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Polarización

El estudio de la polarización resulta crucial para al menos tres cuestiones interdependientes: i) comprender adecuadamente el fenómeno, ii) desarrollar herramientas apropiadas para la detección temprana de procesos peligrosos de polarización, y iii) diseñar estrategias que permitan combatir la polarización de manera eficaz. La aproximación filosófica a estas cuestiones resulta valiosa en dos sentidos. Por un lado,  avanzar hacia una comprensión adecuada del fenómeno y hacia el desarrollo de herramientas de detección e intervención eficaces requiere de incorporar en el análisis la perspectiva filosófica. El estudio filosófico de la polarización permite, por otro lado, poner a prueba las implicaciones prácticas de algunas teorías filosóficas, criterio cuya relevancia está ganando presencia en la disciplina (Pinedo y Villanueva, 2022).

El recorrido de esta entrada pasa por cuatro cuestiones centrales. La primera concierne a los tipos de polarización: ¿qué es la polarización y qué tipos de polarización hay? La segunda, a las actitudes involucradas en la polarización: ¿expresan las afirmaciones políticas de una población polarizada lo que dicha población realmente cree? La tercera, al desacuerdo: ¿qué tipos de desacuerdo caracterizan mejor la situación que experimentan las sociedades polarizadas y cuáles contribuyen al aumento de la polarización? La cuarta a la racionalidad: ¿es la polarización el resultado de una manera epistemológicamente negligente de procesar la información consumida por la ciudadanía o, por el contrario, es el resultado de un proceso racional? En lo que sigue se revisan algunas de las contribuciones más destacadas sobre estas cuestiones.

1. Tipos de polarización

Se han distinguido muchos tipos de polarización en la literatura especializada. Sin embargo, no todos ellos son tipos de una misma categoría.

El término “polarización” se utiliza con frecuencia para describir ciertos procesos a través de los cuales las creencias u opiniones de una persona o grupo de personas se vuelven más extremas. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización de grupo y la polarización de creencias. La polarización de grupo es la tendencia a adoptar creencias y opiniones más extremas como resultado de la discusión con personas del mismo grupo, es decir, con personas que comparten las mismas opiniones (Broncano-Berrocal y Carter, 2021). Así, discutir con quienes piensan como nosotros puede polarizarnos. La polarización de creencias, por otra parte, ocurre cuando dos personas con opiniones opuestas sobre una cuestión adoptan creencias más extremas como resultado de la exposición a la misma evidencia (Kelly, 2008). Cuando pensamos diferente, exponernos a los mismos hechos puede polarizarnos aún más.

Además de para referir a procesos que convierten nuestras opiniones en más extremas, el término “polarización” se utiliza también para hablar de lo que les ocurre a los partidos políticos de un país. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización partidista y la polarización por alineamiento partidista (también llamada “party sorting”). La polarización partidista ocurre cuando aumenta el número de personas que votan por, y se identifican con, partidos políticos enfrentados (Fiorina, 2017, p. 46). La polarización por alineamiento partidista, por otra parte, ocurre cuando uno o más partidos políticos se vuelven más uniformes internamente, ya sea en términos de las posiciones mantenidas o en términos de las características sociales de las personas simpatizantes con tales partidos (Mason, 2018).

Los tipos de polarización anteriores, sin embargo, son todavía compatibles con diferentes concepciones acerca de lo que significa que nuestras opiniones se vuelvan más extremas o que un grupo político se polarice. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización ideológica y la polarización afectiva. La polarización ideológica ocurre cuando los contenidos de la opinión pública se distribuyen de una manera anormal en el espectro ideológico. La distribución anormal de los contenidos de opinión puede representarse de muchas maneras (Bramson et al., 2017), pero el modo paradigmático es aquél en el que la opinión pública se divide en dos grupos opuestos que tienden hacia los extremos del espectro ideológico. La polarización afectiva, por otro lado, se caracteriza por un incremento en la adhesión a una identidad política, que se traduce en el aumento de la confianza o apoyo incondicional hacia las posiciones ideológicas centrales de tal identidad, junto con el aumento del grado de animadversión hacia las personas de identidades políticas opuestas (Iyengar et al., 2019; Miller, 2023).

Ahora puede verse más claramente que los tipos de polarización anteriores y estos dos últimos son compatibles entre sí: las opiniones pueden volverse más extremas en sentido ideológico o en sentido afectivo, y los partidos políticos pueden volverse más homogéneos internamente también en sentido ideológico o en sentido afectivo. Por supuesto, la polarización ideológica y la afectiva suelen ir de la mano, hasta el punto de que hay quienes piensan que tal distinción es meramente conceptual (Talisse, 2019). Una cuestión interesante aquí es si la polarización ideológica y la afectiva son realmente dos tipos de polarización distintos o, por el contrario, son dos caras de una misma moneda. La respuesta suele depender de cómo se caractericen las actitudes centrales involucradas en los procesos de polarización de la opinión pública (ver sección 3).

Algunos tipos de polarización adicionales destacados en la literatura especializada son aquellos que enfatizan ciertos rasgos que pueden exhibir los procesos de polarización de la opinión pública. Por ejemplo, un proceso de polarización, ya sea ideológico o afectivo, puede ocurrir solo entre las élites políticas o entre la población en su conjunto. Para distinguir un caso del otro habitualmente se habla de polarización de la élite y polarización de las masas. Además, un proceso de polarización puede ocurrir solo en un grupo o en todos los grupos relevantes al mismo tiempo. Para distinguir un caso del otro con frecuencia se habla de polarización asimétrica y polarización simétrica.

Por último, un proceso de polarización podría ser deseable y beneficioso o podría tener consecuencias nefastas. Existe un amplio consenso acerca del carácter nocivo de la polarización: debilita las instituciones públicas, allana el terreno al avance de la injusticia social y facilita la aparición de movimientos extremistas que ponen en peligro la democracia (Carothers y O’Donohue, 2019, 1-2; Levitsky y Ziblatt, 2018). El término “polarización” tiene por lo general un carácter peyorativo. No obstante, decidir si la polarización es buena o mala a menudo depende del tipo de polarización y del objetivo específico que tomemos en consideración. Por ejemplo, en 1950, la Asociación Americana de Ciencia Política (APSA) recomendó el aumento de la polarización dentro de la clase política para que se cubriera un mayor número de posiciones y así obtener una oferta democrática más variada. Aquí se toma en consideración principalmente la polarización ideológica de la élite. Por otro lado, el aumento de la adhesión con un grupo político por parte de la ciudadanía hace que esta se involucre en mayor medida en cuestiones políticas, lo cual podría considerarse un resultado beneficioso.

2. Polarización y actitudes

Como hemos visto, la polarización tiene que ver principalmente con el estado de la opinión pública de una sociedad, y esta puede estar dividida solo en términos ideológicos o, además, en términos afectivos. Estas dos maneras de concebir la polarización descansan, al menos en parte, en dos tipos de actitudes diferentes.

Pongamos un caso concreto para introducir la discusión. La idea de que los hombres, y no las mujeres, son quienes están realmente discriminados era marginal en España hace años. Sin embargo, en las últimas décadas esta idea se ha ubicado en el centro de la ideología de los partidos conservadores y ha dividido a la población. Cuando, en este contexto, las personas afines a un partido conservador afirman la oración

(1)      “Los hombres están perseguidos por la ley”

¿Qué función cumple tal afirmación? ¿Qué tipo de actitud están expresando las personas que la profieren?

Podemos distinguir entre una lectura cognitivista y una lectura no cognitivista de (1). Una lectura es cognitivista sobre un dominio particular, como el dominio político, si defiende que la función principal de las afirmaciones o juicios en tal ámbito es la de expresar actitudes del tipo de las creencias. Por el contrario, una teoría es no cognitivista si mantiene que la función principal de las afirmaciones o juicios en este ámbito es la de expresar actitudes del tipo de los deseos y las preferencias. Considera las siguientes oraciones:

(2)      “Pedro Sánchez es el Presidente del Gobierno”

(3)      “Me encanta que Pedro Sánchez sea el Presidente del Gobierno”

Supongamos que alguien profiere (2) como respuesta a la pregunta de quién es el Presidente del Gobierno. En tal caso, se utiliza (2) para mostrar qué es lo que cree la persona que profiere la oración, cuyo contenido es una descripción, verdadera o falsa, que no involucra ningún juicio evaluativo al respecto. Si esta descripción fuera falsa, el modo habitual de persuadir a quien la profiere de que revise su creencia sería a través del razonamiento inferencial y la apelación a los hechos. Supongamos ahora que alguien profiere (3) como respuesta a la pregunta de qué le parece que Pedro Sánchez sea el Presidente del Gobierno. En tal caso, (3) involucra una evaluación, es decir, involucra información no solo acerca de lo que quien profiere la oración cree sobre cómo son las cosas, sino también información acerca de sus preferencias políticas. Las preferencias, por oposición a las creencias, no pueden modificarse puramente a través del razonamiento inferencial ni de la exposición a la evidencia. Saber más sobre x no necesariamente afectará a nuestras preferencias sobre x. Así, proferir (2), en este ejemplo, contaría como expresión de una actitud cognitiva, mientras que la proferencia de (3) contaría como expresión de una actitud no cognitiva.

¿Qué tipo de actitud expresa habitualmente la ciudadanía al proferir (1) en un contexto polarizado? ¿Expresan actitudes del mismo tipo que las que expresamos con (2), o más bien actitudes del tipo de las que expresamos con (3)?

En un lado del debate están quienes adoptan una posición no cognitivista ante esta pregunta y sostienen que las afirmaciones políticas en contextos polarizados no cumplen principalmente la función de expresar una creencia ni la de describir cómo son las cosas. Entre las propuestas no cognitivistas, algunas mantienen que estas afirmaciones se realizan con otros objetivos en mente, como por ejemplo el de expresar lealtad hacia una identidad política (Ganapini, 2021). Otros mantienen que al menos una parte de la ciudadanía no es sincera en sus afirmaciones políticas, entre otras cosas porque sus juicios políticos y sus acciones no exhiben la consistencia suficiente como para atribuirles creencias a partir de las afirmaciones que realizan (Hannon, 2021, p. 298). También hay quienes sostienen que la ciudadanía sí es sincera, pero lo es solo con respecto a las convicciones expresadas por tales afirmaciones y no con respecto a lo que creen (Lynch, 2022). Así, esta parte del debate enfatiza el papel expresivo que juega la identidad partidista en nuestras afirmaciones políticas (Huddy, Bankert y Davies, 2018).

En el otro lado del debate cierran filas quienes adoptan una posición cognitivista y sostienen que las afirmaciones políticas en contextos polarizados cumplen la función de expresar creencias, aunque la mayoría de propuestas defienden esta tesis con importantes matices. Por ejemplo, algunos mantienen, en contra de algunas posiciones anteriores, que quienes profieren en un contexto polarizado una oración como la de (1) –i.e., “Los hombres están perseguidos por la ley”–, podrían ser sinceros con respecto a sus creencias incluso aunque no hubiera demasiada consistencia entre sus juicios y su comportamiento. Estas creencias, simplemente, se adquieren por la influencia de la alta credibilidad que le otorgan a las personas del propio grupo (Funkhouser, 2021), y quizás se mantienen por motivos adaptativos. Así, proferir una oración como (1) en un contexto polarizado podría cumplir la función de expresar la identidad política propia y a la vez involucrar una actitud de tipo cognitivo que la ciudadanía expresa de manera sincera (Williams, 2021). Otros sostienen que en estos casos lo que ocurre es que la ciudadanía cree que cree el contenido de (1), a pesar de que es posible que realmente no crea el contenido de (1), en parte debido a que tal contenido resulta poco claro y su contenido preciso se establece por deferencia a quienes son considerados como personas expertas en la cuestión (Levy, 2018). Esta última propuesta introduce indirectamente una distinción que parece relevante para al menos algunos procesos de polarización: alguien puede adoptar una creencia en el plano abstracto sobre una cuestión polarizada sin adoptar la misma creencia en el plano concreto (Almagro, Hannikainen y Villanueva, 2023). Esto explicaría la falta de consistencia que habitualmente exhiben las afirmaciones políticas en contextos polarizados. Así, la ciudadanía podría estar polarizada en lo abstracto y no en lo concreto.

Es importante señalar que hay evidencia que indica la presencia de ambos tipos de actitud en procesos de polarización (Viciana, Hannikainen y Gaitán, 2019). Esto permite precisar un poco más los términos del debate: las posiciones no cognitivistas serán aquellas que mantengan que, a pesar de que hay presencia de actitudes cognitivas en procesos de polarización, las actitudes más relevantes en estos casos son principalmente de tipo no cognitivo. Determinar las actitudes más relevantes en los procesos de polarización puede arrojar luz a la cuestión de qué tipo de polarización es la que experimentan las sociedades democráticas contemporáneas.

3. Polarización y desacuerdo

Una primera aproximación a la relación entre polarización y desacuerdo sostiene que, en contextos en los que hay indicios de que la opinión pública está polarizada, las partes enfrentadas están en desacuerdo solo de manera aparente (Hannon, 2021, p. 298). El razonamiento que hay bajo esta posición es que al menos una parte de la población no es sincera en sus juicios políticos factuales. Si las afirmaciones políticas de la ciudadanía polarizada cumplen una función expresiva de apoyo a un bando político, como cuando la hinchada de un club de baloncesto vitorea y apoya a su equipo, entonces estas personas en realidad no creen la proposición factual expresada por sus afirmaciones, y por tanto no están en desacuerdo genuino.

Una segunda aproximación sostiene que en ciertos contextos polarizados los desacuerdos factuales entre, por ejemplo, conservadores y progresistas, no es que sean aparentes, sino que son imposibles. Elizabeth Anderson ha mantenido que la derecha estadounidense ha utilizado sistemáticamente afirmaciones que parecen factuales para expresar identidad, y con ello ha generado deliberadamente el equivalente a una burbuja epistémica pero discursiva. Este modelo discursivo impide a las personas del bando conservador estadounidense revisar sus creencias a la luz de la evidencia, porque cuando entran en un desacuerdo sobre afirmaciones claramente factuales las tratan como si fueran expresivas, y con ello las condiciones necesarias para que tenga lugar un intercambio argumentativo factual desaparecen (Anderson, 2021, p. 23).

Una parte creciente de la literatura contemporánea mantiene, en línea con esta segunda aproximación, que en contextos polarizados los desacuerdos típicamente factuales se convierten en desacuerdos sobre los principios o marcos más profundos en los que se apoyan nuestras afirmaciones factuales. En tales casos, discusiones aparentemente factuales son en realidad expresión de desacuerdos profundos. Los desacuerdos profundos son situaciones en las que las partes no solo están en desacuerdo acerca de la verdad de una proposición –e.g. el aborto es moralmente correcto–, sino que están en desacuerdo sobre los principios más profundos en los que se apoyan las partes para tratar de resolver el desacuerdo anterior –e.g. que un alma entra en un embrión tras ser fecundado y lo convierte en una persona (Fogelin, 1985, 5-6).  Así, un desacuerdo profundo versa sobre el principio o marco adecuado para determinar la verdad de una proposición. Algunos autores han defendido que los desacuerdos políticos profundos suponen un grave problema para la democracia, porque estos se caracterizan por la falta del trasfondo compartido necesario para la deliberación fructífera (Lynch, 2021; Lavorerio, 2023).

Una última aproximación que revisamos aquí es la que relaciona el aumento de la polarización con la presencia en la opinión pública de desacuerdos cruzados (Osorio y Villanueva, 2019). Un desacuerdo cruzado es una situación en la que las partes están en desacuerdo sobre una cuestión concreta, por ejemplo (4), pero dan muestras suficientes de concebir el desacuerdo de manera significativamente diferente. Por ejemplo, una de las partes da a entender que concibe la discusión como si fuera una de tipo factual, mientras que la otra parte da muestras suficientes de que concibe la discusión como si fuera de tipo normativo. Estos desacuerdos generan la impresión entre las partes de que se está teniendo un intercambio argumentativo razonable cuando, en realidad, las razones aducidas por cada parte, al ser de naturaleza diferente, no afectan a la parte contraria. En tal situación, las personas que siguen el debate solo se ven afectadas por los argumentos ofrecidos por la parte con la que simpatizan y, por tanto, acaban más convencidas de su posición de lo que ya lo estaban al principio.

4. Polarización y racionalidad

Una explicación del aumento de la polarización en buena parte de las democracias contemporáneas que obtuvo cierta popularidad, especialmente durante los años 2019-2021, es la que aquí llamamos concepción epistémica de la polarización. Esta concepción asume la siguiente representación de los contextos polarizados: si la ciudadanía de una sociedad se divide en al menos dos grupos en torno a la verdad de un conjunto de proposiciones y cada uno de estos grupos incrementa progresivamente su confianza en la posición que mantiene, que es, a su vez, incompatible con la verdad de la posición mantenida por el grupo opuesto, entonces al menos uno de estos grupos emplea métodos epistémicos poco fiables. Dos argumentos a favor de la concepción epistémica de la polarización son el argumento de la deficiencia en los procesos cognitivos y el argumento de los vicios epistémicos.

El primer argumento es el siguiente. De acuerdo con Daniel Kahneman (2011), nuestros procesos cognitivos involucran dos sistemas con características distintas. El primer sistema se caracteriza por ser rápido, inconsciente y cognitivamente poco demandante. El segundo sistema, por el contrario, se caracteriza por ser lento, reflexivo y cognitivamente demandante. El primer sistema nos permite dar respuestas inmediatas y casi automáticas, mientras que el segundo sistema es el responsable de la reflexión profunda. Así, de acuerdo con este argumento, la polarización surge porque una parte de la población consume información política guiada y filtrada solo por el primer sistema, y por tanto con frecuencia interpretan la información de manera sesgada y deficiente.

El segundo argumento dice que el aumento de la polarización se debe a la incapacidad de una parte de la población para cuestionar su propia posición, es decir, la falta de disposición exhibida por una parte de la población para considerar su posición política como susceptible de mejora. Las personas polarizadas son arrogantes intelectualmente, es decir, se comportan como si lo supieran todo y no son capaces de admitir que quizás su posición es incorrecta (Lynch, 2019). Así, lo que explica el aumento de la polarización según esta perspectiva son los vicios epistémicos que exhibe al menos una parte de la población, vicios como la arrogancia, el dogmatismo y la cerrazón de mente (Cassam, 2019).

Una aproximación alternativa a la anterior es la que aquí llamamos concepción epistémicamente neutral de la polarización. Esta perspectiva se opone a la idea de que el aumento de la polarización esté causado por las deficiencias epistémicas y cognitivas de una parte de la población, y mantiene que las personas polarizadas son perfectamente racionales y exhiben procesos cognitivos y epistémicos normales. La polarización, según esta aproximación, es el resultado de un proceso racional. Dos argumentos a favor de la concepción neutral de la polarización son el argumento evolutivo y el argumento de la racionalidad.

El argumento evolutivo dice que la concepción epistémica descansa en una asunción que es evolutivamente insostenible. La asunción es que las personas que piensan peor y son más cerradas de mente son las más propensas a polarizarse porque son las más susceptibles de ser manipuladas; por el contrario las personas que son más abiertas de mente son más sofisticadas en sus razonamientos y por tanto son las menos susceptibles de ser manipuladas y acabar polarizadas. Sin embargo, esta asunción es incorrecta en términos evolutivos (Mercier, 2020, pp. 30-46). Las especies menos desarrolladas cognitivamente solo se exponen a un número limitado de inputs, en concreto a aquellos que han dado buenos resultados en el pasado. El desarrollo cognitivo implica un aumento en el número de inputs a los que se expone una especie, pero con ello aumenta también la posibilidad de que se obtenga un resultado nocivo. Así, las personas menos sofisticadas cognitivamente son también las más conservadoras con respecto al número de inputs informativos al que se expone, y por tanto son las menos susceptibles de ser manipuladas y de acabar polarizadas por estos motivos (Mercier, 2020, pp. 38-46). Quienes acaban siendo más susceptibles de polarizarse son, precisamente, las personas más liberales con respecto a las fuentes de información que consumen, pues son quienes se exponen a un mayor número de inputs, y con ello a la manipulación.

El argumento de la racionalidad dice que la polarización puede predecirse dada una serie de condiciones y, por tanto, es racional. El argumento descansa en dos piezas clave. La primera de ella es la diferencia que hay entre las personas de una sociedad en términos de sus experiencias vitales, redes de confianza y creencias compartidas. La segunda es el tipo de evidencia, de naturaleza ambigua, que puebla el entorno informacional de las sociedades polarizadas. La evidencia ambigua es evidencia difícil de interpretar, ya sea porque no es concluyente o porque es compleja. Así, el argumento nos dice que cuando dos personas que proceden de entornos diferentes –i.e. diferentes experiencias, redes de confianza y creencias previas– se exponen a evidencia ambigua, sus procesos cognitivos normales les permiten reconocer con mayor facilidad la parte de la evidencia que está en consonancia con lo que ya creen. Por eso podemos predecir qué posición política es bastante probable que defienda una persona en virtud de su historia pasada y sus condiciones de vida actual. De este modo, personas racionales y epistémicamente virtuosas pueden acabar polarizadas (Levy, 2021; Velasco, 2023), tanto en términos ideológicos como afectivos, como resultado de la exposición a evidencia ambigua.

5. Conclusiones

Como se ha visto, la polarización de la opinión pública es un fenómeno social y relacional (Almagro y Villanueva, 2022, p. 178), que ocurre cuando ideas extremas que previamente ocupaban un lugar marginal en la opinión pública pasan al centro de la misma y la dividen (Ebner, 2023). De esto se sigue que no se polarizan las personas, sino las sociedades: solo puede decirse que una persona está polarizada en la medida en que ha habido un proceso de polarización de la opinión pública. No puede haber individuos polarizados aisladamente, mientras que sí puede haber individuos que tengan creencias extremas de manera aislada. En este sentido, parece haber una diferencia significativa entre la polarización y otros fenómenos relacionados, de carácter más individualista, como el extremismo (Cassam, 2021). Algunas de las cuestiones que se han revisado en esta entrada se han desarrollado en la literatura desde una concepción más próxima al fenómeno del extremismo que al de la polarización de la opinión pública. Sin embargo, como acabamos de apuntar, hay razones para pensar que estos dos fenómenos son significativamente diferentes y no deben confundirse. Los procesos de que conducen al extremismo y a la polarización, aunque pueden ocurrir en paralelo, podrían requerir estrategias de detección e intervención radicalmente distintas. La relación entre polarización, extremismo, actitudes, desacuerdo y racionalidad necesita más investigación. Haber llegado hasta aquí quizás sea un buen comienzo para emprender esta tarea.

Manuel Almagro Holgado
(Universitat de Valencia)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Bordonaba, D. (2019). Polarización como Impermeabilidad: Cuando las Razones Ajenas no Importan. Cinta de Moebio, 66, 295-309.
  • Brandsma, B. (2020). Polarización. Una mirada a la dinámica del pensamiento nosotros versus ellos. Institut Català Internacional per la Pau; Líniazero.
  • Miller, L. (2023). Polarizados: La política que nos divide. Deusto.
  • Velasco, G. (2023). Pensar la polarización. Gedisa Editorial.
  • Torcal, M. (2023). De votantes a hooligans. La polarización política en España. Catarata.

Recursos online

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Almagro, M. (2024). Polarización. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/polarizacion/

 

Populismo

Aunque el populismo es uno de los conceptos políticos más empleados en nuestra época, suele decirse que también es uno de los más escasamente comprendidos (Taggart, 2002, p. 62), y hay incluso quien cree que está rodeado de un “completo caos conceptual” (Müller 2016, p. 11). También hay quien ha intentado clasificar diferentes aproximaciones al populismo (véase especialmente Taggart, 2000, pp. 10-22; también Panizza, 2005, pp. 2-3; Rovira Kaltwasser, 2012, pp. 186-96; Weyland 2017, pp. 51-55). Sin embargo, lo cierto es que el principal consenso académico sobre el populismo es, precisamente, que no hay ningún gran consenso sobre lo que pueda ser el populismo. Por eso hay quien dice que el populismo es un ejemplo paradigmático de lo que Gallie (1955) denominó “conceptos esencialmente controvertidos” (Weyland, 2001; Mudde y Rovira Kaltwasser, 2013, 2017).

Semejantes dificultades para acordar una definición permiten explicar por qué prácticamente cualquier texto académico sobre el populismo empieza advirtiendo que en este debate hay que andar con pies de plomo. Así las cosas, esta entrada no aspira a ofrecer ninguna definición concluyente del populismo (para intentos de ese tipo, véase Mansbridge y Macedo, 2019; Urbinati, 2019b). Cada sección tiene una aspiración más modesta. La primera identifica algunas dificultades que complican la comprensión y definición del populismo. La segunda sección presenta dos rasgos en los que, a pesar de las discrepancias, la mayoría de las definiciones del populismo coinciden. La tercera ofrece una reconstrucción sintética de la teoría populista desarrollada por Laclau y Mouffe –dos de los teóricos más influyentes tanto política como académicamente.

1. Dificultades

Varios factores complican la comprensión y definición del populismo. Esta sección presenta los seis más obvios e importantes.

1.1. Polisemia

La primera dificultad es la aparente polisemia del término “populismo”, que a lo largo de la historia ha significado cosas distintas (Vergara, 2020) y que ahora sirve como un “atrapalotodo” (Canovan, 2005, p. 77) capaz de nombrar aparentemente cualquier partido o movimiento político. Así, parece como si “casi cualquier cosa, tanto de izquierda como de derecha, democrática, antidemocrática, liberal, antiliberal, pueda ser llamada populista” (Müller, 2016, p. 11).

1.2. Connotaciones negativas

La segunda dificultad es que el término “populismo” tiene connotaciones negativas. De hecho, junto al consenso sobre la falta de una definición consensuada, un segundo consenso relativamente amplio es que el populismo, signifique lo que signifique, es algo malo. A menudo percibido como una patología de (o una amenaza para) la democracia, el populismo suele asociarse a un estilo de hacer política que atenta contra las normas de cordialidad propias de la esfera pública (Moffitt y Tormey, 2014) y a un discurso simplista y engañoso (Block y Negrine, 2017). Prueba de estas malas connotaciones es el hecho de que el término “populista” se use más a menudo despectivamente –esto es, como un insulto que descalifica, marca y estigmatiza– que descriptivamente –como un concepto que simplemente pretende nombrar una parte de la realidad (Urbinati, 2019a, p. 2).

Estas dos primeras dificultades –la polisemia y las connotaciones negativas– hacen del término «populista» una herramienta política muy potente, puesto que le dotan de una gran capacidad para dañar la reputación de líderes y movimientos políticos. Cualquiera puede ser acusado de populista, con el estigma que eso conlleva, sin que esa acusación sea fácil de desestimar, pues ¿cómo se puede demostrar que no se es algo que, en sí mismo, permanece indefinido?

1.3. ¿Derecha o izquierda?

La tercera dificultad para entender y definir el populismo es la aparente afinidad natural que el populismo tiene con posturas políticas totalmente enfrentadas. El populismo suele asociarse al conservadurismo, al nativismo y a la (extrema) derecha (véase Wolkenstein, 2015), pero también hay quien lo asocia a posturas progresistas o de (extrema) izquierda (por ejemplo, Laclau y Mouffe, 1987).

Sorprendentemente, no parece haber un término medio al respecto, ya que cada cual suele asumir –a menudo implícitamente– que por su naturaleza el populismo encaja mejor en el extremo del espectro político al que lo asocia, ya sea la derecha o la izquierda. Esta aparente afinidad natural del populismo con posiciones políticas tan dispares podría explicarse, al menos en parte, por su carácter fundamentalmente formal (véase sec. 2.1).

1.4. ¿Democracia o autoritarismo?

La cuarta dificultad es que el populismo también parece tener afinidades naturales tanto con posturas democráticas como con posturas antidemocráticas. Müller (2016, 11), por ejemplo, dice que “el populismo puede verse igualmente como amigo y como enemigo de la democracia”, y Rovira Kaltawasser (2012) entiende que el populismo es tanto una “amenaza” para la democracia como un “correctivo” de sus deficiencias.

En este caso la comunidad académica tampoco está equitativamente dividida. El anti-populismo es la posición académica “por defecto” (Moffitt, 2018, p. 5), ya que mayoría de académicos creen que el populismo socava los valores, las instituciones y/o las actitudes necesarias para el buen funcionamiento de la democracia. Así, por ejemplo, Badano y Nuti (2018) entienden que el populismo merma la capacidad de la ciudadanía para entender y aceptar los puntos de vista ajenos y, por tanto, para alcanzar acuerdos mediante la deliberación democrática. Sin embargo, existe una minoría –liderada por Mouffe y Laclau– que no sólo considera el populismo como compatible con la democracia, sino que además lo ve como la mejor manera de hacer política democrática (véase también Fernández Liria, 2016).

La relación aparentemente contradictoria entre el populismo y la democracia podría explicarse también por el carácter formal del primero (sec. 2). No obstante, Abts y Rummens (2007) han ofrecido otra explicación interesante. Su “enfoque de los dos pilares” entiende que nuestras democracias constitucionales constan de un pilar democrático –constituido por la soberanía y la participación popular– y otro pilar constitucional –constituido por los derechos individuales y el estado de derecho. Desde este enfoque, el populismo podría interpretarse como una praxis política que aspira a fortalecer el pilar democrático sin prestar mucha atención al pilar constitucional. Por eso, cuando las democracias constitucionales son poco participativas, el populismo puede ser visto como un “amigo” o un “correctivo” de la democracia (constitucional), ya que contribuiría a reestablecer el equilibrio entre sus dos pilares. Sin embargo, cuando la democracia constitucional está bien equilibrada, el populismo puede ser visto como un “enemigo” de, o una “amenaza” para, la democracia (constitucional), ya que su énfasis en la participación y la soberanía popular tiende a socavar los derechos individuales y el estado de derecho.

1.5. ¿Populismo o democracia radical?

Las secciones previas (1.1-1.4) se refieren a dificultades conceptuales, es decir, a problemas para determinar lo que significa el término “populismo”. En cambio, la quinta dificultad es terminológica, y es que –especialmente en ámbitos académicos– a menudo las ideas y teorías de corte populista son nombradas con términos diferentes. Es decir, que se emplean palabras distintas para nombrar lo que, a grandes rasgos, podrían considerarse distintas variantes del (o aproximaciones al) populismo.

En general, el término “populismo” es preferido por quienes lo critican –aunque, por supuesto, existen excepciones (notablemente, Laclau). Sin embargo, es más frecuente que quienes defienden tesis populistas empleen términos como política (o democracia) “radical”. Por ejemplo, Mouffe, que sistemáticamente ha utilizado conceptos populistas a lo largo de sus obras, rara vez ha presentado su enfoque como populista, prefiriendo términos como “democracia agonista” o “democracia radical”. De hecho, sólo recientemente se ha presentado a sí misma explícitamente como defensora del populismo –eso sí, de izquierdas (Mouffe, 2019).

