Esta entrada tiene como objetivo presentar los enfoques filosóficos más influyentes en torno al progreso moral. Aunque no contamos con teorías unitarias sobre el progreso moral, varios ámbitos temáticos sirven de punto de encuentro de diferentes perspectivas, autores y enfoques. Esta entrada se organiza en torno a cinco de esos grandes ámbitos: el concepto del ‘progreso moral’ (sección 1), los límites al progreso moral fijados por nuestra biología y por las dinámicas de transmisión cultural (secciones 2 y 3), los distintos mecanismos que contribuyen al progreso moral (sección 4) y el conjunto de cuestiones normativas que surgen al evaluar el progreso moral (sección 5).

1. ¿De qué hablamos cuando hablamos de progreso moral?

 El núcleo del concepto de progreso moral parece bastante claro y podemos encontrar un amplio consenso en torno a un sentido mínimo. Como ha señalado Dale Jamieson, “el progreso moral ocurre cuando un estado de cosas posterior es moralmente mejor que un estado de cosas anterior” (Jamieson 2002, p. 318). Más allá de este acuerdo mínimo, el debate reciente ha ejemplificado ‘dimensiones’ adicionales del concepto, dimensiones sobre las que existe desacuerdo y sobre las que se articularían distintas ‘concepciones’ del progreso moral (Sauer 2023).

Las concepciones monistas del progreso moral defienden que el avance moral entre dos estadios temporales se determina considerando un único valor, por ejemplo, la utilidad o el bienestar general (Singer 2011). Las concepciones pluralistas, en cambio, afirman que el progreso moral se determina a partir de un conjunto plural de valores morales, lo que requiere un ejercicio comparativo en principio más complejo (Nussbaum 2011).

El progreso moral puede entenderse en sentido amplio o en sentido estrecho (Sauer et al. 2021). Para algunos teóricos, cualquier instancia de progreso moral debe implicar una mejora de tipo moral, esto es, una mejora de la motivación moral, de las virtudes morales o de la deliberación moral dentro de una determinada población o grupo (Buchanan & Powell 2018 p. 48-53). Sin negar la centralidad de este sentido estrecho, otros teóricos apuntan que no tenemos problema en describir como progreso moral algunos cambios sociales o desarrollos tecnológico-institucionales que tienen consecuencias moralmente deseables, pero que no implican mejoras morales en una determinada población o grupo (Sauer 2023). El descubrimiento de una vacuna que salva millones de vidas sería un ejemplo de progreso moral en este sentido amplio. Otro ejemplo sería la reducción de la tasa de homicidios en Europa durante los últimos cuatrocientos años (Pinker 2011). En ninguno de estos casos necesitamos postular cambios específicamente morales en una población para explicar las consecuencias moralmente deseables.

Podemos aventurarnos a afirmar que nuestra sociedad es mejor que la de hace cien años, o que en nuestro país se vive mejor que en tal o cual otro. En estos casos hacemos afirmaciones globales de progreso moral. Otras veces, en cambio, nuestros juicios de progreso moral tienen un foco más limitado o local (Macklin, R. 1977. p. 373. Kitcher 2011. p. 242-245). Podemos decir, por ejemplo, que el proceso histórico que desembocó en la abolición de la esclavitud en EEUU en los últimos años del siglo XIX es un caso claro de progreso moral. Nos centramos en un determinado momento histórico sin implicar nada sobre la calidad moral de los EEUU en su conjunto. Debido a la inherente complejidad epistémica de los juicios globales de progreso moral (Buchanan & Powell 2018), pero también por las tensiones éticas que esas afirmaciones llevan aparejadas (Macklin 1977. Moody-Adams 1999), el debate reciente ha apelado de forma mayoritaria a juicios o afirmaciones locales (Anderson 2016).

