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Expresividad Musical

1. Una paradoja aparente

El concepto de expresividad se refiere a la capacidad que tiene alguien o algo de expresar un estado psicológico, emotivo en particular. La expresividad caracteriza las manifestaciones emocionales humanas, pero también la apariencia de los objetos y, en especial, de las obras de arte: una pieza musical puede describirse como melancólica, un paisaje como desolador, un tono de color como alegre. Este fenómeno ha sido estudiado tanto por la filosofía como por la psicología, y la mayoría de las teorías sobre la expresividad se han propuesto en los ámbitos de la filosofía de las artes, de la experiencia estética y de la mente. Sin duda, el arte que ha inspirado la mayoría de las contribuciones sobre este tema es la música.

Aunque hunde sus raíces en la historia antigua de la filosofía, piénsese en la teoría del ethos que se remonta, en distintas versiones, a Platón, Aristóteles o Boecio, es en los años ochenta del pasado siglo cuando el problema de la expresividad se convierte en el centro del debate analítico sobre la música.

En la estela de la tradición wittgensteiniana, que privilegia la atención a nuestras expresiones lingüísticas como método para disolver problemas filosóficos, el planteamiento inicial de esta discusión parte también de los usos que hacemos de los predicados expresivos. Teniendo en cuenta los usos de términos emocionales para caracterizar estados mentales, por un lado, y piezas musicales, por otro, se suele presentar el caso de la expresividad musical como una paradoja: aunque sabemos que se trata de entidades inanimadas, incapaces de experimentar emociones propias, atribuimos a las piezas musicales características como la melancolía, la alegría, la angustia, el entusiasmo o la resignación. Así pues, el debate estético contemporáneo sobre esta cuestión puede reconstruirse como una serie de intentos de afrontar y posiblemente resolver esta paradoja.

2. Metáforas emotivas

Si se interpreta la paradoja literalmente, asumiendo que las descripciones en términos emocionales necesariamente implican la atribución de estados emocionales, se puede concluir que las adscripciones de expresividad a las obras musicales deben ser metafóricas, y que su uso se debe a la falta de términos más adecuados para describir determinadas características auditivas.

En la línea de la noción de metáfora defendida por Nelson Goodman (1968), el filósofo británico Nick Zangwill ha defendido en varios lugares la tesis llamada “de la Metáfora Estética”, la cual recoge una intuición plausible: para que un término se use literalmente es necesario que se aplique a algo que posea la propiedad referida por dicho término. Para que el término «rojo» se aplique literalmente a una manzana, ésta debe poseer la propiedad de la «rojez». Igualmente, para que el término «alegre» se aplique literalmente a un objeto, éste debería poseer la propiedad de la «alegría»; es decir, aquello a lo que apliquemos dicho predicado debe estar en un estado mental caracterizado, según la concepción cognitiva de las emociones (por cierto carácter fenoménico y ciertas relaciones con sus deseos y creencias (Zangwill, 2007, p. 393; 2011, p. 2). Como no tiene sentido decir que la música posea estado mental alguno, no puede ser literalmente, por ejemplo, alegre o triste. Así, aunque en nuestras conversaciones cotidianas podamos seguir describiendo la música en términos emotivos, sería un error conceptual seguir buscando en ella propiedades que, metafísicamente, no pueda poseer (Zangwill, 2007, p. 392).

Si bien esta perspectiva da cuenta de la diferencia entre describir a un ser animado como expresivo de emociones y describir expresivamente objetos o entornos, se presta a dos críticas fundamentales. Por un lado, no aclara por qué, cuando esto ocurre, la música se describe en términos emocionales. En otras palabras: ¿qué propiedades de la música justificarían tales atribuciones en lugar de otro conjunto de metáforas cuyo dominio de aplicación fuera diferente?

De manera coherente con la idea de Goodman de que no es posible identificar las propiedades que justifiquen las atribuciones de expresividad en el arte, Roger Scruton (1997) argumenta que tales atribuciones no pueden justificarse en modo alguno. Una parte esencial del fenómeno de la expresividad sería precisamente el carácter indeterminado de las propiedades que la constituyen.

Otra posible respuesta sugiere que, al no poder capturar estados emocionales pertenecientes al contenido musical, los términos emocionales se refieran metafóricamente, a ciertos rasgos dinámicos que constituyen la música, como: “cambios audibles de la fuerza, del movimiento, de las proporciones, es decir las ideas del crecimiento, del agostarse, de la prisa, del titubeo, de la artificiosa trabazón, del simple progresar, etc. La expresión estética de una música puede llamarse, además, graciosa, suave, violenta, enérgica, elegante, fresca; ideas todas ellas que hallan en las combinaciones sonoras la correspondiente apariencia sensible.» (Hanslick, 1984, p. 30). Sin embargo, aun así, las metáforas emocionales estarían ancladas en componentes dinámicos de las emociones que no se refieren únicamente a unas emociones determinadas en lugar de otras, dejando su significado indeterminado.

Por otro lado, la tesis metafórica no capta el hecho de que, incluso cuando nos referimos a seres sensibles como los humanos en términos emocionales, no siempre lo hacemos refiriéndonos a estados mentales que poseen realmente. En otras palabras, la tesis metafórica no parece tener en cuenta que, incluso en los casos en los que empleamos términos expresivos aplicados a seres animados, existe una diferencia entre el uso de estas expresiones para atribuir estados emocionales y el uso que atribuye la propiedad de ser expresivo de un estado sin que dicho estado esté siendo expresado.

3. Expresión y expresividad

La distinción entre “expresar” y “ser expresivo de” se encuentra en el núcleo de un texto fundamental para el debate sobre la expresividad de las artes, a saber, The Concept of Expression, de Alan Tormey (1970). Criticando radicalmente el llamado expresivismo, que consistiría en la idea de que la música es expresiva en virtud de su capacidad para comunicar la emoción del artista que estaría en el origen de su producción, Tormey insiste en que las atribuciones de expresividad pueden, en principio, disociarse de las atribuciones de estados emocionales. Según Tormey, los que, como John Dewey y R.G. Collingwood, explican el carácter expresivo que atribuimos a las obras de arte como el resultado de las emociones supuestamente sentidas e infundidas en esas por los artistas, asumen, incorrectamente, que las adscripciones expresivas requieren la presencia del estado mental correspondiente. Es necesario, pues, distinguir entre la expresión como manifestación externa causada por una emoción realmente sentida, y la expresividad como cualidad de la apariencia de ciertos objetos. Esto, entre otras cosas, permite explicar por qué también consideramos expresivos objetos que no son producto de una intención creativa, como los paisajes. En consecuencia, describir el movimiento final (Der Abschied) del Das Lied von der Erde de Gustav Mahler como expresivo de resignación no tendría nada que ver con la efectiva expresión por parte de Mahler de su propia emoción; más bien, sería una descripción del modo en que dicho movimiento suena.

La distinción entre expresión y expresividad ha guiado el análisis del problema de la expresividad musical desde su introducción por parte de Tormey. La filósofa estadounidense Jenefer Robinson, por ejemplo, ha sostenido que, aunque pueden darse simultáneamente, expresión y expresividad son fenómenos conceptualmente distintos (Robinson, 2007). Mientras que la expresión musical presupone la presencia de un estado emocional – real o supuesto – que se expresa a través de la estructura sonora, la expresividad puede darse independientemente de la presencia de una emoción. Más bien consiste en lo que los oyentes perciben como la cualidad emocional de la música. En este sentido, una pieza musical puede expresar una emoción sin ser especialmente expresiva, del mismo modo que una sonrisa estilizada expresa alegría sin ser especialmente expresiva de la alegría, o siendo menos expresiva de la alegría que un movimiento brioso.

Por consiguiente, aunque podamos interpretar las obras o piezas musicales como expresiones de los estados emocionales de sus compositores o intérpretes, esto sigue sin decirnos mucho sobre la expresividad de tales objetos. A diferencia de la expresión, la expresividad musical debe entenderse, de hecho, como la capacidad de una obra para revelar las características de una o varias emociones a través de sus características sonoras. En este sentido, la paradoja de la expresividad musical se resolvería mostrando que nuestras atribuciones de emociones a las piezas musicales o a partes de esas se basa en propiedades que los oyentes pueden reconocer escuchándola, y no en la atribución de estados emotivos tout court.

4. Teoría causal (Arousalism)

Una segunda forma de vincular la expresividad de la música con las emociones reales es a través de la reacción afectiva que la música produce en quien la escucha. La “arousal theory” o “arousalism,” (“teoría causal” en castellano) aprovecha la intuición de que las emociones que atribuimos a la música dependen de cómo sea ésta, pero sólo en tanto nos provoque alguna reacción afectiva. El supuesto de esta propuesta es que la expresión humana de las emociones debe servir como paradigma de la expresividad musical. Supongamos que vemos a alguien manifestando su tristeza: normalmente, reaccionamos ante dicha percepción con una emoción apropiada como pena, lástima o compasión. Una reacción parecida ocurre ante la música que desencadena en nosotros sentimientos del mismo tipo que los provocados por la expresión humana de emociones; estas respuestas afectivas causarían, según la teoría causal, nuestra creencia de que la música que estamos escuchando es, por ejemplo, triste.

El enfoque causal se enfrenta a varias objeciones. En primer lugar, no todos los oyentes, incluso aquellos que reconocen cualidades expresivas en la música, se sienten necesariamente emocionalmente conmovidos por ésta. Sin embargo, Matravers cuestiona que los sentimientos provocados por la música sean algo de lo que tengamos que ser conscientes. Al contrario, pueden permanecer completamente desconocidos para el sujeto, siendo su presencia inferida de las creencias que generan acerca del carácter expresivo de la música. Con todo, sigue existiendo un problema con el que los teóricos de la teoría causal deben tratar, a saber: la naturaleza puramente causal de la relación entre las cualidades perceptibles de la música expresiva y las emociones suscitadas. El carácter puramente causal de dicha conexión no permite decir nada sobre cómo una pieza debería sonar (o aparecer como objeto intencional de la experiencia del oyente) para que parezca triste o alegre a un oyente. De hecho, en la medida en la que cosas distintas de la forma musical podrían causar estados emocionales similares, la experiencia de la expresividad podría obtenerse, en principio, por medios que no implicaran el objeto musical al cual la experiencia parece referirse, tales como una sustancia que alterase nuestros estados de conciencia y nos hiciera experimentar emociones similares a las que experimentamos cuando escuchamos una obra musical.

Matravers (1998) contesta a esta última objeción manteniendo que la relación entre la respuesta emocional y su objeto en el caso de la música es “intrincada e íntima” (1998, p. 181): 1) la relación entre la respuesta emocional y su causa es más íntima que la que existe entre una droga y sus efectos: “los sentimientos estimulados se dirigen hacia su causa” (1998, p. 174), 2) la experiencia de la música lo es “de una estructura organizada de sonidos y los sentimientos correspondientes estimulados” (1998, p. 177) y 3) los sentimientos producidos “son aquellos estimulados por una cercana atención a la música y que siguen la trayectoria de la música en virtud de ello” (1998, p. 183)

Versiones menos radicales de la teoría causal han sido propuestas por otros filósofos y filósofas. Según Jenefer Robinson y Aaron Ridley, por ejemplo, experimentamos una pieza musical como expresiva debido a su estructura perceptible. El «gesto melismático» es, en la propuesta de Ridley, el aspecto de las piezas musicales que se asemeja a las expresiones emocionales dependiendo de la calidad del timbre y del movimiento musical (Ridley, 1995, p. 49). Es decir, percibimos los gestos melismáticos de la música como semejantes a expresiones humanas. Sin embargo, esto no sería suficiente para apreciar la expresividad de una obra musical, ya que para que dicha percepción de lugar a una experiencia de expresividad musical se requiere una participación emotiva por parte del oyente. Este mecanismo “empático” [sympathetic] es similar al que permite el reconocimiento de las expresiones de otras personas como expresión de estados internos, más que como meros patrones perceptivos. Por su parte, Robinson argumenta que las obras musicales expresivas permiten al oyente sentir lo expresado por la pieza. La experiencia adecuada de este tipo de música requiere entonces una respuesta emotiva coherente con lo que esta expresa (Robinson, 2005).

5. Teorías fenomenológicas y del contorno

Las denominadas teorías fenomenológicas y “del contorno” atribuyen, en cambio, un papel necesario y suficiente a los aspectos perceptivos de la música considerada como expresiva. Malcolm Budd (1985; 1995), Peter Kivy (1981; 1989; 2002) y Stephen Davies (1994; 2005) son los más notables defensores de este enfoque que recupera explícitamente una perspectiva formalista y la enriquece gracias a la insistencia en la semejanza entre música y comportamientos humanos. Especialmente la apariencia de las expresiones faciales, el contorno de las expresiones vocales, el dinamismo de los comportamientos corporales de quien experimenta la emoción, es decir, las expresiones humanas de las emociones, serían los términos de paragón que nos permiten escuchar la música como expresiva.

Entendida como un intento de responder a la paradoja, la teoría del contorno nos invita a considerar la expresividad como distinta de la expresión: cuando describimos las obras musicales o algunas de sus partes como expresivas no estamos atribuyendo estados mentales a objetos que no pueden tenerlos, sino adscribiendo cualidades perceptivas que los objetos inanimados como la música comparten con los seres animados. Además, tales teorías sostienen que la música es literalmente y no metafóricamente expresiva: decimos que una pieza musical es triste en el mismo sentido en que decimos que una postura corporal de una persona es triste – sin con eso inferir que esa persona se sienta triste.

No solamente las manifestaciones exteriores de las emociones han sido consideradas como las propiedades a las que la música se parece en cuanto la oímos como expresiva, sino también su fenomenología. Según Budd, la experiencia de la música expresiva se asemeja a la experiencia de emociones en primera persona. Su estructura temporal y dinámica comparte la cualidad afectiva de las emociones que percibimos como siendo expresadas por la música. Así, por ejemplo, resuelve tensiones musicales de un modo que se corresponde con la resolución de la tensión o expectativa que generan los deseos; tiembla y se asemeja así al modo en que vacilamos y nos sentimos incómodos cuando nos invade la agitación (Budd, 1985).

Además, las teorías basadas en la semejanza entre rasgos de la música y formas ordinarias de expresión (o experiencia) de emociones son compatibles con nuestra tendencia valiosa desde un punto de vista evolutivo y empíricamente documentada a «animar» lo que percibimos (Kivy, 1980; 2002) y con el fenómeno de oír algo “como” la expresión de una emoción (Budd, 1995).

Pese a estas virtudes, estas teorías se prestan a varias objeciones.

En primer lugar, no está claro por qué deberíamos reconocer perceptivamente determinados rasgos estructurales o formales musicales como semejantes a expresiones emocionales y no a otros objetos y/o propiedades. Al fin y al cabo, todo se parece a todo en algún aspecto (Trivedi, 2001; Noordhof, 2008). Incluso si se adopta la postura evolutiva según la cual sería ventajoso animar lo que es, en sí mismo, inanimado, hay que tener en cuenta que la experiencia de escuchar música como producto cultural y objeto de apreciación estética es diferente de la experiencia del palo retorcido que tendemos a percibir como una serpiente. Mientras que tiene sentido esperar que en ciertos casos de animación del entorno la explicación relevante del fenómeno remita a la activación de un patrón perceptivo evolutivamente ventajoso, no parece justificado, dado el complejo contexto de producción de tales objetos, explicar una experiencia estética expresiva en términos de beneficios evolutivos. Por último, quienes defienden una teoría del contorno deben explicar en qué consiste la percepción de un parecido, un problema filosófico y psicológico que aún no puede decirse que esté resuelto.

En el caso de Peter Kivy, la teoría del contorno admite que otras propiedades de la música, como las heredadas del carácter expresivo de la voz humana o las que provienen de convenciones musicales, expliquen también la percepción expresiva de la música. Lo “relevante desde un punto de vista estético” (Kivy, 2001, p. 131) sería el carácter fenoménico y estético de las propiedades expresivas y no, por ejemplo, su capacidad de estimular emociones diferentes de las propiamente estéticas. De ahí que califique a su filosofía de la música de “formalismo enriquecido o mejorado” (“enhanced formalism”), subrayando el hecho de que la estructura sonora y sus propiedades expresivas son el contenido de una experiencia puramente estética de la música.

6. Teorías de la persona e imaginación

Aunque reconozcan la importancia de los rasgos estructurales y formales musicales en la experiencia de la expresividad, las teorías de la persona introducen el ingrediente de la imaginación: “(o)ír música como tal o cual cosa es, tal vez, imaginar que la música es tal o cual cosa y, más concretamente, imaginar de la música, mientras la oyes, que es tal o cual cosa». (Levinson 2006, p. 95, traducción mía)

Jerrold Levinson (2006) desarrolla esta intuición defendiendo la idea de que cuando escuchamos una pieza musical, o alguna de sus partes, como melancólica o alegre, imaginamos que se trata de la expresión emocional de un personaje ficticio o “persona musical”. “Persona”, del latín «per sonum«, se refiere de hecho a la máscara teatral por cuya boca pasa el sonido, la voz del actor. La persona musical sería entonces el personaje que, a través del sonido, expresa sus emociones. Este personaje imaginado que se expresa a través de la música puede, según la propuesta de Levinson, corresponder al individuo que realmente compuso o interpretó la pieza, o puede ser completamente imaginado por el oyente.

A nivel psicológico, Levinson explica este proceso en términos de un “oír como”. Las propiedades expresivas de la música serían propiedades disposicionales que los oyentes cualificados reconocen en virtud de la capacidad que tienen estas propiedades para desencadenar las imaginaciones apropiadas. Los oyentes escuchan entonces propiedades meramente perceptivas como la expresión de alguien. De este modo, la experiencia de una pieza como expresiva incluye las características perceptibles de la pieza musical, como las notas, los acordes, la melodía, el ritmo, y lo que Levinson denomina el «modificador» imaginativo de esas características.

Sin negar relevancia de la imaginación en la experiencia de la música expresiva de emociones, Stephen Davies (1997), Kendall Walton (1999), Jenefer Robinson (2007) y Paul Noordhof (2008) han presentado cuatro versiones distintas de una misma crítica a la teoría de la persona. Esta crítica puede resumirse diciendo que en tanto que apela a una experiencia imaginativa que tenga por contenido una persona – por mínima que sea – y asumiendo el carácter fenomenológico de las experiencias imaginativas, la teoría de la persona conllevaría la experiencia consciente de una persona imaginada expresándose en la música. Sin embargo, la mayoría de nuestras experiencias de música expresiva no dan testimonio de tal contenido ni de la fenomenología asociada a una experiencia de ese tipo. Aunque podría ser el caso que en ocasiones imaginemos tal persona, esta experiencia imaginativa no parece ser una constante de nuestra experiencia de la música expresiva.

Una respuesta parcial a esta crítica insiste en que el proceso imaginativo que permite escuchar la música como expresiva puede limitarse a representar un personaje genérico, desprovisto de atributos particulares, y caracterizado exclusivamente por lo que expresaría a través de la propia música. Por lo tanto, la teoría de la persona sería menos exigente desde el punto de vista fenomenológico: el sujeto que experimenta la música expresiva podría limitarse a captar aspectos salientes aparentemente perceptivos sin comprometerse necesariamente con la existencia de procesos imaginativos complejos y detallados. Frente a esta respuesta, cabe preguntarse si, una vez reducido a una noción tan residual, el personaje de ficción que se espera que imaginemos sigue siendo una herramienta útil desde un punto de vista explicativo (Noordhof, 2008, p. 334).

Menos comprometidas con la manifestación fenomenológica de los procesos imaginativos, pero aún basadas en su función fundamental, son las propuestas de Kendall Walton (1999), Paul Noordhof (2008), Gregory Currie (2011) y Christopher Peacocke (2009). Los tres primeros asignan un papel explicativo clave a los procesos inconscientes de simulación o imitación motora que se activan al escuchar música expresiva. Aunque el oyente no sea consciente de que imagina una pieza o un gesto musical como expresivo de una emoción, estas teorías sugieren que, de hecho, está simulando imaginativamente del desarrollo de la música, la alternancia de tensión y relajación, el proceso emocional que puede haber guiado su composición. Según Peacocke, en cambio, la imaginación puede modificar el contenido de nuestras percepciones auditivas convirtiéndolas en percepciones metafóricas, es decir, percepciones a través de las cuales trazamos, de nuevo inconscientemente, los contornos de las emociones.

7. Conclusión

Como hemos visto, la mayoría de las teorías de la expresividad musical reconocen que las similitudes entre las expresiones humanas de las emociones sentidas y los patrones auditivos de la música son un elemento clave para explicar este fenómeno. Sin embargo, las diversas apelaciones al parecido entre música y expresión no consiguen agotar por completo la cuestión. Y esto no sólo, como ya hemos dicho, porque hay que explicar exactamente en qué consiste reconocer dicho parecido, sino también porque no todo lo que suena expresivo puede remontarse a una o varias expresiones emocionales ordinarias.

Por ejemplo, varias investigaciones empíricas han mostrado que el timbre, una característica acústica fundamental, se percibe como emocionalmente expresivo a pesar de carecer de cualquier parecido con expresiones comportamentales (Eerola et al., 2012). Además, la forma rápida y pre-reflexiva en que procesamos perceptivamente las cualidades tímbricas sugiere que podrían descartarse las explicaciones en términos de reconocimiento de similitudes con el timbre vocal característico de los episodios expresivos ordinarios (Ravasio, 2017; Di Stefano, 2023).

Por un lado, esto invita a seguir investigando empíricamente para dar cuenta de los mecanismos de reconocimiento que implican la percepción de cualidades expresivas en la experiencia de la música. Entre otras cosas, este proyecto de investigación podría requerir la adopción de modelos pluralistas para dar cuenta de los diferentes fenómenos reunidos bajo la etiqueta de expresividad musical (Juslin, 2013). Alternativamente, como sugieren – aunque de forma distinta – Matravers (1994) y Kivy (2002), dada la imposibilidad de identificar criterios a priori o de explorar la «caja negra» en la que ciertos estímulos perceptivos dan lugar a nuestras experiencias de sonidos expresivos, se puede centrar la investigación filosófica sobre la naturaleza de la experiencia de la expresividad y su conexión con la experiencia estética, explorando su relevancia formal en el contexto de una experiencia musical compleja.