Probablemente, el uso de términos alternativos se deba al deseo de quienes adoptan posturas próximas al populismo de evitar las connotaciones negativas del término. En cualquiera caso, lo cierto es que términos como “democracia radical” y “política agonista” suelen nombrar posturas que, a grandes rasgos, podríamos considerar populistas y, más específicamente, populistas de izquierdas (sobre democracia radical, véase Sánchez Santiago, 2024).

1.6. Dos enfoques

La sexta y última dificultad para entender y definir el populismo es la discrepancia en los enfoques académicos.

Por un lado, distintas disciplinas adoptan enfoques diferentes. Como dice Urbinati (2019a, p. 7), se puede estudiar qué es el populismo –es decir, “si es una ideología ‘delgada’, una mentalidad, una estrategia o un estilo”– o qué hace el populismo –es decir, “cómo cambia o reconfigura los procedimientos e instituciones de la democracia representativa”. Mientras la filosofía política se centra en lo primero, las ciencias sociales se centran en lo segundo.

Al mismo tiempo, quienes se centran en estudiar lo que hace el populismo suelen tener una visión negativa del mismo, y sus estudios empíricos tratan de mostrar cómo los populismos distorsionan la democracia –por ejemplo, generando formas de liderazgo autoritario (Diehl, 2018) o alterando el orden constitucional (Blokker, 2018). En cambio, quienes se centran en definir lo que es el populismo suelen ser simpatizantes que defienden el populismo por su valor democrático e igualitario (Vergara, 2020).

El resultado de esta doble división es una notable diferencia entre los estudios empíricos y los estudios teóricos. Mientras los primeros tienden a describir una práctica con consecuencias indeseables, los segundos tienden a definir una teoría con principios valiosos.

2. Puntos de acuerdo

Esta sección presenta dos rasgos del populismo en los que, a pesar de las profundas discrepancias, la mayoría de las definiciones coinciden.

2.1. Formalismo

El primer rasgo es el carácter relativamente formal del populismo.

El carácter formal del populismo puede apreciarse mejor al contrastarlo con otras posturas en teoría política. Gran parte de la teoría política se centra en discutir los valores sustantivos que definen una sociedad justa y democrática. Por ejemplo, el republicanismo se centra en la libertad como no dominación (Pettit 2023), el socialismo en la igualdad (Cohen, 2011), y el liberalismo igualitario en la compaginación de la libertad y la igualdad (Rawls, 2013). Otra gran parte de la teoría política se centra en discutir las instituciones y las políticas públicas que, según ciertos valores sustantivos, son necesarias para que la sociedad sea justa (van Parijs y Vanderborght, 2017) y democrática (Dahl, 1999). Así, la mayoría de las posturas en teoría política pueden definirse a partir del compromiso con algún contenido –ya sea un valor sustantivo, cierto diseño institucional, o una política pública.

El populismo, en cambio, suele concebirse como una forma de hacer política –como una praxis política–, y no tanto como un conjunto de contenidos. De ahí que el populismo sea compatible con multitud de valores, instituciones y políticas públicas, sin que ser populista implique necesariamente adoptar ningún compromiso con ninguno de estos contenidos. Estrictamente, ser populista implica tan sólo la adopción de un modo, o una forma, de promover ciertos valores, instituciones y políticas públicas, sean estos los que sean. Como se verá mejor en las siguientes secciones, la forma específicamente populista de promover contenidos políticos (ya sean valores, instituciones o políticas) consiste en presentar esos contenidos como exigencias de un pueblo legítimo en lucha contra una élite ilegítima.

El carácter relativamente formal del populismo es lo que lo convierte en “camaleónico” (Taggart, 2000) y lo que hace posible que –como anotaba arriba– prácticamente cualquier postura política pueda ser defendida a la manera populista. Tan sólo hace falta defenderla, de manera simple y dicotómica, como parte de una sempiterna lucha del pueblo contra la élite. A modo de analogía, podríamos decir que el populismo es como un camión capaz de transportar muchos objetos distintos. Y, al igual que la definición del concepto “camión” no debería incluir lo que un camión particular cargue en cierto momento, la definición del concepto “populismo” no debería incluir los contenidos que un partido o movimiento político particular promueve en cierto contexto.

Laclau ha defendido una postura claramente formalista y ha sido contundente en este punto. Para él, el populismo es “estrictamente formal, pues todas sus características definitorias conectan exclusivamente con un modo específico de articulación (…) independientemente de los contenidos que se articulen” (Laclau, 2005b, p. 44). En esta misma línea, el populismo ha sido definido como un mero “medio” para conectar con electorado (Mair, 2002, p. 84) y como una “estrategia” política (Weyland, 2001; 2017).

Una postura un tanto menos formalista es la de quienes definen el populismo como una “ideología delgada” (véase, por ejemplo, Canovan, 2002). Las ideologías gruesas –como el socialismo o el liberalismo– constan de un amplio abanico de ideas, lo que les permite ofrecer respuestas detalladas a cualquier pregunta política. En cambio, las ideologías delgadas –como el populismo– solo constan de un pequeño conjunto de ideas que por sí mismas no pueden responder a todas las preguntas políticas. Por eso necesitan complementarse con ideas prestadas de otras ideologías.

2.2. El pueblo contra la élite

En segundo lugar, la mayoría de las aproximaciones al populismo coinciden en que el populismo concibe la política como una lucha entre dos bandos irremediablemente enfrentados, a los que suele denominarse “el pueblo” y “la élite”. La forma populista de hacer política –la praxis populista– consiste, por tanto, en participar en esa lucha.

2.2.1. ¿Quién es quién?

Es difícil saber quién pertenece al “pueblo” del populismo –y, en consecuencia, quién pertenece a esa “élite” a la que ese pueblo supuestamente se opone– porque, en el imaginario populista, la noción de “pueblo” tiene múltiples significados (véase Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017, pp. 9-11; Canovan, 1999, p. 5).

Sin embargo, parece claro que “el pueblo” populista no se refiere al conjunto de personas que viven en una sociedad, definida por las fronteras externas de un país con sus países vecinos. En este sentido hablamos del pueblo portugués o italiano, pero no del pueblo populista. La frontera que define al “pueblo” del populismo es una frontera interna a la sociedad (Canovan, 2005, cap. 4).

También es claro que el sentido populista de “pueblo” no se refiere a la ciudadanía, definida como el conjunto de personas con derechos de participación política dentro de la sociedad (Canovan, 2005, cap. 5). Estrictamente, “el pueblo” del populismo incluye solamente a algunos miembros de la comunidad política, con independencia de si tienen derechos de participación política o no.

2.2.2. Diferencias

Sean quienes sean en el imaginario populista, “el pueblo” y “la élite” se diferencian claramente en tres aspectos.

Primero, en su acceso al (y disfrute del) poder. El populismo entiende que mientras el pueblo es ignorando y marginado, la élite monopoliza el poder. De hecho, la división pueblo-élite suele definirse precisamente a partir del eje vertical que distingue, por un lado, a los de abajo –la “gente común” (Canovan, 2005, p. 67) o “los desamparados” (Laclau, 2005b, 38)– de, por otro lado, los de arriba –los “políticos profesionales” (Canovan, 2005, 67), la élite militar (Mansbridge y Macedo, 2019, p. 61), “la élite económica, la élite cultural y la élite mediática” (Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017, p. 11), en definitiva, “el poder” (Laclau, 2005b, p. 38).

Segundo, el pueblo y la élite son distintos moral y epistémicamente. Mientras el pueblo es concebido como puro, bueno, honesto y sabio, la élite es “demonizada” (Taggart, 2002, p. 94) y vista como corrupta, malvada, deshonesta y (a menudo) estúpida (Mansbridge y Macedo, 2019, p. 62).

Tercero, y como corolario de lo anterior, el pueblo y la élite difieren en su derecho moral a gobernar. Mientras el pueblo es visto como el único soberano legítimo y, por tanto, como el titular exclusivo del derecho moral a gobernar, la élite es concebida como una usurpadora de la soberanía popular, como una ocupante ilegítima de las instituciones que deberían estar al servicio (y bajo el control directo) del pueblo (Urbinati, 2015).

3. La concepción del populismo de Mouffe y Laclau

Esta sección sintetiza la muy influyente concepción del populismo de Mouffe y Laclau, explicando brevísimamente lo que podrían verse como sus tres tesis centrales.

3.1. Identidades sociales

La primera tesis sostiene que las identidades sociales son relacionales y fluidas.

La identidad suele definirse como la propiedad que hace que cada cosa sea igual a sí misma, tal y como refleja la fórmula “X=X”. Laclau y (más claramente) Mouffe (2000; 2005) niegan que esta fórmula se aplique a las identidades sociales.

Para ellos, las identidades sociales son relacionales. Esto significa que existen tan sólo en virtud de la oposición entre un yo (o un nosotros) y un otro, al que denominan “exterior constitutivo”. Así, X sólo adquiere su identidad al confrontarse con un no-X que percibe como su opuesto o contrario.

La identidad predominante de una persona depende de cuál es la relación predominante de oposición (Mouffe, 1993). Por tanto, la misma persona puede identificarse como mujer, si su exterior constitutivo son las no-mujeres, como persona blanca, si son las personas no-blancas, o como cristiana, si son las personas no-cristianas. Igualmente, cuando el otro contra el cual nos identificamos cambia, también cambia nuestra propia identidad. Esto hace que las identidades sociales estén en constante formación y transformación –es decir, que sean fluidas (para una explicación más detallada, véase Wenman, 2003).

El carácter relacional y fluido de las identidades sociales permite explicar por qué para Mouffe y Laclau el poder no reside principalmente en las instituciones formales, sino más bien en la capacidad para generar discursos que fijen un exterior constitutivo –esto es, un otro– contra quienes nos identificamos.

3.2. Lo político y la política

La segunda tesis afirma que los acuerdos políticos no son, ni pueden ser, racionales. Un acuerdo político es racional en la medida en que se basa en argumentos, es decir, en la medida en que resulta de una consideración lógica sobre qué fines deben perseguirse y sobre cuáles son los mejores medios para conseguir esos fines.

En función de si las partes consideran solamente sus intereses o también los intereses ajenos, podemos distinguir entre acuerdos racionales autointeresados y acuerdos racionales desinteresados (o prosociales). Algunas teorías liberales, como el elitismo democrático (Downs, 1957), entienden que la ciudadanía sólo considera sus intereses individuales, y que por tanto la política consiste en encajar estos intereses individuales en acuerdos racionales autointeresados. En cambio, la teoría deliberativa asume que la ciudadanía es capaz de tratar los intereses ajenos igual que los propios, y concibe la política como la búsqueda de acuerdos racionales desinteresados sobre lo que es bueno para todos (Martí, 2006, cap. 2).

Pues bien, el populismo no cree que puedan alcanzarse acuerdos mediante argumentos o consideraciones lógicas de ninguno de estos dos tipos. De hecho, el populismo entiende que los acuerdos racionales son imposibles tanto al nivel de lo político como al nivel de la política. Vayamos por partes.

Lo político se refiere a la división Schmittiana entre “amigos” y “enemigos” (Schmitt 2014). Los amigos son quienes comparten valores fundamentales y, por tanto, llevan estilos de vida compatibles entre sí. Los enemigos, en cambio, discrepan sobre estos valores fundamentales –que son “no negociables” (Mouffe, 2005, p. 30)– y, por tanto, no pueden coexistir. Así, el desacuerdo al nivel de lo político –esto es, entre enemigos– implica un conflicto violento, al que Schmitt llama “guerra” y al que Mouffe denomina “antagonismo”.

Además, el desacuerdo al nivel de lo político es insuperable racionalmente, porque los enemigos carecen de un “espacio simbólico común” (Mouffe, 2000, p. 13) que les permita deliberar racionalmente. Esto implica que la justificación de cualquier orden social quedaría confinada dentro de sus propias fronteras: cualquier sociedad se fundamentaría en unos valores y una forma de vida que habrían sido impuestos (pero no justificados, porque tal cosa sería imposible) ante las alternativas. Esta imposición es lo que la teoría populista denomina “hegemonía”. La democracia constitucional no sería ninguna excepción; se trata, simplemente, del orden social que resulta cuando se imponen de manera hegemónica los dos valores fundamentales de la democracia liberal: la libertad y la igualdad.

Por su parte, la política se refiere al debate sobre lo que estos dos valores democrático-liberales significan y requieren. La política es, pues, un conflicto entre “amigos” (en el sentido schmittiano) o entre “adversarios” (en términos de Mouffe) que pueden coexistir pacíficamente porque comparten los valores de igualdad y libertad. Los adversarios experimentan un conflicto de intensidad menor que el antagonismo, al que Mouffe denomina “agonismo”. A diferencia del antagonismo, el agonismo no se resuelve mediante la violencia, sino mediante prácticas discursivas.

Ahora bien, al igual que el antagonismo, el conflicto agónico sobre lo que la igualdad y la libertad signifiquen y requieran “no es uno que pueda resolverse mediante la deliberación y la discusión racional” (Mouffe, 2000, 102). Los cambios de opinión al nivel de la política no resultan de un proceso deliberativo, sino de una mutación en la identidad. Así lo dice la propia Mouffe: “Aceptar la visión del adversario es experimentar un cambio radical en la identidad política, tiene más la naturaleza de una conversión que de una persuasión racional” (1999, p. 755). Así, al nivel de la política, igual que al nivel de lo político, debemos “abandonar el sueño de un consenso racional” (Mouffe, 1999, p. 750). De ahí que –como explica la siguiente subsección– las prácticas discursivas que constituyen la política populista no deban (ni puedan) promover una participación racional, sino emotiva e identitaria (Marciel, 2022).

3.3 . La construcción retórica del pueblo

La tercera tesis sostiene que “el pueblo” es una identidad social que se construye retóricamente mediante un discurso que establece a cierta élite como el exterior constitutivo contra el cual se identifican multitud de grupos sociales. Nótese que esta tesis se basa en las dos anteriores: según la primera, “el pueblo” es una identidad social forjada contra un exterior constitutivo; y, según la segunda, la identidad popular se construye a través de prácticas discursivas que son más retóricas que racionales. Probablemente la descripción más prolija de cómo se construye el pueblo se la debamos a Laclau (2005a, cap. 5), cuyas ideas sintetizaré aquí muy brevemente.

Laclau cuenta que, en cualquier sociedad, los distintos grupos sociales elevan a la administración “demandas” que exigen la satisfacción sus intereses sectoriales. Cuando estas demandas son satisfechas, su recorrido termina. Sin embargo, si una demanda (por ejemplo, d1) permanece insatisfecha por un tiempo, el sector que la exige podría desarrollar un sentimiento de solidaridad con otros sectores cuyas demandas (d2, d3, d4…) también permanecen insatisfechas. Cuando esto sucede, los miembros de los distintos sectores podrían empezar a ver todas sus demandas como partes de una misma lucha popular contra la administración. En este punto, las demandas estarían unidas por una “cadena de equivalencias” –esto es, una asociación según la cual exigir la satisfacción de cualquier demanda equivaldría a exigir indistintamente la satisfacción todas y cada una de las demandas incluidas en esa cadena (d1 = d1, d2, d3, d4… y así para cualquier d incluida en la cadena).

Al percibir sus demandas como igualmente frustradas por la administración, los distintos sectores adquirirían un mismo exterior constitutivo: la élite. Y, al percibirse a sí mismos como igualmente enfrentados a esa élite, las identidades propias de los distintos sectores sociales serían sustituidas por una única identidad social: la identidad popular. Así, la identidad social “pueblo” sería el subproducto de la construcción de una cadena de equivalencias que englobaría una variedad de demandas percibidas indistintamente como reivindicaciones de una misma lucha popular. La tarea fundamental del populismo sería establecer esa cadena de equivalencia entre demandas dispares para, así, generar la identidad popular –o, en términos populistas construir pueblo (Errejón y Mouffe, 2015).

Hay que anotar que, en línea con la tesis sobre la irracionalidad de la política, la conexión entre las distintas demandas democráticas –y, por tanto, la creación de la identidad popular– no es posible mediante deliberación racional. La identidad popular debe crearse mediante discursos retóricos, sencillos, pasionales y dicotómicos, discursos que hagan que la gente se sienta parte de un mismo pueblo en lucha contra la élite.

Un recurso fundamental de la práctica discursiva populista son los significantes vacíos. Los significantes vacíos son símbolos cuyo significado es lo suficientemente general y vago como para representar la multitud de demandas incluidas en la cadena de equivalencias. Estos símbolos podrían ser palabras individuales (por ejemplo, “democracia” o “libertad”), slogans (como “Make America Great Again!”, “Yes, We Can!”, o “¡Sí se puede!”), o incluso las caras y los nombres de los líderes carismáticos.

Conclusión

Como hemos visto, existen enormes dificultades para comprender y definir el populismo. A pesar de eso, parece haber un relativo acuerdo académico según el cual el populismo consiste en una praxis política relativamente desvinculada de cualquier valor, institución o política pública, una praxis que aspira a articular una supuesta lucha entre un pueblo legítimo y una élite usurpadora de la soberanía popular. La teoría de Mouffe y Laclau es una de las concepciones específicas del populismo más influyentes, tanto académica como políticamente. Al ser más detallada que el concepto mínimo de populismo esbozado en la sección 2 también resulta mucho más controvertida. A cambio, puede ser más fácilmente contrastada con otras teorías, como el liberalismo o la teoría deliberativa de la democracia.

 

Rubén Marciel Pariente

(Universitat Pompeu Fabra)

 

 

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Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

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Justificación pública

1. Justificación política: una tipología

Las decisiones políticas deben estar justificadas. Sobre esto no hay demasiada controversia. Menos claro está, sin embargo, cómo debe interpretarse esta afirmación. Existen al menos dos posibilidades. Por un lado, hay quienes defienden que las decisiones políticas están adecuadamente justificadas si coinciden con lo que, objetivamente, debemos hacer—por ejemplo, si maximizan el bienestar agregado (Mill, 1828), realizan las exigencias de la justicia distributiva (van Parijs, 1996), o protegen los derechos de propiedad legítimos de los individuos (Nozick, 1974). Algunos denominan a estas teorías factualistas, pues apelan a hechos acerca de lo que debemos hacer, independientemente de nuestras actitudes (Peter, 2023). Por el otro lado, hay quienes sostienen que las decisiones políticas sólo pueden justificarse correctamente si apelan de algún modo a las creencias y valores de aquellos sobre quiénes se imponen. Una analogía: dadas sus creencias y la evidencia disponible en su época, Aristóteles no habría estado justificado en creer en las tesis de la física contemporánea, aunque estas estén en lo cierto (Gaus, 2011, p. 234). Del mismo modo, nos dicen, la justificación política no tiene sentido en abstracto, sino que siempre opera en relación con alguien, apelando a sus creencias y valores. Quienes defienden esta segunda concepción adoptan una concepción interpersonal de la justificación política (Van Schoelandt, 2015).

Entre estos últimos se encuentran los teóricos de la justificación pública, una familia de concepciones acerca de la justificación política (en un sentido interpersonal) unidas por una idea central: que el poder político sólo puede justificarse si apela a las creencias y valores de los individuos, moderadamente idealizados—es decir, asumiendo que razonamos adecuadamente, y filtrando los sesgos cognitivos más extremos (Rawls, 1993, 2001; Habermas, 1998; Quong, 2010; Gaus, 2011; Lister, 2013; Vallier, 2019). Para los teóricos de la justificación pública, un orden político es legítimo sólo si sus decisiones apelan a las creencias y valores de aquellos sobre quienes son impuestas, sin idealizarlos demasiado. A este ideal subyace una intuición concreta: que los principios rectores de una sociedad deberían poder ser conocidos y discutidos por el ciudadano medio, y no sólo por una pequeña élite ilustrada (Waldron, 1987, p. 146). Esto es especialmente importante, señalan los teóricos de la justificación pública, en sociedades complejas y plurales, en las que los ciudadanos discrepamos sobre la moralidad, la justicia y la vida buena. Sobre estas cuestiones existe, en palabras de John Rawls (1993, 2001), un “pluralismo razonable,” dado que el desacuerdo no es necesariamente producto de la obvia irracionalidad o malicia de alguna de las partes.

Aunque el ideal de la justificación pública se remonta, por lo menos, a la Ilustración y a las teorías contractualistas, en las últimas décadas ha cobrado renovada vitalidad a través de la obra de John Rawls, y en la actualidad el marco de la justificación pública ha sido empleado para discutir, por ejemplo, sobre legitimidad política (Rawls, 1993, 2001; Quong, 2010; Gaus, 2011; Peter, 2019), pluralismo religioso y cultural (Vallier, 2014), nuestras obligaciones hacia los animales y las generaciones futuras (Zuolo, 2021), el feminismo (Baehr, 2008; Hartley y Watson, 2018), el papel de la ciencia en sociedades democráticas (Badiola, 2018), o la promoción de dietas y estilos de vida saludables por parte de las instituciones públicas (Barnhill y Bonotti, 2022). Pese a ello, los teóricos de la justificación pública difieren acerca de cuál es la mejor forma de concebir el ideal. Y, por supuesto, no todos los filósofos aceptan este ideal. En esta entrada se introducen tanto las principales discrepancias internas como las objeciones más discutidas al ideal de la justificación pública.

2. La justificación política

Los teóricos de la justificación pública discrepan acerca de qué debe ser justificado públicamente, cómo debe proceder la justificación pública, o qué justifica el ideal en primer lugar (es decir, el por qué).

2.1. ¿Qué?

¿Qué debe justificarse públicamente? Para algunos, sólo aquellas decisiones que afecten a las esencias constitucionales o a cuestiones de justicia básica (Rawls, 1993). Las primeras son aquellas que delimitan y determinan la estructura básica de un orden político (su constitución) mientras que las segundas son aquellas que determinan los términos de la cooperación social y la distribución de las cargas y beneficios que de ella se derivan. Esto es lo que a menudo se denomina la concepción estrecha de la justificación pública (por ejemplo, en Quong, 2004). La mayoría de teóricos defiende, no obstante, concepciones algo más amplias. Así, por ejemplo, existe amplio acuerdo acerca de que, como mínimo, deben justificarse públicamente todas las decisiones políticas coactivas—traten o no sobre esencias constitucionales o cuestiones de justicia básica (Larmore, 1999; Quong, 2010; Gaus, 2011; Vallier, 2019). Algunos, sin embargo, van más allá y sostienen que todas las decisiones políticas, coactivas o no, deben justificarse públicamente (Quong, 2010; Bird, 2013). Y otros que no sólo las decisiones políticas deben estar públicamente justificadas, sino también las normas morales (Habermas, 1998; Forst [2007] 2012; Gaus, 2011).

2.2. ¿Cómo?

¿Cómo debe proceder la justificación pública? Para los llamados teóricos del consenso (véase D’Agostino, 1996) la justificación pública debe apelar a razones compartidas. Un ejemplo de esta concepción es el liberalismo político de John Rawls (1993, 2001), según el cual la estructura básica de un orden político debe justificarse “aplicando sólo ideas fundamentales familiares de, o implícitas en, la cultura pública de una sociedad democrática” (Rawls, 2001, p. 52). Los lugares comunes de la cultura democrática de una sociedad proporcionan, según Rawls, razones públicas, en contraste con las razones proporcionadas por doctrinas comprehensivas que sólo comparte un grupo concreto de ciudadanos—por ejemplo, quienes practican una religión, o comparten una concepción de la vida buena (véase también Quong, 2010). Así, una decisión política podría criticarse o apoyarse apelando a sus efectos, por ejemplo, sobre la libertad de expresión—pues esta parece ser una idea implícita en la cultura política de las sociedades democráticas—pero no a la voluntad divina—que es irrelevante para quienes no creen en ninguna divinidad, o veneran dioses diferentes.

Para los llamados teóricos de la convergencia, en cambio, la justificación pública requiere únicamente que nos pongamos de acuerdo acerca de qué decisiones políticas deben tomarse (o qué normas morales son válidas), aunque cada uno lo haga por razones diferentes (Gaus, 2011; Vallier, 2019; Kogelmann y Stitch, 2016). Que una decisión quede adecuadamente justificada ante los ciudadanos requiere, a juicio de estos autores, que podamos hacerla nuestra—es decir, que tenga sentido dados nuestros compromisos evaluativos, sin que estos deban ser necesariamente compartidos. Para los teóricos de la convergencia, pues, las razones no deben ser compartidas. Pero algunos de ellos matizan que deben ser, por lo menos, inteligibles: es decir, que las razones por las que un individuo acepta o rechaza una decisión política o una norma moral deben ser coherentes con sus estándares evaluativos, de manera que otros entiendan porque esas razones tendrían sentido para ese individuo, dados sus compromisos evaluativos (Gaus, 2011; Vallier, 2016). Supongamos que un utilitarista se opone a una propuesta de política pública porque no considera que el bienestar de los implicados sea moralmente relevante. Esto parece ininteligible, pues ser utilitarista consiste precisamente en sostener que el bienestar es moralmente relevante. En este caso, sostendrían los defensores del criterio de la inteligibilidad, las razones del utilitarista incoherente carecen de fuerza justificativa en tanto que ni siquiera tienen sentido dados sus propios compromisos evaluativos.

2.3. ¿Por qué?

¿Por qué es valioso el ideal de la justificación pública? De nuevo, existen diversas propuestas (véase Wendt, 2016, parte 3). En primer lugar, hay quienes apelan a consideraciones de equidad (Rawls, 1993; Boettcher, 2007; Quong, 2010). Si concebimos la sociedad como un esquema cooperativo, sostienen estos autores, parece injusto que los términos de la cooperación dependan únicamente de las creencias (morales, religiosas, filosóficas) de algunos cooperadores en particular, y no de todos. En segundo lugar, otros apelan a consideraciones de respeto hacia las personas, entendidas como individuos capaces de elaborar, revisar y perseguir planes de vida propios, así como de deliberar sobre, y responder a, razones morales. Según este argumento, imponer decisiones sobre quienes, siendo racionales y actuando de buena fe, objetan a ellas, constituiría una forma de “autoritarismo moral” (Gaus, 2011), o implicaría tratar a otros como simples medios para nuestros fines (Larmore, 1999, p. 607), o como seres incapaces de auto-determinarse y de proporcionar (y atender a) razones (Forst, [2007] 2012, p. 38). En tercer lugar, algunos autores han empleado argumentos instrumentalistas. Por ejemplo, que un orden político, aunque actúe de manera justa, será incapaz de operar efectivamente si sus decisiones no están públicamente justificadas, pues hallará la resistencia de los objetores (Quong 2010, 133; véase también Weithman, 2011). O que una disposición a justificar públicamente las decisiones políticas, o las normas morales en general, se traduce en niveles más elevados de confianza social—lo que, sugiere la evidencia empírica, conlleva importantes beneficios sociales y económicos (Vallier, 2019). En cuarto lugar, algunos autores sostienen que la justificación pública de las decisiones políticas es esencial para que exista amistad cívica entre ciudadanos—es decir, para que nos veamos los unos a los otros como ciudadanos libres e iguales con igual derecho a ser escuchados, y no como meros objetos potenciales de coacción (Ebels-Duggan, 2010; Lister, 2013; Leland, 2019).

Por otra parte, autores como Gerald Gaus (2011) han defendido que la idea de la justificación pública subyace a nuestras prácticas evaluativas, lo que explicaría—según Gaus—por qué no parece apropiado reprocharle a alguien una acción que, ni siquiera idealizado moderadamente, puede entender por qué no debería realizar (algunas objeciones en Enoch, 2013 y en Tazhib, 2019). Y, más recientemente, otros han sostenido que la justificación pública es un procedimiento racional en situaciones de incertidumbre normativa—es decir, cuando dudamos acerca de cuál es la mejor teoría moral (Barrett y Schmidt, 2024; véase también Peter, 2019).

3. Objeciones

Las teorías de la justificación pública tienen tenaces defensores y formidables críticos. En esta última sección se introducen algunas de las objeciones más conocidas. Algunas de estas objeciones, como veremos, objetan a versiones concretas del ideal, mientras que otras apuntan al ideal mismo.

3.1. El problema de la asimetría

Como hemos visto, los teóricos del consenso sostienen que existe una distinción entre ideales controvertidos, sometidos a desacuerdo razonable (como las doctrinas morales, filosóficas y religiosas) e ideales no controvertidos (derivados, como en el caso de Rawls, de las ideas fundamentales implícitas en la cultura pública de una sociedad democrática). Mientras que los primeros sólo interpelan a algunos individuos concretos, los segundos proporcionan razones públicas, compartidas por todos los ciudadanos. Esta asimetría, según algunos críticos, carece de fundamento, pues no parece haber menos desacuerdo sobre la justicia o la democracia que sobre la existencia de Dios y la vida eterna, o sobre la concepción correcta de la vida buena (Sandel, 1994, pp. 182-188; Gaus, 1999; Chan, 2000; Fowler y Stemplowska, 2015).

Los teóricos de la justificación pública han tratado de responder a esta objeción de dos maneras. Por un lado, aceptándola. Los teóricos, de la convergencia, por ejemplo, admiten la existencia de desacuerdos razonables sobre la justicia y la democracia—y por eso creen que el consenso es improbable (Gaus, 2011; Vallier, 2019). Por otro lado, los teóricos del consenso han respondido defendiendo que los desacuerdos que sobre la justicia o la democracia puedan existir son distintos de los desacuerdos sobre, por ejemplo, la vida buena o la existencia de Dios (Quong, 2010, cap. 7). Así, los primeros serían desacuerdos justificatorios (en los que compartimos estándares de justificación, pero discrepamos acerca de sus implicaciones), mientras que los segundos son desacuerdos fundacionales (en los que ni siquiera compartimos estándares de justificación que nos permitan arbitrar entre concepciones rivales). Mientras que los desacuerdos justificatorios serían superficiales, mutuamente inteligibles y en ocasiones resolubles, los fundacionales serían profundos, irresolubles e inconmensurables. Como el propio Quong (2010, cap. 5) señala, sin embargo, esta respuesta asume que el proyecto de la justificación pública se dirige únicamente a quienes ya aceptan alguna forma de liberalismo vinculado al marco de la justificación pública—pues, de lo contrario, sería falso que todos los desacuerdos sobre democracia y justicia son justificatorios. Enoch rechaza esta estrategia por ser excesivamente restringida, pues parece dejar fuera de la discusión sobre justificación política “a gente como John Stuart Mill, Karl Marx, Joseph Raz, Jean Hampton, casi todos los epistemólogos contemporáneos, probablemente la mayoría de posiciones rivales sobre la razón pública, al primer Rawls—ah, y a mí” (2015, p. 122).  Para otras críticas, véase Sleat (2014), Fowler y Stemplowska (2015) y Van Schoelandt (2015).