Atendiendo a episodios históricos concretos, algunos teóricos han identificado diferentes tipos de progreso moral, esto es, esquemas explicativos que se repiten en dinámicas localizadas de cambio moral progresivo. En algunos casos, el progreso moral consiste en la ampliación del círculo moral a un colectivo que carecía de estatus moral (Singer 2011). En otros, tiene que ver con una mejora en el cumplimiento de normas ya vigentes (Macklin 1977). El progreso moral puede implicar también una mejora en la motivación moral de una población, en la extensión de perfiles motivacionales que son más sensibles a consideraciones imparciales (Buchanan & Powell 2018. p. 54-56). En algunos momentos históricos, en cambio, contar con mejores conceptos morales puede resultar crítico para dar voz a la experiencia de grupos excluidos u oprimidos (Fricker 2007). El progreso moral puede consistir también en sacar del campo de juego moral algunas prácticas o conductas que no deben ser objeto de evaluación moral – demoralización. Pero también podemos progresar moralmente cuando moralizamos conductas o costumbres que han venido aceptándose sin demasiados problemas (Baker 2019). Una forma particularmente avanzada de progreso moral pasa por contar con buenas teorías del progreso moral (Buchanan & Powell 2018).

La enumeración de estas distintas dimensiones del progreso moral debe tenerse presente al evaluar y comparar distintas propuestas sobre el progreso moral. En ocasiones, posiciones aparentemente opuestas no lo son tanto, bien porque se ocupan de dimensiones diferentes del progreso moral, o porque limitan su análisis a un caso histórico concreto.

2. Naturaleza humana y progreso moral

 Para algunos ‘conservadores evolutivos’ la naturaleza humana supone una barrera clara para el progreso moral (Haidt 2012). Nuestra empatía o nuestra capacidad para cooperar están limitadas por los contextos ecológicos desde los que evolucionamos como especie. Esos contextos favorecieron tendencias o disposiciones exclusivistas, tendencias que privilegiaban la cooperación con los miembros del propio grupo y que limitan de forma importante la ampliación del círculo moral (Greene 2013).

Algunos teóricos del progreso moral dan por bueno este argumento general, pero recuerdan que el progreso moral es más variado que la ampliación del círculo moral. Incluso si la ampliación del círculo moral tiene un límite biológico, el progreso moral puede promoverse por otras vías, como la mejora de nuestros conceptos o de ciertas virtudes que contrapesen esas motivaciones limitadas (Sauer 2023). Otros teóricos cuestionan directamente alguno de los supuestos del argumento ‘evo-conservador’. Veamos las dos líneas críticas más influyentes en este sentido.

Una posible forma de resistir el argumento evo-conservador podría aceptar que nuestras tendencias inclusivas tienen un límite fijado por la biología, acentuando al mismo tiempo que existen herramientas culturales que nos permitirían ampliar nuestro ‘círculo moral’ (Sauer 2023. Capítulo 2). Philip Kitcher ha defendido que nuestra capacidad innata para ajustar nuestra conducta de acuerdo con normas cooperativas ha ido conformando una tecnología cultural que nos permite deliberar en grupo en torno a esas normas, contribuyendo a solucionar los problemas ligados a su aplicación. Nuestra deliberación moral ofrecería una tecnología cultural compleja que nos permitiría solucionar los sucesivos ‘fallos de altruismo’ a los que se ha enfrentado nuestra especie como consecuencia de nuestra limitada empatía (Kitcher 2011. Capítulo 2-4).

Otra posibilidad para resistir el argumento evo-conservador pasaría por examinar algunos de los presupuestos básicos de la historia evolutiva esbozado arriba. Para Buchanan y Powell, por ejemplo, podría cuestionarse que los contextos evolutivos desde los que evolucionamos como especie hubiesen favorecido tendencias exclusivistas rígidas. Nuestra historia evolutiva podría incluir diversos estadios en los que una disposición cooperativa flexible pudo resultar adaptativa (Buchanan & Powell 2023. Capítulo 4-5). Esta puntualización sustenta una hipótesis más general sobre los mecanismos que animan el progreso moral. Según esta, para que la ampliación del círculo moral se produzca, será necesario que se den ciertas condiciones ecológicas y materiales – relativo bienestar material, no percibir amenazas por parte de otros grupos, etc. (Buchanan 2020. Capítulo 7).