Marta Benenti
(Universidad de Murcia)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Alcaraz, M. J. y Pérez Carreño, F. (2010): Significado, emoción y valor. Ensayos sobre filosofía de la música. Madrid, Antonio Machado.
Sloboda, J. A. (2015): La mente musical. La psicología cognitiva de la música. Madrid, Antonio Machado.
Sorr, A. (2012): La música y la mente. Barcelona, Paidós.

Recursos en línea

Kania, A. (2024). The Philosophy of Music. En E. N. Zalta & U. Nodelman (Eds.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2024). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/spr2024/entries/music/
Philosophy of Music: Analytic Perspectives | Internet Encyclopedia of Philosophy. (s. f.). https://iep.utm.edu/music-an/

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Ontología de la música

Cómo citar esta entrada

Benenti, M. (2024). Expresividad musical. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/expresividad-musical/

Documental

El documental es, en primer lugar, la categoría bajo la que se subsumen películas y programas de televisión que se proponen proporcionar información sobre asuntos reales. En este sentido, son ejemplos paradigmáticos de documental High School de Frederick Wiseman y Planet Earth de David Attenborough. La categoría del documental es filosóficamente interesante en la medida en la que se sitúa en la intersección de dos distinciones importantes: la distinción entre ficción y no-ficción, de un lado, y la distinción entre representación y registro, por otro. Una vez que introduzcamos estas dos distinciones, presentaremos las principales concepciones sobre el documental atendiendo a la diferencia de enfoque según esas distinciones.

Ficción y no-ficción

La forma estándar de articular filosóficamente la distinción entre obras de ficción y de no-ficción se apoya en la función primordial que desempeñan. Mientras que las obras de no ficción pretenden informar o transmitir creencias a la audiencia, la ficción invita a imaginar ciertos contenidos. Existe cierto desacuerdo filosófico sobre si dicha función primaria se constituye mediante las intenciones de los autores (Currie, 1990) o si, más bien, viene dada por la comprensión compartida de los miembros de una comunidad de recepción (Walton, 1990); con todo, existe cierto consenso en la relevancia explicativa de la distinción ficción/no-ficción tal y como la hemos caracterizado (una excepción notable es Matravers, 2014).

Esta forma de distinguir entre la ficción y la no ficción permite dar cuenta de la posibilidad de inexactitud o falsedad en el caso de la no ficción. Puesto que caracterizar la no-ficción en términos de formación de creencias permite que dichas creencias sean verdaderas o falsas, las inexactitudes o falsedades no hacen de la no ficción una ficción. Más bien, estas propiedades nos permiten distinguir entre obras de no ficción epistémicamente fiables y no fiables (Heyne, 1987).

Representación y grabación / registro

En el film documental la distinción entre ficción y no-ficción se cruza con la distinción entre representación y grabación. Tanto las representaciones como las grabaciones se pueden concebir como artefactos que tienen la función de orientar nuestra atención hacia un objeto externo. Aun así, mientras que en la representación el modo en el que esta función se realiza estaría determinado por la concepción del realizador o realizadora acerca del objeto representado, en la grabación dicha función vendría determinada por la relación causal entre el artefacto y el objeto representado. (Grice, 1957; Haugeland, 1998; Kulvicki, 2016). En este sentido, las fotografías son ejemplos paradigmáticos de registro visual mientras que las pinturas lo son de representación visual; si bien esta distinción puede ser cuestionada (Lopes, 1996; Atencia-Linares, 2012), suele utilizarse como criterio para distinguir entre fotografía y pintura (Walton, 1984).

La distinción entre grabación y representación cruza la distinción entre ficción y no-ficción. Algunas representaciones son obras de ficción (Alicia en el país de las maravillas de Lewis Caroll) mientras que otras son obras de no-ficción (El adversario de Emmanuel Carrère); de la misma manera, algunas grabaciones son obras de ficción (Casablanca de Michael Curtiz) mientras que otras son obras de no ficción (Le pays des sourds de Nicolas Philibert). Con todo, las grabaciones visuales parecen más afines a la no-ficción en un sentido en el que las representaciones visuales no. Por ejemplo, según una concepción bastante extendida, la fotografía es mucho más afín a la non-ficción y puede ser “ficcionalmente incompetente” en virtud de su naturaleza indéxica o de registro, mientras que el teatro sería mucho más afín a la ficción y podría ser menos capaz de producir no-ficciones en virtud de su naturaleza representacional (Feagin, 2021, p.4). El cine y la literatura, por su parte, serían “competentes” tanto para la ficción como para la no-ficción. Aun así, el papel central de la grabación en el medio cinematográfico puede llevar a cuestionar si la distinción entre grabación y representación afecta en algún sentido a la distinción entre ficción y no-ficción en el medio cinematográfico. Abordar esta cuestión nos ayudará a considerar las dos principales aproximaciones a la noción de documental.

Documentales como generadores de creencias

Según el enfoque que denominaré “independiente del medio”, lo que hace que un documental sea no-ficción es justamente lo que constituye a la no-ficción en general, con independencia del medio en el que se realicen las obras. Noël Carroll (1983; 1997) caracteriza el documental como una representación cinematográfica que realiza aseveraciones, que, a su vez, se pueden caracterizar como actos de habla que tienen la función de generar creencias en la audiencia. De manera similar, Trevor Ponech (1997, p. 216) caracteriza los documentales como estando constituidos por “aseveraciones cinematográficas”, que tienen “la función principal de dejar que los espectadores asuman que la actitud de creencia es la apropiada hacia la mayor parte de lo que se muestra explícitamente en la representación o de lo que se implica”.

El principal problema al que se enfrenta el enfoque denominado “independiente del medio” es el de distinguir los documentales de las obras de ficción que Gregory Currie (1999) llama “docudramas”. Obras como Larry Flint y Man on the Moon de Milos Forman o Schindler’s List y Lincoln de Steven Spielberg son ejemplos de este género. Esto es, películas que sin duda cumplen la función de generar creencias en la audiencia y que, sin embargo, dadas las prácticas apreciativas al uso suelen considerarse obras de ficción más bien que documentales. Desde la perspectiva independiente del medio que venimos adoptando, esas obras deberían categorizarse como documentales en virtud de la función epistémica primordial que cumplen; ahora bien, esto pondría en tensión dicha perspectiva filosófica con la clasificación que de facto suele realizarse y, por ende, con práctica cultural real. La aproximación independiente del medio tendría dificultades para distinguir, por ejemplo, entre el docudrama de Joe Berlinger Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile (2019), en el que el papel del asesino en serie Ted Bundy es interpretado por el actor profesional Zac Efron, del documental Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes, que fue realizado ese mismo año por el mismo director y que presenta la misma historia, pero mediante el uso de grabaciones del propio Ted Bundy.

El documental como la traza o huella de individuos y eventos reales

La distinción entre documental y docudrama, que pone en cuestión el enfoque independiente del medio, puede sin embargo acomodarse sin problemas dentro de un enfoque que subraya la especificidad del medio ya que, de acuerdo con dicho enfoque, los documentales serían registros o documentos cinematográficos. Así, Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes es un documental porque graba al verdadero Ted Bundy mientras que Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile es un docudrama porque no lo hace. Sin embargo, se podría objetar que Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile es también una grabación ya que filma al actor Zac Efron y a los otros miembros del casting. Por tanto, la aproximación que atiende a la especificidad del medio categorizaría erróneamente dicha obra como un documental, si bien como un documental sobre los actores que interpretan la historia más que sobre Ted Bundy. Para responder a esta objeción, Currie (1999) caracteriza el documental como una película que representa su tema de manera predominante mediante registros fotográficos que documentan dicho tema. Lo que hace que algo sea un documental no es solo que sea registro de aquello que representa, sino la correspondencia entre el asunto registrado y el asunto que el realizador o realizadora pretende representar. Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes es un documental porque no solo nos cuenta la historia de Ted Bundy sino que lo hace filmándolo, mientras que Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile es un docudrama porque nos cuenta la historia de Ted Bundy filmando al actor Zac Efron en lugar de al propio Ted Bundy.

Aunque el enfoque que subraya la especificidad del medio puede distinguir de manera efectiva entre el documental y el docudrama, tiene dificultades para clasificar ciertos documentales como tales; en particular, tiene dificultades para clasificar como documentales a las obras que, en lugar de filmar aquello sobre lo que versan, introducen recreaciones y que, sin embargo, clasificamos habitualmente como documentales. Podemos identificar al menos tres tipos diferentes de documental que prescinden del registro o grabación de aquello que constituye su tema. En primer lugar, los documentales de animación, como Waltz with Bashir de Ari Folman y Eva de la Argentina de María Seoane que proporcionan información sobre asuntos reales sin emplear medios fotográficos (Honess Roe, 2013; 2021). En segundo lugar, documentales que proporcionan información sobre asuntos reales y de los que no podría haber registro fotográfico. Un ejemplo sería Voyage of Time de Terrence Malick que versa sobre el nacimiento y el fin del universo sin obviamente filmarlos. En tercer lugar, documentales que hacen uso de la recreación; esto es, de la grabación de reconstrucciones de eventos pasados. Documentales como Shoah de Claude Lanzmann, S-21: The Khmer Rouge Killing Machine de Rithy Panh y The Act of Killing de Joshua Oppenheimer versan sobre crímenes genocidas, pero presentan recreaciones de tales crímenes y no su grabación (Koch, 2023).

Nuevas aproximaciones filosóficas al documental

El enfoque que enfatiza la especificidad del medio tiene dificultades, como hemos visto, para incluir en la categoría de documental los documentales que emplean animación, los documentales sobre temas que están más allá de las posibilidades de grabación o los documentales que incluyen recreaciones ya que en ningún caso se filma aquello sobre lo que versa el documental. Como Jinhee Choi señala, “Currie rechaza los documentales que incluyen actuaciones o recreaciones como propiamente documentales, porque no están constituidos por trazas literales de las personas y eventos abordados por el film” (2001, p. 317).

Por su parte, el enfoque independiente del medio introducida al inicio de esta entrada puede incluir estos tres tipos de documental bajo la categoría de documental que propone, en la medida en la que cumplen con la función epistémica primordial que distingue al documental —esto es, la función de promover la creencia. Aun así, como se mostró más arriba, el enfoque independiente del medio, al contrario que la perspectiva que subraya la especificidad del medio, no es capaz de distinguir adecuadamente entre el documental y el docudrama. Todo esto nos lleva a un callejón sin salida. Tenemos dos teorías contrapuestas sobre el documental y dos problemas, pero ninguna de ellas es capaz de resolver ambos problemas.

Desde una perspectiva histórica, es importante señalar que las principales concepciones filosóficas sobre el documental —tanto del lado que subraya la especificidad del medio (Currie, 1999), como la que adopta la postura de la independencia del medio (Ponech, 1997; Carroll, 1997)— fueron propuestas en los noventa. Las propuestas que aparecen en las décadas siguientes (Plantinga, 2005; Vaage, 2017; Terrone, 2020; García-Carpintero, 2021; Friend, 2021) pueden considerarse intentos de salir de ese callejón sin salida.

Carl Plantinga (2005) intenta mejorar la concepción de Carroll con el fin de acomodar la distinción de Bill Nichols (2001) entre documentales “expositivos”, que de manera explícita realizan aseveraciones, a menudo haciendo uso de un narrador en voice-over, y documentales “observacionales”, que se limitan a mostrarnos los eventos. Por ejemplo, La Marche de l’empereur de Luc Jacquet es expositivo mientras que 12 jours de Raymond Depardon sería observacional. La perspectiva independiente del medio de Carroll tiene dificultades para dar cuenta de los documentales observacionales que parecen abstenerse de la aseveración. La solución de Plantinga consiste en clasificar los documentales observacionales como realizando aseveraciones sobre “algún aspecto fenomenológico de lo representado” (2005, p. 111) a través de “aproximaciones fenomenológicas a la apariencia visual y/o sonora y/o de algún otro aspecto sensorial o afectivo del evento pro-fílmico” (2005, p. 115).

En su discusión de la propuesta de Plantinga y desde una perspectiva wittgensteiniana, Salvador Rubio Marco (2006) señala que la distinción radical entre el documental observacional, que se limita a mostrar, y el documental expositivo, que por el contrario se compromete con el decir, corre el riesgo de pasar por alto la naturaleza profunda del documental que se sitúa, más bien, en un “decir mostrando” o en un “mostrar diciendo”. Rubio Marco argumenta que la inseparabilidad constitutiva del decir y el mostrar se pone de manifiesto en aquellos documentales que se basan en una profunda implicación subjetiva del realizador o realizadora y, en consecuencia, de la audiencia. Considera el documental My Architect, en el que el realizador Nathaniel Kahn logra decir algo profundo sobre su relación personal con su padre precisamente mostrando las huellas visibles de la vida de este. De manera similar, realizadoras como Alina Marrazzi y Sarah Polley, en los documentales Un’ora sola ti vorrei y Stories We Tell respectivamente, logran decir algo profundo sobre sus relaciones personales con sus madres en virtud de mostrar las huellas visibles de sus vidas.

Incluso si Rubio Marco acierta al insistir que el decir y el mostrar nunca debería separarse en el caso del documental, la propuesta de Plantinga sigue teniendo el mérito de subrayar la centralidad del mostrar que, en la concepción de Carroll, con su énfasis en el decir, amenazaba con obviar. En este sentido, la propuesta de Plantinga proporciona una enmienda al enfoque independiente del medio de Carroll que subraya la relevancia de la especificidad del medio y que nos permite distinguir de manera adecuada documentales como Conversations with a Killer: The Ted Bundy Tapes de docudramas como Extremely Wicked, Shockingly Evil and Vile. En efecto, el primero se propone como realizando aseveraciones sobre “algún aspecto fenomenológico del tema representado” mientras que el segundo no.

De manera similar, Enrico Terrone (2020, p. 46) defiende que los documentales difieren de los docudramas en la medida en la que tienen la función de generar “creencias pictóricas”, esto es, creencias minuciosas sobre eventos reales “que alguien puede formarse aceptando/respaldando lo que percibe en una imagen”. Los docudramas, por su parte, no promueven la formación de creencias pictóricas ya que no nos permiten descartar los rasgos de la imagen que no deberíamos adscribir a los eventos reales (Terrone, 2020, p. 47; véase también Currie 1999, p. 295; Feagin, 2021, p. 8). Puesto que las grabaciones cinematográficas son sin duda nuestra principal (cuando no la única) fuente de creencias pictóricas, la propuesta de Terrone se aproxima a la de Currie y a su énfasis en la especifidad del medio, pero, al contrario que éste, puede acomodar los documentales que incluyen recreaciones. Ello se debe a que las recreaciones también se proponen con la intención de promover creencias pictóricas, y que se presentan a sí mismas como tales si su carácter de recreación es explícito y como engañosas si el realizador intenta engañar a la audiencia haciéndole creer que son registros fílmicos de los eventos originales.

Margrete Bruun Vaage (2017) también aspira a distinguir los tipos de creencias que los documentales pretenden generar. Para ello, alude a la tesis clásica de Aristóteles (1997, p. 7) de que la “poesía trata de expresar lo universal, la historia lo particular”. Aunque las ficciones también realizan aseveraciones, Vaage (2017, p. 263) insiste en una diferencia crucial en lo que respecta al tipo de aseveraciones que ficción y documental realizan. Las ficciones realizan aseveraciones sobre tipos o universales, mientras que los documentales realizan aseveraciones “sobre particulares o personas, lugares y eventos concretos, y evaluaremos tales aseveraciones como siendo más o menos veraces dependiendo de si son, de hecho, verdaderas con respecto a dichos particulares”. Se podría objetar que los docudramas también realizan aseveraciones sobre instancias individuales, pero Vaage puede responder a esta objeción señalando que realizar aseveraciones sobre particulares en un documental requiere fijar la referencia a los mismos mediante algún tipo de registro o grabación. Por ejemplo, deberíamos clasificar la miniserie The Corner como un documental más que como un docudrama porque “Al final de toda la miniserie, el director (real) da un paso adelante y llama a algunos de los alter egos reales de algunos de los personajes principales (los verdaderos Fran, Blue, Tyreeka y DeAndre) y los entrevista sobre sus vidas y sobre el hecho de ser el tema de estudio, primero, para el libro, primero, y posteriormente para la miniserie. Con este final, la miniserie aclara su intención no ficcional: a pesar de utilizar la dramatización y alterar algunos detalles menores con fines dramáticos, hace afirmaciones sobre estas personas y eventos (concretas/particulares) de la vida real.” (Vaage, 2017, p. 265).

Manuel García-Carpintero (2021) propone una forma ligeramente diferente de caracterizar la noción de aseveración para evitar la confusión entre documental y docudrama. Concibe los actos de discurso, en general, como estando constituidos por normas que establecen sus condiciones de éxito. Desde esta perspectiva, la norma constitutiva de la aseveración es proporcionar “información suficientemente buena desde un punto de vista epistémico” mientras que la norma constitutiva para el acto de habla de ficcionalizar sería más bien la de proporcionar “proyectos imaginativos suficientemente interesantes”. La distinción, según García-Carpintero, clasifica adecuadamente los docudramas como ficciones ya que su función principal sería la de proporcionarnos proyectos imaginativos interesantes. Si bien los docudramas pueden ofrecer también información suficientemente buena desde el punto de vista epistémico, esta función se subordinaría al proyecto imaginativo. En los documentales, por otra parte, el objetivo epistémico sería el principal; cuando se pone en juego cierto proyecto imaginativo (como en las recreaciones o en las animaciones) este se subordina al objetivo de mejorar la posición epistémica de la audiencia.

De la definición al género

Aunque las nuevas propuestas filosóficas sobre el documental tratan de ofrecer definiciones más sutiles capaces de superar las deficiencias de las aproximaciones tradicionales —y que hemos distinguido por su compromiso (o falta de compromiso) con la dependencia del medio—, algunos problemas siguen sin resolverse. Stacie Friend (2021), por ejemplo, señala que la concepción defendida por Terrone y que se apoya en la noción de creencia pictórica tiene dificultades para acomodar “documentales que hacen un uso prominente de CGI (computer generated image), como la Walking with Dinosaurs de la BBC, o de la animación, como es el caso de Waltz with Bashir de Ari Folman” (2021, p. 155) mientras que la caracterización de la ficción en términos de acto de habla de García-Carpintero no consigue distinguir entre documentales y docudramas, como JFK de Oliver Stone, cuyo objetivo principal parece ser epistémico más que imaginativo: “El propósito de Stone en JFK era persuadir a la audiencia de la verdad de la teoría de la conspiración” (2021, p. 157).

La solución de Friend (2021, p. 157-158) a estos problemas consiste en reorientar la aproximación filosófica contemporánea y abandonar el Proyecto de una “Teoría que proporcione una Definición” —que aspira a capturar los rasgos esenciales e inmutables del documental como si fuera una entidad matemática—, y proponer una “Teoría del Género” —que aspira meramente a identificar un conjunto de “rasgos estándar” que efectivamente caracterizan nuestras prácticas de clasificación y apreciación, pero que permiten excepciones y que pueden ser corregidas en el futuro. Lo que Friend propone no es tanto otro intento de captura la esencia del documental como una forma de reconsiderar los anteriores intentos desde una perspectiva diferente. Desde esta perspectiva, la “aproximación fenomenológica” de Plantinga, la noción de “creencia pictórica” de Terrone, la idea de Vaage sobre el “contenido particular” y las “normas de la aseveración” a las que apela García-Carpintero pueden ser reconsideradas como “rasgos estándar” del documental que a su vez pueden capturar tendencias significativas de nuestras prácticas de clasificación y apreciación, pero que no son inmunes a posibles contraejemplos. Concretamente, pueden verse contrariadas por documentales “contra-estándar” como Waltz with Bashir, que solemos clasificar como documental a pesar de que carece de algunos de los rasgos estándar relevantes, o por docudramas “contra-estándar” como JFK, que solemos excluir del género documental a pesar de que posee algunos de sus rasgos estándar relevantes.

Incluso si consideramos las concepciones filosóficas del documental examinadas bajo la perspectiva de la Teoría del Género, que neutraliza su aspiración a proporcionar una esencia del documental, estas preservan en última instancia un cierto poder explicativo y pueden dar buena cuenta de las especificidades artísticas de los casos paradigmáticos de documental. Por ejemplo, tanto el documental de Werner Herzog Grizzly Man como el docudrama de Sean Penn Into the Wild son películas excepcionales sobre el intento desesperado del hombre de superar la cultura para regresar a la naturaleza. Con todo Grizzly Man, en tanto que documental, lo hace realizando aseveraciones explícitas a través de la narración del realizador y mostrando las grabaciones que el propio protagonista Timothy Treadwell hizo con el fin de dejar testimonio de su intento de vivir con los osos de Alaska como si fuera uno de ellos. Así, la elección moral de Herzog de no reproducir la última grabación de Treadwell que se realizó mientras él y su pareja fueron agredidos por un oso (una grabación meramente sonora ya que Treadwell no pudo retirar la cubierta de la lente), es crucial para el logro artístico de Grizzly Man. En un documental como Grizzly Man, la elección de no reproducir una grabación constituye una elección significativa que subraya la relación entre ética y estética en el documental y que no podría realizarse, al menos no de una manera tan directa, en un docudrama en el que la acción de reproducir una grabación está simplemente fuera de juego.

De la misma manera, tanto el documental de Errol Morris The Thin Blue Line como el docudrama de Atom Egoyan Devil’s Knot son excelentes películas sobre los efectos de sostener convicciones perniciosas. En el caso de The Thin Blue Line puede parecerse a un docudrama por sus matices de cine negro, su banda sonora envolvente, y especialmente su uso sistemático de las recreaciones. Aun así, es crucial para el logro artístico de The Thin Blue Line que las recreaciones se empleen exclusivamente para ilustrar las falsas declaraciones ofrecidas por un oficial de la policía de Dallas acerca de los disparos y que contribuyeron a incriminar al inocente Randall Adams, mientras que la versión verdadera es contada, justo al final del fin, reproduciendo la cinta en la que el culpable David Harris grabó su confesión. El contraste artístico entre grabación y recreación, característica de la estética del documental de Morris, se emplea aquí de manera efectiva para expresar el contraste epistémico entre los hechos y la falibilidad de las interpretaciones.

