores, es precisamente de los datos sensoriales de lo que somos inmediatamente conscientes en la percepción.

El resultado es que, para Husserl, la intencionalidad, con ser un elemento muy importante, no es la marca de lo mental. Y aquí Husserl no sólo se distancia decisivamente de Brentano, sino que, visto en perspectiva, podemos decir que se acerca a algunas interpretaciones recientes de la llamada conciencia fenoménica, tal como la han concebido autores de la tradición analítica como Thomas Nagel y Ned Block (véase, por ejemplo, Siewert 2013).

3. La intencionalidad centrada en el “objeto intencional” y el “contenido intencional”

El objeto intencional podemos entenderlo, particularmente en los casos de percepción, como un objeto (existente) que focalizamos en la experiencia (Künne 2017), utilizando, para el caso en que no hay objeto, la expresión “objeto meramente intencional” interpretada como se mencionó anteriormente que la interpretaba Husserl. Sin embargo la fenomenología, tal como la desarrolló Husserl en los años posteriores a las Investigaciones lógicas, pretendía aplicarse universalmente, con total independencia de si un objeto existe o no, es decir, realizando lo que Husserl llamó epoché o suspensión del juicio (sobre la existencia), interpretándose esta de manera global o genérica: al hacer fenomenología la epoché debe practicarse de antemano sobre todos los (posibles) objetos. Nótese que esta idea contrasta con lo que se enfatiza en las Investigaciones: a saber, que para cada cosa que experimentemos o concibamos como un objeto, debemos tener en cuenta como qué la experimentamos o concebimos, haciendo abstracción de si esa cosa existe o no. La materia del acto determina su objeto, si lo hay.

La diferencia puede parecer sutil, pero la epoché en el sentido global se corresponde con una idea de “objeto intencional” que no coincide con la aludida anteriormente (“objeto focalizado”). La idea sería ahora más bien la de “presunto objeto” u “objeto putativo” (Carr 1995, p. 34), y esta idea podría quizá ser problemática. Se ha negado que lo sea aduciendo que hablamos, con perfecto sentido, de, por ejemplo, un “presunto crimen”. Sin embargo, en un caso así incluimos la posibilidad de que en la circunstancia en cuestión, no haya crimen alguno —que no quepa, hablando con propiedad, hablar de crimen en esa circunstancia—. Sin embargo, en la interpretación de “objeto intencional” como “presunto objeto” lo que se pretende es algo distinto, a saber, que posiblemente haya un objeto que quizá no exista, con lo cual se mantiene de algún modo la alusión a un objeto.

El cambio descrito va acompañado de un cambio en la concepción de lo que identifica a una experiencia intencional. En su obra Ideas, Husserl substituyó el tándem materia-cualidad por la noción de noema en el análisis de los actos intencionales. En especial, uno de los componentes del noema, el sentido noemático, es lo que determina ahora el como qué se capta a un objeto. Parafraseando con el nuevo concepto el pasaje citado anteriormente de las Investigaciones (LU, V §20), se podría decir: “Del sentido noemático asociado con un acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto”.

El cambio no es, en absoluto, meramente terminológico. En el caso de la materia de un acto, hay un modelo mínimamente claro para pensar en la relación entre la noción abstracta y la vivencia intencional concreta que se da en la corriente de conciencia: el modelo especie – ejemplar (en una analogía: el color rojo en abstracto y el rojo de esta camiseta en particular). Cuando se da una vivencia intencional, se ejemplifica la materia (como especie) y esta ejemplificación forma parte de la vivencia de modo análogo a como el rojo particular concreto forma parte de la camiseta. Pero el noema no se concibe como una especie en relación a ejemplificaciones concretas, por lo que no se aplica este modelo. Todo lo que se afirma es que a cada acto le corresponde correlativamente un noema, sin que se aclare en qué consiste esta correspondencia.