3. Cultura y progreso moral

 Como acabamos de ver, algunas de las soluciones que se proponen para integrar nuestra biología y nuestras tendencias inclusivas asumen el potencial de la cultura para sustentar o acelerar el progreso moral. La cultura ofrecería una suerte de barniz que podría contrarrestar los afilados contornos del egoísmo biológico. Sin embargo, el concepto de cultura que algunas de estas explicaciones invocan parece demasiado ideal. En épocas recientes se han esbozado teorías sobre las dinámicas de transmisión cultural más complejas y con mayor sustento empírico (Boyd, R. Richerson, P. 2006. Henrich, J., Boyd, R. & Richerson, P. 2008). Estas teorías cuestionarían ese optimismo cultural en torno al progreso moral. El progreso moral, por tanto, se enfrenta a un reto biológico, pero también a uno cultural (Kelly, D. Hoburg, P. 2017).

Según algunos de los enfoques evolutivos más influyentes sobre el cambio cultural, las mismas dinámicas que nos ayudan a explicar la variedad y el cambio biológico nos permitirían explicar la variedad y el cambio cultural (Sterenly, K. 2012. Kumar, V. Campbell, R. 2022. Capítulo 6). A partir de un conjunto limitado de capacidades psicológicas innatas (imitación selectiva, prestigio, conformidad, etc. (Boyer 2018)), distintas poblaciones habrían desarrollado un conjunto variado de instituciones, normas, tecnologías y prácticas que serían el precipitado de variados procesos acumulativos de transmisión cultural. De manera crucial, la función de muchas de estas tecnologías culturales sería total o parcialmente opaca para los participantes en las mismas (Sauer 2025. p. 55). La norma a favor de la monogamia, por ejemplo, se extendió en Occidente como resultado de complejas dinámicas demográficas y económicas, dinámicas que no tienen mucho que ver con las justificaciones en clave moral o religiosa en torno a esa norma (Henrich 2016. Capítulo 17. Henrich 2020. Capítulo 1 y 5).

¿Qué supone esta imagen del cambio cultural para el progreso moral? Empecemos por el pesimismo. Según esta perspectiva, si el cambio moral es lento, complejo y no dirigido, cualquier medida orientada a intervenir en este proceso supondrá un riesgo, lo que haría desaconsejable para guiar o dirigir el progreso moral. El progreso moral podría suceder, y de hecho sucede, sin ninguna planificación o dirección. En una versión un poco más moderada de este conservadurismo cultural, se podría defender que, aunque no podemos dirigir el progreso moral, podríamos potenciar las dinámicas de mutación, diversidad y transmisión que animan el progreso moral, pero sin asegurarlo de manera necesaria (Kling 2016).

Contamos también con una lectura optimista del progreso moral que asume este marco evolutivo sobre el cambio cultural. Hanno Sauer ha defendido recientemente que hay un sentido en que debemos asumir ciertos valores o propiedades morales entre las presiones selectivas que animan las dinámicas de transmisión cultural. En la variedad teleológica sui generis de Sauer, esas dinámicas de transmisión cultural serían sensibles a rasgos morales insertos en las estructuras sociales y políticas de algunos grupos – el respeto a individualidad o la promoción de la libertad de los miembros del grupo, por ejemplo (Sauer 2023. p. 77-89). Podría afirmarse, por tanto, que el cambio cultural está orientado hacia la mejora moral: aquellos grupos humanos que ensayan estructuras sociales y políticas que materializan esos ‘proto-valores’ (individualidad, autonomía, etc.) obtendrían ventajas culturales sobre otros grupos (Henrich 2016. Capítulo 4).

4. Mecanismos de progreso moral

 Además de las dinámicas generales que acabamos de apuntar, la literatura reciente ha identificado una serie de mecanismos que contribuirían al progreso moral. En esta sección pasamos revista a los mecanismos más importantes. Aunque la exposición de los mecanismos se hace de manera independiente, el consenso actual reconoce que cualquier instancia de progreso moral suele ejemplificar varios de los mecanismos descritos abajo (Hermann, J. 2019). 