3.2. El problema de la auto-refutación

Para las teorías de la justificación pública, las decisiones políticas (o normas morales) basadas en razones que individuos modernamente idealizados podrían rechazar son ilegítimas. Algunos críticos han objetado que este requisito se auto-refuta, pues personas razonables, actuando de buena fe, pueden rechazar razonablemente el ideal de la justificación pública (Wall, 2002; Enoch, 2015; Mang, 2019). Algunos teóricos de la justificación pública responden que esto es imposible, puesto que un rasgo definitorio del individuo razonable es precisamente que acepte el principio de la justificación pública. Es decir, que, por definición, la justificación pública no puede ser razonablemente rechazada (Estlund, 2008, p. 61; Quong, 2010, p. 235 n. 34). Otros, en cambio, niegan lo que la objeción asume: esto es, que el principio de la justificación pública deba aplicarse a sí mismo. Para estos autores, aunque el principio de la justificación pública debe estar justificado (de lo contrario no tendríamos razones para aceptarlo), no tiene por qué serlo a través del propio principio de la justificación pública. Para Gaus (2011, p. 228), por ejemplo, debemos aceptar el principio de la justificación pública porque es un presupuesto de nuestras prácticas evaluativas. Bajaj (2017), por otra parte, sostiene que el principio de la justificación pública se aplica únicamente a las razones empleadas para justificar decisiones políticas o leyes, pero no a sí mismo, pues el principio de la justificación pública no justifica decisiones o leyes, sino que regula qué razones pueden hacerlo.

3.3. El problema de la idealización

Los teóricos de la justificación pública idealizan (aunque, habitualmente, de forma moderada) a los destinatarios de la justificación, filtrando sesgos y formas de razonamiento notoriamente irracionales. Esta estrategia evita tener que concluir que creencias absolutamente irracionales deben ser tenidas en cuenta a la hora de justificar públicamente decisiones políticas o normas morales. Para algunos, no obstante, este movimiento es ad hoc y carece de una justificación independiente. Enoch (2015), por ejemplo, argumenta que si la justificación pública es necesaria para que nos tratemos los unos a los otros como individuos libres e iguales, entonces no hay razón para idealizar siquiera moderadamente a nadie, pues incluso los individuos más irracionales son nuestros iguales morales—y, por lo tanto, tendrían el mismo derecho a que las decisiones políticas, o las normas morales, apelaran a sus creencias o valores, tal y como verdaderamente son, y no como nos gustaría que fueran. Vallier (2020), en respuesta, defiende que idealizar moderadamente a un individuo es compatible con tratarlo como un conciudadano libre e igual si lo que se idealiza son las capacidades de razonamiento o la información de que dispone el sujeto idealizado, y no sus compromisos morales, religiosos o filosóficos más centrales.

3.4. El problema de la inestabilidad

Un orden político regido por el ideal de la justificación pública debe ser estable. Esta es una preocupación importante para los teóricos de la justificación pública—para Rawls, de hecho, probablemente la que motivara su acercamiento a dicho ideal en primer lugar (Rawls, 1993, p. xvii; Weithman, 2011; Gaus y Van Schoelandt, 2017). Sin embargo, existe controversia acerca de si concepciones particulares de la justificación pública (o el propio ideal, bajo cualquier concepción) pueden lograr dicha estabilidad.

Los teóricos del consenso, por ejemplo, sostienen que el ideal de la justificación pública, tal y como lo conciben los teóricos de la convergencia, genera inestabilidad y conduce a la anarquía—pues siempre habrá alguien que tenga alguna razón para objetar a cualquier decisión política o norma moral (Gillian y Macedo, 2012). Para los teóricos de la convergencia, en cambio, es el consenso lo que es inestable, pues—argumentan—la apelación a razones compartidas es fácil de explotar estratégicamente, por lo que cada participante en el juego político carece de garantías suficientes para ofrecer, de manera sincera y comprometida, razones de este tipo (Thrasher y Vallier, 2015; Kogelmann y Stitch, 2016). Otros teóricos de la convergencia han sostenido, además, que el consenso es insuficientemente respetuoso con el pluralismo, pues obliga a un gran número de ciudadanos a orillar sus doctrinas morales, religiosas o filosóficas cuando no proporcionen razones compartidas (Vallier, 2011). Y, por supuesto, quienes rechazan las teorías de la justificación pública sostienen que el problema de la inestabilidad es general (Enoch 2015).

Algunos autores han respondido a esta objeción argumentando que el ideal de la justificación pública es un ideal comparativo, que no exige abordar decisiones políticas, o normas morales, de forma individual, sino en relación a las alternativas disponibles. Así, por ejemplo, Gerald Gaus (2011) sostiene que, aunque toda norma moral encontrará siempre algún objetor, incluso entre los objetores una mayoría preferirá un sistema de normas morales (aunque estas sean, en algunos aspectos, sub-óptimas) a la ausencia de un orden moral—un escenario, sostiene Gaus, en el que sería imposible la cooperación y, en general, la acción colectiva coordinada. Quienes, como Enoch (2015), consideran que los teóricos de la justificación pública no pueden justificar adecuadamente la exclusión de los objetores persistentes (es decir, quienes seguirían objetando a un sistema de normas morales) encontrarán esta estrategia insuficiente.

3.5. El problema de las cargas desiguales

Los teóricos del consenso sostienen que la justificación pública debe apelar a razones compartidas o compartibles. Algunos autores sostienen que esto es injusto, pues impone cargas desproporcionadas sobre quienes asumen doctrinas comprehensivas, como las personas religiosas, privilegiando así a aquellos con perspectivas seculares (Eberle, 2002; Stout, 2004). Los teóricos de la convergencia esquivan esta objeción permitiendo la apelación a razones religiosas, siempre que converjan sobre una decisión o norma (Vallier, 2014). Y, para los teóricos del consenso, la abstención exigida a los creyentes, incluso si desigualmente repartida, no es arbitraria: la imposición de doctrinas religiosas que sólo comparten unos pocos adeptos, sostienen, es incompatible con el respeto al igual estatus cívico y político de los ciudadanos, y por lo tanto sólo podemos apelar a aquellas doctrinas que, de algún modo, compartamos todos (Rawls, 1993; Freeman, 2020).

3.6. El problema de las otras mentes

Ni los niños muy pequeños ni los animales ni los humanos con discapacidades cognitivas severas pueden ser destinatarios, ni siquiera modernamente idealizados, de justificaciones públicas. Esto es así porque, aunque sean agentes complejos con intereses moralmente relevantes, no parecen capaces de proporcionar (o atender a) razones del tipo que comúnmente se emplea para justificar decisiones políticas o normas morales. Tal vez algo parecido podría decirse de las generaciones futuras—quienes, siendo individuos meramente posibles, no tienen creencias ni valores identificables. Todos estos grupos, sin embargo, están sistemáticamente afectados por decisiones políticas. ¿Qué nos dicen las teorías de la justificación política al respecto? Hay quienes sostienen que, aunque las decisiones políticas sólo deben ser justificadas ante aquellos capaces de dar y recibir razones, tenemos razones públicamente justificadas para proteger a los niños, a los animales, a las generaciones futuras, etc. (Zuolo, 2021; Theofilopoulou, 2024) Otros, sin embargo, defienden que esto es insuficiente, y que las decisiones políticas que afectan a los intereses de estos grupos deben poder justificarse, directamente, apelando a estos intereses y no sólo indirectamente, apelando a las razones que algunos humanos podrían ofrecer para defender su protección. Según estos críticos, el ideal de la justificación pública debería ser desechado (Pepper, 2017), o complementado por consideraciones adicionales (Milburn, 2023; Magaña, 2023).

4. Conclusión

Como hemos visto en esta entrada, el ideal de la justificación pública ha generado una literatura amplia. También, lamentablemente, algo insular. A menudo, los debates han tenido lugar entre quienes ya estaban comprometidos de antemano con dicho ideal. Y, cuando se ha intentado ir más allá, la cosa no siempre ha acabado bien—como ejemplifica la agria discusión entre David Enoch y Gerald Gaus en Ethics (Enoch, 2013; Gaus, 2015).

Afortunadamente, hay razones para el optimismo. Por un lado, un creciente interés en cuestiones aplicadas ha llevado a un buen número de teóricos de la justificación pública a discutir, como ya vimos en la introducción, sobre feminismo, ética animal, justicia intergeneracional, libertad religiosa, el papel de la ciencia en sociedades democráticas, o el rol del estado a la hora de promover hábitos de vida saludables. Por otro lado, algunos autores han tratado de formalizar sus propuestas, echando mano para ello de herramientas de las ciencias sociales, como la teoría de juegos o los modelos basados en el agente, entre otras (Kogelmann y Stich, 2016; Vallier, 2017; Chung, 2020; Schaefer, 2023; Weithman, 2023). Ambas tendencias—el giro aplicado y el giro formal—invitan al debate sobre la justificación pública tanto a filósofos de otras corrientes como a científicos sociales. Si se aprovecha este resquicio, será posible expandir la discusión más allá de sus fronteras originales. Parece aconsejable no dejar pasar la oportunidad.

 

Pablo Magaña Fernández

(Universitat Pompeu Fabra)

 

Referencias

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Magaña, P. (2024). Justificación pública. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/justificacion-publica/

 

Amor

La pregunta ¿qué es el amor? tiene respuestas muy diversas en la filosofía analítica. Por ejemplo, se puede definir el amor como un fenómeno mental, ya sea una emoción compleja (Brogaard 2014), una disposición (Naar 2013, Hernández 2020), un fenómeno emocional diacrónico (Rorty 1986, Jones 2008), un vínculo (Wonderly 2017, Harcourt 2016), o un síndrome (De Sousa 2015, Pismenny y Prinz 2017, Stringer 2020). Hay quien analiza el amor como un fenómeno de interacción, en el sentido de una unión de autonomías (Solomon 1981; Nozick 1989; Martin 2015), un diálogo (Krebs 2014), un compromiso (Delaney 1996), un proceso de dar forma a los respectivos auto-conceptos (Cocking y Kennett 1998), un proceso de identificación narrativo (López-Cantero 2018) o un proceso de entendimiento participativo (Candiotto y De Jaegher 2021). Además del enfoque metodológico, en el debate sobre el amor también hay diferentes perspectivas en cuanto al objeto del amor. En este sentido, hay teorías sobre el amor hacia seres humanos (Landrum 2009), hacia la naturaleza (Bannon 2017, Aaltola 2021) y entre animales no humanos (Frööding y Peterson 2011; Milligan 2014; Monsó, Benz-Schwarzburg, y Bremhorst 2018). También hay quien defiende que una definición del amor debe ser aplicable a una variedad de objetos personales y no personales (Shpall 2018). La filosofía analítica se ha centrado principalmente en el amor personal, entendido como amor hacia personas concretas (y no el amor incondicional al prójimo o a la humanidad).  

Dentro del debate sobre el amor personal, se pueden adoptar diferentes paradigmas amorosos, por ejemplo, la amistad (Blum 1993, Badwhar 1993, Jeske 2001, Nehamas 2016, Whiting 2016), el amor romántico (Foster 2008, De Sousa 2015), o el amor paterno-filial (Richards 2017, Protasi 2019, Stramondo 2019). Hay quien aboga por una conceptualización del amor personal que comprenda varios paradigmas, es decir, el abandono de la tradicional distinción entre tipos de amor (Harcourt 2016, Jollimore 2011). Dicho esto, todas estas perspectivas se basan en el supuesto de que el amor es algo que puede ser definido conceptualmente, pero no hay consenso en este punto (Jenkins 2015).

Dado el vasto abanico de posibilidades (y teniendo en cuenta que esto es solo una muestra de la heterogeneidad del debate dentro de la filosofía analítica reciente), en esta entrada nos centraremos en un solo aspecto sobre el amor. Tradicionalmente, el amor se ha considerado un tema ético (por ejemplo, Aristóteles dedica los libros VIII y IX de Ética a Nicómaco a la amistad como ruta hacia la virtud). Desde la perspectiva de la ética, y enmarcándonos dentro del amor personal, se pueden distinguir tres debates principales: el amor como evaluación, el amor en la moralidad y el amor en la ética aplicada.

1. El amor como evaluación

Entre los diferentes planteamientos para responder la pregunta ¿qué es el amor?, el más relevante para el amor entendido como un tema ético es el que define el amor como una manera de evaluar o valorar al ser querido. En concreto, el debate se ha centrado en justificar dicha evaluación. Generalmente, se considera legítimo cuestionar si una actitud evaluativa está justificada racionalmente. Por ejemplo, a Diana le enfada que su jefa le haga trabajar horas extras a costa de su tiempo libre porque tiene razones para ello. Que el tiempo libre es necesario para el bienestar, o que la jefa de Diana exige horas extra sin compensar y en el último momento, son potenciales razones que justifican el enfado en esta situación, pero no justificarían la ira o la compasión. Si el amor es una actitud evaluativa, la pregunta por la justificación es igualmente relevante. Piensa en por qué amas a tu mejor amiga o a tu pareja. Quizás respondas aludiendo a sus propiedades (que es amable, brillante, valiente), pero si es así, ¿por qué la amas a ella y no a otras personas con las mismas cualidades? Quizás la respuesta es simplemente “porque es mi mejor amiga”, o simplemente “porque me importa”. ¿Quiere decir eso que el amor no se extinguiría si la persona cambiara por completo de carácter? 

Dentro de esta tendencia racionalista, se ha debatido extensamente si las razones para el amor son cualidades–físicas, psicológicas o de carácter—del ser querido (Keller 2000; Hatala Matthes 2016; Hurka 2016; Protasi 2016; Clausen 2019; Díez e Iacona 2021); si la justificación del amor se encuentra en la relación (Kolodny 2003) o si es una mezcla de ambas (Jeske 2001; Naar 2017). En el otro lado del debate se encuentran los autores que defienden que el amor no es justificable mediante razones, es decir, que rechazan la pregunta sobre la racionalidad del amor (Frankfurt 2004; Thomas 1991; Zangwill 2013; Carlsson, 2018; Han 2021). Para estos, el amor no es una actitud evaluativa, sino que tiene que ver el reconocimiento de lo que nos importa—‘caring’ en el original, traducido también como ‘preocupación’ (Fermandois 2021). En otras palabras, amar algo significa que ese algo nos importa: el bienestar del objeto amado (o la falta de tal) afecta al bienestar de la persona que ama. Por tanto, la persona que ama se identifica con el objeto amado y adopta como compromiso la promoción del bienestar de este (LaFollette 1996; Soble 1997; White 2001; Smuts 2014; Wolf 2015).

Helm (2010) rechaza tanto la perspectiva racionalista como la no racionalista a la hora de definir el amor como evaluación, y propone una tercera vía. La discusión, según Helm, se centra erróneamente en lo que él denomina la “división cognitivo-conativa” entre los defensores del amor como actitud evaluativa y aquellos que lo vinculan a lo que nos importa. El error que los segundos cometen es analizar el amor como una actitud individualista, unidireccional desde la persona que ama hacia la persona amada, que no tiene en cuenta el carácter social de la identidad personal (esta crítica también se encuentra en Foster 2009b y McKeever 2019, dirigida en concreto a Frankfurt). En la teoría del Helm, el amor no es simple evaluación, sino evaluación e interacción. En concreto, el amor está constituido por un patrón de emociones centrado en los valores centrales de la persona amada, hasta el punto de que estos valores van adquiriendo, a través de una agencia compartida, la misma importancia que los propios valores de la persona amante—lo que Helm denomina “identificación íntima” (2010: 42). 

2. Amor y moralidad

Las respuestas a la pregunta ¿qué es el amor? centradas en las razones del amor que hemos considerado hasta ahora tienen como objetivo principal definir el fenómeno. Sin embargo, hay otro grupo de autores que plantea la pregunta con el objetivo de establecer el rol del amor en la moralidad. Entre estos destaca Velleman (1999), que entiende el amor como un reconocimiento del valor incomparable de la persona amada, que expresa su naturaleza racional en sus cualidades observables. Por su parte, Setya (2014) considera que es la humanidad de la persona, y no su naturaleza racional, la que justifica el amor. Cabe observar aquí que Setya se centra en modificar, y no en criticar, el proyecto de Velleman, mientras que otros como Kennett (2008), Harcourt (2009) o Bagley (2015) han criticado a Velleman vehementemente por centrarse en la naturaleza racional, que no todo el mundo tiene o expresa—cfr. Ortiz Llueca (2020) para un análisis favorable de la teoría de Velleman en castellano. En todo caso, tanto Velleman como Setya consideran que las razones que justifican el amor son razones morales, en el contexto de una moralidad universalista e impersonal. 

Sin embargo, esta no es la única opción dentro de la tendencia racionalista. Abramson y Leite (2011) defienden que las razones que justifican el amor son siempre cualidades morales de la persona (como sus virtudes) porque estas expresan el verdadero ser del otro. Por tanto, hacen la misma afirmación que Velleman o Setya sin necesidad de recurrir a aspectos universales como la naturaleza racional o la humanidad—de hecho, definen el amor como una emoción reactiva, desarrollando así la idea de Strawson (1974).

En el contexto de la moralidad surge una pregunta distinta a las razones del amor: las obligaciones del amor. La postura de Velleman y Setya en este punto es obvia: el amor es una fuente de obligaciones universales, ya que estas están enraizadas, respectivamente, de la racionalidad y la humanidad. Darwall (2016) ofrece una propuesta relacionada pero distinta: las obligaciones del amor son análogas a las obligaciones universales —cfr. Isern-Mas y Gomila (2020) para un resumen de la teoría del Darwall en castellano. Por otro lado, se pueden considerar las obligaciones del amor como específicas y distintas de las obligaciones universales (Jeske 1998, Keller 2006, Wallace 2012, Pismenny 2021, Brogaard 2021, Isern-Mas y Gomila 2022). Por ejemplo, si uno tiene la obligación de ayudar a un amigo en apuros, esta obligación no deriva de la obligación universal de ayudar, sino que es una obligación hacia esa persona en virtud de la amistad que compartimos. También podemos preguntarnos si existe una prescripción moral de amar a ciertas personas. Esta idea ha sido explorada principalmente en el contexto del amor paterno (Liao 2014, Protasi 2019).

El tema de las obligaciones del amor representa un desafío para la ética en general. Si entendemos los preceptos morales como universales e imparciales, ¿cómo podemos compatibilizar estos con la prioridad moral que otorgamos a las personas a las que queremos? Es decir, si, digamos, la deontología kantiana, prescribe seguir el imperativo categórico sin excepciones, ¿podría un marido justificar el salvar a su esposa de ahogarse en lugar de a un desconocido? (según el famoso ejemplo de Williams 1981). Algunos autores consideran que las obligaciones de amor requieren a veces infringir obligaciones universales. Por ejemplo, uno debe de incumplir su obligación universal de no mentir si una persona violenta llega a nuestra puerta buscando al amigo que tenemos escondido en casa y en general la amistad y el amor invalidan las obligaciones universales (Cocking y Kennett 2000, Koltonski 2016, Schaubroek 2019). Esta rama de la literatura constituye el llamado el ‘problema de la parcialidad’ (también conocido como la cuestión sobre las obligaciones especiales o deberes asociativos) que debe ser afrontado dentro de un análisis metodológico de la ética normativa—cfr  Lange 2022 para una panorámica sobre el tema. 

Este desafío a la ética guiada por principios universales e imparciales se puede interpretar como una razón para rechazar dicha ética. Este es el caso (de manera más o menos explícita) de las teorías que definen la normatividad a través del amor, es decir, que no intentan discernir cómo el amor encaja dentro de una teoría normativa que se rige por preceptos universales e imparciales, sino que entiende que el amor es un elemento indispensable de la vida moral, que es particular y parcial. Esta idea, que tenía gran importancia en la filosofía antigua y medieval, así como en otras tradiciones (Mian 2019; Ranganathan 2019), retorna a la filosofía occidental de la mano de Murdoch. Para Murdoch, el amor es una manera de atender a otros, y esta capacidad de atención imbuida de amor es la principal capacidad moral de las personas. Es decir, la moralidad no se basa en la racionalidad o en un sentido del deber pre-reflexivo, sino en la capacidad de ver a las personas tal y como son. La influencia de Murdoch es patente en varias teorías contemporáneas sobre el amor que apuntan a la visión como elemento constitutivo del amor (Jollimore 2011; Spreeuwenberg 2021). Más allá de la influencia de Murdoch, Blum (1980) y Friedman (1989) analizan el amor dentro de una moralidad que se sitúa más allá de principios meramente imparciales, y en concreto ven la amistad como un espacio de potencial crecimiento moral.

Conviene mencionar también la cuestión sobre el amor hacia personas inmorales, con gran relevancia histórica—debido a la influencia de Aristóteles, que defiende en los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco que la única amistad verdadera es la amistad basada en la virtud. Aunque sigue habiendo quien defiende que la amistad entre personas de buen carácter moral es la mejor expresión de la amistad (Elder 2014, Isserow 2018, Mason 2022), muchos otros rechazan esta idea (Cocking y Kennett 2000, Nehamas 2010, Pakovská 2014, Trujillo 2020), e incluso autores propiamente neo-Aristotelianos defienden la amistad basada en el placer o en la utilidad (Hurtshouse 2007). 

Por último, cabe destacar que algunos autores rechazan categóricamente cualquier tipo de relación entre el amor y la moralidad. El amor, según estos autores, es un fenómeno de la vida que no tiene nada que ver con las decisiones morales, por ejemplo, porque es simplemente una respuesta emocional amoral (Zangwill 2013) o porque esta cuestión degenera inevitablemente en desacuerdos sobre qué es la moralidad (De Sousa 2022). Por su parte, Pismenny (2021) opta por una vía intermedia que acepta que puede haber razones tanto morales como amorales para el amor.

3. Amor y ética aplicada

Más allá de los debates esencialmente conceptuales, existe un grupo de autores que enfocan su estudio sobre el amor desde una perspectiva social o atendiendo a cuestiones aplicadas. En este grupo se encuentran las teorías revisionistas que cuestionan las teorías tradicionales sobre las relaciones personales desde una perspectiva principalmente feminista y centradas en el amor romántico. El amor es, para estas teorías, un espacio de opresión patriarcal, impuesto a través de opresivas como la relegación de la mujer al ámbito doméstico o su supeditación emocional. Aunque la tendencia crítica se origina en otras tradiciones intelectuales como la filosofía continental o la sociología (Beauvoir 1949/2017, Illouz 2012, hooks 2000/2021), dentro de la filosofía analítica hay que destacar la obra de Marilyn Friedman sobre amor y autonomía. Friedman (1998, 2003) responde directamente a teorías del amor como unión de identidad, y propone un modelo más realista e igualitario en el que el amor es una ‘federación de identidades’ donde los miembros de la relación retienen su individualidad.

Las teorías revisionistas pusieron en relieve la necesidad de liberar la filosofía del amor de los tópicos occidentales, a menudo tomados como verdades metafísicas. Por ejemplo, sobre el matrimonio existe una importante corriente abolicionista, debido a que es una práctica discriminatoria hacia las relaciones no normativas, que no gozan de la misma protección institucional (Brake 2012, Chambers 2017). Otro ejemplo es la defensa de la poliamoría (Brunning 2018, Clardy 2018, Jenkins 2017), que algunos autores incluso consideran de mayor valor moral que la monogamia (Brake 2017, Chalmers 2019). Otros autores revisionistas se centran en desarticular otros tópicos sobre el amor o introducir en el debate facetas del amor menos exploradas, como la infidelidad (McKeever 2020), el amor trans y/o queer (Behrensen 2019, Eickers 2022), las preferencias amorosas de carácter racial (Zheng 2016) o la maternidad sin amor (Protasi 2019).

También hay debates sobre el amor en la ética aplicada donde no existe un objetivo fundamentalmente revisionista, sino una exploración de facetas del amor que son totalmente novedosas. Este es el caso del estudio del amor hacia robots o inteligencia artificial, que ha pasado de ser un tema recurrente en la ciencia ficción a convertirse en un debate filosófico (Frank y Nyholm en prensa). Siguiendo con las nuevas tecnologías, Jeske (2019) ha publicado un completo estudio sobre la amistad en las redes sociales, mientras que las aplicaciones de citas online han sido tratadas por McKeever (2022).  Uno de los temas con más alcance social en este sentido es el debate sobre la ‘mejora del amor’ o las ‘drogas del amor’: ¿sería ético desarrollar medicamentos que nos permitan un mayor control sobre nuestra vida amorosa?—cfr.  Earp y Savulescu (2021) para una defensa de la mejora del amor; y Nyholm (2015), Naar (2016), López-Cantero (2020), Spreeuwenberg y Schaubroek (2020) para varias respuestas críticas.

4. Conclusión

Aunque el amor no es un tema tradicional de la filosofía analítica, hemos visto como su estudio se centra en cuestiones típicamente analíticas como la justificación racional o los principios éticos imparciales. Pero también hemos visto como el amor presenta retos a la tendencia racionalista y universalista que caracteriza a algunas vertientes de la filosofía analítica. Así, ¿cuál es el futuro de la filosofía del amor?

Existe la posibilidad de que la filosofía del amor se convierta en un campo puramente revisionista, donde los conceptos tradicionales (por ejemplo, el amor romántico) o las cuestiones más debatidas en términos universales (como la justificación del amor) sean completamente abandonados. Esto sería probablemente un error. Si bien es cierto que las teorías racionalistas han sido en ocasiones demasiado simplificadoras, cada vez es más común encontrar argumentos que evitan la tendencia a definir el amor a través de un único elemento central, por lo que el planteamiento racionalista ha dejado de dominar el debate. Este cambio permite hacer análisis más pluralistas, y por tanto más completos, del amor.

Es importante que este cambio de paradigma no se revierta: si nos enfocamos demasiado en las razones del amor y en los principios universales, ignoramos las muchas facetas del amor que están empezando a descubrirse en el campo de las teorías aplicadas y revisionistas. El amor, al fin y al cabo, es una práctica social, y no meramente un concepto abstracto: los cambios sociales introducen nuevas facetas que deben ser exploradas, para así seguir construyendo nuestro entendimiento de esta práctica tan esencial en nuestras vidas.  

Pilar López-Cantero

(Tilburg University)

 

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Lecturas recomendadas en castellano

Paredes Martín, M. C. y Bonete Perales, E. (2020.), La filosofía y el amor, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

López-Cantero, P. (2022). Amor. Enciclopedia de la Sociedad de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/amor/

 

Ética y generaciones futuras

Nuestra relación con el futuro está caracterizada por ser asimétrica. Con nuestras acciones y omisiones, los individuos del presente podemos influir de muchas formas en las generaciones futuras. Por ejemplo, podemos influir en el número e identidad de individuos que existirán en el futuro, en sus capacidades y habilidades, así como en las características del mundo (natural, social y político) que habitarán. Las generaciones futuras pueden relacionarse con nosotros a través de actividades simbólicas (como los rituales de memoria colectiva, o la asignación de méritos y faltas), pero nuestra influencia sobre ellas tiene un alcance mucho mayor. 

Algunos de los problemas que afectan a las generaciones futuras incluyen el cambio climático (Shue 2014; Caney 2020), la degradación de los recursos naturales (García-Portela 2017; Blomfield 2019; Armstrong 2021), el uso de energía nuclear o el uso de tecnologías con riesgos potencialmente altos, como las técnicas de geoingeniería (Callies 2019). También incluyen cuestiones como si nuestros sistemas legislativos deben determinar las leyes por las que se rija el futuro, y cómo deberían hacerlo (Gardiner 2014; Ekeli 2007), qué tipo de deudas está justificado legar a las generaciones futuras (Smith 2021) y de qué formas nuestros sistemas políticos deben incluir una representación de las generaciones futuras (García-Portela, 2016; González-Ricoy y Gosseries 2016). Finalmente, también son relevantes las cuestiones de ética reproductiva y poblacional, como si tenemos el deber de procrear, o incluso de no hacerlo (Cripps 2016), o si tenemos el deber de evitar la extinción de la humanidad (Frick 2017; Finneron-Burns 2017; Sheffler 2018).  

Desgraciadamente, no podré abordar aquí todas estas cuestiones. En su lugar, esta entrada recoge algunas preocupaciones filosóficas básicas relacionadas con nuestra relación ética con el futuro y que afectan transversalmente a muchas de las discusiones enumeradas anteriormente. 

1. El problema de la no identidad

El problema de la no-identidad fue popularizado por Derek Parfit en 1984 en su obra Razones y personas. Este problema pone en cuestión la posibilidad tanto de que podamos dañar a personas futuras, como de que algunas personas existentes en el presente hayan podido ser dañadas por las generaciones pasadas. Veamos cuál es el problema de la no-identidad y en qué condiciones surge. 

En general, nuestras acciones pueden beneficiar o dañar a otros individuos. Es decir, pueden hacer que estén mejor o peor de lo que de otra manera habrían estado (noción contrafáctica de beneficio y de daño). En principio, estos individuos pueden demandar que no les dañemos porque, presumiblemente, esto les hará estar mejor de lo que estarían si les dañásemos. Sin embargo, en algunas ocasiones, nuestras acciones no solo afectan a los estándares de vida de las personas, sino también a qué personas vivirán en el futuro, es decir, a la identidad numérica de las generaciones futuras. En estos casos, resulta más complicado argumentar que hemos dañado a las personas que existen por causa de nuestra acción. Esto es porque si no hubiéramos actuado de esta forma, estas personas no habrían existido. A menos que estas personas tengan vidas que no merecen la pena ser vividas, no es cierto que, si no hubiéramos actuado de la forma que lo hicimos, estas personas habrían estado mejor. En ese caso, sencillamente no existirían. Por tanto, resulta complicado justificar demandas morales que se sustenten sobre la posibilidad de dañarlas o sobre el posible daño que se les ha causado. El problema de la no-identidad pone en cuestión, por tanto, la posibilidad de que podamos dañar a personas futuras mediante acciones que determinan su identidad numérica. 

Imaginemos el caso de una niña de catorce años que decide continuar con su embarazo a pesar de tener grandes dificultades para criar a su futuro hijo, privándole de oportunidades que podría garantizar a su descendencia si la tuviese más tarde. O el caso de una comunidad que decide llevar a cabo políticas medioambientales de agotamiento masivo de los recursos naturales que, a pesar de mejorar sus vidas presentes, harán que las generaciones futuras vivan mucho peor que si hubiesen llevado a cabo políticas medioambientales conservacionistas (Parfit 2005). Estos ejemplos tienen en común que aquellas acciones que presumiblemente dañan a los miembros de generaciones futuras también determinan su existencia misma. Por tanto, no podemos decir que estas acciones les hayan dañado a ellos. Lo cual parece implicar que tampoco pueden considerarse acciones moralmente erróneas. Este es considerado un problema porque, a pesar de que el razonamiento no parece tener fallos lógicos, nos sigue pareciendo que las acciones en cuestión son moralmente incorrectas. 

Algunas propuestas para solucionar el problema de la no-identidad incluyen:

(1) Revisar nuestras intuiciones morales. Esta estrategia consiste en aceptar que los actos en cuestión no son moralmente incorrectos (Heyd 2014; Boonin 2014). Claro está, el problema es si uno puede deshacerse de estas intuiciones morales tan fácilmente, especialmente porque son muchas las acciones que afectan a la identidad numérica de las personas.