En realidad, no hay acuerdo entre los comentaristas de Husserl sobre la interpretación de la noción husserliana de noema, a la que también se suele aludir en la literatura con la denominación genérica de “contenido intencional”. Según una interpretación particularmente influyente (que en cierto modo minimiza el impacto del cambio), un noema es una estructura que fija el como qué se determina un objeto en la experiencia. La percepción suministra ejemplos ilustrativos particularmente claros, pues las sensaciones sólo pueden determinar una parte de lo percibido y es el noema asociado al acto el que determina su objeto. Por ejemplo, cuando estamos situados frente a la fachada de un edificio, solo tenemos sensaciones (de color, de forma, etc.) asociadas con la visión de esa fachada y, sin embargo, lo que percibimos en los casos típicos es el edificio, no solo la fachada (percibimos el objeto como edificio). Que percibimos el edificio se hace patente al movernos y cambiar de perspectiva, pues anticipamos parte de lo que vamos a ver: lo que percibimos lo captamos como un edificio solo en la medida que se confirme lo que anticipamos. De modo que, si fuera el caso que, al rodearlo, se revelara que no tiene parte de atrás (que era sólo una fachada) quedaríamos sorprendidos y habríamos de cambiar de opinión sobre el objeto percibido. Es el noema correlativamente asociado con nuestra visión de la fachada el responsable de que contemplemos lo que tenemos delante como el lado próximo de una cosa que tiene otros lados y una serie de características determinadas. El noema es el sistema o estructura de los rasgos que confiere una unidad a los múltiples rasgos y hace que los tomemos como aspectos de un mismo objeto.

Los rasgos que conforman un noema no tienen por qué ser rasgos físicos, como tampoco el objeto. Los objetos pueden ser meras cosas físicas, pero también animales, personas, acaecimientos, acciones y procesos. En este último punto no hay cambio respecto a las Investigaciones, pero ahora es el noema el que determina, por ejemplo, que algo se vea como una persona y no solo como un objeto físico, o una mano alzada como una llamada a la atención, no como el movimiento de un objeto físico. Y lo determina inmediatamente, sin que —en los casos más usuales— medie inferencia alguna (Føllesdal 1990).

Lo que se ha ejemplificado en el caso de la percepción respecto al noema y la determinación del objeto se generaliza a todas las vivencias intencionales.

Sin que quede eliminada la idea brentaniana de intencionalidad como “dirección a un objeto”, la investigación fenomenológica se centra ahora en el noema, que es lo que determina cómo un objeto está “constituido” en la experiencia consciente del sujeto, como qué se “capta”, podría decirse. La fenomenología se llega a concebir como una ciencia a priori de los noemata. En palabras de Roman Ingarden, uno de los más destacados discípulos de Husserl, la fenomenología husserliana pasa a ser “la elucidación final y absoluta del sentido de todos los objetos [posibles]” (Ingarden 1993, p. 6; Ingarden vino posteriormente a juzgar este desarrollo como negativo y a ese juicio se han sumado un puñado de comentaristas, aunque la mayoría de los especialistas tienen una visión decididamente positiva de los cambios).

La perspectiva de la intencionalidad husserliana sigue siendo fundamentalmente la de la experiencia del sujeto individual, si bien, tras los cambios introducidos por Husserl después de las Investigaciones, sea, en cierto sentido, una suerte de sujeto ideal (el “sujeto transcendental”). Esa perspectiva subjetivista es la que critica Heidegger. Heidegger, en la etapa que culmina en Ser y tiempo —más claramente asociada con la fenomenología— propone la “interacción absorta” con el entorno —como en el caso en que se está embebido en la realización de una tarea— como paradigma. Sin embargo, es debatible hasta qué punto lo que Heidegger pasa a llamar “comportamiento” (Verhalten) supone un cambio de perspectiva radical respecto a la intencionalidad o una propuesta radical de sustitución de la problemática de la intencionalidad por un nuevo tema (Dreyfus 1991, pp. 40-59). El vínculo con la temática de la intencionalidad como “dirección a un objeto”, ya problemático en el propio Ser y tiempo, se hace aún más problemático en su etapa posterior a esta obra, en la que Heidegger enfatiza la determinación comunitaria —influida por la historia y cambiante con ella— de los objetos que “salen al encuentro” (Lafont 1997).