4.1. Deliberación

 El primer mecanismo, y seguramente el más intuitivo desde el punto de vista filosófico, apunta a la deliberación y la argumentación moral como motores del progreso moral. Se ha apuntado la importancia que tuvo el surgimiento de nuevos espacios deliberativos durante el periodo ilustrado para explicar la gran expansión moderna del círculo moral (Pinker 2011. p. 177-185). Según esta historia, la cultura de los cafés (Habermas 1981), así como el surgimiento de numerosas sociedades científicas al margen de la autoridad religiosa y política (Mockyr 2017), habrían servido para acelerar el cambio de sensibilidad moral en algunas naciones europeas durante los siglos XVIII y XIX.

En su ya clásico The Expanding Circle (2011/1981), Peter Singer defiende que la deliberación racional (en su caso con un marcada orientación utilitarista) sería uno de los motores fundamentales del progreso moral, permitiéndonos superar los sesgos grupales y ampliar el círculo moral hacia otros grupos y eventualmente hacia otras especies. En una línea similar, Victor Kumar y Richmond Campbell ha acentuado la importancia que un tipo peculiar de razonamiento moral, centrado en la identificación de inconsistencias, tiene para el progreso moral en clave inclusiva (Kumar, V. Campbell, R. 2022). Philip Kitcher también ha defendido la ruta deliberativa desde un enfoque pragmatista-funcional que asume un marco constructivista para explicar el estatuto de nuestras opiniones morales (Kitcher 2011. 2021). Kitcher menciona la exclusión de algunos grupos y la falsa conciencia de su situación que persigue a algunos miembros de colectivos oprimidos como las dos principales barreras para su ‘inclusivismo democrático’ (Kitcher 2021. p. 38-45). En línea con este pragmatismo, Elizabeth Anderson ha remarcado la importancia que tiene la protesta y la confrontación para corregir los sesgos de los grupos dominantes en las dinámicas deliberativas (Anderson 2016)

Aunque tentadora, la apelación a la deliberación como mecanismo de cambio moral ha recibido numerosas críticas. De entrada, muchos de los argumentos que justificaban las transiciones morales progresivas que finalmente se produjeron estaban disponibles mucho tiempo antes de que se produjese el deseable cambio de actitudes, por lo que no parece que la deliberación moral fuese en esos casos el motor del progreso moral (Tam 2020). A un nivel más fundamental, Hugo Mercier y Dan Sperber han defendido que la deliberación moral habría evolucionado como una herramienta colectiva que permitiría aprovechar el potencial agregado que tienen nuestros sesgos individuales dentro de contextos deliberativos abiertos. Los beneficios de la deliberación moral dependerían, por tanto, de que podamos contar con contextos en los que numerosos agentes intercambian sus razones sesgadas o auto-interesadas (Haidt 2018). En contextos cerrados, o en aquellos en los que las dinámicas de poder son marcadas, el escepticismo sobre el potencial de la deliberación moral para el progreso moral estaría justificado (Mercier & Sperber, 2017. p. 310-314).

4.2. Instituciones

 En línea con algunas de las distinciones esbozadas en la primera sección, la mayor parte de los teóricos reconocen que las instituciones pueden facilitar el progreso moral, tanto en un sentido amplio como en un sentido más estrecho. Allan Buchanan ha propuesto una teoría dual sobre la incidencia de las instituciones para el progreso moral en sentido estrecho, es decir, para el progreso moral que lleva aparejado un cambio específicamente moral de nuestras motivaciones, virtudes o deliberación. Buchanan defiende que algunas macro-instituciones, como el mercado o el estado, nos habrían permitido escapar de la ‘trampa tribalista’ expuesta en la sección 2, facilitando la aparición y desarrollo de tendencias morales inclusivas. Otras instituciones, a un nivel más micro, facilitarían en cambio que esas tendencias inclusivas se expresasen y se afinasen, mejorando por ejemplo las condiciones que hacen posible la ‘reflexión normativa abierta’. Aquí serían elementos decisivos la educación, la prensa, una cultura de las razones y la justificación o la apertura a otros marcos morales propiciados por el arte (Buchanan 2020 p. 148-151). Hanno Sauer ha defendido un enfoque similar al de Buchanan, remarcando la forma en la que las instituciones pueden canalizar nuestras motivaciones egoístas (mercado, representación política) y también potenciar, escalar y corregir nuestras motivaciones prosociales o morales (Sauer 2023 p. 150-161).