(2) Noción umbral de daño. De acuerdo con esta noción, algo es dañino para una persona si hace que el nivel de vida de ésta (o algún elemento de su bienestar, como sus necesidades básicas y sus capacidades) caiga por debajo de un determinado umbral, incluso si esta persona tiene una vida que merece la pena ser vivida (Harman 2004; Shiffrin 1999; Meyer 2003). Esta noción sería complementaría a la noción contrafáctica de daño. Nótese que esta posición nos permite mantener nuestras intuiciones solo en algunos casos de no-identidad, pero no en todos. Además, podría resultar difícil aceptar que traer a una persona al mundo con el nivel máximo de bienestar del que esa persona puede gozar constituya un daño para esta persona, en cualquier sentido moralmente relevante de la noción de daño. 

(3) Agravio moral sin daño. Según esta estrategia, una acción puede agraviar a alguien, aunque no le cause daño, por ejemplo, porque van en contra de un principio universal de respeto mutuo hacia las personas. Aquí ‘personas’ no haría referencia a esta o aquella persona en particular, sino al genérico ‘persona’ (Kumar 2003; 2018; 2020). Sin embargo, aunque la acción pueda agraviar a una ‘persona’ (considerada desde un punto de vista genérico), no está tan claro que este sea el caso de la persona en concreto, cuya existencia resultaría de estas acciones. El carácter interpersonal de las teorías contractualistas hace difícil ver cómo una acción puede agraviar a alguien si, a la par, también determina la existencia de esta persona.  

(4) Utilitarismo impersonal total. Según esta posición, no es necesario que una acción dañe a alguien en particular para que sea incorrecta. Es suficiente con que esa acción genere menos bienestar total (agregado) que las posibles acciones alternativas. Este principio puede esquivar el problema de la no-identidad porque las acciones donde este aparece pueden ser consideradas moralmente injustificadas en la medida en que traigan menos bienestar total al mundo del que otra manera hubiera existido. Puesto que el utilitarismo impersonal total se enfrenta a una objeción, la ‘conclusión repugnante’, en la que se centra la próxima sección. 

2. La conclusión repugnante

Existen varias alternativas para la maximización del bienestar, entre las que se encuentra incrementar el número de personas que existen en el mundo (en la medida en que eso no disminuya el bienestar agregado de todas ellas). Modificaciones en el control de la natalidad pueden llevar a incrementar o disminuir el número de personas que existirán en el futuro. La conclusión repugnante surge porque ‘para cualquier población posible que esté formada por individuos con un nivel de bienestar muy alto, habrá otra población mejor en la cual todos los individuos que la componen tienen un nivel de bienestar muy bajo pero positivo, siendo el resto de los valores contantes’ (Parfit 2005). Esta conclusión se suele representar así: 

Figura 1: Conclusión repugnante

Estos dos bloques, A y Z, representan dos poblaciones posibles. El eje vertical representa su calidad de vida, mientras que el eje horizontal representa el número de individuos en cada población. A contiene pocos individuos con mucha calidad de vida. Z contiene muchos individuos con una calidad de vida menor, de manera que el bienestar total de esta población es mayor que el de A. De hecho, también podríamos imaginar la existencia de un Z+1, donde la existencia añadida de un individuo extra reduciría el bienestar de cada uno de los individuos en Z, pero aumentaría el bienestar total de la población en su conjunto. Mientras que este mecanismo no genere un bienestar total agregado menor, siempre existirían razones para preferir un mundo aún más poblado, con individuos viviendo vidas peores, pero que, en su conjunto, representasen bienestar agregado mayor. Esta conclusión es ‘repugnante’ porque parece impelernos a crear un mundo lleno de individuos con vidas que a duras penas merecen la pena ser vividas.

No obstante, algunos autores piensan que, en el fondo, esta conclusión no debería llevarnos a rechazar toda teoría que caiga en ella (Zuber et al. 2021). Algunas razones son que, en el fondo, la conclusión repugnante depende de ciertas intuiciones que podrían no ser fiables, bien porque sea difícil imaginar casos que involucran a un gran número de personas, bien porque sea imposible evitar incluirnos en estos ejemplos hipotéticos y por tanto estemos sesgados a preferir poblaciones con una alta calidad de vida, o bien porque asumamos, erróneamente, que una vida que a duras penas merece la pena ser vivida tiene un valor negativo (Huemer 2008). Además, desde un punto de vista estrictamente personal, las vidas de las personas en escenarios Z son las mejores vidas que esas personas podrían haber vivido, dado el problema de la no-identidad (Roberts 2015).

3. Principios de justicia intergeneracional

¿Tenemos deberes de justicia hacia las generaciones futuras? John Rawls (1995) desarrolló seguramente la teoría de la justicia más influyente del siglo XX. Aunque no se dejó fuera de sus reflexiones el problema de la justicia hacia las generaciones futuras, su marco teórico presenta problemas importantes para justificar obligaciones de justicia hacia tales generaciones. Aquí presentaré brevemente el esquema rawlsiano y otras alternativas desarrolladas después de Rawls para pensar la justicia entre generaciones. 

La teoría de la justicia rawlsiana pertenece a una familia de ‘teorías de la justicia interaccionales’, de acuerdo con las cuales ciertas relaciones son las que sustentan los principios de justicia entre individuos (Mosquera 2021, 325). En Rawls, esta relación es la de individuos auto-interesados pertenecientes a una misma sociedad que buscan regular un sistema cooperativo recíproco y justo. Para pensar qué principios de justicia deben regular la estructura básica de la sociedad, Rawls propone imaginarnos en una ‘posición original’ marcada por dos características fundamentales: las circunstancias de la justicia y el velo de ignorancia. Las primeras son condiciones para que la cooperación humana sea posible en condiciones de reciprocidad mutua: coexistencia geográfica, igualdad de poder y de vulnerabilidad, así como escasez moderada de recursos. Además, cada individuo persigue sus propios planes de vida y persigue su propio interés en términos de bienes primarios (la libertad, la oportunidad, el ingreso, la riqueza y las bases sociales del auto-respeto). La asunción de fondo es que los individuos son contemporáneos. En estas condiciones, los individuos decidirán sobre principios de justicia imparciales mediante el recurso metodológico del ‘velo de la ignorancia’. Es decir, deben deliberar entre ellos sin conocer su posición en la sociedad, sus capacidades naturales y psicología individual, ni sus planes de vida; así como tampoco las circunstancias políticas, sociales y económicas de su sociedad, ni la generación a la que pertenecen. Según Rawls (2010, 72), los principios de justicia que serían elegidos en estas circunstancias son dos: 

  • Primer principio: “Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales sea compatible con un esquema semejante de libertades para todos”
  • Segundo principio: “Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades [principio de igualdad de oportunidades]; y, en segundo lugar, deben redundar en un mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad [principio de diferencia]”

La pregunta relevante es si este mismo marco permite desarrollar principios de justicia entre generaciones. Hay una razón fundamental para dudarlo: entre personas presentes y futuras no se pueden dar las circunstancias de la justicia rawlsianas. Una forma de solucionar este problema sería incluir a todas las generaciones pasadas, presentes, futuras y posibles, en la posición original. No obstante, como Rawls mismo admite, esto daría lugar a situaciones descabelladas, como que los individuos ahí presentes tendrían que elegir sobre principios que amenazarían la existencia de alguno de ellos (Rawls 1995, 269). Otra posibilidad es que los individuos en la posición original actúen como ‘padres de familia’ (Rawls 1995, 175). Sin embargo, es implausible pensar que relaciones padre-hijo den lugar a principios de justicia imparciales. Además, esta relación no alcanzaría para pensar en principios de justicia hacia las generaciones futuras más distantes (Barry 1977; Loewe 2010). Finalmente, Rawls opta por desarrollar un ‘principio de ahorro justo’ que cada generación de individuos estaría motivada a cumplir ‘sujeto a la condición adicional de que deberían desear que todas las generaciones anteriores lo hubieran seguido’ (Rawls 1996, 310). Este principio impele a las partes a ahorrar de manera que las generaciones posteriores tengan lo suficiente como para asegurar y mantener instituciones justas. El problema es que cada generación elegiría ese principio una vez hayan heredado ciertos ahorros de las generaciones anteriores, y nada les impediría actuar auto-interesadamente y no elegir principio de ahorro alguno de cara a las siguientes generaciones (Barry 1978). Por estas y otras razones, unos han rechazado la línea argumental rawlsiana (Heyd 2009), y otros han llamado la atención sobre la necesidad de reformular las teorías contractualistas (como la de Rawls) para incluir una solución al problema intergeneracional (Gardiner 2009). 

Una alternativa que ha cobrado fuerza en la última década ha sido recurrir a teorías no interaccionales. Siguiendo esta línea argumental, las obligaciones de justicia hacia las generaciones futuras estarían basadas en las características moralmente relevantes de los individuos futuros, como su capacidad de sentir, su posesión de autonomía o de ciertas capacidades. Estas características nos impelen a cuidar de su bienestar, o al menos a garantizar ciertos bienes básicos (Meyer y Pölzler 2021) o capacidades (Nussbaum 2007; 2011) que les permitan alcanzar ciertos estándares de vida. Dependiendo de cómo entendamos nuestra relación moral con y nuestro conocimiento sobre las generaciones futuras, este umbral puede ser igualitarista (Temkin 1993; Lippert-Rassmussen 2018) o suficientarista (Meyer y Roser 2009; Meyer 2021). Una explicación de cada una de estas posiciones y discusión extensa del umbral apropiado en el contexto intergeneracional no es posible. Sin embargo, la entrada Justicia recoge una descripción detallada de algunas de estas posiciones y de los problemas a los que se enfrentan.

La discusión sobre justicia intergeneracional parte de la presuposición básica de que habrá generaciones futuras. Sin embargo, algunos han argumentado que necesitamos justificar si y por qué debe haber generaciones futuras (Sanklecha 2017). En la próxima sección, abordaremos algunas preguntas y conceptos clave para el debate sobre el futuro y la posible extinción de la humanidad. 

4. El futuro y la posible extinción de la humanidad

¿Debe haber generaciones futuras? ¿Hay algo de malo en la extinción de la humanidad? Muchos filósofos han pensado que la respuesta intuitiva a estas preguntas debe ser positiva. Aquí quiero discutir algunos de los argumentos que pueden apoyar estas intuiciones y las objeciones con las que se encuentran:

(1) Importancia de las vidas adicionales. De acuerdo con este argumento, la importancia moral de la continuación de la existencia de la humanidad reside en el valor moral de la existencia de vidas adicionales, siempre que éstas sean vidas felices. El argumento parte de las premisas de que el mundo sería un lugar mejor si hay un mayor número de vidas felices; y un lugar peor si hay más vidas infelices. También se presupone que, si la humanidad continúa existiendo, el número de vidas felices que existirán será mayor que el número de vidas infelices. Por tanto, el mundo será mejor si la humanidad continúa existiendo que si desaparece. Además, siguiendo esta línea argumental, tenemos razones morales para hacer aquello que hará que el mundo sea un lugar mejor. Por tanto, tenemos razones morales para asegurar que la humanidad continúe existiendo. 

Una forma de rebatir este argumento es negando que, si la humanidad continúa existiendo, el número de vidas felices sea mayor que el de vidas infelices, como suelen hacer las posiciones antinatalistas (Benatar 2008). Otra forma es negar la primera premisa, es decir, negar que el mundo es un lugar mejor si hay un mayor número de vidas felices. De acuerdo con esta premisa, un mundo X (3,4,5) – donde cada uno de los números representa a un individuo y su valor representa su respectivo nivel de vida, siendo el umbral de vida feliz cero – es peor que un mundo Y (3,4,5,1) porque en Y hay más vidas felices que en X. Algunos filósofos han pensado que esta idea es implausible, puesto que va en contra de un principio de neutralidad axiológica de las vidas adicionales. Este principio afirma que ‘la presencia de una vida adicional en el mundo no es buena ni mala. Más precisamente: un mundo que contiene una persona extra no es mejor ni peor que un mundo que no la contiene, pero es igual en otros aspectos’ (Broome 2005, 401). Este principio normalmente se deriva de la reacción a ciertas propuestas contraintuitivas. Por ejemplo, imaginemos que queremos hacer del mundo un lugar mejor. Parece que traer al mundo a una persona extra, siendo todo lo demás igual, no puede ser considerada una forma de ‘hacer el mundo un lugar mejor’. Por esto, muchos han pensado que existe un principio de neutralidad axiológica.

Además, negar este principio implicaría negar también la llamada ‘asimetría de procreación’, la cual goza de una importante fuerza intuitiva. La asimetría está compuesta de dos intuiciones. La primera intuición es que si una persona futura fuera a tener una vida que no merece la pena ser vivida, esto en sí mismo nos da una razón moral para rechazar traer a esta persona al mundo. Sin embargo, la segunda intuición es que no existen razones morales para traer a una persona al mundo solo y exclusivamente porque su vida fuera a ser feliz. 

Abandonar el principio de neutralidad axiológica de las vidas adicionales implica negar la asimetría de procreación. Si no creemos que traer una vida adicional al mundo es axiológicamente neutro, entonces debemos rechazar la segunda intuición de la asimetría de procreación y, por tanto, la asimetría de procreación en sí misma. Dada la fuerza intuitiva de ésta última, esto resulta difícil de defender. Estas cuestiones comprometen, por tanto, al argumento basado en la importancia de las vidas adicionales. 

(2) Interés propio y razones afectivas. De acuerdo con esta línea argumental, las razones que tenemos para evitar la extinción de la humanidad se derivan de nuestro interés propio y de nuestras disposiciones afectivas presentes. Esta línea argumental comienza con la constatación de que buena parte de las actividades que valoramos y a las cuales nos sentimos afectivamente conectados perderían gran parte de su valor si la humanidad fuese a desaparecer: buscar la cura contra el cáncer, mejorar la seguridad de las infraestructuras, mejorar la calidad de la educación, o involucrarse en varios tipos de activismo social y político. Este tipo de actividades tienen sentido si las comprendemos como proyectos a largo plazo que requieren de la participación de muchas personas a lo largo de extensos periodos de tiempo. Además, en numerosas ocasiones, estas actividades dan forma a nuestra identidad y a cómo nos comprendemos como individuos y como sociedad. Si la humanidad fuese a desaparecer, todas estas actividades dejarían de tener valor porque no podríamos gozar de sus beneficios a largo plazo. Por lo tanto, los individuos del presente tenemos razones para asegurar el futuro de la humanidad que están basadas en nuestro propio interés en participar en actividades que tienen valor para nosotros y a las cuales nos sentimos afectivamente vinculados (Scheffler 2018). 

Un potencial problema de esta posición es que parece poner el carro delante de los bueyes. Uno podría argumentar que encontramos sentido y valor en estas actividades (encontrar la cura contra el cáncer o participar en ciertas actividades políticas) precisamente porque presuponemos que las generaciones futuras, cuyo bienestar tiene valor para nosotros, continuarán existiendo. Sin embargo, esta posición revierte el orden al argumentar que debe haber generaciones futuras porque atribuimos un cierto valor a esas actividades. Si aceptamos que la razón por la que atribuimos valor a esas actividades es por la medida en la que contribuyen a mejorar el bienestar de los individuos futuros, cuya futura existencia postulamos, la pregunta sobre si debe haber individuos futuros parece quedar sin responder. 

(3) Valor último de la humanidad. Un argumento conectado con el anterior es que las actividades en las que se involucra la humanidad, así como la humanidad en sí misma (Frick 2017), tienen valor último. Por ello, debemos mantener la existencia de la humanidad. Ya no es que ciertas actividades tengan valor porque nos permiten alcanzar ciertos fines colectivos a largo plazo, sino que tienen valor con independencia de cómo contribuyen a realizar ciertos fines a largo plazo. Aquí se incluyen no solo las actividades anteriores, sino también, por ejemplo, aquellas vinculadas a tradiciones culturales y obras artísticas (Scheffler 2018). Algunos han argumentado incluso que esta línea argumental podría explicar nuestros deberes de justicia intergeneracional en una línea Rawlsiana (ver más arriba). Esto es, la ‘sostenibilidad de nuestros valores’ en el futuro podría concebirse como un bien primario, lo que requeriría garantizar que las generaciones futuras existiesen y que existiesen en condiciones tales que pudieran seguir manteniendo el tipo de proyectos que valoramos (Brandstedt 2017). 

Esta posición tiene un cierto carácter impersonal, puesto que parece que se basa en la idea de que estas actividades (y la humanidad en sí misma) tienen valor con independencia de que haya ciertos individuos que las valoren. Incluso en nuestra ausencia, tantos estas actividades como la humanidad en sí misma tendrían valor. Este carácter impersonal recuerda demasiado al argumento de las vidas adicionales, puesto que, en el fondo, parece implicar que debemos mantener la existencia de la humanidad para que haya ‘más humanidad’, dado el valor último de la misma. Por tanto, la sospecha sería si esta posición no está afectada por los problemas anteriores, esto es, que esta posición sea incompatible con la neutralidad axiológica y la asimetría de procreación. Para mantener estas intuiciones, los defensores de esta posición establecen una diferencia entre mantener la continua instanciación de los individuos de la especie humana y mantener el número de estos individuos (Frick 2017; Scheffler 2018). Esto es, ambas posiciones diferencian entre honrar un determinado valor (el valor último de la humanidad, o los valores que ésta sostiene) y promover un valor a través del incremento de su número de instanciaciones. Su punto sería que nuestros deberes se limitan a honrar el valor último de (las actividades asociadas a) la humanidad, no a promover esos valores. Aquí no entraremos a analizar si esta distinción puede sostenerse justificadamente. 

5. Ética del riesgo y generaciones futuras

Para finalizar esta entrada, debe mencionarse una cuestión que conviene tener en cuenta cuando abordamos problemas que afectan a las generaciones futuras. La mayoría de las decisiones que tomamos para proteger o beneficiar al futuro están tomadas en contextos de incertidumbre. No sabemos a ciencia cierta si un determinado evento con consecuencias dañinas sucederá o no. Como mucho, conocemos la probabilidad de que ese evento suceda. Es decir, solo podemos conocer el riesgo de que ese evento ocurra (que puede ser muy alto o bajo, dependiendo del evento en cuestión). Normalmente, nuestras acciones deben estar dirigidas a evitar eventos con consecuencias negativas. Sin embargo, no está tan claro cómo debemos actuar en circunstancias en las que la ocurrencia de ese evento es solamente probable. Esta cuestión es relevante porque se extiende a varios ámbitos de nuestra relación con el futuro – desde las tecnologías que desarrollamos hasta qué nivel de calentamiento global es moralmente permisible (Bradley and Steele 2015). El problema puede abordarse desde diferentes teorías morales. Aquí, agruparé en solo dos las posibles respuestas a la hora de analizar la imposición de riesgos permisibles y expondré brevemente algunos de sus problemas. 

Una posible forma de abordar este problema es recurrir a principios morales, similares a aquellos que rigen nuestra relación en contextos de certidumbre. En esta línea, podríamos decir que existe una suerte de principio moral que nos obliga a evitar imponer riesgo de (al menos, ciertos) daños a terceros. Esto parece especialmente razonable cuando se trata de riesgos de daños muy severos, como la imposición de riesgos de muerte. A muy grandes rasgos, esta sería la línea argumental de las teorías deontológicas, o aquellas basadas en derechos. Sin embargo, estas teorías se enfrentan al llamado ‘problema de la parálisis’ (Lenman 2008; Hayenhjelm and Wolff 2012; Düvel 2018). El problema se podría resumir de la siguiente forma: es imposible evitar todo tipo de riesgo de daños, incluso si limitamos los daños que cuentan a solo aquellos más severos. Todas nuestras acciones tienen potenciales consecuencias dañinas, desde conducir coches hasta ir a comprar el pan, pasando por el desarrollo de energías renovables. Un principio que nos impeliese a no imponer ningún riesgo de daño nos paralizaría. Además, invertir recursos para evitar a toda costa cualquier evento negativo que pudiera suceder supondría desviar recursos que podrían ser destinados a mejorar la vida de las personas en otros ámbitos. 

Las teorías agregativo-consecuencialistas parecen, a priori, mejor equipadas para resolver estos problemas. Imaginemos que podemos llevar a cabo varias acciones que afectarán previsiblemente al futuro, todas las cuales implican ciertos riesgos. Para decidir qué acción debemos llevar a cabo, siguiendo esta perspectiva, se trataría simplemente de multiplicar el valor moral del potencial resultado en cuestión por la probabilidad de que este sucediese. Con esta fórmula se obtiene el valor esperado del resultado. La acción que entonces deberíamos llevar a cabo es aquella con el valor esperado más alto. 

Uno de los grandes problemas de estas teorías es que no pueden dar cuenta de la importancia moral de la separación de las personas porque operan con valores agregados. Imaginemos, por ejemplo, que existe un escape de gas en una fábrica de compuestos químicos. Tenemos dos opciones para cortar ese escape. Podemos enviar a un técnico a cerrar el escape, con un 90% de probabilidades de morir en una explosión derivada de las operaciones necesarias para cerrar el escape. O podemos dejar que el gas se escape al exterior, en cuyo caso el técnico no sufrirá ningún riesgo, pero 10.000 personas tendrán una probabilidad de 0,01% de morir intoxicadas por el gas (Oven Hansson 2013, 27). Esta perspectiva nos diría que, dado que el valor agregado esperado es mayor si dejamos escapar el gas, deberíamos enviar al técnico a solucionar el escape, a pesar de que con casi total seguridad morirá. Para muchos, es altamente contraintuitivo pensar que esta es la mejor solución desde un punto de vista moral. 

El problema de la (im)permisibilidad moral de la imposición de riesgos es especialmente relevante en relación con aquellas acciones que afectarán a las generaciones futuras, puesto que nuestras acciones estarán más gobernadas por la incertidumbre sobre sus resultados cuanto más lejanas en el futuro se encuentren. Por eso, una discusión sobre ética y generaciones futuras debe siempre tener en cuenta estos problemas. 

Conclusiones

Esta entrada ha recogido algunas de los problemas éticos básicos que nos encontramos en nuestra relación con las generaciones futuras, todos los cuales aparecen transversalmente, de una manera u otra, en muchas de los grandes temas que enumeraba al comienzo. Por ejemplo, las discusiones sobre ética climática y degradación de los recursos naturales deberán abordar, de un modo u otro, el problema de la no-identidad y los principios de justicia intergeneracional. Las cuestiones aquí expuestas sobre ética de riesgo aparecerán de manera más prominente en los debates sobre el uso de la energía nuclear o técnicas de geoingeniería. Los debates sobre ética poblacional y deberes de procreación deberán también necesariamente abordar el problema de la no-identidad, la conclusión repugnante e incluso el deber mismo de garantizar la existencia de la humanidad en el futuro. Espero que, a pesar de no ofrecer respuestas claras a todas estas preguntas, esta entrada sirva para motivar la futura investigación sobre estos temas tan importantes en la actualidad. 

Laura García-Portela
(Erasmus University of Rotterdam)

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Mosquera, Julia. 2021. “Justicia Intergeneracional” en González Ricoy, Íñigo y Queralt, Jahel, eds. Razones públicas. Una introducción a la filosofía política, Barcelona: Ariel. 
  • Trucconne Borgogno, Santiago, ed. 2017. Justicia Intergeneracional: Ensayos Desde El Pensamiento de Lukas Meyer. Córdoba, Argentina: Universidad Nacional de Córdoba. [Incluye traducción al castellano de ediciones previas de Meyer, Lukas, “Intergenerational Justice”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta, ed.]

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Cómo citar esta entrada

García-Portela, L. (2022). Ética y generaciones futuras. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/etica-y-generaciones-futuras/

 

Bioética

1. Introducción

La bioética es un ámbito de reflexión multidisciplinar acerca de los aspectos normativos y de valores relacionados con las ciencias de la vida. Aunque el análisis bioético se ha desarrollado principalmente en el ámbito de la salud –la medicina, la enfermería–, también se aplica a otras ciencias, como la biología, la genética o la ecología. La bioética suele entenderse como una ética aplicada. Incluye la ética clínica (centrada en los problemas que surgen en la relación profesional sanitario-paciente), pero también otros ámbitos de conocimiento y reflexión, como la ética de la investigación biomédica, la bioética global, la gen-ética o la ética de las organizaciones sanitarias. Su extensión a otros campos y la transversalidad de muchos de sus análisis relativos a la vida han llevado a algunos autores (Gracia 2002) a considerarla como una ética civil, proponiendo un modelo de abordaje de los conflictos de valores en general. Los métodos de la filosofía moral –la argumentación, la deliberación- son elementos centrales e indispensables para toda actividad bioética que se pretenda rigurosa. El objetivo es analizar razonadamente los problemas y sus implicaciones desde una visión plural, interdisciplinar y necesitada de matices y perspectivas variados, a fin de establecer justificadamente consensos y orientaciones que, en algunos casos, tienen dimensión normativa. Sin embargo, la bioética es algo más que filosofía moral aplicada. Desde su origen se plantea como una reflexión esencialmente multidisciplinar y colaborativa, donde las humanidades y las ciencias de la vida se unen a otras disciplinas (el derecho, la economía, las ciencias sociales, etc.) con el mismo propósito: contribuir a que las prácticas y las políticas relacionadas con la vida y con la salud se analicen desde una perspectiva plural y se argumenten adecuadamente. En 1970 el oncólogo Van Rensselaer Potter –una de las primeras personas en emplear el término bioética– propuso esta nueva disciplina como una forma de tender puentes entre las llamadas “dos culturas” –las ciencias y las humanidades– para asegurar la supervivencia (Potter 1971). Un empeño, no exento de controversia, en el que ya existían precedentes como los de C.P. Snow en los años 50 del siglo XX (Snow 1959).

Algunas de las cuestiones de las que se ocupa la bioética –como las obligaciones y los deberes de los médicos– ya aparecen en la medicina antigua, pero es a partir de mediados del siglo XX cuando esa reflexión se estructura en un corpus de conocimiento y una metodología propios. Suelen mencionarse, como factores desencadenantes del surgimiento de la bioética, el desarrollo biotecnológico, los problemas de gestión de recursos limitados, los abusos perpetrados por la medicina en el contexto de la experimentación con seres humanos y la influencia de los movimientos sociales asociados a la reivindicación de derechos civiles surgidos en la segunda mitad del siglo XX.

En primer lugar, los desarrollos tecnológicos aplicados a la salud y a la vida ofrecen indudables promesas de mejora para las condiciones de vida y de salud de los individuos y las comunidades, pero también amplían el ámbito de la responsabilidad al incrementar el rango de opciones que quedan bajo el control de la agencia humana. Por ejemplo, la disponibilidad de máquinas de diálisis y de respiradores automáticos permite prolongar la vida, pero también obliga a justificar a quién deberían ofrecerse esos recursos cuando no están disponibles para todas las personas que los necesitan, o bajo qué condiciones resultaría éticamente aceptable o exigible interrumpirlos. 

En segundo lugar, la investigación biomédica y la experimentación con seres humanos son necesarias para progresar en el conocimiento sobre la eficacia y la seguridad de nuevos fármacos con los que tratar enfermedades. Sin embargo, en nombre de la ciencia se han llevado a cabo algunos de los abusos más terribles en la historia de la medicina (Beecher 1966). Los crímenes de la medicina nazi juzgados en Nüremberg (1947), el experimento Tuskeege con poblaciones afroamericanas (1932-1972) y el experimento Willowbrook (1958-1970) en una institución con menores discapacitados son algunos casos históricos  que propiciaron la necesidad de imponer límites institucionales, jurídicos y éticos a la investigación biomédica (Murphy 2004). 

Finalmente, los movimientos por los derechos civiles y sociales de la última mitad del siglo pasado pusieron en la agenda social y política cuestiones como los derechos de las mujeres, la voz de las minorías raciales, los abusos de la guerra, la justicia internacional, los riesgos medioambientales y los determinantes sociales de la salud. Las luchas en contra del racismo y la segregación, la desigualdad socioeconómica, las reivindicaciones a favor de los derechos reproductivos, los movimientos pacifistas y, de manera particular, los movimientos ecologistas, constituyen el caldo de cultivo cultural del que surge la Bioética. 

Estos cambios acabarán propiciando un análisis de los modos de tomar decisiones y una visión cada vez más reflexiva y crítica sobre el progreso biotecnológico y su ambivalencia: la medicina puede contribuir a cumplir las aspiraciones de la humanidad, erradicar enfermedades y mejorar la calidad de vida y la equidad, pero también puede ponerse al servicio de intereses militares, exacerbar desigualdades, dañar la biosfera e incluso amenazar la supervivencia. 

La bioética se constituye así como un cuestionamiento del imperativo tecnológico (la asunción de que cualquier capacidad tecnológica novedosa es necesariamente un progreso y debe desarrollarse) y viene a afirmar más bien que no todo lo técnicamente posible resulta éticamente aceptable. Entre las prácticas sanitarias y de investigación en ciencias de la salud, nociones como autonomía, equidad, futilidad, protección, beneficio, riesgo y respeto cobran relevancia. Las habilidades profesionales y la pericia específica de los profesionales implicados –enfermeras, médicos, farmacéuticos, biólogos, etc– son necesarias, pero también insuficientes para resolver cuestiones en las que están implicados valores. La autoridad moral de la profesión médica, que tradicionalmente había ejercido el papel beneficente y paternalista que la sociedad le concedía, será cuestionada –sin por ello abandonarse completamente–, lo que se traduce en un rechazo cada vez mayor del paternalismo médico. 

2. Aproximaciones en bioética

Parte del éxito y de la aceptación social e institucional que tiene la bioética en la actualidad se debe a que, como disciplina, ha sido capaz de crear un corpus de conocimiento y diversos métodos para abordar los problemas normativos que surgen en el contexto de las ciencias de la vida y de la salud. Cada aproximación desarrolla un marco teórico que enfatiza aspectos diferentes de la ética y propone una herramienta para la toma de decisiones. Son muchos los modelos que se han elaborado. A continuación, se comentarán brevemente algunos de los más importantes.

2.1 Principalismo

Las aproximaciones desde los principios se basan en la convicción de que es posible establecer algún fundamento universal para la ética. Se ha discutido ampliamente sobre el origen de los principios, si pueden ser construidos históricamente, o si pueden ser absolutos. Contemporáneamente y ante la pluralidad de posibles perspectivas en el mundo de los valores, parece claro que los principios deben plantearse con carácter formal como salvaguarda de su universalidad. Los principios suelen ser expresiones de convicciones morales básicas, de valores considerados irrenunciables. Así, tienen un carácter normativo, nos indican que debemos hacer algo porque con ello se está intentando proteger un valor importante. Su validez depende del razonamiento que lo justifique. Su función es establecer elementos firmes sobre los que asentar la toma de decisiones. No pueden tomarse como máximas de actuación justificadas por el uso que les demos, como podría ocurrir en el enfoque casuístico. Los principios sirven, pues, de orientación básica para la acción. 