Enrico Terrone
(Università di Genova)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Rubio, S. (2010) Como si lo estuviera viendo. El recuerdo en imágenes, Madrid: Antonio Machado Libros.

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Cómo citar esta entrada

Terrone, E. (2024). Documental. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/documental/

G

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Significado expresivo

1. Introducción

La noción de significado expresivo se define por contraste con otros tipos de significado con los que, siguiendo la concepción tradicional, estamos más familiarizados. Significado expresivo se opone a significado descriptivo, significado cognitivo, significado representacional y significado veritativo-condicional, entre otras etiquetas. Hay diferentes tipos de significado expresivo que responden a motivaciones filosóficas distintas y esto hace que “significado expresivo” no sea una expresión unívoca.

En la explicación representacionalista tradicional acerca de cómo funciona el lenguaje las palabras representan objetos o propiedades del mundo. La representación se lleva a cabo de manera directa conectando palabras y objetos o de manera indirecta a través de ideas en la mente de los hablantes (Locke, 1690/1975 [2005, p. 394]). Las oraciones declarativas a su vez son significativas porque representan estados de cosas reales o posibles, que se entienden como configuraciones de objetos físicos. La interpretación estándar de la semántica del Tractatus (Wittgenstein, 1922) proporciona un ejemplo clásico de representacionalismo.

El inferencialismo semántico es una alternativa al representacionalismo. Esta alternativa se centra en el análisis de las oraciones completas o incluso los actos de habla completos como los portadores primarios del significado. Si para los representacionalistas tiene sentido preguntarse por el significado de palabras aisladas, como “gato” o “rojo”, el inferencialista necesita la oración completa o sus usos, que son los que permiten determinar lo que se dice mediante la oración. El movimiento desde las palabras a las oraciones suele ser indicio de una aproximación pragmatista al significado que es explícita cuando son los usos los que se toman en consideración. Aunque hay aproximaciones representacionalistas que también comienzan con la oración completa, para el inferencialismo esta opción se sigue de los principios de la teoría. Una formulación clásica de la prioridad de las oraciones en la determinación del significado es el principio de contexto de Frege: “el significado de las palabras debe ser buscado en el contexto de todo el enunciado, nunca en las palabras aisladas” (Frege, 1884 [1996, p. 38]). Ésta es la versión castellana de Ulises Moulines. Sin embargo, hablar aquí de “enunciado” puede llevar a confusión. Lo que dice la versión alemana original es que por el significado de las palabras debe preguntarse solo dentro de la oración completa. Es la oración, no el enunciado. La oración como portador primario de significado es el primer paso de la propuesta inferencialista. El significado de las palabras se define entonces como su contribución al significado de la oración y se determina mediante el procedimiento de sustituir palabras en la oración y analizar las consecuencias (Frege, 1892). El significado de la oración se identifica a su vez con las relaciones inferenciales de la oración con otras oraciones (Carnap, 1947, p. 27). La definición del significado de la oración mediante relaciones inferenciales puede llamar a confusión y requiere, por tanto, que se tomen las precauciones terminológicas y conceptuales apropiadas. En caso contrario hay un alto riesgo de confundir el significado lingüístico con lo que los hablantes dicen mediante el uso de la oración. La manera correcta de entender el significado de la oración es haciéndolo derivadamente a través de lo que decimos mediante ellas. Es lo que decimos lo que se individúa a través de nudos de relaciones inferenciales. El significado de las oraciones se recupera en un paso posterior, comparando lo que se dice con las palabras y oraciones usadas para decirlo.

Independientemente de la opción que se favorezca, representacionalista o inferencialista, hay expresiones que se salen del marco que caracteriza la noción de significado más intuitiva. Son estas expresiones de las que se dice que poseen significado expresivo o no-conceptual.

2. Definiciones

Veamos algunas definiciones preliminares de “significado expresivo”.

La primera, (SE1), define el significado expresivo de términos en un marco representacionalista:

(SE1) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su significado no corresponde con (o no se reduce a) la referencia a ningún aspecto del estado de cosas representado por oración en la que t aparece.

Adicionalmente, (SE2) caracteriza oraciones declarativas con significado expresivo en el mismo marco:

(SE2) Una oración declarativa tiene significado expresivo si, y solo si, no representa estados de cosas reales o posibles.

Para que una oración tenga significado expresivo algunos de sus componentes deben tenerlo también.

En el caso del inferencialismo, el significado expresivo tiene características distintas. Las expresiones expresivas son aquellas que no contribuyen directamente con un componente identificable a la proposición expresada, determinada por las relaciones inferenciales en las que participa.

La siguiente formulación (SE3) recoge una primera aproximación al significado expresivo de términos en el ámbito del inferencialismo:

(SE3) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su contribución semántica no se identifica con ningún componente aislable de la proposición expresada mediante el uso de las oraciones en las que t aparece.

Para entender en su justa medida el alcance de (SE3) hay que tener en cuenta que la noción de proposición no es unívoca. Con independencia de la semántica que adoptemos, la relación de cada proposición con su valor de verdad puede ser estable o relativizada a las circunstancias de evaluación. Dicho de otro modo, se puede sostener que las proposiciones tienen un valor de verdad que no varía dependiendo del contexto o sostener, por el contrario, que las proposiciones son contenidos cuyo valor de verdad solo se obtiene cuando se especifican las circunstancias en las que deben evaluarse. En el primer caso, hablamos de proposiciones fregeanas porque Frege defendió esta posición (Recanati, 2007, p. 43; Frege, 1884 [1996, p. 91]). Recanati las llama “proposiciones austinianas”, en honor de Austin (Recanati 2007, p. 6, n. 4, p. 18). En el segundo caso hablamos de proposiciones aristotélicas o relativizadas (Recanati, 2007, pp. 35 y 43; García-Carpintero y Kölbel, 2008).

En general, el valor de verdad de una proposición se determina por su contenido básico, el lekton (Recanati, 2007, pp. 16-20), junto con las circunstancias de evaluación que incluyen los parámetros temporales, locativos o de otros tipos que permiten asignarle un valor de verdad. Recanati llama a este fenómeno “Distribución” (Recanati, 2007, pp. 34-5). Toda proposición puede dividirse pues en dos partes, el lekton p, y los parámetros de evaluación, d. En la propuesta fregeana, la proposición incluye las dos partes, dp, mientras que en la relativizada la proposición se identifica con el lekton, p. En el ejemplo (1) lo que está entre corchetes son las circunstancias de evaluación, mientras que el resto constituye el contenido de la proposición relativizada:

Pedro Sánchez es presidente del Gobierno [de España a 30 de mayo de 2024].

Si incorporamos lo que está entre corchetes a lo que dice mediante (1) obtenemos la proposición fregeana que tiene un valor de verdad estable.

Con estas distinciones en mente, (SE3) se bifurca en dos, (SE3a) y (SE3b),

(SE3a) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su contribución semántica no se identifica con ningún componente aislable de la proposición fregeana expresada mediante el uso de las oraciones en las que t aparece.

(SE3b) Un término t posee significado expresivo si, y solo si, su contribución semántica no se identifica con ningún componente aislable de la proposición aristotélica expresada mediante el uso de las oraciones en las que t aparece.

Vaya por delante que en la concepción representacionalista más clásica ninguna de las expresiones que mencionaremos a continuación tienen significado expresivo. Por lo tanto, la información que se desarrolla en las siguientes secciones asume un cierto grado de pluralismo semántico y la existencia de expresiones significativas que funcionan para indicar actitudes, componer proposiciones complejas y facilitar la compresión del mensaje que se quiere trasmitir más que para representar objetos y propiedades.

3. Términos evaluativos, éticos y estéticos

La discusión acerca del significado de los términos éticos es el origen de la propuesta expresivista en la filosofía del lenguaje del pasado siglo. El texto clásico es el de Stevenson (1937), aunque la propuesta general se retrotrae al libro de Odgen y Richard (1923). En la concepción verificacionista del significado característica del positivismo lógico, escuela a la que Stevenson pertenece, expresiones como “bueno” o “malo” no encajan con el esquema general, que requiere de las expresiones significativas que sean reductibles a objectos y propiedades observables. Por esta razón, Stevenson entiende que estas expresiones se usan de manera dinámica, para transmitir un significado emotivo que da visibilidad a las actitudes del hablante. Como la verdad se suele entender en este contexto como correspondencia con los hechos, se considera además que las oraciones de la ética no son ni verdaderas ni falsas (Ayer, 1936).

El contraste entre el significado representacional clásico y el significado expresivo en este contexto se ilustra con los ejemplos (2) y (3),

Victoria paga sus impuestos
Es bueno que Victoria pague sus impuestos.

En (2) hay una descripción factual, (3) es por el contrario una evaluación. Hay procedimientos objetivos para determinar el valor de verdad de (2). Con (3), sin embargo, el asunto de la verdad es más debatible. La razón de este contraste descansa en la función de la palabra “bueno” en (3), que no parece representar una propiedad reconocible sino más bien expresar valores o actitudes de quien profiere (3). Stevenson, en algunos textos, y la mayoría de los defensores contemporáneos del expresivismo ético aceptan que oraciones como (3) tienen un componente descriptivo y un componente expresivo. A esta posición se la llama a veces “expresivismo híbrido”. Gracias al componente descriptivo, el expresivismo contemporáneo puede reivindicar el valor de verdad de las oraciones éticas, y esto permite que estas oraciones puedan formar parte de oraciones compuestas en las que hay constantes lógicas. Un ejemplo es (4),

Si torturar animales es moralmente reproblable, las corridas de toros habrían de prohibirse.

La oración (4) es un condicional que en la teoría lógica clásica se interpreta como una función de verdad, esto es, como una expresión funcional cuyos argumentos son o verdaderos o falsos. Si “moralmente reprobable” no representa una propiedad y esto significara automáticamente que las oraciones en las que aparece no tienen valor de verdad, la oración (4) estaría mal formada desde un punto de vista lógico. Sin embargo, la intuición que tenemos como hablantes del castellano es que (4) es significativa. Esta crítica al expresivismo ético original se conoce como el “problema Frege-Geach” (Geach, 1965). El expresivismo híbrido supone una respuesta al problema Frege-Geach y explica cómo pueden convivir términos descriptivos con términos expresivos en una oración sin que esto destruya el significado de la misma. Permite también aceptar argumentos en los que oraciones éticas conviven con premisas o conclusiones descriptivas. Hemos dicho que el significado de los términos éticos son el origen de la discusión expresivista, pero el debate se generaliza a los términos evaluativos en general, que incluye términos estéticos y de gusto personal, entre otros. Todos ellos constituyen el primer tipo, (i), de términos con significado expresivo o no conceptual que veremos en esta entrada.

4. Expresivos y términos derogatorios

Los ejemplos (5) y (6) ilustran un tipo de significado que tanto representacionalistas como inferencialistas consideran expresivo, y que es expresivo de acuerdo con todas las definiciones dadas anteriormente:

Me rocé con la columna en el aparcamiento y tengo que llevar el coche al taller
Me rocé con la maldita columna en el aparcamiento y tengo que llevar el coche al taller

La proposición expresada por (5) y (6) es la misma, esto es, las dos oraciones comparten sus condiciones de verdad que, para el representacionalista, estarán asociadas a estados de cosas y, para el inferencialista, a compromisos que se adquieren cuando se afirman. El término en cursivas en el ejemplo (6) es un caso de un nuevo tipo de términos con significado expresivo, (ii), a saber, lo que los lingüistas llaman “expresivos”. Los insultos y las interjecciones son ejemplos paradigmáticos de este tipo, que sirven en ocasiones para expresar sentimientos del hablante (Potts, 2007, pp. 166-167). Una característica de los expresivos generalmente aceptada es su “inefabilidad descriptiva”, esto es, la imposibilidad de ofrecer una caracterización de sus significados en términos conceptuales o representacionales (Potts, 2007, pp. 166-167).

En este tipo (ii) se podrían incluir también los insultos de grupo (slurs, en inglés) que son términos que expresan una actitud negativa hacia personas por su pertenencia a un grupo específico, étnico, geográfico, religioso, de género, etc. que se interpreta como desfavorecido. Los slurs tienen un componente descriptivo pero su significado no se agota en la caracterización del individuo o del grupo, sino que añaden actitudes o sentimientos que muestran rechazo hacia el grupo en cuestión.

5. Funciones de proposiciones y operadores de cambio de circunstancia

Un tipo diferente de expresiones con significado expresivo son las funciones de proposiciones que, en muchos casos, se interpretan como operadores de cambio de circunstancia (Lewis, 1980). Estas dos caracterizaciones no son co-extensivas. La primera hace referencia a la característica lógico-semántica de algunas expresiones funcionales de tener como argumentos proposiciones completas. La segunda refiere al papel que ciertas expresiones funcionales juegan de indicar la situación en la que sus argumentos tienen que evaluarse para determinar su valor de verdad. Todas ellas son expresivas según (SE3) en sus dos versiones.

Encontramos funciones de proposiciones en discusiones de meta-epistemología, de filosofía de la lógica en el análisis de los operadores modales y temporales, y de estética en el análisis del discurso de ficción. Veamos algunos ejemplos de este tipo (iii).

Como se ha visto con el ejemplo (1), en (7)

Pedro Sánchez es presidente del Gobierno,

lo que explícitamente se dice es verdadero en España en 2024 pero no lo era en 2017 y no lo será en el futuro. Tampoco es verdadero ahora en Francia o en Alemania ni lo ha sido en el pasado. En la acepción de “proposición” que Frege defiende, (7) no representa todo el contenido de la proposición que se expresa mediante su proferencia. Para hacerlo tendría que incluir los parámetros que fijan su valor de verdad de una vez y para siempre, como en (8),

Pedro Sánchez es el presidente del Gobierno del Reino de España el 30 de mayo de 2024.

En la concepción relativizada de las proposiciones, los parámetros locales y temporales que darían la información necesaria para determinar el valor de verdad de la proposición no forman parte de ésta, por lo que tendrían significado expresivo de acuerdo con (SE3b). Estos parámetros además pueden estar implícitos como en (7) o explícitos, como en (8).

Las constantes lógicas, que en la versión extensional se consideran expresiones veritativo-funcionales, son funciones de proposiciones. El referente clásico de esta interpretación, que se conoce como “expresivismo lógico”, es Wittgenstein en el Tractatus (4.0312): “Mi idea fundamental es que las constantes lógicas no actúan como representantes de nada” (Wittgenstein, 1922 [2002]). Desde un punto de vista lógico-semántico, las constantes lógicas son funciones que permiten conectar unas proposiciones con otras. Parte de su significado consiste en la regla para la atribución de un valor de verdad a la proposición resultante tomando como argumentos los valores de verdad de las proposiciones que la componen. La negación en (9), por ejemplo,

Los europeos no cuestionan el estado del bienestar

indica que lo que se dice en (9) es incompatible con lo que se diría con la oración sin negar. De este modo, cuando la negación se aplica a un contenido, el juicio resultante de su aseveración tiene el valor de verdad opuesto al valor de verdad del contenido original. Frege discutió si la negación era parte del contenido juzgable y, por tanto, si hay juicios negativos. En (1879 [1972, p. 7]), en §4 consideró que no, que la negación es una “nota” del contenido que no pertenece al juicio. En La Negación, Frege mantiene una posición similar y coloca a la negación en la oración sin que eso indique la expresión de un pensamiento negativo (1918 [1998, p. 236]).

También los verbos de actitud proposicional, como “creer”, son funciones de proposiciones. El operador de creencia en (10),

Joan cree que el desempleo juvenil en España es inasumible,

funciona, de acuerdo con algunos autores (por ejemplo, Recanati, 2000, p. 118) como un operador de cambio de circunstancia. En este análisis, la proposición el desempleo juvenil en España es inasumible tiene que evaluarse para su verdad o falsedad en el mundo nocional de Joan. El operador de creencia no forma parte así de la proposición expresada, sino que indica las circunstancias de su evaluación. Este análisis justifica su inclusión en la categoría de los términos con significado expresivo.

En (11), “me parece” es, en la terminología de Urmson (1952), un verbo “parentético”,

Las energías renovables aliviarán la crisis climática, me parece.

Los verbos parentéticos pueden colocarse en casi cualquier posición en la oración. En vez de (11), podríamos decir (12) o (13) sin que cambiara nada,

Me parece que las energías renovables aliviarán la crisis climática,
Las energías renovables aliviarán, me parece, la crisis climática.

Flotan, por así decirlo, libres en la sintaxis, lo que, en opinión de Urmson, indica que no forman parte de la proposición por lo que estos verbos tienen una función expresiva.

Los operadores modales, temporales y de ficción son asimismo funciones de proposiciones con significado expresivo:

Posiblemente, mi generación asista a una catástrofe medioambiental.
Hace cincuenta años la vida de las madres solteras era muy difícil.
En La Madre de Frankenstein, Germán Velázquez se enamora de María Castejón.

En todos estos casos, el término expresivo muestra la circunstancia de evaluación. En (14), el operador indica que la proposición que sigue no es falsa en toda circunstancia. En (15), el operador indica que la proposición tiene que evaluarse no en el contexto de la proferencia sino hace cincuenta años, en el segundo caso la proposición no se evalúa en el mundo real sino en el universo creado por la novela de Almudena Grandes.

En (17) no hay cambio de circunstancia, sino que se explicita el apoyo del hablante al contenido aseverado:

Es verdad que a los filósofos nos cuesta trabajo debatir en serio.

Todas estas expresiones se han explicado representacionalmente por la semántica más tradicional. Sin embargo, todas ellas han sido objeto de interpretaciones alternativas y todas ellas ilustran algún tipo de significado expresivo.

6. Marcadores discursivos

Otro tipo de términos a los que algunos lingüistas no conceden significado conceptual o representacional son (iv) los marcadores discursivos. No hay una definición precisa que delimite qué términos pertenecen a esta categoría. Schiffrin (1987) incluye conectivas, interjecciones y expresiones no verbales. Fraser (2009, p. 3) los considera un subconjunto de lo que llama “marcadores pragmáticos”. Los marcadores del discurso sirven para dar unidad al mismo y ordenarlo. Ejemplos de marcadores son “por tanto”, “pues”, “por cierto”, “entonces”, “es decir”, “en conclusión”, “por ejemplo”, etc.

7. Demostrativos y deícticos

El último tipo de términos con significado expresivo, (v), en los sentidos (SE1), (SE3a) y (SE3b) son los demostrativos y deícticos en la interpretación de Kaplan (1977/1989). Considerar a los términos referenciales como expresivos es un uso peculiar de esta etiqueta, pero se sigue de la intuición general de que la información que constituye el significado de algunos términos no forma parte de lo que se dice mediante la oración en la que aparecen. Según Kaplan, pronombres, como “yo”, y demostrativos, como “eso”, poseen dos tipos de significado (1977/1989, p. 500), el carácter, que es una regla que determina la contribución del término a la proposición expresada o a las condiciones de verdad de la oración, y el contenido, que es esta contribución. La regla para “yo” podría ser “la persona que habla o escribe en este momento” (Kaplan, 1977/1989, p. 505). Esta descripción es el carácter del pronombre de primera persona en singular. Como Kaplan habla explícitamente de reglas para caracterizar el carácter, atribuir a los demostrativos y deícticos significado procedimental está complemente justificado. Esta atribución los asimila a las constantes lógicas, a los marcadores discursivos y a los operadores de cambio de circunstancia.

8. Conclusión

En contra de la opinión generalizada entre filósofos y lingüistas, las expresiones con significado expresivo o no conceptual no son la excepción en el lenguaje. Hay muchos tipos de términos cuyo significado no consiste ni en señalar objetos ni en describirlos. Estos términos son no obstante cruciales para la comunicación humana. Hemos señalado en esta entrada cinco tipos: (i) términos evaluativos de la ética y la estética, (ii) expresivos (interjecciones, insultos y slurs), (iii) funciones de proposiciones, que incluyen constantes lógicas, operadores modales, temporales y epistémicos y operadores de cambio de circunstancia como los operadores de ficción, (iv) marcadores discursivos (“entonces”, “por lo tanto”, “es decir”, etc.), y (v) demostrativos y deícticos, cuyo significado lingüístico no forma parte de lo que se dice. Quizá la proliferación de expresiones que no se ajustan al paradigma representacionalista de nombrar y describir debiera hacernos reflexionar acerca del marco general que se asume, a veces acríticamente, en la filosofía del lenguaje.

Maria José Frápolli Sanz
(Universidad de Granada)

Ana Rosa López Rodríguez
(Universidad de Granada)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Alamillo, A. R. (2023) Los marcadores discursivos. En: Sintaxis del español/The Routledge Handbook of Spanish Syntax. por Rojo, G., Vázquez Rozas, V. y Torres Cacoullos, R. New York, NY: Routledge, 498-509.
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Leonetti, M. y Escandell-Vidal, M. V. (2012) El significado procedimental: rutas hacia una idea. En: La sabiduría de Mnemósine. Ensayos de historia de la lingüística ofrecidos a José Francisco Val Álvaro. Ed. por Mendívil Giró, J. L. y Horno Chéliz, M. del C. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 157-167.
Muguerza, J. (1974) La Concepción Analítica de la Filosofía. Madrid: Alianza Editorial.
Pérez Chico, D. ed. (2022) Cuestiones de la filosofía del lenguaje: pragmática. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza.

Recursos en línea

Forero-Mora, J. A. (2022) Más allá de Geach: un lugar para los expresivismos. Tópicos, Revista de Filosofía, 64, 11–39. URL= https://doi.org/10.21555/top.v640.1970

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Frápolli Sanz, M.J. y López Rodríguez, A. (2024). Significado expresivo. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/significado-expresivo/

Mecanismos en la ciencia

En la literatura científica, frecuentemente se apela a mecanismos. Cientos de artículos que hacen referencia a mecanismos son publicados cada año en revistas como Nature, Science y The Lancet. Este interés por los mecanismos no es específico de unas pocas áreas, sino que se extiende a lo largo de todo el espectro científico. Los científicos discuten sobre “mecanismos reguladores”, “mecanismos de acción”, “mecanismos de asignación”, “mecanismos de selección”, “mecanismos de supresión”, etc. en muy diversos campos. Ciertamente, parece que los mecanismos juegan un papel importante en la empresa científica. Sin embargo, esto no resulta excesivamente sorprendente. Los principales objetivos de la ciencia son describir, explicar, predecir y controlar fenómenos del mundo, y los mecanismos pueden contribuir a alcanzar esos objetivos. Estos revelan cómo los fenómenos del mundo ―el objeto de interés de la investigación científica― son constituidos o producidos.