En los últimos tiempos dos grandes teorías han cobrado relevancia para entender algunas de las dinámicas institucionales en torno al progreso moral. Partiendo del trabajo del antropólogo Jack Goody, que documentó la influencia de la Iglesia Católica y sus políticas matrimoniales para el debilitamiento de los lazos basados en el parentesco entre la antigüedad tardía y la temprana modernidad (Goody 1983), Joseph Henrich ha defendido recientemente que los cambios sociales derivados de esta política habrían configurado un entorno selectivo peculiar que facilitaría la proliferación de tendencias psicológicas prosociales o imparciales (Henrich 2020). Marvin Singh y Moshe Hoffman han precisado recientemente los mecanismos que subyacen a la hipótesis de Henrich. Según Singh y Hoffman, en los ‘entornos sociales fluidos’ surgidos en Europa entre los siglos XVII y XIX (caracterizados por el debilitamiento de lazos comunitarios y el aumento de las relaciones de mercado con extraños), el compromiso con valores morales individualistas (igualdad de estatus moral y libertad individual) habría reportado beneficios reputacionales a la hora de establecer relaciones cooperativas. La ampliación del círculo moral acaecida en ese periodo, por tanto, tendría que ver con diversos cambios institucionales que harían más costoso el compromiso con valores comunitarios o tribales (Sing & Hoffman 2022).

Daron Acemoglu y James Robinson han ofrecido otro marco general sobre el progreso que ha influido en el debate reciente en torno al progreso moral (Acemoglu, D. Robinson, J. 2013). Según Acemoglu y Robinson, serían las instituciones inclusivas las que explicarían el progreso económico y material y sus divergencias actuales. Las instituciones inclusivas fomentan la participación política del mayor número de personas y garantizan los derechos desde un aparato estatal centralizado que canaliza de forma provechosa las demandas de la sociedad civil. La teoría de Acemoglu y Robinson suplementa los enfoques deliberativos apuntados arriba en dos sentidos importantes. De un lado, acentúa la importancia de factores azarosos en la configuración inicial de los entornos institucionales que acomodan la negociación y la deliberación entre grupos de poder. De otro, subraya la marcada resistencia al cambio de esos entornos iniciales, ejemplificando una ‘dependencia de senda’ que nos podría ayudar a entender por qué el progreso moral resulta tan complicado de asegurar.

4.3. Honor, identidades y normas sociales

 El progreso moral tiene un fuerte componente grupal, que sin duda debe ser tenido en cuenta cuando tratamos de entender los mecanismos que lo animan. Kwame Anthony Appiah ha explorado este componente en The Honor Code. How Moral Revolutions Happens (2010), uno de los clásicos recientes sobre el progreso moral. Appiah defiende que algunos cambios morales que hoy describimos en clave progresiva implican cambios en las normas que regulan el respeto o el reconocimiento dentro de un determinado grupo. En la Inglaterra del siglo XVIII, por ejemplo, el duelo era una práctica extendida entre la nobleza para defender el derecho a ser respetado como miembro de ese grupo minoritario y privilegiado. Aunque el duelo era ilegal y había innumerables argumentos morales y religiosos en su contra, la práctica gozaba de buena salud entre los nobles, en gran medida por su eficacia para señalizar pertenencia a ese grupo privilegiado. Cuando estos beneficios empezaron a ser menos evidentes (otros grupos sociales, como la burguesía, comenzaron a usar el duelo para dirimir disputas; desde el estado se reforzó la cultura de la legalidad; la prensa empezó a ridiculizar esa práctica), la nobleza abandonó progresivamente el duelo como práctica honrosa. Esta dinámica general explicaría otros episodios de progreso moral como la abolición de la esclavitud en Inglaterra o el fin del vendaje de pies a las mujeres en China, ambos acaecidos entre finales del siglo XIX y comienzos del XX.