El interés del cambio radical heideggeriano (sea de perspectiva o de tema) depende de intereses teóricos más generales. Por ejemplo, uno puede estar especialmente interesado —por pensar que es de especial relevancia para el estudio de la relación conciencia-intencionalidad— en el tipo común de experiencia perceptual en el que cabe postular la constancia en el objeto que se percibe: no se experimenta que el objeto intencional pase a ser otro distinto a través de cambios en la iluminación o en su forma aparente —si se trata de la percepción visual— o de cambios en la intensidad —en los casos de percepción auditiva como el aludido anteriormente—, que comportan cambios en la experiencia. Es entonces directamente relevante el tipo de análisis husserliano de la intencionalidad (especialmente en los capítulos 1 y 2 de la Investigación V de LU o en la sección 41 de Ideen). En contraste con ello, para extraer del análisis heideggeriano del “comportamiento” algo de algún modo relevante sobre ese tema sería necesario hacer abstracción del posicionamiento filosófico general de Heidegger.

Es debatible, por otro lado, si las aportaciones a la teoría de la percepción de Merleau-Ponty, un pensador influido a la vez por Husserl y Heidegger, especialmente en lo que concierne a la “intencionalidad motora” — es decir, un modo de enfrentarse al entorno basado en habilidades sensorio-motoras— pueden considerarse aportaciones al mismo tema.

Un ejemplo de cómo, dejando de lado su inclusión en una problemática más general (lo que para muchos comentaristas comportaría falsear su posición), podría entenderse que Heidegger realiza una contribución al tema de la intencionalidad sería el siguiente. Consideremos un electricista que está reparando una instalación. Ese electricista no percibe los cables, enchufes, etc. de un modo distanciado, sino que únicamente trata con ellos como parte de la tarea en cuya realización está implicado. Se podría ver en ello, como Heidegger mismo hace en algún momento, un tipo más fundamental de intencionalidad (Heidegger, Sein und Zeit, §15).  En el caso de Merleau-Ponty podría decirse que apunta en la misma dirección, pero resaltando la conciencia implícita de los movimientos de quien realiza la tarea (Merleau-Ponty 1945, I, §3, II, §1; Siewert 2015).

4. Conclusión

Esta entrada se ha centrado en la idea de intencionalidad en el sentido brentaniano de “dirección a un objeto”. Se ha explicado cómo Husserl propone identificar el elemento clave responsable de esa “direccionalidad” (la materia y cualidad, en las Investigaciones; el noema, a partir de Ideas) y se han apuntado brevemente algunas ideas relacionadas de pensadores importantes influidos por Husserl, como Heidegger y Merleau-Ponty. También se ha insinuado —sin entrar verdaderamente en el análisis del tema— que es importante atender a la relación entre intencionalidad y conciencia, también en el sentido actual de conciencia fenoménica (Siewert 2022a).

Daniel Quesada
Universidad Autónoma de Barcelona

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

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  • Paredes, M. C. (2007) Teorías de la intencionalidad, Madrid: Síntesis.
  • Serrano de Haro, A. (1989) “Fenomenología trascendental y filosofía analítica en tomo al concepto de nóema”, Revista de Filosofía (3ª época), 2: 169-177.
  • Serrano de Haro, A. (2016) Paseo filosófico en Madrid. Introducción a Husserl. Madrid, Trotta.

Recursos en línea

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Percepción (Los problemas de la)

Cómo citar esta entrada

Quesada, D. (2023): “Intencionalidad: la tradición fenomenológica”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-fenomenologica/).

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