La tradición mecanicista

La relevancia de los mecanismos y de los enfoques basados en mecanismos no ha pasado desapercibida para los filósofos. De hecho, la primera filosofía mecanicista se remonta a la Grecia clásica (c. 500 – c. 323 a. C.)(Popa, 2017). Demócrito de Abdera sostuvo que el mundo está compuesto por dos tipos diferentes de realidades: átomos y vacío. Los átomos son invisibles, no generados, invariables e indestructibles. Son homogéneos y solo difieren en su forma y tamaño. Por otro lado, el vacío es definido como el absoluto no-ser. Los átomos, los cuales son infinitos en número, se mueven en el vacío infinito y se combinan en diferentes agrupaciones. Los objetos macroscópicos son en realidad agrupaciones de átomos invisibles y sus propiedades dependen de qué átomos los constituyan. Los cambios en esos objetos, por tanto, son resultado de reagrupaciones de los átomos. En el atomismo de Demócrito, se considera que cualquier fenómeno del mundo es explicable en términos de átomos, sus propiedades y sus interacciones.

En la segunda mitad del siglo diecisiete, la filosofía mecanicista experimental se convirtió en el enfoque dominante en la filosofía natural. Se trataba de una propuesta altamente influenciada por las artes mecánicas y las ciencias matemáticas contemporáneas, y que se oponía a la ciencia aristotélica y al vitalismo. La filosofía mecanicista moderna, en tanto que programa general, fue introducida por Robert Boyle (Roux, 2017). Esta filosofía adopta una visión reduccionista según la cual la materia pasiva y el movimiento son los constituyentes últimos del mundo. Solo existe una materia universal, la cual es extendida, divisible e impenetrable. El movimiento, el cual es siempre local, divide la materia en partes de diferentes tamaños y formas. La variedad de fenómenos en el mundo es resultado de las diversas formas, tamaños, movimientos y relaciones de las partes de la materia. Además de una posición metafísica, la filosofía mecanicista moderna es una tesis sobre la metodología científica (Psillos y Ioannidis, 2019). Se considera que los fenómenos deben ser explicados en términos de materia y movimiento.

En los siglos posteriores, el enfoque mecanicista continuó siendo una de las principales corrientes dentro de la ciencia. La investigación científica a menudo estaba relacionada con el desarrollo de modelos mecanicistas que daban cuenta de fenómenos observables. Ejemplos representativos de esos modelos son el modelo cinético de los gases de James Clerk Maxwell y el modelo hexagonal de la molécula de benceno de August Kekulé. Sin embargo, no había una interpretación estándar de la filosofía mecanicista compartida por todos los científicos. La interpretación podía variar dependiendo del periodo, la región e incluso la institución (Baracca, 2005). La pluralidad de enfoques mecanicistas iba desde los que defendían las explicaciones en términos de interacciones entre entidades elementales no observables, a los que se centraban en desarrollar sistemas de leyes en base a los principios fundamentales de la dinámica.

En la segunda mitad del siglo XX, tras la acumulación de contraejemplos y la consecuente erosión del modelo explicativo de cobertura legal, algunos filósofos desarrollaron propuestas alternativas de carácter mecanicista. Peter Railton (1978) criticó la concepción del modelo de cobertura legal de las explicaciones probabilísticas de fenómenos particulares (el modelo estadístico-inductivo). Railton cuestiona que las explicaciones probabilísticas sean argumentos y que deban hacer muy probable el explanandum. Considera que entendemos los fenómenos improbables igual de bien que los fenómenos altamente probables. Railton argumenta que la explicación probabilística no consiste en hacer a los fenómenos explanantia nómicamente esperables, sino en entender los mecanismos estocásticos que les dan lugar. Wesley C. Salmon también desarrolló una concepción mecánico/causal de la explicación. En su influyente Scientific Explanation and the Causal Structure of the World (1984), Salmon argumenta que “para entender el mundo y lo que sucede en él, debemos revelar su funcionamiento interno. En la medida en que los mecanismos causales operan, estos explican cómo funciona el mundo” (p. 133, mi traducción). Considera que explicar un fenómeno es mostrar cómo encaja en la estructura causal del mundo. Un fenómeno es satisfactoriamente explicado cuando se identifican (parte de) los procesos y las interacciones causales que le dan lugar.

La nueva filosofía mecanicista

La nueva filosofía mecanicista surgió entre finales de la década de 1980 y principios de la década de 1990. Este surgimiento estuvo relacionado con la publicación de libros como Nuts and Bolts for Social Sciences (1989) de Jon Elster y Discovering Complexity: Decomposition and Localization as Strategies in Scientific Research (1993) de William Bechtel y Robert Richardson. Este nuevo enfoque mecanicista se opone al empirismo lógico y a la concepción de la ciencia en términos de leyes y teorías. Se considera que la investigación científica no debería entenderse como una búsqueda de leyes universales, sino como una búsqueda de mecanismos. Esos mecanismos son representados por medio de modelos, los cuales juegan el papel de las teorías. Los científicos usan los modelos mecanicistas para representar, explicar, predecir e intervenir en el mundo.

Dentro de la nueva filosofía mecanicista, pueden distinguirse dos líneas de trabajo: el nuevo mecanismo y el mecanismo social (Glennan y Illari, 2017). El nuevo mecanismo ha sido desarrollado principalmente por filósofos de la ciencia interesados en las ciencias de la vida (biología, neurociencia, medicina, etc.). Esta línea de trabajo busca caracterizar los mecanismos y, tomándolos como referencia, abordar problemas filosóficos como la causalidad o la explicación científica. Por su parte, el mecanismo social se centra en las ciencias sociales, especialmente en la sociología y la ciencia política. Ha sido desarrollado por científicos sociales y está íntimamente relacionado con la sociología analítica. El nuevo mecanismo y el mecanismo social surgieron independientemente y, durante varios años, las discusiones en filosofía y en ciencias sociales se desarrollaron en paralelo. Sin embargo, la interacción entre ambas líneas de trabajo ha ido creciendo progresivamente.

Al igual que enfoques mecanicistas previos, tales como la filosofía mecanicista moderna o la propuesta de Salmon, la nueva filosofía mecanicista es tanto una filosofía natural como una filosofía de la ciencia (Glennan, 2017). Por un lado, es una investigación filosófica sobre la constitución y organización del mundo. Los nuevos mecanicistas consideran que los mecanismos son uno de los principales constituyentes del mundo y que todos o la mayoría de los fenómenos del mundo dependen de ellos. Investigan la naturaleza de los mecanismos en tanto que categoría ontológica y analizan como estos se relacionan con otras categorías ontológicas como las causas, las propiedades y los niveles de organización. Por otro lado, la nueva filosofía mecanicista es también una investigación filosófica sobre la ciencia. Se considera que los mecanismos tienen un rol central en la empresa científica. Los nuevos mecanicistas estudian el descubrimiento de mecanismos, su representación por medio de modelos y su uso para explicar, predecir y controlar fenómenos. Es importante señalar que no todos los autores que desarrollan su trabajo dentro del marco mecanicista conceden la misma importancia a estos proyectos y están igualmente implicados en ambos. De hecho, algunos de ellos se centran en un proyecto y prácticamente ignoran el otro.

Sin embargo, a diferencia de enfoques mecanicistas previos, la nueva filosofía mecanicista se caracteriza por un énfasis generalizado en la práctica científica real (Glennan, 2017; Machamer et al., 2000; Psillos y Ioannidis, 2019). El objeto de interés primero de los nuevos mecanicistas es el mecanismo en tanto que concepto-en-uso en la ciencia, no en tanto que categoría metafísica abstracta. Están interesados en qué son los mecanismos y para qué son (o podrían ser) buenos en la ciencia. Los nuevos mecanicistas se centran en la práctica científica y la toman como la principal referencia para abordar tanto las cuestiones metodológicas como las cuestiones ontológicas relacionadas con los mecanismos. Entienden que las consideraciones ontológicas sobre los mecanismos en tanto que constituyentes del mundo no pueden pasar por alto el rol de los mecanismos en la ciencia y las ideas de los científicos sobre ellos.

La nueva filosofía mecanicista no es un movimiento completamente homogéneo. Los nuevos mecanicistas no tienen ideas e intereses idénticos. Se trata de un marco general dentro del cual distintas propuestas, las cuales pueden incluso entrar en conflicto, son defendidas. De hecho, aunque los nuevos mecanicistas están de acuerdo en la relevancia de los mecanismos, discrepan respecto a su definición. En este sentido, dentro del nuevo marco mecanicista, ha habido diferentes intentos de ofrecer una caracterización satisfactoria de los mecanismos. Éstas son las definiciones más citadas:

Los mecanismos son entidades y actividades organizadas de tal manera que producen cambios regulares desde las condiciones de inicio o puesta en marcha hasta las de finalización o terminación. (Machamer et al., 2000, p. 3, mi traducción)

Un mecanismo para un comportamiento es un sistema complejo que produce dicho comportamiento mediante la interacción de una serie de partes, donde la interacción entre las partes puede caracterizarse por generalizaciones directas, invariables y relacionadas con el cambio. (Glennan, 2002, p. 344, mi traducción)

Un mecanismo es una estructura que desempeña una función en virtud de sus partes componentes, operaciones componentes y organización. El funcionamiento orquestado del mecanismo es responsable de uno o varios fenómenos (Bechtel y Abrahamsen, 2005, p. 423, mi traducción)

Un mecanismo para un fenómeno consiste en entidades y actividades organizadas de tal manera que son responsables del fenómeno (Illari y Williamson, 2012, p. 120, mi traducción)

Un aspecto importante que está presente en las diversas nociones de mecanismo es la voluntad de generalidad (Pérez-González, 2019). Los nuevos mecanicistas consideran que los mecanismos son relevantes en numerosas áreas científicas y entienden que una noción de mecanismo apropiada debería ser adecuada para la mayoría de estas áreas.

A pesar de la diversidad de definiciones y de los desacuerdos entre los nuevos mecanicistas, algunas ideas generales sobre la naturaleza de los mecanismos son compartidas por la mayoría de propuestas. En primer lugar, los mecanismos son parte del mundo real (Glennan, 2017; Glennan y Illari, 2017). Son concebidos como cosas particulares ubicadas en cierto punto del espacio y el tiempo. Hay, por tanto, diferencia entre un mecanismo, el cual es algo real, y un modelo suyo, el cual es a menudo un fragmento de razonamiento científico. No obstante, hay discrepancias respecto a la estabilidad atribuida a los mecanismos. Algunos de los nuevos mecanicistas consideran que todos los mecanismos son sistemas complejos, es decir, configuraciones estables de varios componentes (p. ej., Bechtel y Abrahamsen, 2005). Pero otros argumentan que los procesos causales, que son menos estables y no pueden ser considerados objetos, también pueden constituir mecanismos (p. ej., Illari y Williamson, 2012). En segundo lugar, los mecanismos están compuestos por entidades (o partes) y actividades (o interacciones) (Glennan, 2017; Illari y Williamson, 2012; Machamer et al., 2000). Las entidades son cosas que toman parte en actividades. Normalmente están localizadas espaciotemporalmente, estructuradas y orientadas. Ejemplos de entidades son las neuronas, las empresas y los órganos. Las actividades son sucesos productivos. Tienen orden temporal, ritmo y duración. Ejemplos de actividades son transportar, irradiar y comprar. Las entidades y actividades de un mecanismo están organizadas. Esa organización puede tener muchos aspectos diferentes, tales como temporal, espacial, causal, etc. En tercer lugar, un mecanismo es siempre un mecanismo para un fenómeno (Glennan, 1996; 2017). Por ejemplo, el sistema digestivo es el mecanismo que da lugar al fenómeno de la digestión. La identificación y delimitación de un mecanismo dependen del fenómeno del cual es responsable. Un mecanismo no puede siquiera ser identificado sin indicar qué es lo que hace. Y, en cuarto lugar, hay diferencias significativas entre los mecanismos y las máquinas (Craver y Tabery, 2023). Aunque las máquinas hechas por el hombre (p. ej., relojes) a menudo pueden considerarse mecanismos, la mayoría de los mecanismos estudiados en la ciencia no son máquinas. Su comportamiento no puede ser reducido a ciertas fuerzas mecánicas fundamentales. No obstante, la metáfora de la máquina es aún considerada una herramienta útil para ilustrar el comportamiento de los sistemas naturales complejos.

Otra idea importante compartida por los nuevos mecanicistas es que los mecanismos están anidados y forman una jerarquía (Glennan, 2017; Machamer et al., 2000). Los mecanismos pueden descomponerse en mecanismos de nivel inferior. Un mecanismo está compuesto de entidades y actividades organizadas, las cuales son responsables de sus propiedades y comportamiento. Con frecuencia, esos componentes son asimismo mecanismos, cuyas propiedades y comportamiento también dependen de sus respectivos componentes. Por ejemplo, los componentes del sistema nervioso (cerebro, médula espinal, nervios, transmisión de señales, etc.), los cuales son responsables de sus propiedades y comportamiento, son ellos mismos mecanismos. Sin embargo, a diferencia de mecanicistas previos, los nuevos mecanicistas no defienden una concepción reduccionista del mundo (Andersen, 2014). Rechazan que sea posible reducir mecanismos de nivel superior a mecanismos de nivel inferior. Aunque hay relaciones ontológicas y explicativas entre niveles superiores e inferiores, esto no conlleva la eliminación de los niveles superiores ni su reducción a los niveles inferiores.

Mecanismos y explicación científica

La nueva filosofía mecanicista ha demostrado ser un enfoque muy fructífero en filosofía de la ciencia. Dentro de este marco, se han abordado convincentemente la inferencia causal (Russo y Williamson, 2007), la extrapolación de relaciones causales (Steel, 2008), la investigación científica (Bechtel y Richardson, 1993), la evaluación de riesgos (Rocca, 2016), el crecimiento y la organización del conocimiento (Glennan, 2017) y varias otras cuestiones. Sin embargo, con toda probabilidad, en ningún área ha sido tan grande su influencia como en el debate en torno a la explicación científica.

De acuerdo con la nueva filosofía mecanicista, el papel de los mecanismos en la ciencia está a menudo asociado con el objetivo científico de explicar. Un fenómeno es explicado mediante la especificación del mecanismo responsable de producirlo. La concepción mecanicista de la explicación se opone al modelo de cobertura legal y a los acercamientos estadísticos a la explicación científica. Las explicaciones nomológicas y las estadísticas son consideradas “explicaciones de caja negra”. Éstas conectan las condiciones iniciales con el resultado final por medio de leyes universales o generalizaciones estadísticas, pero no abordan los procesos a través de los cuales el explanans y el explanandum están realmente conectados. Por el contrario, las explicaciones mecanicistas son explicaciones-como; ellas especifican cómo tienen lugar los fenómenos. Las explicaciones mecanicistas abren la caja negra entre explanans y explanandum y detallan los procesos que dan lugar a este último.

Por lo que respecta a la relación entre los mecanismos y los fenómenos de interés, las explicaciones basadas en mecanismos pueden ser causales o constitutivas (Ylikoski, 2013). Tanto la causación como la constitución son relaciones de dependencia, pero hay diferencias metafísicas importantes entre ellas. La causación es habitualmente una relación entre eventos, requiere tiempo y es asimétrica respecto a la manipulación (se puede producir un cambio en el efecto manipulando la causa, pero no al revés). Por otro lado, la constitución es frecuentemente una relación entre propiedades, es sincrónica y es simétrica respecto a la manipulación (se puede producir un cambio en el todo manipulando una parte y al revés). Dependiendo del tipo de relación entre el mecanismo identificado y el fenómeno de interés, una explicación es mecanicista causal o mecanicista constitutiva.

Entre los nuevos mecanicistas, no existe consenso en relación a la naturaleza de las explicaciones mecanicistas (Illari, 2013). Siguiendo a Salmon (1984), algunos mecanicistas consideran que las explicaciones mecanicistas son ónticas. Estos argumentan que las explicaciones basadas en mecanismos explican porque encajan el fenómeno explanandum en la estructura causal del mundo. Para estos autores, las explicaciones son porciones objetivas de la estructura causal del mundo. Sin embargo, otros nuevos mecanicistas consideran que las explicaciones basadas en mecanismos son explicaciones epistémicas. Estos mantienen que las explicaciones basadas en mecanismos explican porque aumentan nuestro entendimiento del mundo. Para los defensores de la concepción epistémica, las explicaciones mecanicistas no son porciones de la estructura causal del mundo, sino representaciones de esas porciones (p. ej., textos).

Las explicaciones mecanicistas son habitualmente presentadas mediante modelos mecanicistas. Un modelo mecanicista consta de dos componentes: una descripción fenoménica y una descripción mecanicista (Glennan, 2017). La descripción fenoménica es un modelo del fenómeno de interés, mientras que la descripción mecanicista es un modelo del mecanismo responsable de ese fenómeno. En las explicaciones basadas en mecanismos, la descripción fenoménica está relacionada con el explanandum y la descripción mecanicista con el explanans. Sin embargo, no hay consenso sobre los detalles de esas relaciones. Para la concepción óntica de las explicaciones mecanicistas, la descripción fenoménica representaría el explanandum y la descripción mecanicista representaría el explanans. Sin embargo, para la concepción epistémica, la descripción fenoménica y la mecanicista serían ellas mismas el explanandum y el explanans respectivamente.

Saúl Pérez-González
(Universitat de València)

Referencias

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Lecturas recomendadas

Andersen, H. (2014a). A Field Guide to Mechanisms: Part I. Philosophy Compass, 9(4), 274-283.
Andersen, H. (2014b). A Field Guide to Mechanisms: Part II. Philosophy Compass, 9(4), 284-293.
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Recursos en línea

Craver, C., & Tabery, J. (2023). Mechanisms in Science. En E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2023) (URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2023/entries/science-mechanisms/)

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Pérez-González, S. (2024). Mecanismos en la ciencia. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/mecanismos-en-la-ciencia/

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Máximas de la acción

Lo primero que nos viene a la mente cuando hablamos de la noción de “máximas de la acción” es la filosofía práctica de Kant, a quien le debemos la concepción más elaborada y, quizás, más conocida de esta noción –no en vano algunos comentadores sostienen que su ética, más que una ética de principios formales e inflexibles, es una ‘ética de máximas’ (Granja, 2010, p. 107)–. Para entender la relevancia de esta noción dentro de su filosofía práctica, en efecto, basta recordar el papel que tiene en la primera formulación de su imperativo categórico: “obra como si la máxima de tu acción fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza” (GMS, 421, 19-20). El carácter práctico de la noción de “máxima”, sin embargo, nos remite a una tradición más antigua, donde se usaban las “máximas” como medio para expresar todos aquellos preceptos básicos de la moral, ya sea en el ámbito religioso –como se puede apreciar, por ejemplo, en la tradición judeo-cristiana, concretamente en el libro de los Proverbios, donde encontramos máximas como: “quien anda honestamente anda seguro, pero el que retuerce sus caminos es descubierto” (Proverbios, 10, 9) o “la ciudad prospera con la bendición de los rectos, se arruina con la boca de los malvados” (Proverbios, 11, 11)–, o bien en el ámbito filosófico –como es el caso de las sentencias de los Siete Sabios de Grecia, las cuales, según Fränkel, “son casi siempre máximas para la vida privada, y a menudo advierten, con el espíritu de un realismo utilitario, contra las ilusiones ingenuas y una ingenua confianza y aconsejan cautela, moderación y reserva” (1962, p. 276; véase también: Medina, 2004, p. 184)–. Algo semejante se observa en los discursos de Epicteto redactados por Arriano en el Enquiridión o Manual de Epicteto, donde encontramos proposiciones como: “ten de continuo a tu vista la muerte, el destierro, y demás cosas que se creen adversas, en especial la muerte. Así nunca tendrás ningún pensamiento bajo, ni anhelarás desmedidamente cosa alguna” (Enquiridión, 28).

De acuerdo con Bubner (1982), la noción de máxima también se encuentra en el pensamiento medieval, en particular en el término proposittiones maximae que aparece en los comentarios aristotélicos de Boecio, el cual hace alusión a una serie de proposiciones superiores incuestionables que están por encima de las proposiciones mayor y menor de un silogismo (“Maximas igitur, id est universales ac notissimas propositiones, ex quibus sillogismorum conclusio descendit”, Boecio, MPL064, 1051D). El término adquirirá nuevamente un sentido práctico hasta mediados del siglo XVII, donde las máximas se conciben, según Bubner, como “piezas sucintas de sabiduría que condensan la experiencia y están destinadas a ser aplicadas” (1982, p. 197, traducción propia). Es probable, en este sentido, que la concepción kantiana de las máximas tomara, como punto de partida, la noción de máxima de autores como Rousseau –cuya edición alemana traducía el término como ‘Grundsatz’)–, tal y como sugieren tanto Albrecht (1994, p. 135) como Timmermann (2003, pp. 180 y ss.). No hay que olvidar, sin embargo, que la filosofía práctica de Kant también dialoga con autores más cercanos como Wolff y Baumgarten: mientras que para el primero, según Schwartz, “las máximas son reglas inconscientes de comportamiento que primero hay que descubrir” (2006, p. 25); para el segundo, según Bubner, son reglas de comportamiento que sirven al discernimiento práctico en la medida en que contienen las conclusiones prácticas de la sensatez (1982, p. 199).