En el contexto de la bioética, los principios surgen históricamente como respuesta ante la necesidad de establecer unos criterios comunes para la evaluación ética de la investigación con seres humanos. En 1974 comenzó su trabajo una Comisión Nacional en Estados Unidos (National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research) con el fin de identificar los principios éticos básicos aplicables. Los resultados de esa labor se recogen en el Informe Belmont de 1979 (National Commission 2013). En él se establecen tres principios generales que se refieren al respeto a las personas –lo cual reconoce la autonomía y establece la necesidad de proteger a las personas con autonomía disminuida–, a la realización de investigaciones evitando el daño y extremando los beneficios para los sujetos de investigación, y a la observancia de los criterios de justicia.

Esos principios se consideran tan válidos que un año más tarde los recogerán, con pocas variaciones, pero con un aparato de fundamentación mucho más amplio, dos autores, T.L. Beauchamp y J.F. Childress (Beauchamp y Childress 2002), proponiendo la aplicación de los mismos al ámbito clínico y convirtiéndose así “los principios de la bioética” en un canon de referencia, tanto para la resolución de conflictos específicos en la práctica clínica como para cualquier otro análisis de problemas bioéticos. 

El principio de no maleficencia recoge el mandato básico ya presente en los escritos de Hipócrates: la primera obligación de un médico es no dañar a su paciente. No ejercer un mal, no infligir daño, no producir dolor. Este principio se completa con el de beneficencia, que establece que el deber del médico es siempre buscar el beneficio del paciente.

La diferenciación actual en dos principios obedece a la introducción del principio de autonomía. Aunque el médico debe buscar el bien del paciente, no existe un criterio único, objetivo, que pueda ser aplicable para todos los individuos. El reconocimiento de la autonomía exige el respeto a la libertad y la asunción de un pluralismo moral que se articula en un modelo de comunicación, el consentimiento informado, herramienta básica para la toma de decisiones compartida. Esto supone la ruptura con el ideal clásico “paternalista” en el cual es el médico el que decide por el paciente, imponiendo su decisión y tratando por tanto al paciente como si fuera un menor moral.

Finalmente, no es posible entender la toma de decisiones en el ámbito clínico sin tener en consideración su inserción en instituciones, organizaciones y sistemas de atención sanitaria, influidos por factores económicos y políticos, donde es esencial garantizar el reparto equitativo de los recursos, la igualdad de acceso a los servicios sanitarios, la búsqueda de políticas sanitarias que contribuyan a la justicia social, la no discriminación, etc. Esto es lo que recoge el principio de justicia, donde se atiende a las terceras partes, los afectados por las decisiones, los centros o el contexto de la salud pública y la sociedad en su conjunto.

Para esclarecer la toma de decisiones y resolver casos problemáticos, Beauchamp y Childress propusieron que los principios deberían articularse o jerarquizarse a la vista de las circunstancias específicas. Todos los principios son prima facie obligatorios, pero no absolutos pues, en ocasiones, entran en conflicto. Beauchamp y Childress no establecen un orden de prioridad entre los principios. La exigencia moral es respetarlos todos y son las circunstancias del caso las que determinan cuál es el principio que debe tener primacía en caso de conflicto. Los métodos para realizar este análisis son dos: la especificación, o deducción de unas normas concretas, específicas, a partir del principio, dotándolo así de contenido material, y la ponderación, esto es, sopesar los principios para determinar cuál debe primar frente a otro, a la luz de las circunstancias y consecuencias particulares del caso. Beauchamp y Childress integran de este modo una aproximación deontológica con una aproximación consecuencialista.

En el contexto europeo se planteó un enfoque alternativo: establecer una jerarquía entre los principios para evitar la posible arbitrariedad de la decisión casuística. Diego Gracia propuso en 1989 (Gracia 2008) un “principialismo jerarquizado”, que distingue unas normas básicas de convivencia (nivel de mínimos) correspondientes con los principios de no-maleficencia y de justicia, y unas normas de máximos, correspondientes con los principios de autonomía y beneficencia, que tienen menor prevalencia y deberían supeditarse a los primeros en caso de conflicto. El fundamento de esta distinción, que coloca en primer lugar la justicia social y en segundo lugar las preferencias del individuo, radica en los valores que tradicionalmente han sido más característicos de la cultura europea. 

2.2. Casuística

El casuismo se ha planteado desde antaño como un procedimiento de particularización de los principios generales en casos concretos, de un modo deductivo. Sin embargo, el modo como se ha entendido el casuismo en bioética ha sido considerando que no deben tenerse en cuenta principios, pues estos no son absolutos ni formales, sino históricos y específicos de la situación, materiales (Gracia 2007). Así, A. Jonsen y S. Toulmin (Jonsen y Toulmin 1989), los representantes principales de este enfoque, afirman que es imprescindible partir de las situaciones concretas (el caso particular) porque, según ellos, no se pueden fundamentar los juicios morales de un modo universal y absoluto, es decir, no es posible establecer criterios éticos que puedan ser aceptados por todas las personas. Incluso en el caso de que se llegue a establecer un conjunto de imperativos, que serán necesariamente formales, al intentar concretarlos en marcos culturales y de valores diferentes, no será posible mantener el acuerdo. Se inscriben así estos autores en el profundo y largo debate sobre la idoneidad de una filosofía moral que enfatiza la atención a los casos como modo de responder a las situaciones problemáticas contextualizadas en el mundo real. 

Por ello consideran que el procedimiento a seguir es partir de los casos particulares para poder elaborar una norma general. Observando cómo se resuelven los problemas en cada caso, se puede describir un modo de resolución considerado correcto. Esa norma es una “máxima de actuación”, es decir, un tópico en el que coinciden todas las personas –o al menos un grupo de expertos, considerados los más sabios— a la hora de hacer un juicio práctico sobre un caso concreto. Así, la forma de interpretar los casos similares permite alcanzar una máxima, una regla que deberá ser utilizada en futuros casos semejantes.

En el caso de que existan análisis discrepantes podríamos atender a la solución más frecuente, pero esto puede ser también un error, pues la opinión mayoritaria no ha de ser necesariamente la más correcta. Por ello estamos obligados a consultar a los expertos, personas con formación que tienen una opinión más fundamentada que el resto, y que pueden aportar criterios de actuación. Evidentemente, esto no garantiza que encontremos una única solución válida, que esta no sea incorrecta, o que estemos a salvo de encontrar nuevos casos en los que la aplicación de la norma produjera consecuencias nefastas. Sin embargo, acudiendo a los principios no estaríamos, según estos autores, en mejores condiciones para resolver los conflictos morales que utilizando las máximas.

2.3. Bioética narrativa

La bioética narrativa se inscribe dentro del grupo de aproximaciones contemporáneas que ponen en cuestión los modelos de principios y las aproximaciones de normas abstractas que se alejan de la vida de las personas (Domingo y Feito 2013). El punto de partida es la afirmación de que la experiencia moral es algo más complejo que la mera observancia de una ley o una regla. Más bien tiene que ver con la biografía y la historia de personas concretas, que se sitúan dentro de un marco de valores, con una intención, buscando un objetivo. Desde esta perspectiva, se pone el acento en la importancia del carácter experiencial del pensamiento, frente a otras aproximaciones que se dedican más a los principios o normas teóricos, desprendidos de los contextos y las circunstancias concretas de la vida humana. Además, al analizar el carácter lingüístico de esta experiencia, se enfatiza la necesidad de indagar en cómo las palabras y la forma en que con ellas se realiza la construcción de las narraciones suponen diferentes perspectivas e interpretaciones, que están también presentes en los relatos de los problemas bioéticos.

La bioética narrativa recupera dimensiones de la moral que han sido relegadas u olvidadas, como la experiencia vital, el sentido personal que se otorga a los acontecimientos, o la dimensión de responsabilidad y compromiso con los otros seres humanos. Aporta, además, una reflexión sobre la educación de actitudes morales, subrayando que la enseñanza de contenidos y procedimientos racionales está incompleta si no trabaja también la dimensión actitudinal.

Esta aproximación se ancla en la perspectiva hermenéutica, se nutre con el giro cultural y el énfasis en la dimensión de justicia de la época actual, y guarda relación con otros modelos, como la bioética feminista, la ética del cuidado y otras, que están insistiendo reiteradamente en la necesidad de completar el modelo moderno de la ética racionalista, decisionista y principialista, con una perspectiva desde la relación, el contexto, la atención a lo particular y los elementos emocionales o afectivos que influyen en la toma de decisiones y en las actitudes. Este enfoque desde luego no es novedoso, ya que hunde sus raíces en la ética aristotélica y, en general, en las éticas de la virtud. Sin embargo, su vigencia actual es enorme y aporta como innovación la perspectiva crítica frente a una epistemología descontextualizada y ajena a los aspectos socioculturales, frente a modelos occidentales y del primer mundo que no atienden a otras realidades, o frente a una autonomía que no repara en lo relacional. 

La bioética narrativa se constituye así como una suerte de puente entre lo particular y lo universal, promoviendo un análisis de los conflictos que parte de la experiencia concreta, circunstanciada, histórica, contextual, para extraer enseñanzas que puedan ser extrapolables a otros ámbitos o personas, y quizá alcanzar algún grado de universalizabilidad. Por eso puede decirse que, aun partiendo de lo específico y concreto, pretende ofrecer un relato válido sobre lo humano a nivel general. Más allá de lo normativo y de las estrategias de resolución de conflictos, la contribución más valiosa de la bioética narrativa es la inmersión en las interpretaciones que expresan los valores y las vivencias humanos, la búsqueda de sentido como único modo de comprender y justificar las acciones y decisiones morales.

2.4. Bioética empírica

La argumentación en bioética combina enunciados de tipo descriptivo y de tipo normativo. Los estudios empíricos aportan a los debates bioéticos la posibilidad de probar la verdad y precisión de afirmaciones de naturaleza empírica –p.ej., “el público está de acuerdo con la regulación actual sobre a”–, identificar y dimensionar los desacuerdos, analizar la oportunidad de propiciar formas de deliberación pública, facilitar tales procesos, y anticipar consecuencias –p.ej., en términos del impacto que puede tener una tecnología innovadora o una nueva regulación en el bienestar, en la igualdad social, etc. Desde hace varias décadas la bioética ha puesto a su servicio las metodologías propias de las ciencias sociales (estudios etnográficos, grupos focales, encuestas, etc.) para nutrir los debates propios de la disciplina. El recurso a estudios empíricos sirve para analizar y comparar conocimientos y tendencias entre la opinión lega y experta, para comprobar el grado de penetración social de determinadas visiones normativas y para constatar posibles incongruencias entre el empleo ordinario de ciertas categorías y su tratamiento normativo (jurídico o ético). 

Una variante de la bioética empírica es la bioética experimental o bioxphy (Earp et al. 2020), que emparenta a la ética experimental (Aguiar, Gaitán, y Viciana 2020) con la bioética empírica y se caracteriza por el empleo de experimentos controlados para comprender mejor el uso de los conceptos, las intuiciones morales y los modos de razonamiento más frecuentes en los debates bioéticos (Viciana, Hannikainen, y Rodríguez-Arias 2021). Lo que caracteriza a esta variante en auge de la bioética empírica es que no se limita a constatar y caracterizar los conocimientos, las opiniones y las actitudes de los agentes implicados en los debates, sino que contribuye a desvelar los mecanismos psicológicos que explican sus juicios morales (Mihailov, Hannikainen, y Earp 2021). 

Una de las objeciones que afronta la bioética empírica tiene que ver con la imposibilidad de derivar directamente conclusiones normativas de hallazgos empíricos. Los estudios empíricos en bioética no informan por sí mismos sobre la aceptabilidad o el deber ser, pero ayudan a clarificar o desmentir algunas de las premisas descriptivas de los argumentos bioéticos, contribuyendo así a superar desacuerdos que solo en apariencia son valorativos. Conocer los valores y opiniones de las personas afectadas deja ciertamente sin resolver la cuestión sobre el deber, puesto que podrían a fin de cuentas perseguir valores inadecuados. Sin embargo, suele considerarse que respetar los valores es algo deseable. Para afrontar el reto de transitar entre lo descriptivo y lo normativo sin caer en la falacia naturalista o en el mero argumentum ad populum, la bioética empírica adopta diferentes estrategias que, si bien se sitúan dentro de un cierto falibilismo –en la medida en que reconocen que las conclusiones normativas siempre podrían requerir reevaluación a la luz de nuevas evidencias empíricas– le permiten guiar normativamente la acción sobre la base de nociones como el consenso, la coherencia o el equilibrio reflexivo (Earp et al. 2021).

3. Razones y deliberación en bioética

La bioética, como parte de la filosofía moral aplicada, reflexiona y ayuda a argumentar; entrena en el ejercicio de la crítica, consistente en dar y exigir razones de las creencias y los comportamientos de las personas, así como de los valores implícitos en las instituciones. El análisis bioético requiere trabajar en procesos deliberativos y una destreza particular para identificar problemas, darse cuenta de lo que está en juego (los presupuestos, las consecuencias) e incorporar diferentes puntos de vista (contraargumentos, objeciones). La bioética se desarrolla necesariamente en una doble dimensión de fundamentación y aplicación, de modo que ha de dar razón de sus propuestas y ha de ser capaz de llevarlas a la práctica. Una resolución de problemas sin argumentación racional podría dar lugar a la arbitrariedad o al dogmatismo, pero un análisis teórico sin tomar en consideración los contextos reales podría resultar irrelevante. 

En un entorno plural como el de las sociedades contemporáneas, no es admisible un planteamiento dogmático, por lo que una bioética a la altura de nuestro tiempo requiere una aproximación deliberativa. Lo que distingue la deliberación de la persuasión y el adoctrinamiento es su componente racional y argumentativo, es decir, la invitación explícita o implícita a objetar y tratar de demostrar que otros puntos de vista y posicionamientos normativos pueden ser aceptables y deben por tanto ser considerados. Un argumento es una justificación verosímil. Se ofrece con la aspiración de convencer de la verdad de la afirmación en cuestión, lo cual, en el mundo de los valores, exige razones bien fundamentadas. Los argumentos en ética son razonamientos que emplean premisas descriptivas y normativas y que terminan con conclusiones normativas. Su solidez depende de la validez del razonamiento que los estructura (p.ej. que no incurra en falacias) y de la verdad de las premisas en las que se basa. Un buen razonamiento en bioética puede conducir a conclusiones contraintuitivas, sorprendentes, e incluso socialmente disruptivas, pero si el argumento está bien construido será una invitación a pensar, a buscar objeciones válidas, o a transformar la realidad. Poner en entredicho los dogmas heredados de la tradición y explorar libremente ideas morales nuevas, sin importar su carácter potencialmente controvertido, es sin lugar a dudas una de las funciones que ha cumplido históricamente la filosofía moral y que, por supuesto, cumple la bioética (McMahan, Minerva, y Singer 2021). Ahora bien, frente a estas formas más o menos especulativas y radicales de argumentar en bioética que derivan implacablemente conclusiones de premisas y no se dejan constreñir por el impacto de esas conclusiones en el mundo real, otras aproximaciones en bioética reivindican que la argumentación rara vez se produce en condiciones ideales y acaban optando por formas de deliberación más situadas en el mundo –más posibilistas y pragmáticas (Racine et al. 2019)- en las que los conceptos y los argumentos cumplen la función de demostrar que lo que intuitivamente resulta razonable está, además, justificado (Mercier y Sperber 2017). 

El positivismo ha partido del presupuesto de que se puede trazar una línea clara entre los hechos científicos –incuestionables y sólidos–, y los valores morales, que suelen considerarse relativos, personales y maleables. Sin embargo, la reflexión bioética ha mostrado que la relación entre los hechos y los valores es más problemática (Kaebnick 2021). Diagnósticos como los de salud y enfermedad, vida y muerte, dependen tanto de constataciones sobre la fisiología y la anatomía (juicios descriptivos) como del significado que se atribuye a esas constataciones –umbrales de significación, categorizaciones, etc.– que son fruto de convenciones sociales, valores individuales o grupales o experiencias personales. (Molina, Rodríguez-Arias y Youngner 2008).

Por eso, aunque las decisiones en salud difícilmente pueden ser moralmente aceptables si no están basadas en un conocimiento cabal, adecuado, de los hechos biológicos, ese conocimiento a menudo es insuficiente. La calidad del ejercicio profesional se cifra, además, en su capacidad de aplicar reglas, incorporar virtudes, anticipar y evitar consecuencias no deseadas, tener en cuenta otras opiniones sobre lo más correcto, optimizar el uso de los recursos, promover el respeto, la equidad… Depende, en definitiva, de competencias que no son técnicas, sino propiamente éticas. 

4. El futuro de la bioética

Desde hace cinco décadas, la bioética ha experimentado un enorme desarrollo en el ámbito académico, en el contexto sanitario y en la esfera pública, pues los cambios culturales que introduce no solo penetran en las prácticas profesionales y los protocolos sanitarios, sino también en las leyes y en la opinión pública. 

En su dimensión académica, la bioética se ha convertido en un análisis sistemático de los aspectos normativos y las dimensiones morales de las creencias, conductas y políticas relacionadas con las ciencias de la vida y de la salud. Pero la bioética también se desarrolla institucionalmente en las comisiones y los comités de ética. Así, además de ser un ámbito de reflexión teórica –acerca de los aspectos moralmente relevantes relacionados con las ciencias de la vida– puede decirse que la bioética es también una actividad: una práctica cultural con capacidad de tener efectos y ejercer fuerza política en las ciencias de la salud, del medio ambiente y la biología (Callahan 2004). 

La bioética del mundo contemporáneo, globalizado, se enfrenta al reto de integrar las aproximaciones locales (nacionales, regionales) sin renunciar a la aspiración de universalidad. Esto no solo afecta a la atención que reciben ciertos temas (cuya relevancia depende, entre otros factores, del grado de desarrollo tecnológico y de las prioridades sanitarias de cada región), sino también a las estructuras normativas y los sistemas de valores prevalentes localmente. 

Ante la objeción de que la bioética clínica incurre en la imposición de una axiología etnocéntrica, la bioética global se ofrece como un modo de promover valores ampliamente compartidos que incluyen el respeto de la vida humana, los derechos humanos, la equidad, la libertad, la democracia, la sostenibilidad medioambiental y la solidaridad (Benatar, Daar y Singer 2005; Casado y Vilà 2014). La bioética global es también una reacción a la constatación de que los problemas de salud de la era globalizada (p.ej. pandemias) y sus prácticas biomédicas (investigación biomédica internacional, gestación subrogada, turismo sanitario) van más allá de las fronteras nacionales y requieren un tratamiento normativo con mayor aspiración de universalidad. 

Las preocupaciones sobre la salud pública y de las poblaciones, cada vez más interconectadas con los temas de la bioética y de la ética medioambiental, están siendo centrales para la bioética del s. XXI, que se enfrenta además a retos nuevos vinculados a las innovaciones en las tecnologías reproductivas, en biología sintética, robótica, el mejoramiento humano, el tratamiento masivo de datos o la inteligencia artificial. Por supuesto, junto a los temas más innovadores, persisten las preocupaciones por la justicia y las desigualdades, por el acceso a la sanidad o por la consideración de los participantes en la toma de decisiones. Todo ello permite anticipar que la reflexión bioética será una práctica social y ciudadana con enorme trascendencia en el diseño de políticas y regulaciones futuras. La investigación en este campo seguirá siendo imprescindible para acompañar y dar sentido a estos procesos de cambio.   

 

Lydia Feito

(Universidad Complutense de Madrid)

David Rodriguez-Arias

(Universidad de Granada)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

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Cómo citar esta entrada

Feito, Lydia y Rodríguez-Arias, David (2021) «Bioética», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/bioetica/).

 

Normas sociales

Introducción

En una primera aproximación, las normas sociales son pautas o reglas que gobiernan la conducta de los grupos humanos. La noción de norma social se presenta hoy como intuitivamente útil y necesaria. Diversos fenómenos parecen avalarla: la existencia de equilibrios múltiples y arbitrarios en los diferentes grupos humanos (como que en algunos países se conduzca por la izquierda y en otros por la derecha); los patrones no necesariamente arbitrarios pero sí envueltos en la fenomenología de la obligación o de lo que es socialmente aceptable o está proscrito; el que se dé, en fin, un espacio de normas previo y posterior a la instauración de leyes y regulaciones formalmente codificadas. La noción tiene además precedentes ilustres en la idea griega de nomoi o en el li (禮) confuciano. Parece además estar asentada en nuestra psique de un modo transcultural y temprano en el desarrollo, a juzgar por las numerosas replicaciones de la capacidad para distinguir entre normas morales y normas convencionales en niños pequeños ya a partir de los 5 años de edad (Baumard, 2016).

Con todo, la idea de homogeneidad dentro del grupo y heterogeneidad entre grupos que transmite la noción de normas sociales puede ser engañosa. Es fácil subestimar la heterogeneidad dentro de un grupo aun cuando se siga mayoritariamente una norma.  Así, la preferencia por realizar las actividades con la mano derecha surge, en primer lugar, no como resultado de seguir una norma social sino por efecto de la lateralización cerebral mayoritaria. Pese a ello, lo estadísticamente normal tiende a transformarse en normativo. Siguiendo con el ejemplo, la imposición social normativa sobre una minoría de realizar las actividades con la mano derecha, cueste lo que cueste, se produce históricamente, llegándose incluso a considerar lo zurdo o izquierdo como algo siniestro (Kushner, 2013). Aunque es dudoso o controvertido cuánto pueden seguir otros animales no-humanos normas sociales, sin duda algunos procesos normativos pueden encontrar precursores en otras especies (Skyrms, 2007; Fitzpatrick, 2020). En lo que sigue se repasarán primero las distintas clasificaciones que se han propuesto sobre este conjunto de fenómenos, los criterios teóricos que orientan a la hora de decidir qué teorías de las normas sociales abrazar, las principales propuestas de explicación de la naturaleza de las normas sociales y, por último, sus componentes o engranajes psicológicos, así como aquello que se ha considerado que las distingue (o no) de las normas morales.

1. Tipos de normas sociales y elección teórica

En este preciso instante probablemente estés siguiendo una multitud de normas sociales: desde tu modo de vestir a tu manera de leer, atendiendo a si quien esto escribe se hubiera saltado alguna regla de ortografía o la regla del hablar de usted al lector. El concepto de normas sociales disfruta de un éxito importante en las ciencias sociales. Su aplicación como término puede ser vista a veces como demasiado laxa. ¿Son verdaderamente normas sociales todos los ejemplos de la oración que abre este párrafo? ¿Son las normas sociales tal como se estudian en la psicología, la economía o la antropología lo mismo? Hasta no hace tanto, el hablar de normas sociales en estas disciplinas ha estado tan ampliamente extendido que podría sospecharse que el propio concepto estaba infra-teorizado.

Una primera fuente de ambigüedad de la noción de ‘norma social’ que conviene despejar rápidamente es la que surge de confundir las meras regularidades estadísticas con las normas sociales. Diferentes factores no normativos pueden producir regularidades estadísticas. En numerosas ocasiones, incluso el conformismo, o seguimiento de lo que lo demás hacen, no resulta necesariamente en normas sociales. Conviene así distinguir lo que a veces se denomina conformismo informacional, de los efectos de un conformismo verdaderamente normativo. Por conformismo informacional se entiende que los individuos pueden adoptar la conducta que observan en otros individuos del grupo pero, principalmente, en la medida en que dicha conducta les ayuda a resolver directamente un problema previo, que también preferirían resolver de ese modo aunque los otros individuos no hubieran optado por esa pauta de conducta. Piensa en unos agricultores que traen una técnica de cultivo exitosa para aumentar la producción y casi todos los demás agricultores de los alrededores acaban copiándola. Dicha técnica puede volverse la norma o lo más habitual, sin que por ello sea el resultado de seguir una norma social. Tal conducta de seguimiento no tiene por qué ser “dependiente de la frecuencia” y ser seguida solo cuando una mayoría o un conjunto lo suficientemente importante la sigue. Por conformismo normativo, por el contrario, se entiende que los individuos de un grupo van a tender a adoptar algunas pautas de conducta que sean ampliamente seguidas o mayoritarias dentro del grupo, por el reconocimiento social que tiene el seguir la conducta o, inversamente, por el escarnio de no seguirla. En famosos experimentos sobre el conformismo, como los del psicólogo Solomon Asch, piensa en el caso de aquellos participantes que van a copiar la respuesta de los demás, no porque sea la respuesta correcta o que les saque de dudas, sino porque todos los demás en el grupo la han adoptado públicamente. O siguiendo con el ejemplo de los agricultores, piensa en una técnica que los agricultores sigan, pero no por su mayor eficacia, sino porque la mayoría lo hace. Aunque sabemos que otros primates como los chimpancés son capaces de conformismo informativo, no está claro que tengan el conformismo normativo entre sus mecanismos cognitivos. Más allá o más acá de la conducta que se repite estadísticamente, las normas sociales incluyen un componente prescriptivo o de deber ser.

Diferentes criterios permiten catalogar las normas sociales de manera distinta. Se pueden clasificar las normas sociales según su modo de surgimiento, su presentación, sus condiciones de estabilidad, sus ámbitos de contenido, etc. Esto da lugar a distintos tipos de normas, al menos sobre el papel. Una distinción habitual es entre normas formales, tales como ciertas leyes y regulaciones codificadas institucionalmente en sociedades que gozan de dispositivos para preservar e interpretar dichas normas y normas no-formales o normas no-escritas, que gobiernan que ciertas acciones se requieran o se prohíban, independientemente de que las respalde de manera explícita una institución social.

En base a su estructura de incentivos, algunas normas pueden ser puramente coordinantes, alineando los intereses mutuos, mientras que otras flotan sobre conflictos no resueltos. Así algunas convenciones à la Lewis (Miller Moya, 2009), como el remar todos a un mismo ritmo o conducir del mismo lado de la carretera, surgen como equilibrios alternativos que permiten coordinar la conducta de un grupo social (Lewis, 1969), equilibrios que suelen ir acompañados en la práctica de normas que los respaldan. También hay normas que, desde la perspectiva de algunos agentes, aparecen como coercitivas o impuestas. En base a su realización psicológica, puede haber asimismo normas internalizadas o no internalizadas (véase más abajo); normas sociales no-morales y otras morales (como algunas normas religiosas) que reflejan los valores mayoritarios, pero también otras que reflejan morales minoritarias. De igual modo, se han solido clasificar según su contenido (O’Neill, 2017), ya sean normas de etiqueta, normas de vestir, normas de saber estar, etc. Y en referencia a distintos ámbitos y valores generales de la vida social o relacional, como las normas de comunidad, las normas de autonomía o las normas de jerarquía (Aguiar, Gaitán & Viciana, 2020). Esta lista de criterios de clasificación, naturalmente, no es exhaustiva.

La cuestión de la clasificación enlaza con la cuestión de qué esperar de una teoría de las normas sociales. Es así en cuanto que algunas teorías pueden poner el foco sobre ciertas clases de normas que van a considerarse como prototípicas (frente al resto) y a partir de ahí despliegan la explicación y comprensión de los demás tipos de normas. Jon Elster es famoso por haber marcado un contraste entre la teoría neoclásica económica de explicación del comportamiento y una teoría de las normas sociales basada en el prototipo de normas de racionalidad no-orientada hacia resultados, como las normas de venganza o las normas de generosidad ostentosa. Sin embargo, es una cuestión abierta cuándo la instrumentalidad racional y las normas sociales entran realmente en conflicto (Elster, 1989). En la teoría de Cristina Bicchieri, por ejemplo, el prototipo de norma social es aquella que, al comunicarse o imponerse, resuelve lo que en teoría de juegos se denomina situación de suma no-nula (ver más abajo). No obstante, cuán representativo es este tipo de norma social también es una cuestión empírica.

El contraste entre el Homo oeconomicus y el Homo sociologicus puede acentuarse pero también desaparecer según se conciban los componentes y mecanismos detrás de una norma social. En los dos extremos, tenemos por un lado que una norma social podría ser enteramente contraria a la acción racional individual, si, por ejemplo, es el resultado de un proceso externo a dicha racionalidad como algunas formas de selección de grupo (Bourrat & Viciana, 2020). También podría ser enteramente compatible con la acción racional individual, si la comunicación de normas sociales en un grupo modifica los incentivos del individuo apropiadamente, volviendo la norma la opción prudencial. No siendo en absoluto las únicas opciones posibles, también se dan situaciones en las que promover el respeto de la norma social es racional para ciertos individuos, pero su seguimiento cae más del lado de la coerción para otros, sin que a su vez se dé una racionalidad de grupo necesariamente (para ejemplos de normas maladaptivas véase, por ejemplo, Edgerton, 1992). 

Por otro lado, el contraste explicativo entre lo racional y lo emocional, siendo las normas sociales un fenómeno adjudicado a esta segunda categoría, es una pista que conviene no seguir demasiado, una vez que la naturaleza estratégica y racional de muchas emociones ha sido ampliamente teorizada (Frank, 1988). El que esta racionalidad estratégica funcione a veces mejor cuanto más opaca sea para los actores involucrados, es decir cuánto mayor autoengaño o creencia motivada se dé (Simmler & Hanson, 2017), no ayuda tampoco a decidir entre dos posiciones filosóficas que pueden parecer opuestas: a saber, si la mayor parte del tiempo los individuos son simples títeres agitados por las normas del grupo que les son anteriores o si, por el contrario, los individuos son los verdaderos titiriteros que usan las normas como excusa y manipulación para avanzar sus fines. Hoy en día los filósofos y teóricos que han estudiado cómo la identidad se despliega en torno al abrazar normas (Akerlof & Kranton, 2010; Appiah, 2019), han solido conjugar ambos aspectos de esta oposición aparente. Las dimensiones durkheimiana, por un lado, y maquiavélica, por otro, orientan las distintas propuestas en torno al seguimiento de normas en la actualidad.

Por último, conviene preguntarse cómo escoger entre las distintas dimensiones que pueden configurar una teoría de las normas sociales. A primera vista podemos comprender la relevancia potencial de una teoría de las normas sociales por cuanto permita acomodar en una única teoría o modelo general una panoplia de fenómenos humanos relativos a las regularidades prescriptivas de la vida en sociedad. Ante la diversidad de enfoques propuestos en filosofía una cuestión previa que emerge es qué características ha de tener dicha teoría para ser juzgada como más satisfactoria o superior. Puede ser esperable que una teoría de las normas sociales acomode y cubra al menos la mayoría de las intuiciones de hablantes competentes respecto a qué es una norma social, en cuyo caso los filósofos ya disponen de un criterio para juzgar entre teorías – a saber: cómo de bien o mal la teoría cubre una serie de casos intuitivos y prototípicos de lo que es una norma social. La fertilidad explicativa de la teoría propuesta aparece, no obstante, como un criterio más importante, tratándose después de todo de dar cabida a fenómenos empíricos del mundo social. La capacidad de explicar, comprender y predecir fenómenos relativos a la vida en sociedad de un modo más satisfactorio que otras teorías supone así una virtud. Pese a ello, muchas teorías de las normas sociales son propuestas como “reconstrucciones racionales”, es decir, una forma de idealización cuyo valor radica también en la constatación de desviaciones respecto al modelo. Puesto que muchas de estas propuestas se establecen en torno al postulado de disposiciones mentales de una considerable complejidad que sustentarían la cognición del seguimiento de normas, el cómo aplicar criterios de parsimonia o dónde meter navajas de Ockham, como pueda ser, por ejemplo, el canon de Morgan (Sober, 2015) será también una cuestión candente. En enfoques más deflacionistas puede llegar a defenderse, incluso, la reducción o eliminación del concepto de norma social que sería, según este punto de vista, demasiado amplio para dar cabida a una propuesta científica que realmente atienda a los detalles. De acuerdo con esta propuesta, las normas sociales, como categoría general, no existirían más que en los libros y artículos de los científicos sociales y filósofos que estarían siguiendo demasiado de cerca la “sociología espontánea” o popular (Boyer, 2018), por lo que cabría superar esta manera de hablar con otras categorías más próximas a la realidad empírica.