Aunque la cuestión histórica sobre la génesis de esta noción permanece abierta (Schwartz, 2006, p. 26), observamos que las máximas son “máximas de la acción” en la medida en que tienen la característica de ser reglas o principios prácticos que, como sostiene Bubner, establecen un puente entre la acción y las normas que rigen nuestro obrar, lo cual “explica, por una parte, el surgimiento de normas con vistas a la praxis y, por otra parte, hace que la racionalidad que se afirma de las normas parezca comprobable” (2010, p. 259). De ahí que la máxima, tal y como sostiene De Haro, constituya “la unidad (mínima) de inteligibilidad de una acción para la evaluación de su racionalidad básica y, en última instancia, de su moralidad, en la medida en que ésta”, al menos en lo que respecta a la ética kantiana, “es la forma más elevada de racionalidad” (2015, p. 47, traducción propia). Kant, en este sentido, define a las máximas como “el principio subjetivo del querer” (GMS, 400, 35; véase también: KpV, 19) o “la regla del agente que él toma como principio por razones subjetivas” (MdS, 225), cuya explicación, según Petersen, se puede entender en función de la teoría causal de la acción de Davidson (2009, p. 48) algo que, sin embargo, ha sido cuestionado por autores como Placencia, para quien “la tesis según la cual las razones son causas… ya no es sin más imputable a Kant” (2018, pp. 178 y ss.)–. Que las máximas son principios o reglas, en primer lugar, quiere decir que cada máxima, según Bittner, “especifica el tipo de cosas que un agente realizará bajo cierto tipo de circunstancias” (2001, p. 44), ya que el obrar, como sostiene Wieland, “se encuentra siempre inserto en un entramado de condiciones no creado por él mismo… el obrar nunca puede escapar al contexto vital en el que está inserto” (1996, p. 95).

Las máximas, en segundo lugar, tienen un carácter subjetivo irrenunciable, lo cual admite una doble lectura: por un lado, la de O’Neill, quien sostiene que las máximas son subjetivas en la medida en que pertenecen a un agente particular en un tiempo específico, más no “en el sentido de que busque satisfacer un deseo particular del agente”, posibilitando que “el mismo principio pueda ser adoptado como máxima por muchos agentes en tiempos diferentes o por un agente determinado en numerosas ocasiones” (1989, pp. 83-84); por otro lado, la de Bittner (2001) y Herman (1996), quienes afirman que las máximas son subjetivas tanto por su origen, como por sus alcances y su carácter autorreferencial, i.e., su autoridad auto-prescriptiva, como también porque no pueden ser abstraídas de su contexto particular y de su carácter personal. Mientras que la primera lectura implica adscribirles un carácter impersonal que se puede traducir en “actos tipos” como los que propone O’Neill (2004, p. 94), lecturas como las de Bittner o Herman, al no soslayar el carácter contextualizado y particular de la máxima, permiten formular una ética de máximas que escapa, en buena medida, a los formalismos, ya que éstas, “en lugar de incluir descripciones muy generales de las acciones en las que se debe subsumir lo particular, proveen un procedimiento para estructurar lo particular de una forma moral” (Herman, 1996, p. 44). A pesar de que la lectura de O’Neill es atractiva en la medida en que permiten pensar la máxima como un cierto estándar o criterio fijo para la acción, el cual puede ser adoptado por múltiples agentes o incluso por el mismo agente en diversos contextos, si las máximas fuesen meras reglas o principios prácticos descontextualizados y, por tanto, ajenos a las circunstancias concretas en las que se encuentra en agente de la acción, difícilmente podrían explicar por qué el agente decide actuar de tal o cual forma. Por el contrario, si concebimos la subjetividad de la segunda forma, podemos afirmar que las máximas nos ayudan a comprender el carácter intencional de nuestras acciones, la razón por la cual queremos realizar tal o cual acto, que es lo que, en tercer lugar, implica su carácter práctico, en cuanto que toda acción intencional ocurre en conformidad con una ‘máxima de la acción’ (Placencia, 2018, p. 188; véase también: Placencia, 2011, p. 99).

1. La estructura formal de las máximas de la acción

Tomando esto en consideración, podemos afirmar que las ‘máximas’, que proceden de una reflexión práctica (Bubner, 2010, pp. 266-267), son principios prácticos subjetivos a través de los cuales el agente se representa de manera explícita el contenido de su querer (De Haro, 2015, p. 47). Esto es posible, según Barbara Herman, si en la estructura formal de las máximas se incluye tanto una descripción mínima de la acción deseada y las circunstancias en las que ésta es deseada, como los aspectos motivacionalmente relevantes para al agente que explican por qué desea hacer tal o cual cosa (1990, p. 33). Dado que el obrar “nunca está en libertad para desentenderse completamente de la singularidad del caso particular concreto” (Wieland, 1996, p. 24), y que, al mismo tiempo, no todos los elementos o aspectos en los que se circunscribe un acto en particular son del todo relevantes, ya sea para su realización o para su valoración moral, se sigue que sólo podemos expresar de manera explícita el contenido de nuestro querer –nuestra máxima- si introducimos lo que Herman denomina como ‘reglas de relevancia moral’ (1996, p. 77). Gracias a estas últimas, en efecto, es posible determinar qué aspectos subjetivos y circunstanciales son relevantes para la formulación de la máxima y, en consecuencia, su evaluación moral (Herman, 1996, pp. 77 y ss.), al menos en lo tocante a la descripción mínima de la acción y a la consideración de las circunstancias concretas a las que se circunscribe: que hoy sea tal o cual día de la semana, por poner un ejemplo, sólo es relevante si eso tiene algún tipo de implicación práctica respecto del tipo de acto que pretendo realizar. Estas ‘reglas de relevancia moral’, así, “constituyen la estructura de la sensibilidad moral”, en la medida en que permiten al agente “percibir y considerar aquellos aspectos circunstanciales que son moralmente relevantes” (Herman, 1996, p. 78) para la praxis, razón por la cual algunos especialistas de la teoría kantiana de la acción sugieren que éstas se corresponden con lo que Kant concibe como las ‘prenociones estéticas para la receptividad del deber’ (véase: González, 2011; y también: Torralba, 2011).

Para comprender la estructura formal de la máxima, sin embargo, no basta con incluir la descripción del acto que se pretende realizar y las circunstancias a las que se circunscribe, sino que también debe incorporar, “de modo explícito o implícito, la referencia a un determinado objeto o fin, para cuya consecución el tipo particular de acción prescrito en la máxima provee o, al menos, pretende proveer un medio eficaz” (Vigo, 2020, p. 60; véase también: Timmermann, 2003, p. 151; y también: Korsgaard, 2011, pp. 24 y 64). Las máximas de la acción, en este sentido, presentan una “estructura básica de carácter teleológico” que, tal y como afirma Alejandro Vigo, “presupone una cierta articulación de medios a fines como su contenido nuclear” (2020, p. 265), y que, según Korsgaard, se puede formular como: “hacer-este-acto-por-este-fin” (2017, p. 103). Esta fórmula, sin embargo, no considera ni el contexto específico al que se circunscribe una acción intencional concreta, ni su carácter subjetivo, según el cual “la máxima debe ser formulada en primera persona” (De Haro, 2015, p. 48; véase también: Köhl, 1990, p. 51), razones por las que, al menos en lo que respecta a las máximas concretas de la acción, es preferible la fórmula: “yo hago (o quiero hacer) H (Handlung) para alcanzar Z (Zweck), bajo la situación S (Situationen)”, donde H corresponde a la descripción mínima de la acción que el agente pretende realizar –esto es, responde a la pregunta: “¿qué quiero hacer?”–, Z el fin que busca mediante H –que contiene el estado de cosas al que se dirige nuestra acción y responde a la pregunta: “¿para qué quiero hacer H?”–, y S al contexto específico al que se circunscribe –que responde a la pregunta: “¿bajo qué condiciones quiero hacer H?” (Schwartz, 2006, pp. 98 y ss.)–.

De acuerdo con la concepción kantiana de la acción intencional, toda máxima tiene tres elementos: una forma, una materia y un fundamento de determinación (GMS, 437, 15-30). Mientras que la forma consiste en la susceptibilidad o aptitud de la máxima de ser universalizable, esto es, de ser apta para formar parte de una legislación universal, y, por tanto, de tener también un cierto valor objetivo (MdS, 225; véase: De Haro, 2015, p. 45), la materia de las máximas alude a los fines que se propone realizar el sujeto a través de su obrar, en cuanto que “un fin”, según Kant, “es un objeto del arbitrio (de un ser racional), por cuya representación éste se determina a una acción encaminada a producir este objeto” (MdS, 381), esto es, “un objeto cuya realidad se desea” (KpV, 21). Esto no significa que Kant, como sostiene Paton (1948, p. 61), distinga entre máximas formales y máximas materiales, sino que toda máxima es material y, por tanto, “contiene un fin, incluso si ese fin es formal, en la medida de que es dirigido primariamente a la acción querida en conformidad a la ley moral” (Timmermann, 2007, p. 39, traducción propia). Finalmente, las máximas tienen un fundamento de determinación, el cual, según De Haro, sirve “como una determinación de segundo orden que justifica la postulación de un fin dado en cuanto fin” (2015, p. 29), esto es, que mientras “el fin determina el sentido y especifica la acción”, “el fundamento de determinación, en cambio, determina el fin en cuanto tal” (2015, p. 48). De ahí que la estructura formal también pueda derivar en una regla práctica del tipo: “yo debo hacer H en la situación S, para alcanzar Z”, lo cual quiere decir que las máximas de la acción, aun cuando “no son imperativos” (KpV, 20), presuponen un juicio práctico de carácter hipotético, que se expresa a través de lo que Kant denomina ‘imperativo hipotético’ (GMS, 414). Bubner, en este sentido, sostiene que la validez de una máxima reside, en primera instancia, no en su carácter moral, sino, en cierta medida, en su eficacia, esto es, en su adecuación al objeto o fin que se pretende alcanzar (2010, pp. 264 y ss.).

Ahora bien, tomando estos tres elementos en consideración observamos que en la concepción kantiana de la acción intencional, tal y como sostiene Placencia, “toda acción intencional sería reconducible a una máxima que cumple la función de, al menos en cierto nivel de análisis, explicar o justificar esa acción y de ser el principio a partir del cual se interpreta su producción” (2018, p. 190; véase también: Leyva, 2008, pp. 324-325). Esto, a su vez, permite hacer dos cosas: por un lado, explicar la diferencia entre un mero movimiento corpóreo y una acción intencional, en cuanto que, según Vigo, “Kant no identifica sin más el obrar con el mero efectuar”, de modo que “los movimientos corporales y sus efectos exteriores sólo pueden ser calificados como acciones, en el sentido genuino o pleno del término, allí donde pueden ser vistos como expresión y realización de deseos, propósitos e intenciones”, es decir, “donde quedan enmarcados en un ‘entramado de sentido’” (2020, p. 261); por otro lado, situar el valor o la cualidad moral de las acciones “no en el propósito que vaya a ser alcanzado por medio de ella, sino en la máxima según la que ha sido decidida” (GMS, 399), de modo que su cualidad moral reside no sólo en el ‘objeto’ o ‘materia’ del querer, esto es, su fin, sino también a un cierto ‘modo’ o ‘forma’ de querer, que es lo que constituye, según Vigo, el modelo hilemórfico del querer moralmente bueno (2020, pp. 284 y ss.).

2. Máximas de primer y segundo orden

Incluso en aquellos casos en los que un agente omite algunos elementos en la descripción de su máxima, por ser muy obvio o muy familiar, dado que la máxima es una regla autoimpuesta, se sigue, según Allison, que “uno no puede hacer que algo sea su máxima sin ser en cierto sentido consciente de ésta en cuanto tal, o al menos sin la capacidad de volverse consciente de ésta” (1999, p. 90). Esto no significa, sin embargo, ni que el agente “posea una ‘certeza cartesiana’ sobre su motivación (la cual Kant, por supuesto, niega), ni que debamos formularnos explícitamente nuestra máxima antes de actuar” (Allison, 1999, p. 90), como ocurre cuando nos hemos habituado a actuar de tal o cual forma, o cuando las máximas concretas de nuestra acción se encuentran comprendidas bajo otras máximas de mayor generalidad. Nuestras máximas concretas de la acción, en efecto, se insertan en una cierta totalidad o “entramado de sentido”, en donde los “fines particulares”, propios de esas máximas concretas de la acción, “pueden ser integrados en articulaciones de medios a fines más comprensivas, que se estructuran por referencia a fines de orden superior” (Vigo, 2020, p. 265). Esto quiere decir que, así como existen máximas de primer orden que forman parte “de la estructura de motivos que son puestos en juego en cada acción particular” (De Haro, 2015, p. 54), también hay máximas de segundo orden (Schwartz, 2006, pp. 19 y ss.) que expresan políticas o reglas de vida (Lebensregeln) que se relacionan, no directamente con nuestras acciones particulares, sino con otras máximas de menor generalidad, como ocurre con las máximas concretas de la acción (Herman, 1990, p. 52; véase también: Timmermann, 2003, p. 152). Las máximas de segundo orden, así, “sirven en ocasiones como una especie de marco de deliberación y evaluación para discernir y, por consiguiente, aceptar o rechazar la inserción de máximas de carácter más particular dentro de nuestros proyectos prácticos” (Charpenel, 2018, p. 63).

Mientras que las máximas de primer orden “contienen la regla concreta en la que se establece la relación entre medios y fines, entre acción y objeto” (Torralba, 2009, p. 157), las máximas de segundo orden, en cuanto orientaciones existenciales básicas, “sirven para expresar una decisión para una determinada postura fundamental, en la cual el hombre asume la ley moral” (Schwartz, 2006, p. 24). De ahí que éstas máximas de segundo orden “no puedan ser generalizadas ad infinitum” (De Haro, 2015, p. 57) y que, por tanto, al tratar de articular una ética de máximas, sea indispensable aludir a un principio subjetivo último de la acción, i.e., una máxima superior o fundamental, que es lo que en Kant se corresponde con la Gesinnung (RGV, 31, 36 y 66). Esta máxima fundamental de la Gesinnung, entendida no ya como una máxima concreta de la acción, sino como una máxima de la voluntad (KpV, 60), es el “primer fundamento subjetivo de la asunción de las máximas” (RGV, 25) y, en cuanto tal, constituye “una suerte de fundamento al cual quedan referidas las acciones y las máximas de primer orden de cada agente, en tanto ellas reflejan el modo en que éste ha configurado la totalidad de su vida y el modo en que concibe proyectivamente la totalidad de sus acciones” (Placencia, 2018, p. 192; véase también: Allison, 1999, p. 141). Kant, en este sentido, sostiene que esta máxima de la Gesinnung nos conduce a elegir entre dos opciones fundamentales: o bien nos decidimos a actuar según el “principio del amor a sí mismo” (RGV, 36); o bien nos decantamos por cumplir con el deber por respeto a ley moral, de modo “que la ley no sea sólo la regla sino también el móvil de las acciones” (MdS, 392). Ya sea que nos decantemos por una u otra, en cualquier caso es posible decir que ésta, junto con las demás máximas de segundo orden, se encuentran íntimamente relacionadas con la formación del carácter (Frierson, 2006; véase también: Munzel, 1999), en cuanto que, según Kant, “tener simplemente un carácter significa aquella propiedad de la voluntad por virtud de la cual el sujeto se vincula a sí mismo a determinados principios prácticos que se ha prescrito irrevocablemente por medio de su propia razón” (ApH, 292).

3. Dos críticas a la noción de “máximas de la acción”

Por último, cabe concluir este breve análisis sobre las ‘máximas de la acción’ en general, reparando en dos de las críticas más destacadas por la literatura especializada: la primera tiene que ver con la maleabilidad o plasticidad de las máximas, la cual, de ser cierta, comprometería seriamente su valoración moral en virtud de su universalidad, tal y como Kant pretende hacer a través de la primera formulación del imperativo categórico (GMS, 403, 17-35); la segunda, en cambio, alude a la opacidad que encontramos en las máximas respecto a la motivación última de nuestro querer (KrV, A551/B579). La primera crítica la encontramos de manera explícita en la Historia de la ética de Alasdair MacIntyre, quien sostiene que “con suficiente ingenio, casi todo precepto puede ser universalizado consistentemente”, para lo cual lo único que se necesita es “caracterizar la acción propuesta en una forma tal que la máxima me permita hacer lo que quiero mientras prohíbe a los demás hacer lo que anularía la máxima en caso de ser universalizada” (2006, p. 215). Una crítica semejante la encontramos en la Crítica de la Ilustración de Ágnes Heller (1984, p. 65) y, en cierta medida, en Anscombe, cuando afirma que: “su regla sobre la universalización de las máximas es inútil si no se estipula lo que debe contarse como descripción relevante de una acción con vistas a construir una máxima sobre ésta” (1958, p. 2). Esta crítica, según De Haro, presupone dos cosas: en primer lugar, “que el agente puede describir la acción como quiera” y, en segundo lugar, “que muchas de estas descripciones divergentes o máximas pueden aplicarse a la misma acción con las mismas expectativas de validez” (2015, p. 49). Si bien es cierto que un agente libre puede cambiar su máxima, como, por ejemplo, cuando desiste de ejecutarla tras haber realizado algún tipo de valoración moral, esto no significa que existan diversas formulaciones para una misma acción.

Leyva, en este sentido, nos advierte que, en el caso de Kant, se habla “de una máxima o, más bien, de la máxima de la acción en singular, pues, de otro modo, si hubiera varias máximas para la misma acción, podrían entrar en contradicción entre sí en el momento de su universalización y de la determinación de su necesidad irrestricta, de modo que podría permitir lo que la otra prohibiera” (2008, pp. 325-326). El presupuesto básico de la filosofía práctica de Kant, según De Haro, radica en que la máxima “debe expresar la acción tal y como es deseada”, de modo que, dado que mi querer es uno, sólo existe una máxima que lo exprese; en otras palabras, “una vez que el agente ha deseado algo, ya no es legítimamente posible para éste describir el fin buscado por su acción en dos formas igualmente válidas” (2015, p. 49). A fin de esclarecernos nuestras intenciones, Herman propone reflexionar sobre éstas a través de preguntas contrafácticas del tipo: “¿seguiría queriendo X si…?” (1990, p. 64). Que sólo existe una máxima adecuada que exprese mi querer, sin embargo, es algo que sólo es posible en la medida en que éstas no están referidas meramente a “actos-tipo” como los que propone O’Neill, sino a máximas que expresan nuestro querer en un sentido más amplio e íntimo.

Finalmente, respecto a la segunda crítica, Kant advierte que, “en realidad, es absolutamente imposible señalar por experiencia con completa certeza un solo caso en el que la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, haya descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representación propia del deber” (GMS, 407, 1-4). Esto significa que, incluso después de hacer “la más aguda introspección”, según el regiomontano, “no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auténtica causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor propio bajo el mero espejismo de aquella idea” (GMS, 407, 5-11). Que en las máximas se encuentre siempre cierta opacidad, sin embargo, no significa que éstas sean totalmente ajenas a nuestras intenciones, ya que, como sostiene Placencia, las máximas de primer orden, al establecer un vínculo con la Gesinnung –que permanece con cierta opacidad–, expresan una forma de querer del sujeto que es crucial para nuestra autointerpretación (2015, p. 562-563). Por más opacidad que encierren nuestras máximas, eso no significa que éstas sean radicalmente ajenas a nosotros: siempre expresan algo de nuestro querer, algo que es fundamental para nuestro autoconocimiento.

Roberto Casales García
(UPAEP, Universidad, México)

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Amor

La pregunta ¿qué es el amor? tiene respuestas muy diversas en la filosofía analítica. Por ejemplo, se puede definir el amor como un fenómeno mental, ya sea una emoción compleja (Brogaard 2014), una disposición (Naar 2013, Hernández 2020), un fenómeno emocional diacrónico (Rorty 1986, Jones 2008), un vínculo (Wonderly 2017, Harcourt 2016), o un síndrome (De Sousa 2015, Pismenny y Prinz 2017, Stringer 2020). Hay quien analiza el amor como un fenómeno de interacción, en el sentido de una unión de autonomías (Solomon 1981; Nozick 1989; Martin 2015), un diálogo (Krebs 2014), un compromiso (Delaney 1996), un proceso de dar forma a los respectivos auto-conceptos (Cocking y Kennett 1998), un proceso de identificación narrativo (López-Cantero 2018) o un proceso de entendimiento participativo (Candiotto y De Jaegher 2021). Además del enfoque metodológico, en el debate sobre el amor también hay diferentes perspectivas en cuanto al objeto del amor. En este sentido, hay teorías sobre el amor hacia seres humanos (Landrum 2009), hacia la naturaleza (Bannon 2017, Aaltola 2021) y entre animales no humanos (Frööding y Peterson 2011; Milligan 2014; Monsó, Benz-Schwarzburg, y Bremhorst 2018). También hay quien defiende que una definición del amor debe ser aplicable a una variedad de objetos personales y no personales (Shpall 2018). La filosofía analítica se ha centrado principalmente en el amor personal, entendido como amor hacia personas concretas (y no el amor incondicional al prójimo o a la humanidad).

Dentro del debate sobre el amor personal, se pueden adoptar diferentes paradigmas amorosos, por ejemplo, la amistad (Blum 1993, Badwhar 1993, Jeske 2001, Nehamas 2016, Whiting 2016), el amor romántico (Foster 2008, De Sousa 2015), o el amor paterno-filial (Richards 2017, Protasi 2019, Stramondo 2019). Hay quien aboga por una conceptualización del amor personal que comprenda varios paradigmas, es decir, el abandono de la tradicional distinción entre tipos de amor (Harcourt 2016, Jollimore 2011). Dicho esto, todas estas perspectivas se basan en el supuesto de que el amor es algo que puede ser definido conceptualmente, pero no hay consenso en este punto (Jenkins 2015).

Dado el vasto abanico de posibilidades (y teniendo en cuenta que esto es solo una muestra de la heterogeneidad del debate dentro de la filosofía analítica reciente), en esta entrada nos centraremos en un solo aspecto sobre el amor. Tradicionalmente, el amor se ha considerado un tema ético (por ejemplo, Aristóteles dedica los libros VIII y IX de Ética a Nicómaco a la amistad como ruta hacia la virtud). Desde la perspectiva de la ética, y enmarcándonos dentro del amor personal, se pueden distinguir tres debates principales: el amor como evaluación, el amor en la moralidad y el amor en la ética aplicada.

1. El amor como evaluación

Entre los diferentes planteamientos para responder la pregunta ¿qué es el amor?, el más relevante para el amor entendido como un tema ético es el que define el amor como una manera de evaluar o valorar al ser querido. En concreto, el debate se ha centrado en justificar dicha evaluación. Generalmente, se considera legítimo cuestionar si una actitud evaluativa está justificada racionalmente. Por ejemplo, a Diana le enfada que su jefa le haga trabajar horas extras a costa de su tiempo libre porque tiene razones para ello. Que el tiempo libre es necesario para el bienestar, o que la jefa de Diana exige horas extra sin compensar y en el último momento, son potenciales razones que justifican el enfado en esta situación, pero no justificarían la ira o la compasión. Si el amor es una actitud evaluativa, la pregunta por la justificación es igualmente relevante. Piensa en por qué amas a tu mejor amiga o a tu pareja. Quizás respondas aludiendo a sus propiedades (que es amable, brillante, valiente), pero si es así, ¿por qué la amas a ella y no a otras personas con las mismas cualidades? Quizás la respuesta es simplemente “porque es mi mejor amiga”, o simplemente “porque me importa”. ¿Quiere decir eso que el amor no se extinguiría si la persona cambiara por completo de carácter?

Dentro de esta tendencia racionalista, se ha debatido extensamente si las razones para el amor son cualidades–físicas, psicológicas o de carácter—del ser querido (Keller 2000; Hatala Matthes 2016; Hurka 2016; Protasi 2016; Clausen 2019; Díez e Iacona 2021); si la justificación del amor se encuentra en la relación (Kolodny 2003) o si es una mezcla de ambas (Jeske 2001; Naar 2017). En el otro lado del debate se encuentran los autores que defienden que el amor no es justificable mediante razones, es decir, que rechazan la pregunta sobre la racionalidad del amor (Frankfurt 2004; Thomas 1991; Zangwill 2013; Carlsson, 2018; Han 2021). Para estos, el amor no es una actitud evaluativa, sino que tiene que ver el reconocimiento de lo que nos importa—‘caring’ en el original, traducido también como ‘preocupación’ (Fermandois 2021). En otras palabras, amar algo significa que ese algo nos importa: el bienestar del objeto amado (o la falta de tal) afecta al bienestar de la persona que ama. Por tanto, la persona que ama se identifica con el objeto amado y adopta como compromiso la promoción del bienestar de este (LaFollette 1996; Soble 1997; White 2001; Smuts 2014; Wolf 2015).

Helm (2010) rechaza tanto la perspectiva racionalista como la no racionalista a la hora de definir el amor como evaluación, y propone una tercera vía. La discusión, según Helm, se centra erróneamente en lo que él denomina la “división cognitivo-conativa” entre los defensores del amor como actitud evaluativa y aquellos que lo vinculan a lo que nos importa. El error que los segundos cometen es analizar el amor como una actitud individualista, unidireccional desde la persona que ama hacia la persona amada, que no tiene en cuenta el carácter social de la identidad personal (esta crítica también se encuentra en Foster 2009b y McKeever 2019, dirigida en concreto a Frankfurt). En la teoría del Helm, el amor no es simple evaluación, sino evaluación e interacción. En concreto, el amor está constituido por un patrón de emociones centrado en los valores centrales de la persona amada, hasta el punto de que estos valores van adquiriendo, a través de una agencia compartida, la misma importancia que los propios valores de la persona amante—lo que Helm denomina “identificación íntima” (2010: 42).

2. Amor y moralidad

Las respuestas a la pregunta ¿qué es el amor? centradas en las razones del amor que hemos considerado hasta ahora tienen como objetivo principal definir el fenómeno. Sin embargo, hay otro grupo de autores que plantea la pregunta con el objetivo de establecer el rol del amor en la moralidad. Entre estos destaca Velleman (1999), que entiende el amor como un reconocimiento del valor incomparable de la persona amada, que expresa su naturaleza racional en sus cualidades observables. Por su parte, Setya (2014) considera que es la humanidad de la persona, y no su naturaleza racional, la que justifica el amor. Cabe observar aquí que Setya se centra en modificar, y no en criticar, el proyecto de Velleman, mientras que otros como Kennett (2008), Harcourt (2009) o Bagley (2015) han criticado a Velleman vehementemente por centrarse en la naturaleza racional, que no todo el mundo tiene o expresa—cfr. Ortiz Llueca (2020) para un análisis favorable de la teoría de Velleman en castellano. En todo caso, tanto Velleman como Setya consideran que las razones que justifican el amor son razones morales, en el contexto de una moralidad universalista e impersonal.

Sin embargo, esta no es la única opción dentro de la tendencia racionalista. Abramson y Leite (2011) defienden que las razones que justifican el amor son siempre cualidades morales de la persona (como sus virtudes) porque estas expresan el verdadero ser del otro. Por tanto, hacen la misma afirmación que Velleman o Setya sin necesidad de recurrir a aspectos universales como la naturaleza racional o la humanidad—de hecho, definen el amor como una emoción reactiva, desarrollando así la idea de Strawson (1974).

En el contexto de la moralidad surge una pregunta distinta a las razones del amor: las obligaciones del amor. La postura de Velleman y Setya en este punto es obvia: el amor es una fuente de obligaciones universales, ya que estas están enraizadas, respectivamente, de la racionalidad y la humanidad. Darwall (2016) ofrece una propuesta relacionada pero distinta: las obligaciones del amor son análogas a las obligaciones universales —cfr. Isern-Mas y Gomila (2020) para un resumen de la teoría del Darwall en castellano. Por otro lado, se pueden considerar las obligaciones del amor como específicas y distintas de las obligaciones universales (Jeske 1998, Keller 2006, Wallace 2012, Pismenny 2021, Brogaard 2021, Isern-Mas y Gomila 2022). Por ejemplo, si uno tiene la obligación de ayudar a un amigo en apuros, esta obligación no deriva de la obligación universal de ayudar, sino que es una obligación hacia esa persona en virtud de la amistad que compartimos. También podemos preguntarnos si existe una prescripción moral de amar a ciertas personas. Esta idea ha sido explorada principalmente en el contexto del amor paterno (Liao 2014, Protasi 2019).

El tema de las obligaciones del amor representa un desafío para la ética en general. Si entendemos los preceptos morales como universales e imparciales, ¿cómo podemos compatibilizar estos con la prioridad moral que otorgamos a las personas a las que queremos? Es decir, si, digamos, la deontología kantiana, prescribe seguir el imperativo categórico sin excepciones, ¿podría un marido justificar el salvar a su esposa de ahogarse en lugar de a un desconocido? (según el famoso ejemplo de Williams 1981). Algunos autores consideran que las obligaciones de amor requieren a veces infringir obligaciones universales. Por ejemplo, uno debe de incumplir su obligación universal de no mentir si una persona violenta llega a nuestra puerta buscando al amigo que tenemos escondido en casa y en general la amistad y el amor invalidan las obligaciones universales (Cocking y Kennett 2000, Koltonski 2016, Schaubroek 2019). Esta rama de la literatura constituye el llamado el ‘problema de la parcialidad’ (también conocido como la cuestión sobre las obligaciones especiales o deberes asociativos) que debe ser afrontado dentro de un análisis metodológico de la ética normativa—cfr Lange 2022 para una panorámica sobre el tema.

Este desafío a la ética guiada por principios universales e imparciales se puede interpretar como una razón para rechazar dicha ética. Este es el caso (de manera más o menos explícita) de las teorías que definen la normatividad a través del amor, es decir, que no intentan discernir cómo el amor encaja dentro de una teoría normativa que se rige por preceptos universales e imparciales, sino que entiende que el amor es un elemento indispensable de la vida moral, que es particular y parcial. Esta idea, que tenía gran importancia en la filosofía antigua y medieval, así como en otras tradiciones (Mian 2019; Ranganathan 2019), retorna a la filosofía occidental de la mano de Murdoch. Para Murdoch, el amor es una manera de atender a otros, y esta capacidad de atención imbuida de amor es la principal capacidad moral de las personas. Es decir, la moralidad no se basa en la racionalidad o en un sentido del deber pre-reflexivo, sino en la capacidad de ver a las personas tal y como son. La influencia de Murdoch es patente en varias teorías contemporáneas sobre el amor que apuntan a la visión como elemento constitutivo del amor (Jollimore 2011; Spreeuwenberg 2021). Más allá de la influencia de Murdoch, Blum (1980) y Friedman (1989) analizan el amor dentro de una moralidad que se sitúa más allá de principios meramente imparciales, y en concreto ven la amistad como un espacio de potencial crecimiento moral.

Conviene mencionar también la cuestión sobre el amor hacia personas inmorales, con gran relevancia histórica—debido a la influencia de Aristóteles, que defiende en los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco que la única amistad verdadera es la amistad basada en la virtud. Aunque sigue habiendo quien defiende que la amistad entre personas de buen carácter moral es la mejor expresión de la amistad (Elder 2014, Isserow 2018, Mason 2022), muchos otros rechazan esta idea (Cocking y Kennett 2000, Nehamas 2010, Pakovská 2014, Trujillo 2020), e incluso autores propiamente neo-Aristotelianos defienden la amistad basada en el placer o en la utilidad (Hurtshouse 2007).

Por último, cabe destacar que algunos autores rechazan categóricamente cualquier tipo de relación entre el amor y la moralidad. El amor, según estos autores, es un fenómeno de la vida que no tiene nada que ver con las decisiones morales, por ejemplo, porque es simplemente una respuesta emocional amoral (Zangwill 2013) o porque esta cuestión degenera inevitablemente en desacuerdos sobre qué es la moralidad (De Sousa 2022). Por su parte, Pismenny (2021) opta por una vía intermedia que acepta que puede haber razones tanto morales como amorales para el amor.

3. Amor y ética aplicada

Más allá de los debates esencialmente conceptuales, existe un grupo de autores que enfocan su estudio sobre el amor desde una perspectiva social o atendiendo a cuestiones aplicadas. En este grupo se encuentran las teorías revisionistas que cuestionan las teorías tradicionales sobre las relaciones personales desde una perspectiva principalmente feminista y centradas en el amor romántico. El amor es, para estas teorías, un espacio de opresión patriarcal, impuesto a través de opresivas como la relegación de la mujer al ámbito doméstico o su supeditación emocional. Aunque la tendencia crítica se origina en otras tradiciones intelectuales como la filosofía continental o la sociología (Beauvoir 1949/2017, Illouz 2012, hooks 2000/2021), dentro de la filosofía analítica hay que destacar la obra de Marilyn Friedman sobre amor y autonomía. Friedman (1998, 2003) responde directamente a teorías del amor como unión de identidad, y propone un modelo más realista e igualitario en el que el amor es una ‘federación de identidades’ donde los miembros de la relación retienen su individualidad.

Las teorías revisionistas pusieron en relieve la necesidad de liberar la filosofía del amor de los tópicos occidentales, a menudo tomados como verdades metafísicas. Por ejemplo, sobre el matrimonio existe una importante corriente abolicionista, debido a que es una práctica discriminatoria hacia las relaciones no normativas, que no gozan de la misma protección institucional (Brake 2012, Chambers 2017). Otro ejemplo es la defensa de la poliamoría (Brunning 2018, Clardy 2018, Jenkins 2017), que algunos autores incluso consideran de mayor valor moral que la monogamia (Brake 2017, Chalmers 2019). Otros autores revisionistas se centran en desarticular otros tópicos sobre el amor o introducir en el debate facetas del amor menos exploradas, como la infidelidad (McKeever 2020), el amor trans y/o queer (Behrensen 2019, Eickers 2022), las preferencias amorosas de carácter racial (Zheng 2016) o la maternidad sin amor (Protasi 2019).

También hay debates sobre el amor en la ética aplicada donde no existe un objetivo fundamentalmente revisionista, sino una exploración de facetas del amor que son totalmente novedosas. Este es el caso del estudio del amor hacia robots o inteligencia artificial, que ha pasado de ser un tema recurrente en la ciencia ficción a convertirse en un debate filosófico (Frank y Nyholm en prensa). Siguiendo con las nuevas tecnologías, Jeske (2019) ha publicado un completo estudio sobre la amistad en las redes sociales, mientras que las aplicaciones de citas online han sido tratadas por McKeever (2022). Uno de los temas con más alcance social en este sentido es el debate sobre la ‘mejora del amor’ o las ‘drogas del amor’: ¿sería ético desarrollar medicamentos que nos permitan un mayor control sobre nuestra vida amorosa?—cfr. Earp y Savulescu (2021) para una defensa de la mejora del amor; y Nyholm (2015), Naar (2016), López-Cantero (2020), Spreeuwenberg y Schaubroek (2020) para varias respuestas críticas.

4. Conclusión

Aunque el amor no es un tema tradicional de la filosofía analítica, hemos visto como su estudio se centra en cuestiones típicamente analíticas como la justificación racional o los principios éticos imparciales. Pero también hemos visto como el amor presenta retos a la tendencia racionalista y universalista que caracteriza a algunas vertientes de la filosofía analítica. Así, ¿cuál es el futuro de la filosofía del amor?

Existe la posibilidad de que la filosofía del amor se convierta en un campo puramente revisionista, donde los conceptos tradicionales (por ejemplo, el amor romántico) o las cuestiones más debatidas en términos universales (como la justificación del amor) sean completamente abandonados. Esto sería probablemente un error. Si bien es cierto que las teorías racionalistas han sido en ocasiones demasiado simplificadoras, cada vez es más común encontrar argumentos que evitan la tendencia a definir el amor a través de un único elemento central, por lo que el planteamiento racionalista ha dejado de dominar el debate. Este cambio permite hacer análisis más pluralistas, y por tanto más completos, del amor.

Es importante que este cambio de paradigma no se revierta: si nos enfocamos demasiado en las razones del amor y en los principios universales, ignoramos las muchas facetas del amor que están empezando a descubrirse en el campo de las teorías aplicadas y revisionistas. El amor, al fin y al cabo, es una práctica social, y no meramente un concepto abstracto: los cambios sociales introducen nuevas facetas que deben ser exploradas, para así seguir construyendo nuestro entendimiento de esta práctica tan esencial en nuestras vidas.

Pilar López-Cantero

(Tilburg University)

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Lecturas recomendadas en castellano

Paredes Martín, M. C. y Bonete Perales, E. (2020.), La filosofía y el amor, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca.

Entradas relacionadas

Empatía

Cómo citar esta entrada

López-Cantero, P. (2022). Amor. Enciclopedia de la Sociedad de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/amor/

Ética y generaciones futuras

Nuestra relación con el futuro está caracterizada por ser asimétrica. Con nuestras acciones y omisiones, los individuos del presente podemos influir de muchas formas en las generaciones futuras. Por ejemplo, podemos influir en el número e identidad de individuos que existirán en el futuro, en sus capacidades y habilidades, así como en las características del mundo (natural, social y político) que habitarán. Las generaciones futuras pueden relacionarse con nosotros a través de actividades simbólicas (como los rituales de memoria colectiva, o la asignación de méritos y faltas), pero nuestra influencia sobre ellas tiene un alcance mucho mayor.

Algunos de los problemas que afectan a las generaciones futuras incluyen el cambio climático (Shue 2014; Caney 2020), la degradación de los recursos naturales (García-Portela 2017; Blomfield 2019; Armstrong 2021), el uso de energía nuclear o el uso de tecnologías con riesgos potencialmente altos, como las técnicas de geoingeniería (Callies 2019). También incluyen cuestiones como si nuestros sistemas legislativos deben determinar las leyes por las que se rija el futuro, y cómo deberían hacerlo (Gardiner 2014; Ekeli 2007), qué tipo de deudas está justificado legar a las generaciones futuras (Smith 2021) y de qué formas nuestros sistemas políticos deben incluir una representación de las generaciones futuras (García-Portela, 2016; González-Ricoy y Gosseries 2016). Finalmente, también son relevantes las cuestiones de ética reproductiva y poblacional, como si tenemos el deber de procrear, o incluso de no hacerlo (Cripps 2016), o si tenemos el deber de evitar la extinción de la humanidad (Frick 2017; Finneron-Burns 2017; Sheffler 2018).

Desgraciadamente, no podré abordar aquí todas estas cuestiones. En su lugar, esta entrada recoge algunas preocupaciones filosóficas básicas relacionadas con nuestra relación ética con el futuro y que afectan transversalmente a muchas de las discusiones enumeradas anteriormente.

1. El problema de la no identidad

El problema de la no-identidad fue popularizado por Derek Parfit en 1984 en su obra Razones y personas. Este problema pone en cuestión la posibilidad tanto de que podamos dañar a personas futuras, como de que algunas personas existentes en el presente hayan podido ser dañadas por las generaciones pasadas. Veamos cuál es el problema de la no-identidad y en qué condiciones surge.

En general, nuestras acciones pueden beneficiar o dañar a otros individuos. Es decir, pueden hacer que estén mejor o peor de lo que de otra manera habrían estado (noción contrafáctica de beneficio y de daño). En principio, estos individuos pueden demandar que no les dañemos porque, presumiblemente, esto les hará estar mejor de lo que estarían si les dañásemos. Sin embargo, en algunas ocasiones, nuestras acciones no solo afectan a los estándares de vida de las personas, sino también a qué personas vivirán en el futuro, es decir, a la identidad numérica de las generaciones futuras. En estos casos, resulta más complicado argumentar que hemos dañado a las personas que existen por causa de nuestra acción. Esto es porque si no hubiéramos actuado de esta forma, estas personas no habrían existido. A menos que estas personas tengan vidas que no merecen la pena ser vividas, no es cierto que, si no hubiéramos actuado de la forma que lo hicimos, estas personas habrían estado mejor. En ese caso, sencillamente no existirían. Por tanto, resulta complicado justificar demandas morales que se sustenten sobre la posibilidad de dañarlas o sobre el posible daño que se les ha causado. El problema de la no-identidad pone en cuestión, por tanto, la posibilidad de que podamos dañar a personas futuras mediante acciones que determinan su identidad numérica.

Imaginemos el caso de una niña de catorce años que decide continuar con su embarazo a pesar de tener grandes dificultades para criar a su futuro hijo, privándole de oportunidades que podría garantizar a su descendencia si la tuviese más tarde. O el caso de una comunidad que decide llevar a cabo políticas medioambientales de agotamiento masivo de los recursos naturales que, a pesar de mejorar sus vidas presentes, harán que las generaciones futuras vivan mucho peor que si hubiesen llevado a cabo políticas medioambientales conservacionistas (Parfit 2005). Estos ejemplos tienen en común que aquellas acciones que presumiblemente dañan a los miembros de generaciones futuras también determinan su existencia misma. Por tanto, no podemos decir que estas acciones les hayan dañado a ellos. Lo cual parece implicar que tampoco pueden considerarse acciones moralmente erróneas. Este es considerado un problema porque, a pesar de que el razonamiento no parece tener fallos lógicos, nos sigue pareciendo que las acciones en cuestión son moralmente incorrectas.

Algunas propuestas para solucionar el problema de la no-identidad incluyen:

(1) Revisar nuestras intuiciones morales. Esta estrategia consiste en aceptar que los actos en cuestión no son moralmente incorrectos (Heyd 2014; Boonin 2014). Claro está, el problema es si uno puede deshacerse de estas intuiciones morales tan fácilmente, especialmente porque son muchas las acciones que afectan a la identidad numérica de las personas.

(2) Noción umbral de daño. De acuerdo con esta noción, algo es dañino para una persona si hace que el nivel de vida de ésta (o algún elemento de su bienestar, como sus necesidades básicas y sus capacidades) caiga por debajo de un determinado umbral, incluso si esta persona tiene una vida que merece la pena ser vivida (Harman 2004; Shiffrin 1999; Meyer 2003). Esta noción sería complementaría a la noción contrafáctica de daño. Nótese que esta posición nos permite mantener nuestras intuiciones solo en algunos casos de no-identidad, pero no en todos. Además, podría resultar difícil aceptar que traer a una persona al mundo con el nivel máximo de bienestar del que esa persona puede gozar constituya un daño para esta persona, en cualquier sentido moralmente relevante de la noción de daño.

(3) Agravio moral sin daño. Según esta estrategia, una acción puede agraviar a alguien, aunque no le cause daño, por ejemplo, porque van en contra de un principio universal de respeto mutuo hacia las personas. Aquí ‘personas’ no haría referencia a esta o aquella persona en particular, sino al genérico ‘persona’ (Kumar 2003; 2018; 2020). Sin embargo, aunque la acción pueda agraviar a una ‘persona’ (considerada desde un punto de vista genérico), no está tan claro que este sea el caso de la persona en concreto, cuya existencia resultaría de estas acciones. El carácter interpersonal de las teorías contractualistas hace difícil ver cómo una acción puede agraviar a alguien si, a la par, también determina la existencia de esta persona.

(4) Utilitarismo impersonal total. Según esta posición, no es necesario que una acción dañe a alguien en particular para que sea incorrecta. Es suficiente con que esa acción genere menos bienestar total (agregado) que las posibles acciones alternativas. Este principio puede esquivar el problema de la no-identidad porque las acciones donde este aparece pueden ser consideradas moralmente injustificadas en la medida en que traigan menos bienestar total al mundo del que otra manera hubiera existido. Puesto que el utilitarismo impersonal total se enfrenta a una objeción, la ‘conclusión repugnante’, en la que se centra la próxima sección.

2. La conclusión repugnante

Existen varias alternativas para la maximización del bienestar, entre las que se encuentra incrementar el número de personas que existen en el mundo (en la medida en que eso no disminuya el bienestar agregado de todas ellas). Modificaciones en el control de la natalidad pueden llevar a incrementar o disminuir el número de personas que existirán en el futuro. La conclusión repugnante surge porque ‘para cualquier población posible que esté formada por individuos con un nivel de bienestar muy alto, habrá otra población mejor en la cual todos los individuos que la componen tienen un nivel de bienestar muy bajo pero positivo, siendo el resto de los valores contantes’ (Parfit 2005). Esta conclusión se suele representar así:

Estos dos bloques, A y Z, representan dos poblaciones posibles. El eje vertical representa su calidad de vida, mientras que el eje horizontal representa el número de individuos en cada población. A contiene pocos individuos con mucha calidad de vida. Z contiene muchos individuos con una calidad de vida menor, de manera que el bienestar total de esta población es mayor que el de A. De hecho, también podríamos imaginar la existencia de un Z+1, donde la existencia añadida de un individuo extra reduciría el bienestar de cada uno de los individuos en Z, pero aumentaría el bienestar total de la población en su conjunto. Mientras que este mecanismo no genere un bienestar total agregado menor, siempre existirían razones para preferir un mundo aún más poblado, con individuos viviendo vidas peores, pero que, en su conjunto, representasen bienestar agregado mayor. Esta conclusión es ‘repugnante’ porque parece impelernos a crear un mundo lleno de individuos con vidas que a duras penas merecen la pena ser vividas.