2. Naturaleza de las normas sociales

Las normas sociales emergen en condiciones donde seguir una determinada pauta de conducta compartida o repertorio de acción, aparece como un comportamiento adaptativo dependiente de la frecuencia. Esto quiere decir sencillamente que dicha pauta de conducta se percibe como la acción prudencial o apropiada al interés del individuo en dicha situación, cuando hay un número mínimo de otros individuos que también la siguen. Como dice el refrán: “A donde fueres, haz lo que vieres”. Por el contrario, seguir una determinada pauta puede no ser percibido como la respuesta prudente o adaptativa si no hay un número mínimo de individuos que también la siguen.

Desde una perspectiva naturalista que busca la continuidad de los fenómenos humanos con el resto del mundo animal, no es descabellado ver la conducta según normas sociales como una instancia más del comportamiento de señalización animal (Smith & Harper, 2003). La comunicación dentro de los grupos animales incluye ocurrencias ampliamente variadas y diversas en un espectro que va desde, en un extremo, la pura coordinación comunicativa entre agentes, hasta en el otro extremo la coerción de algunos individuos sobre otros. En los seres humanos, las normas sociales ocuparían un lugar intermedio entre dichos extremos. Es posible entender las normas sociales en relación con la comunicación de las transformaciones más o menos estables en el tiempo de situaciones de interacción estratégica dentro de grupos (Ostrom, 2000; Bicchieri 2005). El aspecto estratégico es importante porque en los fenómenos asociados a las normas sociales se suele dar, en distintas intensidades, cierto grado de conflicto de interés cuando la actuación de una de las partes afecta directa o indirectamente a los resultados que van a cosechar las otras partes. En algunas teorías, como la de Cristina Bicchieri, la transformación que operaría la norma consiste en la supuesta reducción de ese conflicto de intereses. Situaciones locales de conflicto o “estado de naturaleza” pueden transformarse en un orden más cooperativo gracias a las normas sociales.

Se puede ilustrar qué hacen las normas sociales en relación con interacciones estratégicas como el dilema de bienes públicos, entendido como un dilema del prisionero con ‘n’ jugadores, o también el dilema de la seguridad o juego de la caza del ciervo (ver más abajo). Cuando las interacciones se configuran de dicho modo, la estrategia dominante tiende a ser aquella en la que el interés individual está reñido con el interés del grupo, produciéndose resultados subóptimos para todas o algunas de las partes implicadas. Si, por el contrario, se establecen dinámicas que regulen una cooperación más productiva en situaciones estratégicas de ese tipo, los intereses conflictivos pueden modificarse en pos de una mayor coordinación entre las partes. Las normas sociales pueden verse como el conjunto de expectativas resultado de esas dinámicas que transforman los conflictos de interés en interacciones de mayor coordinación.

Considera la dinámica conocida como “caza del ciervo” descrita por primera vez en el Discurso sobre la desigualdad por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Si una partida de cazadores sale a cazar, los cazadores retirarán mayor beneficio coordinándose entre ellos para abatir una presa mayor, como un ciervo. Sin embargo, bastará con que uno de ellos, por distracción o falta de auto-control, se disponga a cazar una presa menor, como una liebre, para que se escape el ciervo y el equilibrio a seguir sea cazar todos liebres. Si, por el contrario, consideramos una situación en la que cada cazador de la partida tema infringir la norma de cazar la presa mayor, ese temor reforzará la conducta de coordinación y se estabilizará una pauta de comportamiento más provechosa para el grupo. La caza del ciervo es solo una parábola para describir un tipo de interacción estratégica donde puede darse coordinación de intereses entre distintas partes pero no tiene por qué (en el ejemplo, el cazar cada uno liebre por su lado). Las normas sociales pueden verse como dispositivos que facilitan el proceso de estabilización de patrones de conductas grupales en torno a la coordinación de intereses en común. Un aspecto importante que es fácilmente pasado por alto a menudo en las teorías de las normas sociales, no obstante, es cómo los actores del grupo social no tienen por qué tener el mismo interés en convertir el juego de intereses dispares y conflictivos en un juego de intereses más coordinados. Según esto, en la parábola de la caza del ciervo podría haber individuos a los que realmente no les agrade la caza en general o no disfruten de la carne de ciervo en particular.

3. Engranajes de las normas sociales

¿Qué componentes más básicos constituyen las normas sociales? ¿Qué piezas forman parte de los engranajes en los procesos que suelen producir normas? En esta cuestión se va a distinguir entre capacidades generales que entran a formar parte de la cognición o el razonamiento en torno a normas y capacidades más especificas, incluso propias – acaso por presiones evolutivas ancestrales – del ámbito de la conducta según normas. También es posible distinguir entre enfoques que privilegian los mecanismos psicológicos efectivos y otros enfoques más sensibles a la descripción mental idealizada o incluso la “lógica” de las normas sociales. En filosofía una buena parte de los enfoques más tradicionales se ha centrado en el análisis, en modo de reconstrucción racional, de las expectativas que rodean el que ciertas regularidades sociales sean cumplidas. Ejemplos clásicos de este enfoque lo constituyen las filosofías de las reglas sociales de Margaret Gilbert (1992) o John Searle (1995). Este tipo de enfoques contrasta con otra visión, minoritaria en filosofía hasta hace poco pero más popular en otras disciplinas como la economía, por la que las normas surgen por la comunicación o refuerzo de equilibrios resultantes de condiciones sociales previas. Mientras que las caracterizaciones derivadas del primer enfoque suelen darse en términos altamente mentalistas (teoría de la mente), incluso alrededor de ideas de intencionalidad colectiva (Tuomela, 2007), las caracterizaciones derivadas del segundo pueden estar basadas en componentes más simples. Por ejemplo, el filósofo Brian Skyrms (2007) popularizó una serie de análisis de la emergencia de mecanismos de coordinación social en microorganismos, como la percepción de cuórum o autoinducción en bacterias, tales como la mixobacteria myxococcus xanthus que se organiza en enjambres.

Además de ciertas capacidades asociativas, ciertas habilidades de categorización aparecen como relativamente generales pero necesarias para el razonamiento según normas en los seres humanos. ¿Cae una situación o contexto C bajo una norma de actuación N? ¿Está el agente A siguiendo la norma N que corresponde al contexto C? La cognición en torno a normas depende de poder categorizar correctamente las situaciones que evocan una norma y distinguirlas de las que no. Esto puede verse como la activación condicional de lo que en psicología se denominan scripts, asociaciones que delimitan los diferentes tipos de situaciones y las pautas de conducta apropiadas que les vienen asociadas. Otras capacidades se verán como más específicas al ámbito del seguimiento de reglas sociales. El análisis de los componentes ha llevado a algunos filósofos como Daniel Kelly a postular en nuestra especie (como hipótesis exploratoria) un rasgo psicológico básico consistente en la detección de normas. Dicha percepción normativa primitiva consistiría en un correlato afectivo y una representación mental cuyo contenido sería un requerimiento respecto a una pauta de acción (Kelly, 2020). En su análisis sobre el concepto de norma social, Geoffrey Brennan, Lina Eriksson, Robert Goodin y Nicholas Southwood (2013) también acaban subsumiendo su propuesta en un componente más primitivo que incorpora la representación afectiva de un mandato y que denominan “requerimiento normativo”. Para estos autores los requerimientos normativos consisten en expectativas vinculantes que recaen sobre cualquier individuo de un conjunto de agentes que se encuentre en determinado tipo de situación.

El carácter prudencialmente vinculante de dichos requerimientos puede fundarse en la existencia de expectativas en torno a lo que P. F. Strawson denominó las actitudes reactivas de los otros. En este caso, se trata de las actitudes reactivas de los otros frente al que infringe o respeta una norma. Las potenciales actitudes reactivas de los demás hacia uno mismo también pueden jugar un papel en la estabilización de normas a partir del surgimiento de actitudes reactivas anticipatorias de uno mismo hacia sí, como pueden ser la vergüenza o la culpabilidad, en un proceso que se conoce como internalización de normas. Filósofos experimentales como Shaun Nichols han investigado la genealogía de algunas normas, según su modo de apoyo sobre diferentes respuestas emocionales como el asco o la indignación (Nichols, 2004). Dicho proceso conlleva un interiorizar o hacer suya la norma – en este caso por un proceso de asociación emocional vinculada al contenido de la norma en cuestión. Cuando un individuo interioriza una norma no es necesario que un número mínimo de otros miembros del grupo la siga o la sancione para que el individuo en cuestión también la siga. No obstante, hay cierto grado de controversia sobre cómo de frecuente o necesaria realmente es la internalización de normas para que se den equilibrios estables en torno a las mismas (ver más abajo). La diversidad entre individuos y tipos de contextos normativos da pie a la existencia de distintos umbrales de sensibilidad según la persona y la norma en cuestión. Para ciertas normas puede hablarse de “pioneros” y “activistas”, por un lado, cuyo umbral de sensibilidad puede ser mucho más bajo y “seguidores” de segunda o tercera hornada, por otro, cuyo respeto de las normas se producirá solo a partir de cierto umbral de seguimiento mayoritario o supermayoritario.

Esta diversidad de umbrales de seguimiento es subrayada en la pieza clave de la teoría de Cristina Bicchieri: su concepto de preferencias condicionales. Las preferencias condicionales permiten articular las dos dimensiones de la teoría de Bicchieri de las normas sociales;

  • la dimensión de las expectativas normativas o lo que los demás esperan de la conducta de uno en un tipo de situación particular (Por ejemplo: ¿esperan mis compañeros de piso que friegue los platos después de cenar?)
  • la dimensión de las expectativas empíricas o la percepción de regularidades sobre cómo actúan otros efectivamente en dichas situaciones (Por ejemplo: ¿friegan las demás personas del piso normalmente los platos después de cenar?).

Si las expectativas normativas se mueven en el terreno de las actitudes reactivas o sanciones de los demás hacia nuestra conducta, las expectativas empíricas son las que hacen ver que una norma sea seguida o no en la práctica por los demás. Es importante notar cómo ambas dimensiones pueden variar independientemente la una de la otra, con resultados interesantes. Por ejemplo, pueden darse normas que no son seguidas efectivamente – expectativa empírica de bajo o nulo seguimiento – aun cuando un número importante de gente tendría expectativas normativas apoyando su cumplimiento. También puede haber normas que apenas sean apoyadas por expectativas normativas de otras personas (por ejemplo, las normas impopulares, que en realidad otras personas no desean hacer respetar o preferirían que no fueran seguidas) y que, sin embargo, son ampliamente seguidas empíricamente. Esto último se relaciona a veces con el fenómeno de la ignorancia pluralista, es decir, creer erróneamente que la mayoría apoya un patrón de comportamiento, porque su conducta pública lo sugiere así. Siguiendo con el ejemplo del piso compartido, por no quedar mal los compañeros pueden fregar siempre los platos después de cenar, porque los otros también lo hacen y no han hablado entre ellos de esto, aunque en realidad todos preferirían fregarlos ya a la mañana.

Una preferencia condicional es la preferencia de seguir una determinada expectativa normativa, cuando se percibe que hay un número mínimo de individuos que siguen la pauta empírica de respetarla, la expectativa empírica de cumplimiento. La idea de las preferencias condicionales subraya el carácter estratégico y cambiante del comportamiento según normas de acuerdo con el trasfondo que rodea la situación y su grado de seguimiento efectivo (Ross et al., 2021). Ante la cuestión para el individuo de si es prudente respetar determinadas normas, la idea de las preferencias condicionales sugiere que depende del número de individuos que en su conducta efectiva también las respeten. Bajo esta visión los individuos no tienen por qué internalizar las normas para seguirlas, basta con que un umbral mínimo de individuos las sigan y se perciban posibles sanciones o actitudes reactivas por parte de miembros del grupo para que el individuo pueda preferir seguir la norma y actuar en conveniencia. En otros casos, puede darse que el individuo prefiera de hecho seguir la norma y, sin embargo, no la siga, porque un número mínimo de miembros del grupo no la acata. Un ejemplo puede ser el de respetar los semáforos en determinados sitios. Hay lugares donde aunque existan semáforos y una norma que regule el funcionamiento de los semáforos, sin embargo, muy pocas personas la siguen (expectativa empírica), esto puede hacer indeseable (preferencia condicional) el seguir esta norma, aun si se preferiría que la mayoría la siguiera.

Las preferencias condicionales de Bicchieri transforman situaciones estratégicas de conflicto de intereses y motivaciones cruzadas en situaciones normativas donde se da un mayor alineamiento de intereses entre los que caen bajo el ámbito de aplicación de la norma. En algunos casos transforman situaciones de conflicto de interés en situaciones de pura coordinación y mutuo interés. Con todo, su propuesta no ha estado exenta de críticas. Respecto a la ontología de las preferencias condicionales han surgido críticas relativas al hecho de que la mejor manera de comprenderlas parece ser de modo contrafáctico (las preferencias que un agente A tendría respecto a seguir la norma N, dadas ciertas condiciones de fondo C). Esta lectura daría lugar a un conjunto demasiado abierto de preferencias imputables al agente, ya que las condiciones posibles pueden ser extraordinariamente numerosas, si no infinitas. Otra cuestión es hasta qué punto la definición de Bicchieri no contiene circularidad o un elemento primitivo no debidamente analizado al incluir las llamadas expectativas normativas dentro de la definición de normas sociales. Por último, pero no menos importante, el elemento de condicionalidad también entra en disputas: en la fenomenología del seguimiento de normas habría cabida para casos que no son tal vez tan condicionales como Cristina Bicchieri los presenta (Rodríguez-López, 2013).

4. Lo moral, lo social y las normas sobre normas

¿Es el seguimiento de normas sociales siempre condicional al que otros las sigan? ¿Cómo se diferencian las normas más prototípicamente morales de las normas sociales? Jon Elster ha trazado otra caracterización de las normas sociales de un modo que permite categorías intermedias entre el seguimiento de normas más puramente incondicional (lo que Bicchieri y Elster llaman normas morales) y la estricta condicionalidad de las normas sociales à la Bicchieri. En la teoría de Elster las normas morales vienen apoyadas por respuestas emocionales, como la culpabilidad, que son en buena parte independientes del ser observado socialmente o el que otras personas sigan o no la norma. Bicchieri también acepta que puede haber preferencias no condicionales por seguir determinadas normas o principios en el caso de ciertas normas morales. Para Elster, las normas sociales vendrían apoyadas por la díada de disposiciones afectivas desprecio-vergüenza. El desprecio sería la expresión afectiva apropiada del observador de la infracción de una norma social. La vergüenza sería el patrón de respuesta emocional que se activa ante la posibilidad de ser observado infringiendo una norma social. De manera interesante, en el esquema de Elster hay cabida para la categoría intermedia de normas cuasi-morales. Se trata de normas que en su fenomenología parecen morales y que pueden incitar las emociones apropiadas a la respuesta moral pero que son seguidas solo si hay un umbral mínimo de miembros del grupo que también las siguen. Abundantes resultados empíricos apoyan esta caracterización de los miembros de nuestra especie como seguidores de normas en tanto que cooperadores condicionales (véase Aguiar, Gaitán & Viciana, 2020).

Esta manera de distinguir entre distintos niveles de normas sociales tampoco está exenta de críticas. Por un lado puede ser inocente considerar la vergüenza y la culpabilidad como puros opuestos donde la segunda no es en absoluto heterónoma, es decir, dependiente del juicio de los demás, encarnando por el contrario el polo puramente moral. Con todo, se dan diferencias entre estas tendencias afectivas, suscitando reacciones ante los demás que es posible distinguir en caso de falta o infracción (Tagney & Dearing, 2003; Teroni & Bruun, 2011). Desde los escritos antropológicos de Ruth Benedict ha sido habitual distinguir, de modo idealizado, entre culturas de la vergüenza y culturas de la culpa, siguiendo esta divisoria según la cual pueden darse diferentes maneras de estructurar las obligaciones dentro del grupo.

Otras cuestiones interesantes que siguen abiertas y son objeto de investigación filosófica y empírica se plantean en relación con estas diferencias en el andamiaje social de las normas: ¿qué hace que determinados grupos contengan un mayor número de cooperadores no-condicionales o menos condicionales y más comprometidos? ¿pueden darse normas de segundo nivel (Lisciandra, en prep.) respecto al seguimiento de otras normas? Se trataría de ofrecer elementos teóricos que permitiesen dar cuenta de fenómenos como los explicados por la teoría de las “ventanas rotas” (Keizer et al., 2008) o de la existencia de diferencias entre grupos según sean más lasos o estrictos en el cumplimiento normativo (Gelfand et al., 2011). Comprender cuándo el seguimiento de normas en una esfera permite predecir que se cumplirán también normas en otro ámbito puede ser un horizonte enriquecedor desde el que escudriñar o ampliar las filosofías actuales de las normas sociales.

Conclusiones

Las normas sociales son pautas o reglas relativas a la conducta dentro de un grupo. No son meras regularidades estadísticas y el tipo de conformismo que las sostiene depende de un amasijo de expectativas mentales respecto a lo que los demás esperan de uno en un contexto particular. En esta entrada hemos visto que las características que las distinguen de otros tipos de reglas o pautas van a variar según el foco puesto por la teoría de las normas que se favorezca: Equilibrios producto de interacciones individuales que resultan en una mayor coordinación de intereses en situaciones de suma no-nula; pactos tácitos y compromisos conjuntos en base a una identidad compartida; reglas no orientadas a resultados sustentadas por la heteronomía de ciertas emociones sociales como la vergüenza, etc. Aunque la idea de norma social cumple hoy en día una serie de funciones como apreciar la naturaleza de las diferencias entre grupos, abordar el problema de la cooperación o considerar los factores que hacen que las personas sigan o desoigan prescripciones sobre cómo actuar, el estatus ontológico de las normas sociales depende, en último término, del éxito explicativo de las teorías que abrazan este concepto como central en la explicación de la conducta humana.

Hugo Viciana
(Universidad de Sevilla)

Referencias

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  • Teroni, F., & Bruun, O. 2011. «Shame, guilt and morality», Journal of Moral Philosophy, 8(2), 223-245.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Aguiar, F. Gaitán, A. & Viciana, H. 2020. Una introducción a la ética experimental. Editorial Cátedra
  • Bicchieri, C. 2019, Nadar en contra de la corriente. Cómo unos pocos pueden cambiar los comportamientos de toda una sociedad. Paidós.
  • Elster, J. El cemento de la sociedad. Gedisa, 1998
  • Skyrms, B. 2007, La caza del ciervo y la evolución de la estructura social. Editorial Melusina.
 
Entradas relacionadas
Cómo citar esta entrada

Viciana, Hugo (2021) «Normas sociales», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/normas-sociales/).

 

Ética animal

La ética animal es el campo de estudio que examina la forma en la que deberíamos considerar a los animales no humanos y actuar hacia ellos. Existe una idea, extendida de forma general, según la cual los intereses de los miembros de la especie humana son los únicos que cuentan, o cuentan siempre más que los intereses de los miembros de las demás especies. Dicha idea tiene consecuencias importantes. En el caso de los animales no humanos bajo explotación humana, se les causa unos daños que la mayoría consideraría injustificado causar a seres humanos en circunstancias similares. En el caso de los animales que viven en el medio salvaje, se rehúsa darles ayuda en circunstancias en las que consideraríamos obligatorio hacerlo si fueran seres humanos en semejante situación de necesidad. Las posturas críticas con esta posición mantienen que hay fuertes razones para considerar que la gran mayoría de animales no humanos, tanto los que son empleados como recursos como los que viven en el medio salvaje, son individuos sintientes. De aquí se sigue que, al igual que los seres humanos, pueden ser afectados por lo que les ocurre de forma positiva o negativa. Por ello, estas posiciones sostienen que los intereses de los animales en no sufrir y en disfrutar de sus vidas deben ser considerados, independientemente de la especie a la que pertenecen. Ello supondría el rechazo a participar de todas aquellas prácticas que suponen causarles un daño, así como actuar para prevenir o reducir los daños que sufren por otras razones como, por ejemplo, por motivos naturales.

¿Qué argumentos hay a favor y en contra de cada una de estas posiciones? ¿Se encuentra justificada la diferencia de consideración y trato entre seres humanos y otros animales? Es decir, ¿es correcto favorecer los intereses humanos por encima de los intereses no humanos? Y si los intereses de los demás animales cuentan ¿qué implicaciones se derivan para la forma en que hoy en día actuamos hacia ellos? Por último, además de los animales no humanos, ¿podrá haber otras entidades moralmente considerables?

1. Antropocentrismo y especismo

En el ámbito de la ética animal la posición que sostiene que los intereses humanos cuentan más que los de los demás animales ha sido conocida como “antropocentrismo” (Steiner, 2005). El antropocentrismo defiende, así, que los seres humanos son los únicos seres moralmente considerables, o que lo son siempre en mayor medida que las restantes entidades no humanas (no ha de confundirse este sentido del término con otros que se da al término “antropocentrismo” en ámbitos diferentes, como ocurre cuando este se define como la posición que sostiene que los únicos valores son aquellos reconocidos por los seres humanos o que solo nos es posible conocer algo desde un punto de vista humano. Quienes se han opuesto el antropocentrismo han defendido que el criterio para considerar moralmente a alguien debería ser la sintiencia, esto es, la capacidad de tener experiencias, que pueden ser positivas o negativas (en ética aplicada el término “sintiencia” es usado comúnmente como sinónimo de lo que en filosofía de la mente se conoce como “consciencia”). Y han argumentado que una gran parte de los animales son sintientes. En contraste, han sostenido que ni la mera pertenencia a la especie ni ningún otro criterio vinculado a esta justifica dar a alguien un trato mejor o peor. En consecuencia, han concluido que el antropocentrismo constituye una forma de especismo (Ryder, [1970] 2010): la consideración o trato desfavorable injustificado de quienes no pertenecen a una cierta especie (Horta, 2010). La forma de especismo más común sería la que favorece a los seres humanos, el especismo antropocéntrico, pero podría ser también especista cualquier otra distinción entre otros animales ligada a su especie que resultase injustificada (Dunayer, 2004; O’Sullivan, 2011).

2. Defensas del antropocentrismo

Se ha intentado justificar el antropocentrismo de diferentes maneras. En algunas ocasiones, de forma definicional, simplemente asumiendo que la mera pertenencia a la especie humana es moralmente relevante (Diamond, 1978; Lynch y Wells, 1998). En otros casos, se ha defendido que solamente los seres humanos cumplen otros criterios moralmente relevantes que justifican un trato favorable. Estos pueden ser:

(i) Atributos intrínsecos cuya posesión es susceptible de comprobación, como ciertas capacidades intelectuales complejas (Frey, 1980; Paton, 1984).

(ii) Atributos intrínsecos de posesión no comprobable, como almas o un estatuto ontológico superior (Aristóteles, [ca. s. IV a.c], 2004, 1256b; Ballesteros, 2004).

(iii) Relaciones de existencia comprobable, como la solidaridad o el poder (Midgley, 1983; Petrinovich, 1999).

(iv) Relaciones de existencia no comprobable, como la consistente en ser la especie elegida por una divinidad (Harrison, 1989; Reichmann, 2000).

Esta sería una clasificación exhaustiva. Las diferentes defensas de esta posición o bien caerían dentro de uno de estos grupos, o bien serían combinaciones de posiciones de estos tipos. Algunas posiciones defienden que solo los seres humanos son moralmente considerables porque únicamente ellos pertenecen a la misma especie que quienes poseen ciertas capacidades especiales, o son relevantemente parecidos a ellos precisamente por pertenecer a su misma especie (Scruton, 1996; Kagan, 2016). Otras perspectivas llegan a la misma conclusión sosteniendo que solo los humanos cumplen el requisito de o bien poseer ciertas capacidades o bien tener ciertas relaciones especiales con otros sujetos agentes morales (Scanlon, [1998] 2003; Cortina, 2009).

3. Argumentos contra el antropocentrismo

Se han utilizado varios argumentos en contra del antropocentrismo, de los que se destacan los siguientes:

(i) El argumento de la petición de principio sostiene que las posiciones definicionales y las que apelan a criterios de satisfacción no comprobable no descansan en razones que las puedan justificar. Este argumento indica que estas posiciones simplemente asumen de partida como correcta la prioridad de los intereses humanos sin ofrecer un argumento ulterior que las respalde (Cavalieri, 2001).

(ii) El argumento de la superposición de especies, indica que ninguno de los criterios no definicionales de satisfacción comprobable es cumplido por todos y cada uno de los seres humanos y solo por ellos. Es decir, para cualquier criterio x, habrá seres humanos que no lo cumplan y animales no humanos que sí lo cumplan. Así, si consideramos por ejemplo las capacidades cognitivas complejas, nos encontramos con que hay seres humanos que carecen de estas, por motivos congénitos, por enfermedad o accidente. Esto puede ocurrir de forma temporal (infancia, vejez) o permanente (diversidad funcional intelectual). Por su parte, tampoco las relaciones de solidaridad o poder son mantenidas de manera universal entre los seres humanos. Ello supone que si cumplir tales condiciones fundamentara la consideración moral, estaría justificado no considerar o dar menos importancia a los intereses de todos aquellos seres humanos que no las cumplen, lo que a la mayoría nos parecería inaceptable (Porfirio, [ca. s. III] 1984, 3, 8, 8; Horta, 2014). (Este argumento se conoce también como “el argumento de los casos marginales”, si bien esta denominación es problemática, pues los seres humanos que no poseen ciertos atributos o que no mantienen cierto tipo de relaciones son plenamente humanos y no humanos marginales.)

(iv) El argumento de la relevancia descansa en la idea de que, para que un criterio justifique tratar de forma distinta a alguien, tal criterio debe basarse en una diferencia relevante para aquello que está en cuestión. Así, por ejemplo, lo relevante para recibir una pensión puede ser tener una cierta edad, lo cual en cambio no sería relevante para recibir un subsidio de desempleo. Sobre la base de esta idea, el argumento parte, en primer lugar, de que en nuestras decisiones acerca de si considerar moralmente a alguien lo que está en cuestión es si ese alguien puede sufrir daños o disfrutar de beneficios. Sostiene, por ello, que lo que deberíamos considerar relevante para considerar moralmente a alguien sería su capacidad de sufrir daños y/o disfrutar de beneficios. En segundo lugar, el argumento defiende que lo que determina esto es únicamente la sintiencia, y no los criterios de otros tipos en los que se basa la defensa del antropocentrismo. Es decir, la posesión de ciertas capacidades o de ciertas relaciones podría ser relevante para que alguien pueda sufrir ciertos tipos de daños o disfrutar de ciertos beneficios. Pero no sería lo que determina que los pueda sufrir o disfrutar como tal, de manera general. Por ello, iguales daños o beneficios deberían contar igual independientemente de a quién afecten, pues lo contrario significaría tener en cuenta criterios que no son relevantes. Así, el argumento concluiría que los intereses de humanos y no humanos deberían ser igualmente considerados (Sapontzis, 1987; Bernstein, 2015).

(v) Por último, el antropocentrismo puede ser rechazado desde toda una serie de argumentos relativos a distintas teorías normativas. Se ha sostenido que no dar plena consideración a los animales no humanos implica no obtener las mejores consecuencias, actuar de maneras inherentemente incorrectas o no obrar conforme a un carácter moral adecuado. Exponer de manera más concreta los argumentos que se han presentado apelando a las prescripciones defendidas por cada teoría en particular requeriría un espacio mucho más extenso que este. Pero valga decir que la consideración moral de los animales ha sido defendida desde posiciones utilitaristas (Singer, [1979] 2009; Matheny, 2006), igualitaristas y prioritaristas (Gompertz, [1824] 1997; Holtug, 2007; Faria, [2014] 2016; Horta, 2016), consecuencialistas negativas, (Leighton, 2011; Tomasik, 2018); kantianas y neokantianas (Pluhar, 1995; Francione, 2000; Franklin, 2005; Korsgaard, 2018), apelando a derechos prima facie (Regan, [1983] 2013), contractualistas (VanDeVeer, 1979; Rowlands, 1998), de las virtudes (Dombrowski, 1984; Nobis, 2002; Abbate, 2014); del cuidado (Clement, 2003; Donovan, 2006; Donovan y Adams, 2007), desde la perspectiva de las capacidades, (Nussbaum, 2006; Torres, 2016), desde el pragmatismo (McKenna y Light, 2004) y desde posturas pluralistas (Clark, 1977; Sapontzis, 1987).

4. Los intereses de los animales

Una forma de rechazar el argumento de la relevancia consiste en defender que los animales no humanos no tendrían intereses moralmente relevantes, dado que solo los seres humanos podrían tener experiencias. Aunque esta posición ha gozado de aceptación en distintos momentos históricos (Descartes, [1637] 2003; Carruthers, [1992] 1995), choca a día de hoy con la postura mantenida de forma más general en el ámbito científico (Low et al., [2012] 2017). Se acepta normalmente que los animales son seres sintientes apelando fundamentalmente a tres criterios: (i) las evidencias basadas en la observación de la conducta de los animales (Griffin, 1992; Allen y Bekoff, 1997; Allen y Trestman, 2017); (ii) las razones que apelan al papel de la sintiencia a lo largo del proceso evolutivo (Rollin, 1989; Ng, 1995; Denton et al., 2009); y (iii) las evidencias fisiológicas, al poseer no solo los vertebrados, sino también un gran número de invertebrados, sistemas nerviosos que procesarían información de forma coordinada (Mather, 2001; Gregory, 2004; Tye, 2017). 

Otra posición más moderada ha sostenido que, aunque un gran número de animales puedan tener experiencias, los seres humanos pueden experimentar disfrutes y sufrimientos de carácter psicológico más intensos que los disfrutes y sufrimientos de los demás animales (Leahy, 1992). Un argumento en contra de ello señalaría que la intensidad de las experiencias no tiene por qué depender necesariamente de su complejidad. Además, se podría afirmar que ciertos disfrutes y sufrimientos físicos pueden tener una mayor intensidad que los de carácter psicológico (Primatt, 1776; Rollin, 1989).