No obstante, algunos autores piensan que, en el fondo, esta conclusión no debería llevarnos a rechazar toda teoría que caiga en ella (Zuber et al. 2021). Algunas razones son que, en el fondo, la conclusión repugnante depende de ciertas intuiciones que podrían no ser fiables, bien porque sea difícil imaginar casos que involucran a un gran número de personas, bien porque sea imposible evitar incluirnos en estos ejemplos hipotéticos y por tanto estemos sesgados a preferir poblaciones con una alta calidad de vida, o bien porque asumamos, erróneamente, que una vida que a duras penas merece la pena ser vivida tiene un valor negativo (Huemer 2008). Además, desde un punto de vista estrictamente personal, las vidas de las personas en escenarios Z son las mejores vidas que esas personas podrían haber vivido, dado el problema de la no-identidad (Roberts 2015).

3. Principios de justicia intergeneracional

¿Tenemos deberes de justicia hacia las generaciones futuras? John Rawls (1995) desarrolló seguramente la teoría de la justicia más influyente del siglo XX. Aunque no se dejó fuera de sus reflexiones el problema de la justicia hacia las generaciones futuras, su marco teórico presenta problemas importantes para justificar obligaciones de justicia hacia tales generaciones. Aquí presentaré brevemente el esquema rawlsiano y otras alternativas desarrolladas después de Rawls para pensar la justicia entre generaciones.

La teoría de la justicia rawlsiana pertenece a una familia de ‘teorías de la justicia interaccionales’, de acuerdo con las cuales ciertas relaciones son las que sustentan los principios de justicia entre individuos (Mosquera 2021, 325). En Rawls, esta relación es la de individuos auto-interesados pertenecientes a una misma sociedad que buscan regular un sistema cooperativo recíproco y justo. Para pensar qué principios de justicia deben regular la estructura básica de la sociedad, Rawls propone imaginarnos en una ‘posición original’ marcada por dos características fundamentales: las circunstancias de la justicia y el velo de ignorancia. Las primeras son condiciones para que la cooperación humana sea posible en condiciones de reciprocidad mutua: coexistencia geográfica, igualdad de poder y de vulnerabilidad, así como escasez moderada de recursos. Además, cada individuo persigue sus propios planes de vida y persigue su propio interés en términos de bienes primarios (la libertad, la oportunidad, el ingreso, la riqueza y las bases sociales del auto-respeto). La asunción de fondo es que los individuos son contemporáneos. En estas condiciones, los individuos decidirán sobre principios de justicia imparciales mediante el recurso metodológico del ‘velo de la ignorancia’. Es decir, deben deliberar entre ellos sin conocer su posición en la sociedad, sus capacidades naturales y psicología individual, ni sus planes de vida; así como tampoco las circunstancias políticas, sociales y económicas de su sociedad, ni la generación a la que pertenecen. Según Rawls (2010, 72), los principios de justicia que serían elegidos en estas circunstancias son dos:

Primer principio: “Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales sea compatible con un esquema semejante de libertades para todos”

Segundo principio: “Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades [principio de igualdad de oportunidades]; y, en segundo lugar, deben redundar en un mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad [principio de diferencia]”

La pregunta relevante es si este mismo marco permite desarrollar principios de justicia entre generaciones. Hay una razón fundamental para dudarlo: entre personas presentes y futuras no se pueden dar las circunstancias de la justicia rawlsianas. Una forma de solucionar este problema sería incluir a todas las generaciones pasadas, presentes, futuras y posibles, en la posición original. No obstante, como Rawls mismo admite, esto daría lugar a situaciones descabelladas, como que los individuos ahí presentes tendrían que elegir sobre principios que amenazarían la existencia de alguno de ellos (Rawls 1995, 269). Otra posibilidad es que los individuos en la posición original actúen como ‘padres de familia’ (Rawls 1995, 175). Sin embargo, es implausible pensar que relaciones padre-hijo den lugar a principios de justicia imparciales. Además, esta relación no alcanzaría para pensar en principios de justicia hacia las generaciones futuras más distantes (Barry 1977; Loewe 2010). Finalmente, Rawls opta por desarrollar un ‘principio de ahorro justo’ que cada generación de individuos estaría motivada a cumplir ‘sujeto a la condición adicional de que deberían desear que todas las generaciones anteriores lo hubieran seguido’ (Rawls 1996, 310). Este principio impele a las partes a ahorrar de manera que las generaciones posteriores tengan lo suficiente como para asegurar y mantener instituciones justas. El problema es que cada generación elegiría ese principio una vez hayan heredado ciertos ahorros de las generaciones anteriores, y nada les impediría actuar auto-interesadamente y no elegir principio de ahorro alguno de cara a las siguientes generaciones (Barry 1978). Por estas y otras razones, unos han rechazado la línea argumental rawlsiana (Heyd 2009), y otros han llamado la atención sobre la necesidad de reformular las teorías contractualistas (como la de Rawls) para incluir una solución al problema intergeneracional (Gardiner 2009).

Una alternativa que ha cobrado fuerza en la última década ha sido recurrir a teorías no interaccionales. Siguiendo esta línea argumental, las obligaciones de justicia hacia las generaciones futuras estarían basadas en las características moralmente relevantes de los individuos futuros, como su capacidad de sentir, su posesión de autonomía o de ciertas capacidades. Estas características nos impelen a cuidar de su bienestar, o al menos a garantizar ciertos bienes básicos (Meyer y Pölzler 2021) o capacidades (Nussbaum 2007; 2011) que les permitan alcanzar ciertos estándares de vida. Dependiendo de cómo entendamos nuestra relación moral con y nuestro conocimiento sobre las generaciones futuras, este umbral puede ser igualitarista (Temkin 1993; Lippert-Rassmussen 2018) o suficientarista (Meyer y Roser 2009; Meyer 2021). Una explicación de cada una de estas posiciones y discusión extensa del umbral apropiado en el contexto intergeneracional no es posible. Sin embargo, la entrada Justicia recoge una descripción detallada de algunas de estas posiciones y de los problemas a los que se enfrentan.

La discusión sobre justicia intergeneracional parte de la presuposición básica de que habrá generaciones futuras. Sin embargo, algunos han argumentado que necesitamos justificar si y por qué debe haber generaciones futuras (Sanklecha 2017). En la próxima sección, abordaremos algunas preguntas y conceptos clave para el debate sobre el futuro y la posible extinción de la humanidad.

4. El futuro y la posible extinción de la humanidad

¿Debe haber generaciones futuras? ¿Hay algo de malo en la extinción de la humanidad? Muchos filósofos han pensado que la respuesta intuitiva a estas preguntas debe ser positiva. Aquí quiero discutir algunos de los argumentos que pueden apoyar estas intuiciones y las objeciones con las que se encuentran:

(1) Importancia de las vidas adicionales. De acuerdo con este argumento, la importancia moral de la continuación de la existencia de la humanidad reside en el valor moral de la existencia de vidas adicionales, siempre que éstas sean vidas felices. El argumento parte de las premisas de que el mundo sería un lugar mejor si hay un mayor número de vidas felices; y un lugar peor si hay más vidas infelices. También se presupone que, si la humanidad continúa existiendo, el número de vidas felices que existirán será mayor que el número de vidas infelices. Por tanto, el mundo será mejor si la humanidad continúa existiendo que si desaparece. Además, siguiendo esta línea argumental, tenemos razones morales para hacer aquello que hará que el mundo sea un lugar mejor. Por tanto, tenemos razones morales para asegurar que la humanidad continúe existiendo.

Una forma de rebatir este argumento es negando que, si la humanidad continúa existiendo, el número de vidas felices sea mayor que el de vidas infelices, como suelen hacer las posiciones antinatalistas (Benatar 2008). Otra forma es negar la primera premisa, es decir, negar que el mundo es un lugar mejor si hay un mayor número de vidas felices. De acuerdo con esta premisa, un mundo X (3,4,5) – donde cada uno de los números representa a un individuo y su valor representa su respectivo nivel de vida, siendo el umbral de vida feliz cero – es peor que un mundo Y (3,4,5,1) porque en Y hay más vidas felices que en X. Algunos filósofos han pensado que esta idea es implausible, puesto que va en contra de un principio de neutralidad axiológica de las vidas adicionales. Este principio afirma que ‘la presencia de una vida adicional en el mundo no es buena ni mala. Más precisamente: un mundo que contiene una persona extra no es mejor ni peor que un mundo que no la contiene, pero es igual en otros aspectos’ (Broome 2005, 401). Este principio normalmente se deriva de la reacción a ciertas propuestas contraintuitivas. Por ejemplo, imaginemos que queremos hacer del mundo un lugar mejor. Parece que traer al mundo a una persona extra, siendo todo lo demás igual, no puede ser considerada una forma de ‘hacer el mundo un lugar mejor’. Por esto, muchos han pensado que existe un principio de neutralidad axiológica.

Además, negar este principio implicaría negar también la llamada ‘asimetría de procreación’, la cual goza de una importante fuerza intuitiva. La asimetría está compuesta de dos intuiciones. La primera intuición es que si una persona futura fuera a tener una vida que no merece la pena ser vivida, esto en sí mismo nos da una razón moral para rechazar traer a esta persona al mundo. Sin embargo, la segunda intuición es que no existen razones morales para traer a una persona al mundo solo y exclusivamente porque su vida fuera a ser feliz.

Abandonar el principio de neutralidad axiológica de las vidas adicionales implica negar la asimetría de procreación. Si no creemos que traer una vida adicional al mundo es axiológicamente neutro, entonces debemos rechazar la segunda intuición de la asimetría de procreación y, por tanto, la asimetría de procreación en sí misma. Dada la fuerza intuitiva de ésta última, esto resulta difícil de defender. Estas cuestiones comprometen, por tanto, al argumento basado en la importancia de las vidas adicionales.

(2) Interés propio y razones afectivas. De acuerdo con esta línea argumental, las razones que tenemos para evitar la extinción de la humanidad se derivan de nuestro interés propio y de nuestras disposiciones afectivas presentes. Esta línea argumental comienza con la constatación de que buena parte de las actividades que valoramos y a las cuales nos sentimos afectivamente conectados perderían gran parte de su valor si la humanidad fuese a desaparecer: buscar la cura contra el cáncer, mejorar la seguridad de las infraestructuras, mejorar la calidad de la educación, o involucrarse en varios tipos de activismo social y político. Este tipo de actividades tienen sentido si las comprendemos como proyectos a largo plazo que requieren de la participación de muchas personas a lo largo de extensos periodos de tiempo. Además, en numerosas ocasiones, estas actividades dan forma a nuestra identidad y a cómo nos comprendemos como individuos y como sociedad. Si la humanidad fuese a desaparecer, todas estas actividades dejarían de tener valor porque no podríamos gozar de sus beneficios a largo plazo. Por lo tanto, los individuos del presente tenemos razones para asegurar el futuro de la humanidad que están basadas en nuestro propio interés en participar en actividades que tienen valor para nosotros y a las cuales nos sentimos afectivamente vinculados (Scheffler 2018).

Un potencial problema de esta posición es que parece poner el carro delante de los bueyes. Uno podría argumentar que encontramos sentido y valor en estas actividades (encontrar la cura contra el cáncer o participar en ciertas actividades políticas) precisamente porque presuponemos que las generaciones futuras, cuyo bienestar tiene valor para nosotros, continuarán existiendo. Sin embargo, esta posición revierte el orden al argumentar que debe haber generaciones futuras porque atribuimos un cierto valor a esas actividades. Si aceptamos que la razón por la que atribuimos valor a esas actividades es por la medida en la que contribuyen a mejorar el bienestar de los individuos futuros, cuya futura existencia postulamos, la pregunta sobre si debe haber individuos futuros parece quedar sin responder.

(3) Valor último de la humanidad. Un argumento conectado con el anterior es que las actividades en las que se involucra la humanidad, así como la humanidad en sí misma (Frick 2017), tienen valor último. Por ello, debemos mantener la existencia de la humanidad. Ya no es que ciertas actividades tengan valor porque nos permiten alcanzar ciertos fines colectivos a largo plazo, sino que tienen valor con independencia de cómo contribuyen a realizar ciertos fines a largo plazo. Aquí se incluyen no solo las actividades anteriores, sino también, por ejemplo, aquellas vinculadas a tradiciones culturales y obras artísticas (Scheffler 2018). Algunos han argumentado incluso que esta línea argumental podría explicar nuestros deberes de justicia intergeneracional en una línea Rawlsiana (ver más arriba). Esto es, la ‘sostenibilidad de nuestros valores’ en el futuro podría concebirse como un bien primario, lo que requeriría garantizar que las generaciones futuras existiesen y que existiesen en condiciones tales que pudieran seguir manteniendo el tipo de proyectos que valoramos (Brandstedt 2017).

Esta posición tiene un cierto carácter impersonal, puesto que parece que se basa en la idea de que estas actividades (y la humanidad en sí misma) tienen valor con independencia de que haya ciertos individuos que las valoren. Incluso en nuestra ausencia, tantos estas actividades como la humanidad en sí misma tendrían valor. Este carácter impersonal recuerda demasiado al argumento de las vidas adicionales, puesto que, en el fondo, parece implicar que debemos mantener la existencia de la humanidad para que haya ‘más humanidad’, dado el valor último de la misma. Por tanto, la sospecha sería si esta posición no está afectada por los problemas anteriores, esto es, que esta posición sea incompatible con la neutralidad axiológica y la asimetría de procreación. Para mantener estas intuiciones, los defensores de esta posición establecen una diferencia entre mantener la continua instanciación de los individuos de la especie humana y mantener el número de estos individuos (Frick 2017; Scheffler 2018). Esto es, ambas posiciones diferencian entre honrar un determinado valor (el valor último de la humanidad, o los valores que ésta sostiene) y promover un valor a través del incremento de su número de instanciaciones. Su punto sería que nuestros deberes se limitan a honrar el valor último de (las actividades asociadas a) la humanidad, no a promover esos valores. Aquí no entraremos a analizar si esta distinción puede sostenerse justificadamente.

5. Ética del riesgo y generaciones futuras

Para finalizar esta entrada, debe mencionarse una cuestión que conviene tener en cuenta cuando abordamos problemas que afectan a las generaciones futuras. La mayoría de las decisiones que tomamos para proteger o beneficiar al futuro están tomadas en contextos de incertidumbre. No sabemos a ciencia cierta si un determinado evento con consecuencias dañinas sucederá o no. Como mucho, conocemos la probabilidad de que ese evento suceda. Es decir, solo podemos conocer el riesgo de que ese evento ocurra (que puede ser muy alto o bajo, dependiendo del evento en cuestión). Normalmente, nuestras acciones deben estar dirigidas a evitar eventos con consecuencias negativas. Sin embargo, no está tan claro cómo debemos actuar en circunstancias en las que la ocurrencia de ese evento es solamente probable. Esta cuestión es relevante porque se extiende a varios ámbitos de nuestra relación con el futuro – desde las tecnologías que desarrollamos hasta qué nivel de calentamiento global es moralmente permisible (Bradley and Steele 2015). El problema puede abordarse desde diferentes teorías morales. Aquí, agruparé en solo dos las posibles respuestas a la hora de analizar la imposición de riesgos permisibles y expondré brevemente algunos de sus problemas.

Una posible forma de abordar este problema es recurrir a principios morales, similares a aquellos que rigen nuestra relación en contextos de certidumbre. En esta línea, podríamos decir que existe una suerte de principio moral que nos obliga a evitar imponer riesgo de (al menos, ciertos) daños a terceros. Esto parece especialmente razonable cuando se trata de riesgos de daños muy severos, como la imposición de riesgos de muerte. A muy grandes rasgos, esta sería la línea argumental de las teorías deontológicas, o aquellas basadas en derechos. Sin embargo, estas teorías se enfrentan al llamado ‘problema de la parálisis’ (Lenman 2008; Hayenhjelm and Wolff 2012; Düvel 2018). El problema se podría resumir de la siguiente forma: es imposible evitar todo tipo de riesgo de daños, incluso si limitamos los daños que cuentan a solo aquellos más severos. Todas nuestras acciones tienen potenciales consecuencias dañinas, desde conducir coches hasta ir a comprar el pan, pasando por el desarrollo de energías renovables. Un principio que nos impeliese a no imponer ningún riesgo de daño nos paralizaría. Además, invertir recursos para evitar a toda costa cualquier evento negativo que pudiera suceder supondría desviar recursos que podrían ser destinados a mejorar la vida de las personas en otros ámbitos.

Las teorías agregativo-consecuencialistas parecen, a priori, mejor equipadas para resolver estos problemas. Imaginemos que podemos llevar a cabo varias acciones que afectarán previsiblemente al futuro, todas las cuales implican ciertos riesgos. Para decidir qué acción debemos llevar a cabo, siguiendo esta perspectiva, se trataría simplemente de multiplicar el valor moral del potencial resultado en cuestión por la probabilidad de que este sucediese. Con esta fórmula se obtiene el valor esperado del resultado. La acción que entonces deberíamos llevar a cabo es aquella con el valor esperado más alto.

Uno de los grandes problemas de estas teorías es que no pueden dar cuenta de la importancia moral de la separación de las personas porque operan con valores agregados. Imaginemos, por ejemplo, que existe un escape de gas en una fábrica de compuestos químicos. Tenemos dos opciones para cortar ese escape. Podemos enviar a un técnico a cerrar el escape, con un 90% de probabilidades de morir en una explosión derivada de las operaciones necesarias para cerrar el escape. O podemos dejar que el gas se escape al exterior, en cuyo caso el técnico no sufrirá ningún riesgo, pero 10.000 personas tendrán una probabilidad de 0,01% de morir intoxicadas por el gas (Oven Hansson 2013, 27). Esta perspectiva nos diría que, dado que el valor agregado esperado es mayor si dejamos escapar el gas, deberíamos enviar al técnico a solucionar el escape, a pesar de que con casi total seguridad morirá. Para muchos, es altamente contraintuitivo pensar que esta es la mejor solución desde un punto de vista moral.

El problema de la (im)permisibilidad moral de la imposición de riesgos es especialmente relevante en relación con aquellas acciones que afectarán a las generaciones futuras, puesto que nuestras acciones estarán más gobernadas por la incertidumbre sobre sus resultados cuanto más lejanas en el futuro se encuentren. Por eso, una discusión sobre ética y generaciones futuras debe siempre tener en cuenta estos problemas.

Conclusiones

Esta entrada ha recogido algunas de los problemas éticos básicos que nos encontramos en nuestra relación con las generaciones futuras, todos los cuales aparecen transversalmente, de una manera u otra, en muchas de los grandes temas que enumeraba al comienzo. Por ejemplo, las discusiones sobre ética climática y degradación de los recursos naturales deberán abordar, de un modo u otro, el problema de la no-identidad y los principios de justicia intergeneracional. Las cuestiones aquí expuestas sobre ética de riesgo aparecerán de manera más prominente en los debates sobre el uso de la energía nuclear o técnicas de geoingeniería. Los debates sobre ética poblacional y deberes de procreación deberán también necesariamente abordar el problema de la no-identidad, la conclusión repugnante e incluso el deber mismo de garantizar la existencia de la humanidad en el futuro. Espero que, a pesar de no ofrecer respuestas claras a todas estas preguntas, esta entrada sirva para motivar la futura investigación sobre estos temas tan importantes en la actualidad.

Laura García-Portela
(Erasmus University of Rotterdam)

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Lecturas recomendadas en castellano

Mosquera, Julia. 2021. “Justicia Intergeneracional” en González Ricoy, Íñigo y Queralt, Jahel, eds. Razones públicas. Una introducción a la filosofía política, Barcelona: Ariel.
Trucconne Borgogno, Santiago, ed. 2017. Justicia Intergeneracional: Ensayos Desde El Pensamiento de Lukas Meyer. Córdoba, Argentina: Universidad Nacional de Córdoba. [Incluye traducción al castellano de ediciones previas de Meyer, Lukas, “Intergenerational Justice”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2021 Edition), Edward N. Zalta, ed.]

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Cómo citar esta entrada

García-Portela, L. (2022). Ética y generaciones futuras. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/etica-y-generaciones-futuras/

Conceptos en animales no humanos

Para la tradición filosófica, sólo una especie animal posee conceptos: la humana (Davidson, 1982, 2001; Brandom, 1994; McDowell, 1994). Ahora, ¿es esto realmente así? ¿O hay también animales no humanos que dominan conceptos? En las últimas décadas, un número creciente de filósofos (Andrews, 2015; Glock 2000, 2010, 2018; Camp, 2009; Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019; Nelson, 2020) y científicos (Pepperberg, 1999; Seyfarth y Cheney, 2015, Vauclair, 2002; Shettleworth, 2010) se ha inclinado por responder afirmativamente el último interrogante. El tópico sigue siendo, sin embargo, altamente controvertido.

Al aproximarnos al problema de si los animales no humanos poseen conceptos hay al menos dos factores a considerar. Por una parte, debemos sopesar la información empírica disponible sobre los comportamientos y habilidades de distintas especies animales. Por otra, debemos contar con respuestas a un conjunto de interrogantes filosóficos generales que operan como trasfondo del debate, tales como: ¿qué son los conceptos?, ¿cuál es su función?, ¿cuáles son sus rasgos distintivos?, ¿qué condiciones debe satisfacer una criatura para poseer conceptos?, etc. Un abordaje relativamente acabado de estos interrogantes y de la evidencia relevante excede los límites de esta entrada. Por ello, en lo que sigue adoptaré una estrategia diferente: examinaré las posiciones de los principales detractores y defensores de la tesis de que los animales poseen conceptos, focalizándome en qué requerimientos consideran que deben satisfacerse para ello. Apoyándome en este examen previo, luego presentaré un par de ejemplo empíricos y argumentaré que hay buenas razones para pensar que, al menos en estos casos, estamos ante animales que dominan conceptos.