Por último, se ha defendido también que los animales no humanos tendrían un interés en no sufrir pero no en vivir, sosteniendo que para poseer este último sería necesaria la capacidad de hacer planes a largo plazo, o la de concebirse a uno o una misma a lo largo del tiempo (Cigman, 1981; Ferré, 1986). Una posición opuesta a esta sostiene que la muerte es un daño por privación que nos afecta negativamente siempre que nos priva de bienes futuros (Nagel, 1970; Bradley, 2009). Si esto es así, entonces los animales dotados de la capacidad de tener experiencias positivas podrían ser dañados al morir. Ciertas posiciones han aceptado esto y mantenido, no obstante, que su interés en vivir sería significativamente menor que el de los seres humanos con capacidades cognitivas complejas, dada la menor conexión psicológica con su yo futuro (McMahan, 2002; Rowlands, 2002), mientras que otras han puesto en duda esta afirmación o su relevancia con respecto al interés en vivir (Cavalieri, 2001; Bernstein, 2015).

En suma, se ha argumentado que, si los intereses no humanos en no sufrir son moralmente relevantes, entonces tenemos fuertes razones para evitar su sufrimiento siempre que podamos hacerlo. Y se ha sostenido, además, que, si la muerte es un mal, entonces sería un mal también para los animales no humanos, al privarles de experiencias futuras positivas. Ello nos daría razones para no matarlos y para impedir que mueran por otros motivos. Esto sería así independientemente de si el interés en vivir de los animales no humanos pueda resultar, en ocasiones, comparativamente más débil que el interés humano. Si todo esto es correcto, ello tendrá importantes implicaciones prácticas, dada la multiplicidad de ámbitos en los que actualmente nos relacionamos con los animales no humanos y que suponen su sufrimiento y muerte. De ello tratarán las siguientes secciones.

5. El uso de animales no humanos

Uno de los ámbitos prácticos de los que se ocupa la ética animal consiste en el uso como recursos de los animales por parte de los seres humanos. Se estima que anualmente son matados más de 60.000 millones de mamíferos y aves (FAO, 2018), y unos dos billones de animales acuáticos fundamentalmente para la obtención de productos culinario-alimenticios (Mood y Brooke, 2010, 2012). Estas cifras no incluyen su empleo para otros fines, como la producción de ropa, el entretenimiento o la investigación. Se ha documentado extensamente que una parte muy importante de estos sufre terriblemente a lo largo de su vida, en particular, aunque no solamente, en las granjas industriales actuales (Harrison, 1964; Singer, [1975] 2011; Horta 2017).  Ante esto, se ha sostenido que la oposición al especismo supondría la asunción del veganismo, nombre que recibe el rechazo a participar en cualquiera de las distintas formas de explotación animal (Gompertz, [1824] 1997; Davis, 1976). Esta posición ha sido también defendida, no obstante, sin apelar al cuestionamiento del especismo, argumentando que los animales no han dado su consentimiento a los daños que sufren y que la magnitud de estos sería muy superior a la de los beneficios que puede ocasionar a los seres humanos (Francione, 2000; Hooley y Nobis, 2015). Algunas de las defensas del uso de los animales han cuestionado esta última afirmación (Frey, 1983), si bien normalmente se han efectuado sosteniendo la justificación del antropocentrismo (Narveson, 1987; Cohen, en Cohen y Regan, 2001).

6. La situación de los animales en el mundo salvaje

Otro campo práctico del que se ocupa la ética animal es el de nuestra acción hacia los animales que viven en el mundo salvaje, o que no se encuentran recluidos. Tradicionalmente se ha entendido que no tenemos por qué preocuparnos por su suerte. Esto puede defenderse simplemente por motivos especistas. Pero también ha sido mantenido asumiendo que la situación de los animales en la naturaleza es fundamentalmente buena. A su vez, otras posiciones han sostenido que no tendríamos por qué (o incluso que no deberíamos) dar ayuda a los animales en el mundo salvaje, aunque efectivamente necesiten que acudamos en su auxilio y podamos hacerlo. Esto se ha defendido sobre la base de que solo tenemos motivos para preocuparnos de lo que les sucede a los animales con quienes tenemos una relación especial (Palmer, 2010), o sosteniendo que constituyen comunidades soberanas en las que solo deberíamos intervenir en situaciones catastróficas (Donaldson y Kymlicka, [2011] 2018).

Estas posiciones han sido cuestionadas señalando que en el mundo salvaje los animales se enfrentan a múltiples fuentes de sufrimiento, como enfermedades, condiciones climáticas hostiles, accidentes, parasitismo, ataques, etc. Esto no sucede de manera minoritaria, pues las estrategias reproductivas predominantes en la naturaleza hacen que gran parte de los animales mueran poco después de comenzar a existir, a menudo de formas muy dolorosas. Al morir tan temprano tiene pocas oportunidades de tener experiencias positivas. Se ha argumentado por ello que el sufrimiento y la muerte prematura prevalecerían en la naturaleza por encima del disfrute, y que ello nos daría razones para actuar en favor de tales animales (Ng, 1995; Tomasik, 2015; Faria y Páez, 2015; Dorado, 2015a; Faria, 2016; Horta, 2017). De hecho, existen en la actualidad diferentes formas en las que se proporciona ayuda a algunos animales en el mundo salvaje, incluyendo refugios para animales enfermos o heridos, así como programas de suministro de alimento o vacunación (Ética Animal, 2016). Asimismo, se ha propuesto desarrollar un nuevo campo de estudio, la biología del bienestar, que se ocupe del estudio de la situación de los animales en los distintos ecosistemas y de los factores que les afectan negativa y positivamente, y que podría proporcionar un conocimiento mucho más firme para actuar en su beneficio (Ng, 1995; Faria, 2016).

7. El conflicto entre las posiciones en ética animal y ética ambiental

Las posiciones que sostienen la plena consideración de los intereses de los animales en función de su sintiencia entran también en conflicto, además de con el antropocentrismo, con otro tipo de posturas acerca de qué entidades han de ser moralmente considerables. Estas han sido representativas en el ámbito de la ética ambiental, el campo de estudio que examina la forma en la que deberíamos considerar diferentes entidades naturales y actuar sobre ellas. Podemos distinguir fundamentalmente las dos siguientes.

Biocentrismo

El biocentrismo es la posición según la cual la consideración moral debe ser extendida de forma que incluya a todos los organismos vivos. Según las posiciones biocentristas que han logrado más aceptación, todo ser vivo tiene “un bienestar propio” que debe ser tenido en cuenta a la hora de decidir cómo debemos actuar (Schweitzer, [1923] 1962; Goodpaster, 1978; Taylor, 1986). En ocasiones se cree que existiría un conflicto entre el biocentrismo y el veganismo al aceptar este último el consumo de seres vivos como plantas u hongos, si bien este no es el caso, al suponer el consumo de animales un empleo de un número mucho mayor de plantas empleadas en la cría de estos. Pero el biocentrismo tiene otras implicaciones contrarias a los intereses de los animales. Ello puede ocurrir, por ejemplo, si un animal sintiente (sea un ser humano o algún otro) padece una infección bacteriana. El biocentrismo implicaría que cada bacteria sería merecedora de consideración moral, lo que nos daría como mínimo razones pro tanto para no promover un tratamiento de tal infección.

Esto constrastaría claramente con lo que defiende el criterio centrado en la sintiencia que hemos visto arriba. Este no identificaría el conjunto de los seres moralmente considerables con el de los seres vivos. De hecho, no lo haría tampoco con el del conjunto de los animales. Conforme a él, los animales que no fuesen sintientes (como pueden ser las esponjas, que no teniendo sistema nervioso no cumplen los criterios indicados en el apartado 4) no serían considerables, mientras que posibles entidades sintientes artificiales futuras sí lo serían.

Holismo

Por su parte, el holismo considera que la consideración moral debe ser asignada no a los individuos (sintientes o no sintientes), sino a los conjuntos biológicos, tal y como las especies, los ecosistemas, etc. (Leopold, [1949] 2000 ; Callicott, 1989; Johnson, 1993r). Así, esta posición podrá aceptar el uso de animales siempre y cuando no afecte negativamente a la conservación ambiental, y rechazará dar ayuda a los animales en situación de necesidad en el mundo salvaje en la medida en que ello suponga la transformación de algún ecosistema. Por otra parte, apoyará intervenciones en el medio natural dañinas para los animales sintientes, como el exterminio de aquellos cuya presencia en un determinado ecosistema se considera que afecta negativamente al equilibrio y la conservación de este (Shelton, 2004).

El biocentrismo y el holismo han sido criticados argumentando que cualquier concepción plausible de lo que es valioso para una entidad implica una condición afectiva que haga posible que un cierto estado o cambio de estado pueda ser recibido como positivo o negativo, y solo los seres sintientes cumplen este requisito (Faria, 2012).  Esto es lo que explicaría nuestra intuición contraria a lo que pasa en el ejemplo de la infección, y también que no parece que tengamos un interés en continuar existiendo si se da el caso que perdamos irreversiblemente la consciencia. Por otra parte, es asimismo lo que nos proporcionaría razones para concluir que, aunque la eliminación de poblaciones humanas favoreciese la conservación de los ecosistemas, ello no resultaría una medida aceptable.

En relación con esta cuestión, se ha argumentado también que, en realidad, posiciones como el biocentrismo y el holismo raramente son sostenidas cuando existe un conflicto entre la conservación de conjuntos biológicos, o de entidades no sintientes vivas, e intereses humanos significativos. Solamente lo son cuando entran en conflicto con los intereses de animales no humanos (Attfield, 1987; Varner, 1991). Esto ha sido cuestionado como especista, sosteniéndose así que la única alternativa sólida al antropocentrismo sería la asunción del criterio de la sintiencia (Faria, 2012; Dorado, 2015b).

8. Conclusión

La ética animal es la reflexión acerca de la consideración y la forma de actuar hacia los animales no humanos. En las últimas décadas se ha asistido a una creciente concienciación social en términos de ampliación de la consideración moral a diferentes seres humanos, independientemente de factores irrelevantes como el género de los individuos, su color de piel, orientación sexual, procedencia geográfica, complejidad cognitiva, etc. Según una gran parte de quienes trabajan en el ámbito de la ética animal, esto debería ocurrir también en el caso de los individuos sintientes de las demás especies.

Esto entraría en contraste con lo que defenderían las posiciones antropocentristas. Desde estas se podría argumentar que los corolarios prácticos de considerar moralmente a los animales no humanos son en la práctica demasiado exigentes a la hora de orientar nuestra conducta. Quienes rechacen esta objeción aceptarán que en nuestra relación con los demás animales actuar de manera moralmente aceptable puede tener un coste, al igual que ocurre en el caso de los seres humanos. Pero sostendrán que a la hora de decidir cómo debemos actuar no somos los únicos individuos a quienes debemos tener en cuenta, y que los costes personales de actuar de forma justificada deben ser sopesados con los beneficios que se derivan de ello para todos los individuos afectados. En este caso particular, concluirán que el coste que pueda tener atender a los intereses de los animales no humanos (por ejemplo, al renunciar a un determinado sabor o al cambiar el modo en el que actuamos hacia los animales en el mundo salvaje) resulta mucho menor que los beneficios ocasionados en la mejora de su situación (al evitar su sufrimiento intenso y prolongado, así como su muerte).

 

Catia Faria

Universidade do Minho (Portugal)

Oscar Horta

Universidade de Santiago de Compostela

 

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Dorado, D. (2010): “La consideración moral de los animales no humanos en los últimos cuarenta años: una bibliografía anotada”, Télos, 17, pp. 47-63
 
Entradas relacionadas
Cómo citar esta entrada

Faria, C. y O. Horta (2019). «Ética animal», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica, http://www.sefaweb.es/etica-animal/

 

 

 

Utilitarismo

1. Introducción

En 1874, el británico H. Sidgwick (1874, p. 411), uno de los grandes teóricos del utilitarismo, escribía: “el término ‘utilitarismo’ hoy es de uso común para designar esa doctrina o método con la que todos estamos familiarizados”. Debo comenzar quitándole la razón al insigne Sidgwick pues no creo que haya teoría filosófica (salvo quizás el pragmatismo) más incomprendida y denostada a causa de su nombre. Fue J. Bentham (1843a) quien ideó el utilitarismo como teoría ética, y quien en 1776 escogió el vocablo “utilidad” como término técnico e idealmente unívoco con el que sustituir al de “felicidad”. Después su discípulo heterodoxo J. S. Mill popularizó “utilitarismo” como denominación de la teoría. Pero la elección de Bentham no fue precisamente feliz, pues facilita asociar el utilitarismo con el egoísmo cortoplacista y romo, o incluso con un maquiavelismo burdo. Recordemos casos hipotéticos como el propuesto por B. Williams (1973) en el que un tal Jim tiene en su mano la solución más útil de asesinar a un inocente para evitar que la guerrilla mate en su lugar a nueve personas. O el de preferir salvar a un científico y a un compositor geniales trasplantándoles los riñones de un asesino convicto (Scarre, 1996). De las discusiones sobre el utilitarismo se retienen demasiado estas situaciones extremas y artificiales, casos en los que la teoría se reduce a un esquema simplista que arroja soluciones tan chocantes como deshumanizadas, soluciones donde lo útil se presenta como un fetiche brutal y estúpido.

Por eso hay que comenzar aclarando que el utilitarismo, más que una sola teoría, es un conjunto de ellas, o una tradición filosófica o un enfoque para abordar problemas éticos y políticos. Y a diferencia de muchos otros se trata de un enfoque vivo, pues no se reduce solo a Bentham y sus epígonos, sino que sus creadores (no solo defensores) llegan hasta hoy. El utilitarismo surge en la época de la Ilustración, y lo hace fundamentalmente en las Islas Británicas. Entre sus antecedentes inmediatos se cuentan los franceses Chastellux y Helvétius, el italiano Beccaria, y los británicos Priestley, Paley, Hutcheson y Hume. Surge como un programa para la reforma política racionalmente justificado y comprometido con la felicidad de la gente. En tal sentido Chastellux proclamaba que “el primer objetivo de todos los gobiernos es lograr que el pueblo sea feliz” (Chastellux, 1774, p. 50). Pero fue J. Bentham quien formuló la primera teoría utilitarista a partir del hallazgo de esta frase de Beccaria que se convirtió en su divisa: “la mayor felicidad del mayor número”. Bentham formula por vez primera el Principio de Utilidad según el cual las acciones (especialmente las gubernamentales) son tanto más correctas cuanto más promuevan el bien (la mayor felicidad) del mayor número de personas.

A continuación, pretendo facilitar que el lector pueda seguir los debates utilitaristas proporcionándole una comprensión cabal de este enfoque ético. Solamente en las conclusiones esbozaré algunas críticas y soluciones. Así pues, no abordaré cuestiones de fundamentación, ni perseguiré las debilidades y fortalezas del mismo a través de las múltiples variantes y los refinamientos propuestos en sus casi 250 años de historia. Enseguida expondré un esquema conceptual para entender el utilitarismo a partir de tres componentes o factores principales. Explicaré cada uno de ellos en las siguientes secciones. Lo haré en un par de aproximaciones sucesivas, la segunda más intensa que la primera, siguiendo esa estrategia de acercamiento en varias vueltas o círculos concéntricos que Ortega y Gasset atribuía a los antiguos israelitas cuando atacaban Jericó.

Si analizamos el Principio de Utilidad, veremos que podemos descomponerlo en tres factores (A. Sen, 1979): en primer lugar, el Principio nos habla de la utilidad, la cual tiene que ver con la felicidad o el bienestar. Llamaré a este rasgo bienestarismo. El segundo factor se refiere al deber y sostiene que las acciones son correctas (en rigor más, menos o nada correctas) según sus consecuencias o efectos sobre la utilidad (consecuencialismo). Por último, el utilitarismo no propone juzgar según la utilidad de cada uno, sino de todos y cada uno; se trata, por tanto, de que al juzgar una acción hay que sumar las utilidades de los diferentes afectados por la misma, y luego comparar con el monto total de utilidad de acciones alternativas. Llamaremos a este rasgo ordenación mediante la suma. Decía Pascal (1968: 44) que en la naturaleza todos los preceptos están actuando a la vez y ocultamente, y que encerrados todos en uno solo “están ocultos e inútiles, como en un cofre”, porque pierden de realidad lo que ganan en claridad. El utilitarismo se nos presenta inicialmente como un solo principio, pero como el cofre de Pascal, alberga en su interior bastante variedad. Comencemos por la del bienestarismo.

2. Placer y utilidad (bienestarismo, primera vuelta)

La importancia concedida al bienestar es una apelación al sentido común. El utilitarismo retiene su fuerza siempre que la utilidad siga apuntando, siquiera indirectamente, al bienestar e incluso a la felicidad en tanto que fin de fines. Así pues, qué sea la utilidad puede verse como el intento de esclarecer los fines humanos últimos en un sentido compatible con los otros dos elementos del enfoque (consecuencialismo y ordenación mediante la suma). La noción inicial de utilidad es hedonista, y esta tesis de que la felicidad consiste en el placer hizo del utilitarismo un enfoque subversivo en la Inglaterra victoriana. El hedonismo benthamita es un legado que los teóricos del s. XIX recibieron de la Ilustración y de la epistemología empirista británica.

Bentham afirmaba que “la naturaleza ha situado a la humanidad bajo el gobierno de dos dueños soberanos: el dolor y el placer” (Bentham, 1843b, p.  1). Pero Bentham no definió la utilidad exactamente como placer, sino como una medida de la variación relativa del placer experimentado. Así dice Bentham que “es absolutamente necesario disponer de una palabra que designe la diferencia en valor entre la suma de placeres de todas clases” (Bentham, 1834, p. 79). Esa diferencia, prosigue, significa la cantidad neta de bienestar vista desde el lado del placer, o de malestar si nos fijamos en el dolor. En consecuencia, Bentham concebía el placer y el dolor como elementos de un continuo, la utilidad, siendo esta una magnitud homogénea. Dicho continuo permitiría construir una escala si nos limitáramos a estos seis rasgos cuantificables del placer/dolor: su intensidad, duración, certeza, cercanía, productividad y pureza. Esta concepción cardinalista de la utilidad (se le puede asignar un número a la utilidad de cada alternativa) que permitiría un cálculo felicitario ha sido también defendida en el siglo XX por R. Brandt (1979). Finalmente, la concepción hedonista y cardinalista de la utilidad permite derivar lo que considero un atractivo del utilitarismo: acoger en la comunidad moral a muchos animales en cuanto seres que también disfrutan y sufren.

3. Corrección y racionalidad (consecuencialismo: primera vuelta)

La felicidad, el bienestar, el placer o el dolor pueden prevalecer más o menos en el mundo, y esa variación es lo que la utilidad mide. Por tanto, el utilitarismo defiende que las acciones son o no correctas según sean sus consecuencias en términos de utilidad o, dicho de otro modo, dependiendo de cómo las acciones alteren los estados de cosas preexistentes. Una consecuencia es tan buena como otra siempre que las sumas totales de las utilidades de los individuos afectados sean iguales en ambos casos. Y una acción es correcta si y solo si las consecuencias resultantes de la misma son tan buenas como las consecuencias resultantes de cualquiera de las acciones alternativas.

Basándose en el consecuencialismo, el utilitarismo benthamita pretendía redefinir todo el vocabulario moral en términos de utilidad. Por ejemplo, las cualidades humanas positivas (las virtudes) adquieren su valor por su capacidad de producir buenas consecuencias, esto es, por su influencia en que haya más felicidad en el mundo o, más exactamente, en que los seres sintientes tengan más bienestar. En general, sigue siendo verdad desde entonces que el enfoque utilitarista aborda tanto la valoración de las acciones como cualquier otra cuestión desde sus consecuencias (lo que no quiere decir que sólo eso se tenga en cuenta). Por otro lado, la racionalidad práctica subyacente al utilitarismo es teleológica u orientada a objetivos (Weber, 2002) en lugar de estar orientada por valores. Con otras palabras, la racionalidad en el utilitarismo se entiende como la capacidad para elegir los medios que conduzcan a las mejores consecuencias en términos relativos, esto es, mejores comparadas con otras alternativas. No se entiende, por tanto, como la capacidad de averiguar que la mejor de las consecuencias posibles es la que respeta determinadas normas o encarna ciertos valores. La concepción utilitarista está en la base de la teoría de la elección racional: un comportamiento racional es el que maximiza la utilidad, porque ello equivale a buscar las mejores consecuencias posibles.

4. Imparcialidad y agregación (ordenación mediante la suma, primera vuelta)

Ahora bien, el Principio de Utilidad no exige que cada uno maximice su propia utilidad, sino que se maximice la utilidad de todos. Cómo justificar este paso del egoísmo racional al universalismo es uno de los problemas más discutidos en el enfoque. Aquí solo mencionaré que el utilitarismo parte de una consideración aceptada por muchas otras teorías éticas: la de que la moralidad implica tener en cuenta a todos imparcialmente. Por ejemplo, Sidgwick defendía que la perspectiva moral es “el punto de vista del universo”, y que en ese sentido “lo más razonable es preferir el mayor bien al menor, aunque éste sea el bien privado del agente” (Sidgwick, 1874, p.  xviii). La acción objetivamente correcta es entonces la que produce la mayor cantidad de utilidad en total, esto es, teniendo en cuenta a todos los afectados por esa acción. La cuestión entonces no es el bien de quién (dado que lo que importa es el bien de todos), sino cuánto bien. Pero, ¿cómo medirlo?

Una primera respuesta es sumar la utilidad de todos los afectados y decidir entre los cursos de acción alternativos según la utilidad total de cada uno de ellos. Dado que la utilidad representa la variación neta de bienestar, si todas las alternativas posibles implicaran disminuir la utilidad, se trataría de escoger “la menos mala”, de modo que la ordenación de alternativas consistiría en minimizar el daño. Este utilitarismo negativo no entraña una diferencia significativa con la ordenación mediante la suma total de utilidad. En cambio, no pueden eludirse dos grandes dificultades. Una es que el total de la suma de utilidad no tiene en cuenta cómo se distribuye la utilidad entre los afectados. Por ejemplo, considerando que la utilidad sea escalable de 0 a 10 y que sólo hay dos individuos afectados, la alternativa que provocara la utilidad (10, 0) sería mejor que la que implicara (5,4) por más que una utilidad nula significara un sufrimiento extremo. Análogamente, una misma cantidad muy baja de utilidad individual puede dar lugar a sumas totales cada vez más altas simplemente al aumentar el número de individuos (Parfit, 1984). Por eso la ordenación mediante la suma puede entenderse como maximización de la utilidad media (Harsanyi, 1982) o de otras maneras como maximizar la mediana de la distribución de utilidad (Sen, 1979, p. 472). La otra gran dificultad es que ordenar la corrección de las alternativas mediante algún tipo de suma parece implicar inevitablemente una concepción cardinalista de la utilidad. Pero solo lo parece. Como explicaré más adelante, el utilitarismo ha superado el escollo de que valorar implique necesariamente medir o cuantificar.

5. La teoría del valor (bienestarismo, segunda vuelta)

La relación entre ordenación mediante la suma y concepción cardinalista de la utilidad nos devuelve al significado del bienestarismo. Se trata de ver cuál es la teoría del valor más adecuada, pues en eso consiste en realidad el problema de definir la utilidad. El utilitarismo partió de la concepción benthamita de que lo único que al final vale es el placer, sin atender a diferencias cualitativas entre placeres o dolores. J. S. Mill abandonó esa concepción univocista de la utilidad considerando que “es mejor ser un hombre insatisfecho que un cerdo satisfecho” (Mill, 1863, p. 212) porque hay placeres más elevados que otros, los cuales el cerdo no puede distinguir. Y no se trata meramente de que J. S. Mill haga una distinción donde Bentham no la hacía (dentro del placer), sino que propone una concepción distinta de lo placentero en la que el sujeto tiene un papel activo. Pues en lugar de que existan cosas o acontecimientos intrínsecamente placenteros y por eso valgan, como pensaba Bentham, es más bien la idea que tengamos de ellos lo que hace que valgan la pena, sean o no placenteros. Por tanto, en la concepción milliana la utilidad consiste en experiencias valiosas, sean placenteras o dolorosas, y en otros elementos como la dignidad o la nobleza de sentimientos, porque todos ellos forman parte de una idea adecuada de felicidad. En consecuencia, la vinculación entre utilidad y felicidad es ahora más compleja y problemática porque no hay una sola cosa con valor intrínseco (el placer) sino muchas, siendo la felicidad el conjunto de todas ellas.

Esta axiología pluralista también es defendida por el utilitarismo idealista, que constituye una tercera forma de abordar el concepto de utilidad. En la versión de Moore (1903), la utilidad es un valor intrínseco que coexiste con otros distintos (como la belleza), los cuales son rasgos objetivos del mundo y, por tanto, independientes de que exista una perspectiva humana que permita apreciarlos. En la formulación de Rashdall (1907, p. 184), “las acciones son correctas o no según tienden a producir para toda la humanidad un fin ideal o bien, el cual incluye el placer pero no se limita a él”. Una cuarta posibilidad, diferente tanto del utilitarismo hedonista como del idealista, es concebir la utilidad como satisfacción de preferencias de manera que la utilidad equivalga, en palabras de Sen, “a la concepción que tenga el interesado de su propio bienestar” (Sen, 1979, p. 463). Puesto que el agente puede confundirse sobre lo que tenga para él o ella valor genuino, habrá que precisar de alguna forma que solo cuenten las preferencias razonables (Griffin, 1986; Hare, 1981; Harsanyi, 1976). Por otro lado, esta concepción de la utilidad permite entender la maximización de la utilidad total como ordenación de las preferencias sociales, sobre lo cual volveré al finalizar.

6. Utilitarismo de las reglas y utilitarismo indirecto (consecuencialismo, segunda vuelta)

Existe la creencia moral de que las normas importan, de que los deberes obligan por sí mismos y no por sus consecuencias. Por ejemplo, cuando alguien realiza una promesa contrae el deber de cumplirla porque “prometer” entraña la regla general de que, prima facie, se debe cumplir lo prometido siempre, al margen de cuáles sean las consecuencias en tal o cuál ocasión. ¿Puede reconciliarse esta creencia, aparentemente sensata, con el utilitarismo? Harrod (1936, p. 148) advirtió que “hay ciertos actos que cuando se realizan en n ocasiones similares tienen consecuencias más de n veces mayores que las que provienen de una sola realización”. En esos casos, por tanto, son las consecuencias de la regla lo que debe perseguirse, en lugar de las consecuencias de cada acto. La denominación “utilitarismo de las reglas” (frente al “de los actos”) fue acuñada por Brandt (1959) para referirse a que se logran consecuencias socialmente más útiles cuando se siguen ciertas normas aun si en ocasiones incumplirlas causara mejores consecuencias. Por ejemplo, lo que maximizaría la utilidad del mayor número es respetar siempre las leyes legítimas o cumplir siempre las promesas. Según esta concepción, el Principio de Utilidad no se debería aplicar a las acciones individuales, sino más bien a la realización de ciertos tipos de actos exigidos por las reglas. De todas formas, aunque lo que deban hacer los agentes morales sea cumplir las normas, estas se valoran porque cumplirlas genera consecuencias útiles y en la medida en que lo hagan. Por eso caben distintas posiciones: desde recomendar categóricamente el cumplimiento de la norma (Brandt, 1979; Harrod, 1936), hasta hacerlo solo cuando la norma esté generalmente aceptada (Ezorsky, 1968), o cumplirla únicamente en los casos en que hacerlo sea útil (Lyons, 1965; Smart & Williams, 1973). En esta última versión, el utilitarismo de las reglas acaba coincidiendo con el de los actos. Podríamos verlo de la siguiente manera: la deliberación sobre la justificación de una norma equivale a considerar el balance de utilidad que se sigue de su cumplimiento a largo plazo y en las distintas circunstancias imaginables. Y es que una regla puede considerarse, desde un punto de vista extensional, como un conjunto de actos y esto es lo que sería considerado como susceptible de utilidad. Así pues, el utilitarista del acto puede admitir cumplir un deber o guardar una promesa, aunque las consecuencias inmediatas no sean las mejores, porque considera todas las implicaciones que su incumplimiento podría tener (incluyendo que desanime a otros a cumplir en casos inadecuados, por ejemplo, con lo que esto supondría para el total de utilidad).

No solo el cumplimiento de reglas o deberes podría llevarnos, aparentemente, a preferir consecuencias peores de las posibles; lo mismo sucede con las obligaciones y los compromisos que contraemos con otras personas. Por ejemplo, Godwin entendía que la justicia es “tratar imparcialmente a cualquier persona en los asuntos que afecten a su felicidad” (Godwin, 1793, p. 69), lo que deja fuera el trato parcial que deberíamos dispensar a nuestros seres queridos. Esta “prerrogativa basada en el agente” (Scheffler, 1982, p. 20) es de sentido común por más que choque con el consecuencialismo. Aunque podría defenderse esta primacía inmediata del consecuencialismo, a la manera de Bentham o Godwin, otra alternativa es que el enfoque utilitarista sea aplicable no como una heurística de las decisiones correctas, sino sólo en el nivel de la justificación del consecuencialismo. Esta doctrina del utilitarismo indirecto ha sido defendida de un modo u otro por distintos autores (Hare, 1981; Mill, 1863; Sidgwick, 1874). El problema de la prerrogativa basada en el agente se reconduce así a otro asunto dentro del marco consecuencialista, consistente en probar que un mundo donde la gente presta especial atención a sus compromisos y afectos particulares es un mundo más feliz que otro poblado por agentes completamente imparciales (Sidgwick, 1874).

7. Bienestar social (ordenación mediante la suma, segunda vuelta)

Más arriba me referí a la cuestión de la maximización de la utilidad indicando que, aparentemente, requiere poder medirla mediante números (cardinalismo). Por otro lado, las políticas sociales que las democracias occidentales ponen en marcha tras la Segunda Guerra Mundial persiguen justamente maximizar el bienestar. El utilitarismo juega un papel destacado en la teoría económica del bienestar social porque permite concebir, ética y matemáticamente, que el bienestar general perseguido por las políticas sociales sea una función del bienestar individual. El punto de partida es la concepción utilitarista del comportamiento racional como aquel que busca las mejores consecuencias (la teoría de la elección racional). F. Edgeworth (1881), economista y seguidor de Sidgwick, planteó resolver el problema de la maximización de la utilidad individual mediante una función matemática. Esta función de utilidad asigna la misma utilidad a cualesquiera combinaciones de bienes que sean igualmente preferidas.