1. Posiciones escépticas: razones en contra de la atribución de conceptos a los animales no humanos

Numerosos filósofos, a los que llamaré, siguiendo a Glock (2000, 2010, 2017), “lingualistas”, rechazan la posibilidad de que los animales no humanos posean conceptos. Aunque hay diferencias en sus posiciones, todos ellos consideran que la posesión de un lenguaje natural es condición necesaria para el dominio conceptual. De allí que, a su entender, los animales carentes de lenguaje están privados de conceptos (Brandom, 1994, 2000; Davidson, 1982; McDowell, 1994, 2009).

Estos filósofos tienden, además, a distinguir tajantemente entre dos tipos de respuestas al entorno: las discriminatorias y las conceptuales. La mera discriminación no basta, piensan, para que una criatura domine conceptos. Discriminar es meramente responder de un modo diferenciado a las entidades de una clase y abstenerse de dar estas respuestas ante otro tipo de entidades. En este sentido, el girasol que gira ante la luz del sol, o la puerta automática que se abre ante la cercanía de un cuerpo, estarían dando respuestas discriminatorias. Identificar la posesión de conceptos con la mera capacidad de discriminación supondría, por tanto, un claro riesgo de volverla trivial. Para esta tradición, aplicar a una entidad particular x el concepto general F consiste en representar o pensar a x como F. Hazaña que, añaden, sólo podemos realizar los animales humanos, lingüísticamente competentes. Ahora bien, ¿qué razones nos ofrecen para sostener tal afirmación? La respuesta a este interrogante depende de qué entendamos por pensar o representar algo como F. Davidson, por ejemplo, sostiene que aplicar un concepto consiste en clasificar un particular bajo una clase de un modo que involucra comprensión. ¿Pero qué quiere decir esto? Citando al propio Davidson (1997, p.139):

“…tener un concepto es clasificar objetos, propiedades, situaciones o eventos, mientras se comprende que lo que ha sido clasificado puede no pertenecer a la clase asignada”.

De acuerdo con esta cita, la criatura que domina conceptos no sólo ha de ser susceptible de errar en la aplicación de conceptos, sino que ha de poder comprender que tal error es posible.Ahora bien, para Davidson, quien aplica un concepto general F a un particular x, forma un juicio o una creencia con un contenido proposicional específico: que x es F. Luego, errar en la aplicación de un concepto equivale a formar una creencia o juicio erróneo, y comprender que se ha errado en tal empresa exige la capacidad para volverse reflexivamente sobre los propios juicios y creencias evaluándolos como verdaderos o falsos. De esto se sigue que sólo poseerán conceptos quienes puedan tener estados mentales de segundo orden acerca del estatus epistémico –verdadero o falso— de sus pensamientos. A lo cual se suma que, para este filósofo, los sofisticados contrastes entre verdad-falsedad y objetivo-subjetivo sólo pueden adquirirse en el contexto de la interpretación lingüística. Por ello, en último término, únicamente quienes dominen un lenguaje poseerán conceptos.

Brandom es otro filósofo que se niega tajantemente a equiparar la posesión de conceptos con la posesión de capacidades discriminatorias. La razón de ello, nos dice, es que quien aplica un concepto general F a una entidad particular x ha de comprender tanto las razones que dan sustento a tal clasificación, como las consecuencias inferenciales que se siguen de ella. A esto se suma que quienes dominan conceptos no solo han de poder llevar a cabo las inferencias adecuadas, sino que han de ser capaces de explicitar y ofrecer sus razones para aplicar conceptos como lo hacen, así como también de solicitar dichas razones a otros (Brandom, 1994, 2000).

Al carecer de lenguaje, los animales no humanos son incapaces de dar y pedir razones de modo público y explícito, con lo cual cabe concluir a priori que no pueden poseer conceptos. Asimismo, distintas afirmaciones de Brandom sugieren que, para él, los animales tampoco son capaces de comprender o usar razones, con lo cual se refuerza su idea de que debemos excluirlos del reino de las criaturas conceptuales. Este escepticismo brandomiano se manifiesta, por ejemplo, en su examen del comportamiento del loro que es capaz de proferir la palabra “rojo” ante las cosas rojas. Aunque parezca lingüística y conceptual, su respuesta es, nos dice, meramente discriminatoria. ¿Por qué? Básicamente, porque el loro no logra comprender las conexiones inferenciales que se seguirían de atribuir el concepto “rojo” a un particular, ni cuáles son buenas razones que puedan justificar dicha atribución. En contra de esta posición Nelson (2019) argumenta que los experimentos de Pepperberg (1999) con el loro Alex muestran que este animal sí satisface el requisito de articulación inferencial, con lo cual puede ser considerado un genuino propietario de conceptos.

No es posible revisar aquí las respuestas que se han dado en contra de estos argumentos escépticos (se puede encontrar algunas de ellas en Newen y Bartels 2007, Glock 2020, Camp 2009, Griffin 2018, Kalpokas 2018 y Danón 2016). Sin embargo, cabe señalar que, aun si admitimos que el dominio conceptual no consiste en meras capacidades discriminatorias, no por ello hemos de aceptar que requiera, necesariamente, de la capacidad para formular juicios lingüísticos (Glock 2000). Por el contrario, muchos filósofos consideran posible delimitar requerimientos para el dominio de conceptos que permitan distinguir la discriminación de la clasificación conceptual, pero que resulten, al menos en principio, independientes de la posesión de lenguaje. Si esto es así, queda abierta la posibilidad empírica de que siquiera algunos animales satisfagan tales requisitos y merezcan ser considerados propietarios de conceptos. El próximo apartado estará dedicado a examinar estas distintas propuestas.

2. Las posiciones optimistas y los requisitos para la posesión de conceptos por parte de (algunos) animales no humanos

En lo que sigue, presentaré sucintamente aquellas posiciones según las cuales es posible que los animales no humanos posean conceptos. Podemos comenzar por señalar que los defensores de la atribución de conceptos a animales no humanos tienden a compartir un núcleo importante de tesis. En primer lugar, suelen reconocer, como los lingualistas, que la mera capacidad discriminatoria no equivale a la posesión de conceptos (Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991; Glock, 2000; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019). Ahora bien, si la posesión de conceptos no es una mera capacidad discriminatoria, ¿cómo hemos de entenderla? Con frecuencia, estos filósofos se inclinan por la siguiente respuesta: poseer el concepto de P es ser capaz de clasificar distintos particulares como siendo P (Glock, 2010; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019). No obstante, a diferencia de los lingualistas, se esfuerzan por caracterizar la clasificación conceptual como una habilidad diferente de la discriminación pero que, en principio, podría hallarse en (siquiera algunos) animales no humanos.

En primer lugar, los defensores de la atribución de conceptos a animales suelen sostener que mientras la discriminación es una respuesta rígida a estímulos perceptuales específicos que no puede modificarse o inhibirse, la habilidad para clasificar algo como F es una capacidad flexible (Newen y Bartels, 2007; Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991) y, añaden algunos, relativamente independiente de los estímulos perceptuales (Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991). En relación con este requisito de independencia del estímulo, se ha sostenido que quienes poseen conceptos han de poder formar representaciones que trasciendan los estímulos sensoriales específicos que los afectan de modo inmediato (Allen y Hauser, 1991; Allen, 1999). Esto puede entenderse de dos modos. Bajo una caracterización minimalista, las criaturas conceptuales deben poder integrar diversas fuentes de información perceptual formando representaciones que guíen sus respuestas al entorno. Bajo una versión más exigente, al menos parte de la información a integrar debe ir más allá de lo perceptualmente accesible en su entorno inmediato. Esta capacidad para integrar información diversa de un modo que trascienda los estímulos provenientes de una modalidad sensorial determinada o que, en ocasiones, incluso que exceda los límites de lo que se puede percibir actualmente, posibilita a quienes dominan conceptos responder a su medio de modo flexible. Puede permitirles, por ejemplo, responder al mismo estímulo en dos situaciones distintas aplicando conceptos diferentes, en función del modo en que este se vincule, en cada caso, con otra información a su disposición. O, de manera inversa, les posibilita aplicar el mismo concepto en dos situaciones en las que se vean afectados por distintos estímulos sensoriales puntuales.

Otro requerimiento que suele considerarse central para la posesión de conceptos es el de aspectualidad (Duhau, 2011; Glock, 2000, 2010; Monsó, 2019). La idea básica es la siguiente: quien clasifica a una entidad como F lo hace debido a que esta posee ciertos rasgos (los relevantes para pertenecer a la clase F). Pensar a una entidad como siendo F es, por ello, pensarla bajo un aspecto (esto es, pensarla como teniendo ciertas propiedades específicas) entre otros posibles.

También suelen aparecer, en las discusiones sobre conceptos en animales, requisitos relativos al carácter normativo del empleo de conceptos. Allen (1999), por ejemplo, parece pensar que quien aplica conceptos no sólo puede cometer errores en tal tarea, sino que, además, debe poder percatarse de ellos y corregirse. Luego, podemos atribuir justificadamente el dominio de un concepto F a una criatura cuando esta no sólo es capaz de (i) discriminar aquellas entidades que poseen la propiedad F de las que no la poseen, sino que, además, (ii) puede detectar algunos de los errores que comete en tales intentos de discriminación y (iii) como consecuencia de la detección de tales errores, aprende a discriminar mejor las entidades que son F de las que no lo son. Presuntamente, esta capacidad para detectar errores discriminatorios descansa en la posesión de una representación de F, que opera como un estándar que el animal puede comparar con lo que efectivamente percibe, a fin de determinar si está o no ante un F y corregir sus respuestas discriminatorias cuando sea necesario.

Glock es otro filósofo que subraya la dimensión normativa del empleo de conceptos. Conceptualizar algo como F, nos dice, es una tarea que una criatura lleva a cabo intencional y deliberadamente, apoyándose en ciertos estándares y pudiendo equivocarse cuando no logra ajustarse a ellos. La clasificación es deliberada porque quien subsume un particular x bajo un concepto general F debe decidir entre distintas opciones: clasificar al particular x como F o abstenerse de hacerlo, clasificar a x como F antes que como G, H, I, etc. Finalmente, la clasificación se ve guiada por estándares normativos en la medida en que, para decidir entre las opciones antes mencionadas, la criatura ha de tomar en consideración la presencia (o ausencia) de un conjunto de rasgos distintivos del ser F. Ahora bien, esto no implica que quien aplica conceptos deba poder pensar en estos estándares como tales. Esto es, no necesita reflexionar explícitamente sobre cuáles son las reglas que guían su conducta clasificatoria. Sólo debe ser capaz de ponerlas en uso para discernir cómo son las cosas: esto es, discernir que x es F antes que G o H, etc. (Glock, 2018, 2010).

Otros requisitos propuestos en la literatura atañen al rol que suele otorgarse a los conceptos como unidades representacionales mínimas que componen los contenidos proposicionales. En sus formas paradigmáticas, estos contenidos proposicionales representan un objeto particular teniendo una propiedad y se encuentran compuestos por dos tipos de conceptos: el del objeto particular y el de la propiedad general. Apoyándose en estas ideas, Newen y Bartels (2007) señalan que, quien posee conceptos y forma con ellos contenidos proposicionales, ha de poder atribuir la misma propiedad a distintos objetos y representar distintas propiedades en un mismo objeto. Todo lo cual supone, a su vez, que las criaturas conceptuales han de poder recombinar al menos algunos conceptos de propiedades y algunos conceptos de objetos para formar nuevos pensamientos.

Cabe añadir, finalmente, una última condición que introducen Newen y Bartels (2007). Para ellos, la posesión de un concepto –como verde o cuadrado— exige que se cuente con una “red semántica mínima” compuesta por algunos otros conceptos vinculados entre sí. Luego, para poseer un concepto como el de “rojo”, un animal debe poseer también algunos “conceptos contrarios”, como “azul” o “verde”, así como un concepto general, como “color”, que los abarque a todos ellos .

El conjunto de requerimientos que hemos examinado en este apartado basta para evidenciar que los filósofos proclives a atribuir conceptos a animales no equiparan la posesión de conceptos con la capacidad para discriminar ciertos rasgos puntuales del entorno y dar respuestas específicas a ellos. Por el contrario, aunque no siempre se discuta el punto explícitamente, muchos parecen asumir que el dominio de conceptos debe permitir que una criatura: (i) se forme una multiplicidad de estados mentales, interconectados entre sí, sobre cómo pueden ser las cosas y (ii) pueda ejercer estas capacidades representacionales de un modo relativamente autónomo, flexible, activo, espontáneo, productivo, e independiente de los estímulos del entorno. Los requisitos de aspectualidad, recombinabilidad y holismo parecen garantizar (i), mientras que los de flexibilidad, distancia y normatividad nos dan razones para pensar que quien los satisface cuenta también con (ii).

3. Animales que poseen conceptos: las hembras babuino y el rango social

En el apartado anterior examiné una serie de requisitos que usualmente se proponen como aquellos que debe satisfacer un animal para poseer conceptos: flexibilidad en las respuestas, capacidad para distanciarse de los estímulos y representar ciertas entidades bajo determinados aspectos, alguna sensibilidad a las normas que guían la clasificación conceptual, alguna capacidad para recombinar conceptos formando con ellos pensamientos proposicionales y la posesión de una red de conceptos inferencial y semánticamente vinculados entre sí. Sin embargo, queda en pie la pregunta: ¿hay animales que, por satisfacer los requerimientos relevantes, merezcan ser clasificados como propietarios de conceptos? A modo de respuesta inicial, querría examinar aquí un ejemplo ilustrativo, entre otros posibles, que parece satisfacer los diversos requisitos examinados. El caso en cuestión es el de las hembras babuino que clasifican a otras hembras de su grupo según el lugar que ocupan en la jerarquía social.

Según señalan Cheney y Seyfarth, los babuinos son primates cuya supervivencia y reproducción dependen de sus habilidades sociales, incluyendo entre estas últimas tanto capacidades para reconocer a los individuos del grupo, como para detectar y representar conceptualmente algunos de sus atributos y relaciones sociales. Estos primates viven en África en grupos de entre 50 y 150 individuos. Los machos emigran del grupo entre los 8 y los 10 años de edad, pero las hembras permanecen en su grupo toda su vida, manteniendo vínculos cercanos con sus parientes maternos. Las hembras pueden ser ubicadas, a su vez, en relaciones jerárquicas de dominancia o subordinación de acuerdo a la familia a la que pertenezcan (de modo tal que, por ejemplo, si la familia A ocupa un lugar superior en la jerarquía que la familia B, entonces todos los miembros de A son dominantes respecto de los miembros de B). A su vez, es posible encontrar diferencias de rangos jerárquicos entre los individuos de cada familia. Estas relaciones jerárquicas suelen permanecer estables, sufriendo sólo modificaciones excepcionales. Ahora, qué posición jerárquica ocupe cada babuino incidirá de distintos modos en sus interacciones con los demás, determinando qué comida se le permita comer y cuándo, a dónde puede sentarse, con quién puede aparearse, a quién puede espulgar, etc. (Cheney y Seyfarth, 2007; Seyfarth y Cheney, 2013, 2015).

La evidencia sugiere que las hembras babuino son capaces de reconocer y rastrear el rango jerárquico de las otras hembras del grupo, detectando sus vínculos de dominancia o subordinación. Entre los datos que apoyan esta hipótesis, se destacan los resultados de un estudio experimental que mostró cómo estos animales responden de un modo cuando escuchan vocalizaciones de otros pares de hembras que se ajustan a las relaciones de jerarquía existentes y de otro muy diferente cuando escuchan secuencias de vocalizaciones que parecen violar esa jerarquía. En particular, cuando las hembras escuchan vocalizaciones “anómalas” en las que una subordinada B gruñe de modo amenazador a la dominante A y, en respuesta, esta grita atemorizada, se sorprenden y miran por más tiempo en la dirección de la que provienen los sonidos. Para los investigadores, esto evidencia su capacidad para reconocer quién emite cada vocalización y cuáles son las relaciones jerárquicas entre dichas interlocutoras (Cheney y Seyfarth, 2013; Cheney y Seyfarth, 2007).

Ahora, si apelamos a la batería de requerimientos que hemos identificado a lo largo de este trabajo, podemos preguntarnos: ¿tenemos razones para coincidir con la evaluación de estos etólogos y atribuir conceptos de rango jerárquico a las hembras babuino? Un primer punto a señalar es que el rango social de dichas hembras no se correlaciona con ningún atributo físico perceptualmente discernible, como el tamaño o la edad (cf. Cheney y Seyfarth, 2007, p. 91). Luego, la detección del rango de otras hembras no ocurre como respuesta rígida a un estímulo perceptual específico. Antes bien, parece depender de la formación de categorías de relativa complejidad y abstracción, que se aplican de modo flexible en función de la integración de información diversa, mucha de la cual se ha adquirido a lo largo del tiempo y no resulta accesible perceptualmente en el momento (cf. Cheney y Seyfarth, 2013, p. 113). Con lo cual, las categorías sociales asociadas al rango de estos animales satisfacen, en buena medida, los requisitos de flexibilidad y distancia. A su vez, el que las hembras babuino representen el rango social de otros miembros del grupo de este modo versátil, incorporando múltiple información adquirida a lo largo del tiempo y actualizando adecuadamente su conocimiento en los raros casos en los que se modifican las relaciones jerárquicas pre-existentes, sugiere que no estamos ante una respuesta automática y ciega, sino ante una actividad clasificatoria que, como requiere Glock, se apoya en ciertos parámetros.

Por otra parte, estos animales se muestran capaces de reconocer las relaciones de jerarquía entre todas las hembras babuino de su grupo (Cheney y Seyfarth, 2013), pudiendo formar representaciones que, de modo tosco y vago, podemos expresar como A es superior a B, B es subordinado de C, etc. Ahora, si este es el caso, parece que pueden recombinar sus conceptos generales –como los de rango jerárquico— con conceptos de individuos particulares (Seyfarth y Cheney 2015 pp. 58-61 y Cheney y Seyfarth 2013, pp. 111-112), para formar contenidos proposicionales que representen distintos estados de cosas. A su vez, las hembras babuino pueden rastrear otras relaciones sociales, como las de alianza, parentesco, etc. Esto sugiere que sus capacidades combinatorias no sólo les permiten atribuir la misma propiedad a distintos individuos, sino también atribuir distintas propiedades al mismo individuo, como requieren Newen y Bartels (2007). Si esto último es el caso, parece que también pueden representar al mismo individuo particular bajo diferentes aspectos (A puede ser representado como subordinado a B, pariente de C, etc.,), satisfaciendo el requisito de aspectualidad. Finalmente, se desprende de lo dicho que los babuinos no contarían con representaciones aisladas del rango social de otros, sino con la capacidad de representar un conjunto de propiedades sociales, algunas de las cuales –como los pares “subordinado/dominante” – se encuentran vinculadas sistemáticamente entre sí, conformando una red semántica mínima.

Parece, pues, que hay razones robustas para pensar que las hembras babuino cuentan con conceptos relativos al rango social, en la medida en que satisfacen, en alguna variante, los diversos requerimientos propuestos por quienes consideran posible que los animales posean conceptos. Este no es, por otra parte, el único caso empírico relevante. Otros animales también muestran patrones conductuales que sugieren que también ellos satisfacen todos, o al menos algún subconjunto relevante, de los requisitos para considerar que dominan conceptos. Contamos con evidencia, por ejemplo, de que los perros que después de observar a un experimentador esconder un tipo de alimento en una caja encuentran en ella otro alimento diferente, reaccionan con sorpresa, oliendo por más tiempo dentro de la caja que quienes encuentran el mismo alimento (Brauer y Call 2011). Para los investigadores, esto indica que los perros son capaces de recordar qué alimento específico fue escondido en la caja y de formarse la expectativa de hallar precisamente ese alimento al buscar en ella. En otros estudios, los perros sujetos del experimento observaron cómo un bizcocho quedaba oculto tras una pantalla. Segundos después, la pantalla se elevaba para revelar, la mitad de las veces, un bizcocho idéntico al original y, la otra mitad, un bizcocho de otro tamaño o de otro color. Lo que se observó en este caso fue que los perros se quedaban mirando por más tiempo al bizcocho cuyo tamaño o color era diferente del original, algo que para los investigadores revela que ha tenido lugar un quiebre de sus expectativas previas (Pattison, Laude y Zentall 2013). Si examinamos estos estudios a la luz de los requerimientos para la posesión de conceptos que se han venido discutiendo, parece que también en los perros hallamos una capacidad para formar distintas representaciones de ciertos objetos –como el bizcocho tras la pantalla o el alimento en la caja– y de varias propiedades de los mismos –como su localización espacial, su color o su tamaño—, que se recombinarían entre sí para formar representaciones complejas sobre estados de cosas (como, por ejemplo, que el bizcocho que está tras la pantalla es pequeño, que el bizcocho tras la pantalla es grande, etc.). A su vez, los estudios indican que los animales pueden seguir representando a los objetos en cuestión, y a sus propiedades, aun cuando ya no puedan observarlos. Todo esto sugiere, pienso, que estos animales satisfacen, en cierta medida al menos, los requisitos de recombinabilidad, holismo, aspectualidad y distancia de los estímulos perceptuales.

Por razones de espacio, no parece posible ahondar aquí en el análisis de otros ejemplos empíricos relevantes. La evidencia presentada debería bastar, sin embargo, para darnos una primera comprensión inicial de qué está en juego cuando se defiende –o se critica— la tesis de que los animales no humanos pueden poseer conceptos y cómo algunas ideas filosóficas, presentes en este debate, pueden ser herramientas útiles para interpretar cierta evidencia empírica sobre los comportamientos y capacidades de otras especies.

Laura Danón
(Universidad Nacional de Córdoba, CONICET)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

García Rodríguez, A. (2023): El pensamiento de los animales: un modelo expresivo, Madrid, Cátedra.
Gómez, J.C. (2007): El desarrollo de la mente en los simios, los monos y los niños, Ediciones Morata.
Monsó, S. (2021): La zarigüella de Schrödinger: cómo viven y entienden la muerte los animales, Plaza y Valdés.

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Cómo citar esta entrada

Danón, Laura (2021) “Conceptos en animales no humanos”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/conceptos-en-animales-no-humanos/).