Para visualizar el planteamiento de Edgeworth, consideremos que el agente solo tiene que elegir entre dos bienes; el conjunto de las diferentes combinaciones de esos bienes que satisfacen igualmente sus preferencias (porque son igualmente útiles), se denominaría curva de indiferencia. Una curva distinta representará combinaciones de bienes igualmente indiferentes entre sí, pero más útiles que cualquiera de las combinaciones de la curva anterior. Nótese que es innecesario conocer la medida numérica de la utilidad de los bienes de cada curva, pues sea la que sea dichos bienes son igualmente preferidos. Tampoco es necesario conocer esa medida para saber que las combinaciones de la segunda curva son mejores (más preferidas) que las de la primera; la clave es saber que elegiríamos los bienes de esta última en primer lugar. Así pues, hemos sustituido una noción cardinalista de la utilidad por otra ordinalista. La conducta del agente sigue siendo descrita como maximizadora de la utilidad, pero ¡sin que sea necesario conocer la utilidad! El orden de preferencia de las distintas curvas puede representarse mediante un índice de utilidad que solo tiene un significado matemático, y así describe el conjunto de todas las curvas de indiferencia de un agente. Determinar la mayor utilidad (tal como se indica en el Principio de Utilidad) se ha transformado en el problema matemático de maximizar la utilidad individual; averiguar la mayor utilidad del mayor número equivale a maximizar la función de bienestar social, cuyos argumentos son las funciones de utilidad de los distintos individuos. Se trata de un problema extraordinariamente complejo pero no imposible (Arrow, 1951; Pareto, 1897; Walras, 1874), incluso cuando la utilidad depende de la probabilidad (Ramsey, 1931; Savage, 1951; Von Wright, 1963) y el resultado final de la interacción con los demás (Gauthier, 1986; Harsanyi, 1976; Von Neumann & Morgenstern, 1944).

8. Conclusiones

El enfoque utilitarista proporciona una fundamentación de la conducta moral, pero también un procedimiento de decisión. Algunas de las críticas que podrían hacerse al utilitarismo pierden fuerza cuando se distinguen estas dos cuestiones. En cuanto procedimiento de decisión, el utilitarismo implica algunas consecuencias chocantes o poco intuitivas, como que ningún curso de acción sea siempre no preferible, que la racionalidad consista en maximizar un valor, o que la utilidad se podría maximizar cuando los agentes no escogen maximizarla. Como teoría que pretende fundamentar la moralidad, la intuición básica del utilitarismo sigue siendo la originaria: que haya la mayor felicidad posible. Este objetivo eudemonista es genuinamente ético pues ni el Estado, ni las leyes, ni un planificador racional utilitarista podrían lograrlo por sí solos: la felicidad es un asunto de cada cual; la gente, cada uno, tiene que ser feliz realmente. Desde un punto de vista lógico, la agregación de la utilidad viene después. Y es que la felicidad no es una magnitud continua (como la arena o el tiempo), que pueda agregarse y cuantificarse dejando al margen a los seres que son más o menos felices. Atendiendo a esta intuición básica parece resquebrajarse el monismo axiológico necesario para que la maximización utilitarista funcione como procedimiento de decisión; la felicidad sería, a fuer de personal, lábil y múltiple, de modo que el concepto de utilidad derivaría inexorablemente hacia la confusión.

Sin embargo, la situación cambia cuando el utilitarismo se contempla con suficiente perspectiva, como un enfoque más que como una sola teoría en la que todo tenga que encajar, y cuando se valoran las diferentes propuestas utilitaristas surgidas en sus dos siglos de historia. La felicidad y el problema de la fundamentación moral pueden entonces ejercer un influjo positivo e indirecto sobre el Principio de Utilidad en cuanto procedimiento de decisión. Porque dicho principio se declina de varias maneras. Por ejemplo, como utilitarismo negativo que preconiza conjurar la multiplicación del sufrimiento; o como regla de elección que permite comparar estados de cosas subóptimos aunque haya alternativas indiferentes por incomparables, dado que se pueden dar pasos en la buena dirección a pesar de ignorar el destino definitivo. El utilitarismo, en suma, debe tomar su propia medicina, tiene que pasar el test del Principio de Utilidad y él mismo ser útil, aun si eso implica la mencionada distancia entre fundamentación y decisión, y tuviera incluso que ocultarse para lograr consecuencias beneficiosas. Tal como dice Sidgwick (1874, p. 490), “la opinión de que solo el secreto podría hacer que una acción fuera correcta, debería mantenerse comparativamente en secreto”.

Rafael Cejudo Córdoba
(Universidad de Córdoba)

Referencias

  • Arrow, K. (1951): Social Choice and Individual Values, Nueva York, Wiley.
  • Bentham, J. (1983[1834]): «Deontology», en Burns, J. H.,  J. R. Dinwiddy, y F. Rosen, eds., The New Collected Works, Oxford, Oxford University Press. [Traducción de Gonzalo Hernández Ortega en Colomer, J. M. (1991): Bentham. Antología, Barcelona].
  • Bentham, J. (1843a): «A Fragment on Government» en J. Bowring, ed., The Works of Jeremy Bentham, I, Edimburgh, William Tait.
  • Bentham, J. (1843b): «An Introduction to the Principles of Morals and Legislation» en J. Bowring, ed., The Works of Jeremy Bentham, I, Edinburgh, William Tate.
  • Brandt, R. B. (1959): Ethical Theory, Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.
  • Brandt, R. B. (1979): A Theory of the Good and the Right, Oxford, Oxford University Press.
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  • Edgeworth, F. T. (1881): Mathematical Psychics, London, Kegan Paul.
  • Ezorsky, G. (1968): «A defense of rule-utilitarianism against David Lyons»,  Jounal of Philosophy, 65, pp. 533-544.
  • Gauthier, D. (1986): Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press.
  • Godwin, W. ([1793] 1971): Enquiry Concerning Political Justice, Oxford, Clarendon Press.
  • Griffin, J. (1986): Well-Being. Its Meaning, Measurement and Moral Importance, Oxford, Clarendon Press.
  • Hare, R. M. (1981): Moral thinking: Its level, method and point, Oxford, Clarendon.
  • Harrod, R. F. (1936): «Utilitarianism Revised», Mind, 45(178), pp. 137-156.
  • Harsanyi, J. (1976): Essays in Ethics, Social Behaviour, and Scientific Explanation, Dordrecht, Reidel.
  • Harsanyi, J. (1982): «Morality and the theory of rational behaviour», en  Sen, A. y B. Williams, eds., Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 39-62.
  • Lyons, D. (1965): Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford, Clarendon Press.
  • Mill, J. S. (1985 [1863]): «Utilitarianism» en J. M. Robson, ed., The Collected Works of John Stuart Mill, X, Toronto, University of Toronto Press, pp. 203-260.
  • Moore, G. E. (1903): Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press.
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  • Scheffler, S. (1982): The Rejection of Consequentialism, Oxford, O.U.P.
  • Sen, A. (1979): «Utilitarianism and Welfarism», The Journal of Philosophy, 76(9), pp. 463-489.
  • Sidgwick, H. (1962 [1874]): The Methods of Ethics, London, Macmillan.
  • Smart, J. J. C. y B. Williams (1973): Utilitarianism. For and Against, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Von Neumann, J. y O. Morgenstern (1944): Theory of Games and Economic Behavior Princenton, Princenton University Press.
  • Von Wright, G. H. (1963): Norm and action: a logical enquiry, Berkeley, University of California.
  • Walras, L. (1874): Eléments d’économie politique pure, Paris, Pichon et Durand-Auzias.
  • Weber, M. (2002): Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva, trad. por J. Medina, México, Fondo de cultura económica.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Alcoberro, R. (2015): El utilitarismo, Barcelona, UOC.
  • Barragán, J. y D. Salcedo, comps. (2006): Las razones de los demás, Madrid, Biblioteca nueva.
  • Bentham, J. (2010): Un fragmento sobre el gobierno, Madrid, Tecnos.
  • Colomer, J. M. (1987): El utilitarismo: una teoría de la elección racional, Barcelona, Montesinos.
  • Guisán, E. (1993): Ética sin religión, Madrid, Alianza.
  • Gutiérrez, G. (2000): Ética y decisión racional, Madrid, Síntesis.
  • Lara, F. y P. Francés, eds., (2004): Ética sin dogmas: racionalidad, consecuencias y bienestar en el utilitarismo contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva.
  • Mill, J. S. (2014): El utilitarismo, Madrid, Alianza.
  • Smart, J. J. C. y B. Williams, (1981): Utilitarismo, pro y contra, Madrid, Tecnos.
  • Scarre, G. (1996): Utilitarianism, Londres, Routledge.
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Cómo citar esta entrada

Cejudo, Rafael (2018) «Utilitarismo», Enciclopedia de Filosofía de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/utilitarismo/).

 

Justicia

1. Cuestiones conceptuales

El término “justicia” es ambiguo. En un sentido, la justicia hace referencia a la aplicación judicial del derecho. Decimos, en este sentido, que el acceso a la justica debe ser universal o que, lamentablemente, la justicia es lenta. En otro sentido, alude a un ideal que consiste, como señaló Justiniano, en la constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi – la  voluntad constante y perpetua de dar a cada uno lo que le corresponde. En este segundo sentido, la justicia es una virtud que puede predicarse tanto de las instituciones como de los individuos y sus acciones.

La discusión filosófica sobre la idea de justicia se ha centrado en el segundo significado. Platón y Aristóteles son los primeros grandes autores en teorizar sobre la justicia como virtud. Para Platón la justicia equivale básicamente a la armonía entre distintas fuerzas. La conducta justa es la que combina armónicamente las distintas partes del alma y sus virtudes – i.e. sabiduría, moderación y valentía. Para Aristóteles, la justicia y las demás virtudes son hábitos que llevan a los individuos a actuar según el término medio. La justicia, en concreto, les hace comportarse de manera imparcial y equitativa. A pesar de que tanto Platón como Aristóteles identifican una dimensión pública del ideal de justicia, ambos se centran – como el resto de autores antiguos- en la idea de justicia como virtud individual. Este enfoque es radicalmente opuesto al que viene dominando el debate sobre el tema desde la publicación de A Theory of Justice de John Rawls en 1971. Para Rawls, la justicia es “la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento” (Rawls, 1971, p.29). Desde su punto de vista, la justicia como virtud individual es subsidiaria y dependiente de la justicia como virtud institucional. Una persona justa es la que se comporta según las normas que emanan de instituciones justas.

La justicia como virtud institucional puede hacer referencia a varios aspectos del diseño institucional. En este sentido, conviene introducir dos distinciones. La primera distinción separa la justicia del procedimiento que da lugar a un determinado resultado de la justicia de dicho resultado. Estas dos ideas de justicia se conocen, respectivamente, como justicia procedimental y justicia sustantiva (Rawls, 1971, §14). En algunos contextos la idea de un resultado justo independiente del procedimiento carece de sentido – p.ej. el resultado de un juego de naipes es justo si se han respetado las reglas. No obstante, cuando se trata de diseñar instituciones, la justicia de un procedimiento de toma de decisiones a menudo depende de los resultados que dicho procedimiento tiende a producir – p.ej.. las características de un proceso judicial justo dependerán de qué mecanismos permiten evitar, con mayor fiabilidad, la condena de un inocente (Moreso, 2000).

La segunda distinción, introducida por Aristóteles, diferencia entre justicia distributiva y justicia correctiva. La justicia distributiva fija el contenido de nuestras obligaciones mutuas como conciudadanos y se implementa mediante las instituciones encargadas de repartir las cargas y beneficios fruto de nuestra cooperación social – p.ej. el sistema de propiedad privada o el sistema de impuestos y transferencias. La justicia correctiva, en cambio, especifica el deber que tienen los individuos de reparar los daños causados por su conducta (no necesariamente moralmente culpable) a otros individuos y se implementa a través de las instituciones del derecho de daños (sobre las relaciones entre estos dos tipos de justicia véase Papayannis 2014). En lo que sigue, esta entrada se centrará en la justicia distributiva.

A la hora de teorizar sobre la justicia distributiva es importante tener en cuenta otras dos distinciones. En primer lugar, el ideal de justicia distributiva se puede articular de forma axiológica o deóntica. La justicia distributiva axiológica está preocupada por el valor o desvalor de los estados de cosas distributivos – p.ej. sobre si es justo que ciertas cargas recaigan sobre determinados individuos- y justifica juicios del tipo “X es un estado de cosas más justo que Y”. En cambio, la justicia distributiva deontológica está preocupada por identificar derechos y deberes – p.ej. si una determinada acción individual o política pública es permisible, obligatoria o prohibida- y justifica juicios del tipo “A tiene la obligación de compensar a B”. De nuevo, estas dos ideas de justicia no son totalmente independientes. Para muchos, el hecho de que una acción sea deónticamente justa dependerá, al menos en parte, de que produzca estados de cosas justos, i.e. sea axiológicamente justa. Sin embargo, conviene separarlas ya que puede haber casos en los que un estado de cosas sea axiológicamente injusto (según un determinado criterio, p.ej. igualdad) pero no pueda ser considerado deónticamente injusto porque no puede ser enmendado a través de una acción (p.ej. la desigualdad que existe entre nosotros y nuestros antepasados ya muertos).

En segundo lugar, la justicia distributiva puede ser concebida de manera ideal o no ideal. La teoría ideal ofrece criterios de justicia asumiendo dos abstracciones, a saber: a) existe un pleno cumplimiento de los principios de justicia; y b) las condiciones económicas y sociales son razonablemente favorables para la realización de la justicia – p.ej. hay recursos materiales suficientes para satisfacer el contenido de los principios de justicia (Rawls 1971, 8; Rawls, 1999, pp. 4-6).La teoría no ideal relaja ambos presupuestos e incorpora ciertas limitaciones que pueden dificultar la realización de los principios de justicia – p.ej. asume que algunos agentes relevantes no ajustan su conducta a las exigencias de la justicia. La teoría ideal identifica cuál debe ser nuestro fin último, en términos de justicia, mientras que la teoría no ideal nos indica de qué manera podemos avanzar, aquí y ahora, hacia un estado de cosas más justo (Sen, 2009; Stemplowska y Swift, 2012). Los principios de justicia distributiva discutidos en esta entrada son criterios de justicia ideal.

Finalmente, un último aspecto relevante para las teorías de la justicia distributiva es el que hace referencia a su alcance: ¿entre quiénes se aplican los principios de justicia? Existen al respecto tres grandes debates. El primero de ellos gira en torno al tipo de sujetos que deben ser considerados agentes moralmente relevantes desde el punto de vista de la justicia. En este sentido, se discute sobre si los animales no humanos merecen tal consideración (Singer, 1975; Horta, 2017). Los otros dos debates pueden ser vistos como discusiones en torno del tipo de relación que debe existir entre los individuos para que los principios de justicia generen obligaciones entre ellos. Por un lado se plantea la cuestión de si los principios de justicia generan obligaciones más allá de las fronteras del estado, i.e. si su alcance es doméstico o global (Pogge, 2002; Casal, 2000; Seleme, 2011). Por otro lado se discute si los principios de justicia generan obligaciones más allá de la generación presente, i.e. si su alcance es intrageneracional o intergeneracional (Gosseries, 2015; Gosseries y González Ricoy, eds., 2016).

2. Principios de justicia distributiva

Los criterios de justicia distributiva que existen en la literatura específica pueden ser analizados según dos dimensiones. La primera es la métrica o el distribuendum y hace referencia a la variable o las variables que son consideradas relevantes desde el punto de vista de la justicia distributiva y que nos permiten valorar la situación de los individuos y hacer comparaciones interpersonales. La segunda es el criterio distributivo y hace referencia al reparto específico que debe tener la variable relevante. Dicho de manera más simple, mientras que la métrica concierne el qué debemos distribuir, el criterio concierne el cómo debemos distribuirlo. A continuación veremos, muy simplificadamente, cuáles han sido las principales propuestas en relación con ambas dimensiones. 

2.1. La métrica

La cuestión de la métrica ha recibido múltiples respuestas que pueden agruparse entorno a tres grandes tipos de variables (Domènech, 1996). La primera de ellas es el bienestar o la utilidad entendidos como la satisfacción de las preferencias individuales. Los defensores de esta métrica sostienen que el bienestar tiene una importancia moral genuina y que, por lo tanto, no es vulnerable a la objeción de la superficialidad que afecta a otros tipos de métrica – p.ej. el dinero. Sin embargo, el estándar del bienestar subjetivo tiene sus propios problemas. Por ejemplo, es posible que personas que viven en condiciones degradantes exhiban un alto grado de satisfacción debido a un proceso psicológico que les ha llevado a adaptarse a su situación – p.ej. los esclavos de la cabaña del tío Tom. Otras, en cambio, puede que simplemente tengan un carácter optimista y alegre y encaren con serenidad y buen humor una circunstancia desventajosa como padecer una discapacidad. Según una métrica bienestarista estos sujetos estarían entre los mejor situados. Muchos consideran, sin embargo, que esta conclusión es implausible (Williams y Clayton, 1999)

Una manera de evitarla es adoptando una métrica que no esté basada únicamente en la (in)satisfacción de los individuos sino que incorpore elementos objetivos. Esto es lo que defienden los partidarios de las capacidades (Sen 1992; Nussbaum, 2000). Esta métrica, sugerida por Amartya Sen, tiene en cuenta los funcionamientos, esto es, los que los individuos pueden llegar a hacer o ser con los recursos que tienen disponibles – p.ej. evitar la malnutrición, participar en la vida pública, obtener autorespeto, etc. Es posible que, dadas sus circunstancias, alguien necesite recursos adicionales para poder realizar algún funcionamiento – p.ej. un ciego necesita materiales braille para leer. Las capacidades de un individuo son el conjunto de funcionamientos que es libre de realizar. La principal objeción que ha recibido esta propuesta es que resulta difícil especificar una lista exhaustiva de funcionamientos relevantes sin caer en el perfeccionismo.

El tercer tipo de métrica son estándares basados en los recursos que tienen en cuenta un conjunto de bienes. Dentro de este grupo, el estándar más popular ha sido la métrica de los bienes primarios de Rawls – un lote que incluye libertades y derechos básicos, dinero, y otros bienes menos tangibles como las bases sociales del autorespeto (Rawls, 1971, p. 54). No obstante, ha habido propuestas alternativas más sofisticadas como la de Ronald Dworkin que, además de los recursos impersonales como el dinero y la riqueza, también tiene en cuenta la salud y las cualidades físicas y mentales de los individuos (Dworkin, 2000). Cada una de estas propuestas tiene sus propios problemas. Pero en general, podemos decir que los partidarios del bienestar o las capacidades rechazan la métrica de los recursos porque es insensible tanto a lo que los individuos puedan llegar a hacer con su lote como a la percepción subjetiva que tienen sobre el mismo.

Con independencia de si lo relevante, desde el punto de vista de la justicia, son las capacidades, el bienestar o los recursos, la cuestión de la métrica nos obliga a determinar, además, si debemos tener en cuenta los resultados o las oportunidades. Supongamos que adoptamos el dinero como métrica de la justicia y que queremos comparar la situación de dos individuos, uno muy pobre y el otro muy rico. Si lo que cuenta es el resultado, la distribución será injusta al menos según un criterio igualitario de justicia. Si lo que cuenta son las oportunidades tendremos que indagar en cual era el punto de partida de cada sujeto. Puede que ambos hayan disfrutado de oportunidades adecuadas – p.ej. iguales, suficientes, etc.- y que el más pobre las haya malgastado. En ese caso la desigualdad existente entre los dos sujetos no sería injusta.

2.2. Criterios de justicia distributiva

Los criterios de justicia nos indican cómo debe estar repartido el bien que se considera métrica relevante. Aunque los estándares identificados anteriormente pueden combinarse con varios de los criterios examinados más abajo, en la práctica, algunas combinaciones han recibido más desarrollo teórico que otras.

2.2.1. Criterios maximizadores

 Los criterios maximizadores exigen mejorar la situación de los individuos respecto a la métrica relevante tanto como sea posible. La concepción maximizadora de la justicia más conocida es el utilitarismo que se caracteriza, además, por adoptar una métrica bienestarista y un enfoque agregacionista (Guisan, 1999). Una distribución justa es, según este criterio, la que maximiza la utilidad del mayor número de personas. Esta idea, desarrollada principalmente por Jeremy Bentham y John Stuart Mill, tiene una gran fuerza intuitiva. Sin embargo, ha recibido serias objeciones. Tres de las más importantes son las siguientes. La primera de ellas pone énfasis en la dificultad para realizar comparaciones interpersonales de utilidad. Algunos sostienen que es directamente imposible saber la utilidad exacta que proporciona la misma experiencia a dos individuos (otras dificultades metodológicas del utilitarismo se encuentran en Doménech, 1998). La segunda ataca aquellas formulaciones más simples del utilitarismo que se centran en el bienestar hedonista señalando que las motivaciones de los seres humanos van más allá de obtener placer y evitar el sufrimiento, y que, por lo tanto la métrica utilitarista – según ciertas versiones- no consigue captar lo que es moralmente relevante (Nozick, 1974, pp.  42-45). La tercera es que la agregación de preferencias puede exigir sacrificar los intereses de una minoría en aras de incrementar la felicidad de la mayoría, violando así la separabilidad de las personas (Rawls, 1971, p. 27). 

2.2.2. Criterios igualitaristas

Probablemente el criterio distributivo más simple es el que exige la igualdad estricta del bien considerado relevante – i.e. el bienestar, los recursos o las capacidades. A simple vista, al menos, parece bastante plausible sostener que la igualdad estricta es el criterio que más directamente se sigue de la igualdad moral de los individuos – premisa, esta última, sostenida por todos los teóricos de la justicia (Sen, 1992). Sin embargo, la mayoría de autores igualitarios se han distanciado de la igualdad estricta argumentando, precisamente, que no respeta la igualdad moral de los individuos ya que no es sensible a las consecuencias que pueden tener sus decisiones (Dworkin, 2000; Arneson, 1989; Cohen, 1989). Imaginemos a dos individuos, Pablo hace todas las horas extra que puede mientras que Luis prefiere pasarse las tardes en la playa. Si adoptamos el dinero o la riqueza como métrica, un criterio igualitarista estricto exigiría transferir recursos de Pablo a Luis. Muchos igualitaristas creen que si Luis ha tenido las mismas posibilidades que Pablo de mejorar su posición económica, la transferencia es injusta ya que coloca a aquel en una posición de ventaja respecto a este. Por este motivo, defienden que aquello que se debe igualar es el acceso de los individuos al bien relevante, en lugar de la cantidad de dicho bien.  Algunos de los igualitaristas que han lanzado propuestas en esta línea han sido bautizados como igualitaristas de la suerte porque coinciden en señalar que el acceso de un individuo a un bien es igual al de otro si el hecho de tenerlo depende, para ambos, únicamente de sus elecciones personales y no de la buena o mala suerte que hayan tenido en sus circunstancias vitales – p.ej. nivel de talentos, salud, padres ricos, etc. (Anderson, 1999; Queralt, 2014). Concepciones igualitarias de la justicia hay muchas y cada una ha recibido críticas específicas. Sin embargo, una objeción que vale para todas ellas es la que cuestiona el valor de la igualdad cuando hay distribuciones desiguales que son superiores. La igualdad exige nivelar hacia abajo incluso si esto no beneficia a nadie y perjudica a algunos.

2.2.3. Criterios prioritaristas

Una manera de evitar la objeción de la nivelación hacia abajo es adoptando un criterio prioritarista. El prioritarismo sostiene que el valor moral de un beneficio es superior cuanto peor está (en términos absolutos) el individuo que lo recibe y que, por lo tanto, para incrementar el valor moral de una distribución debemos dar prioridad a los peor situados (Parfit, 1997; Nagel, 1991; Weirich, 1983). El prioritarismo no nos obliga a nivelar hacia abajo ya que solo persigue la igualdad indirectamente, esto es, en la medida en que nos permite mejorar la posición de los peor situados. Los enfoques prioritaristas pueden ser clasificados en dos tipos dependiendo del grado de prioridad que otorgan a los peor situados. Cada uno tiene sus problemas. El prioritarismo radical defiende que la prioridad debe ser absoluta. Esto significa que en cualquier conflicto distributivo los intereses de los peor situados prevalecen sobre los de cualquier otro grupo social. Una crítica importante que ha recibido esta forma de prioritarismo es que ante la disyuntiva de proporcionar un beneficio minúsculo a los peor situados o un beneficio considerable a otro grupo social exige siempre lo primero. El segundo tipo de prioritarismo es más moderado y sugiere ponderar la urgencia moral de asignar recursos a los peor situados con los beneficios potenciales que esos recursos proporcionarían a otro grupo. Esta versión del prioritarismo exige, por lo tanto, beneficiar a un grupo social distinto al de los peor situados si el número de beneficiados y/o el tamaño de los beneficios para cada uno de ellos son lo suficientemente grandes. La principal dificultad del prioritarismo moderado es que como criterio de justicia resulta bastante indeterminado a menos que seamos capaces de proporcionar una función que pondere el tamaño del beneficio y la posición del receptor (Queralt, 2014; Barragué, 2017).

2.2.4. Criterios suficientaristas

El suficientarismo sostiene que lo importante, desde el punto de vista de la justicia, es que todo el mundo tenga garantizado un mínimo (de recursos, bienestar o capacidades) que le permita disfrutar de una vida decente (Frankfurt, 1987; 2000). Las distribuciones moralmente superiores son las que consiguen colocar a tantos individuos como sea posible por encima del umbral de suficiencia. Al igual que el prioritarismo, el suficientarismo favorece indirectamente distribuciones más igualitarias cuando transferir recursos de los mejor situados a los peor situados sirve para que estos últimos alcancen la suficiencia. Sin embargo, las desigualdades que puedan darse más allá de este umbral son, según este criterio, irrelevantes desde el punto de vista de la justicia. Los criterios suficientaristas tienen que abordar dos grandes dificultades (Casal, 2007). La primera es determinar el umbral de suficiencia: ¿cuánto es suficiente? Los criterios disponibles suelen apelar a conceptos morales discutibles y que no son demasiado específicos (p.ej. lo necesario para una vida decente, para la cooperación social plena, etc.). La segunda es que la fijación de cualquier umbral probablemente tenga consecuencias arbitrarias e implausibles. Por ejemplo, supongamos que tenemos una distribución en la que todo el mundo está justo por encima del umbral de suficiencia y que tenemos una cantidad extra de recursos que pueden destinarse a que 100 individuos mejoren considerablemente su bienestar o a evitar que un solo individuo se sitúe apenas por debajo del umbral. Muchos consideran implausible que el suficientarismo recomiende lo segundo.

2.2.5. Criterios basados en el merecimiento

 Los criterios distributivos que hemos visto hasta aquí han sido criticados con el argumento de que ignoran – o no dan peso suficiente- a una intuición sobre la justicia bastante extendida, a saber: que merecen más aquellos que más contribuyen al producto social (Miller, 1992, 2001). Los criterios basados en el merecimiento articulan esta idea. Sostienen que un sistema económico justo es aquel que remunera a los individuos según su contribución. Ahora bien, ¿cómo identificamos la contribución de un individuo X al producto social? En este sentido, encontramos tres propuestas. La primera consiste en tomar en cuenta el valor que los demás otorgan a la actividad económica que realiza X– normalmente medido por su disposición a pagar. La segunda sugiere basarnos en el esfuerzo que pone X en la realización de su actividad – desconectado del resultado o el impacto que obtiene. La tercera mide la contribución de Xcon el coste que le supone realizar su actividad. Además de tener que identificar una base que permita determinar el merecimiento de los individuos, estos criterios se enfrentan a otras dos dificultades. La primera es que, como teorías de la justicia distributiva son incompletas. No nos dicen nada, por ejemplo, del tipo de pretensiones que tienen quienes no realizan ninguna actividad productiva – p.ej. personas con discapacidades graves o ancianos.  La segunda es que dan lugar a distribuciones que están demasiado influidas por factores moralmente arbitrarios como los talentos y las habilidades – incluso la capacidad de esforzarse depende de factores azarosos como el tipo de socialización primaria de un individuo (Rawls, 1971, pp. 103-4).

2.2.6. Criterios libertarios

Los libertarios critican el resto de criterios de justicia por exigir que la distribución de beneficios exhiba un patrón concreto – igualdad, suficiencia, etc. Este patrón solo puede preservarse a costa de poner serios límites a lo que los individuos pueden hacer con sus recursos. La única manera de evitar la desigualdad que surgirá si A da todos su recursos a B es impidiendo que lo haga. Los criterios libertarios son, desde este punto de vista, los únicos que se toman en serio la libertad individual. Consideran que es justa cualquier distribución que emerge del libre intercambio entre propietarios legítimos, esto es, entre individuos que ostentan un justo título (are entitled) sobre sus posesiones (Nozick, 1974). Los individuos se convierten en legítimos propietarios de un bien si lo adquieren mediante una transferencia voluntaria del legítimo propietario que a su vez lo adquirió del legítimo propietario y así hasta agotar la cadena de transferencias hasta llegar a la adquisición original, esto es, el momento en el que el primer propietario se adueñó de un recurso material no poseído por nadie. Las concepciones libertarias tradicionales se han inspirado en John Locke y justifican la adquisición original invocando un derecho de autopropiedad (self-ownership) que tienen todos los individuos y que les permite adueñarse del fruto de su trabajo y, bajo ciertas condiciones, de los recursos naturales con los que mezclan su trabajo. El libertarismo ha recibido muchas críticas. Dos de ellas se centran, precisamente, en la justificación de la propiedad que puede proporcionar la  idea de autopropiedad. La primera es que el libertarismo construye su edificio a partir de una premisa inicial que no justifica, a saber, que los recursos de la tierra no eran inicialmente propiedad de nadie (Cohen, 1995). ¿Por qué no suponer que eran propiedad colectiva? Algunos libertarios se han tomado en serio esta observación y siguen defendiendo el principio de autopropiedad pero lo combinan con una distribución igualitaria de los recursos naturales (Otsuka, 2003; Vallentyne, 2000). La segunda crítica señala que la propiedad es un haz de derechos y que la idea de autopropiedad es demasiado vaga para poder precisar qué ramas de ese haz puede llegar a poseer un individuo.

3. Conclusiones

La noción de justicia es un caso claro de concepto esencialmente controvertido (Gallie, 1956). Nuestros desacuerdos en materia de justicia no son únicamente sobre qué instituciones son justas, si no, como se ha visto en esta entrada, sobre los propios criterios de justicia que nos permiten juzgar las instituciones. En aquellos casos, pocos, en los que coincidimos en que una determinada institución es injusta – p.ej. la esclavitud – descubrimos que no estamos de acuerdo en qué es exactamente lo que la hace injusta – p.ej. algunos consideran que la esclavitud sería justa si fuese voluntaria mientras que otros lo niegan. Un modo de tratar de avanzar en desacuerdos teóricos sobre la justicia consiste en dar un paso atrás y abordar cuestiones metodológicas cómo, por ejemplo, cuál es el valor de ciertos experimentos mentales – i.e. si son suficientes para invalidar un principio por lo demás plausible – y cuál debe ser el lugar de las opiniones populares a la hora de teorizar sobre la justicia (Swift, 1995, 1999; Miller, 1992). Salvo contadas excepciones,  los teóricos de la justicia han tendido a pasar de puntillas sobre cuestiones metodológicas, quizás sea el momento de que reflexionen más sobre ellas, aunque solo sea para aportar aire fresco al debate sobre cuestiones sustantivas.

Jahel Queralt
(Universidad Pompeu Fabra)

Referencias

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Queralt, Jahel (2018) «Justicia», Enciclopedia de Filosofía de la Sociedad Española de Filosofía Analítica, (URL: http://www.sefaweb.es/justicia/).