Lo que Appiah denomina ‘honor’ puede describirse desde el marco de análisis de las normas sociales (Viciana 2021). La filósofa Cristina Bicchieri ha acentuado la incidencia que tiene la manipulación de información sobre nuestras expectativas en torno a una determinada norma social a la hora de posibilitar cambios progresivos (normas sociales moralmente valiosas o erosión de normas sociales moralmente dañinas), así como la utilización estratégica de ciertas figuras de referencia – ‘trendsetters’ – para favorecer el abandono de normas sociales dañinas (Bicchieri, C. 2017. Aguiar et al. 2020). En una línea similar, Evan Wenstra ha ofrecido un argumento a favor de la ‘señalización virtuosa’, frente al reciente cuestionamiento de este extendido fenómeno moral, equiparándolo con una variedad de ‘postureo moral’ (Gaitán 2022). Según Wenstra, la señalización virtuosa podría acelerar el progreso moral reforzando la percepción de consenso en torno a normas sociales moralmente deseables, pero todavía no mayoritariamente aceptadas (Wenstra 2021). Finalmente, Amy Tam ha defendido que los modelos de deliberación moral no ideal (en la línea de Kitcher o Anderson) resultan insuficientes para acomodar casos de cambio moral progresivo en los que la deliberación tiene un carácter específicamente comunitario. En algunos de estos casos, como la abolición de la esclavitud en Inglaterra, la deliberación pública se habría estructurado en torno a una re-descripción de normas sociales (dañinas) desde supuestos morales compartidos por aquellos grupos sociales que se beneficiaban de esas normas – patriotismo, eficacia, etc. (Tam, A. 2020).

5. La ética del progreso moral

 Además del interés por entender los mecanismos del progreso moral, la literatura reciente ha intentado precisar los marcos normativos que nos permitirían evaluar posibles instancias de progreso moral.

En un artículo seminal, Ruth Macklin identifica dos grandes ideales éticos insertos en nuestro concepto de progreso moral (Macklin 1977). De un lado, el principio de compasión (que hace referencia a la sensibilidad o tolerancia hacia el sufrimiento ajeno, tal y como se expresa en leyes, costumbres, instituciones o prácticas); de otro, el principio de humanidad (que hace referencia al reconocimiento de la dignidad inherente y la autonomía de cualquier persona) (Macklin 1977. p. 371-372). Para Macklin ambos principios fijan condiciones suficientes para el progreso moral, derivadas de nuestra naturaleza humana de manera constitutiva o transcendental. Aunque estos principios pueden ser objeto de creencias colectivas, según Macklin el locus del progreso moral lo constituyen las leyes y el entramado institucional, que es donde estos principios se instancian. Por tanto, la evaluación del progreso moral equivale a una evaluación de leyes y costumbres para determinar si esos dos grandes ideales se encarnan en nuestras prácticas (Macklin, R. 1977. p. 376-378).

Dale Jamieson asume los dos principios generales de Macklin, aunque deriva su justificación de las principales teorías éticas, que convergerían en esos ideales (Jamieson 2002). Jamieson apunta, no obstante, que los dos ideales son demasiado generales, por lo que necesitamos indicadores de progreso moral más concretos. En su caso esos indicadores serían los siguientes: la abolición de la guerra y la esclavitud, la reducción de la pobreza y el privilegio de clase, la extensión de la libertad, el empoderamiento de grupos marginalizados o el respeto por los animales y la naturaleza (Jamieson, D. 2002. P. 326-330). Estos indicadores rastrearían los dos ideales de Macklin y nos permitirían evaluar de manera más precisa posibles instancias de progreso moral (Macklin 1977. p. 375).

Algunas propuestas éticas en torno al progreso moral son más ambiciosas y se preguntan si alguna teoría ética podría ofrecer un marco normativo general para evaluar posibles episodios de progreso moral. Dos propuestas recientes apuntan en esta dirección. De un lado, el filósofo y científico cognitivo Joshua Greene ha defendido una versión peculiar del utilitarismo, que él denomina ‘pragmatismo profundo’ (Greene, J. 2013 capítulos 6-7). La propuesta de Greene se sustenta en una historia empíricamente informada sobre el origen y la función de la moral y asume algunas de las limitaciones de nuestra motivación moral esbozadas en la sección 2 (Greene, J. 2013. Capítulos 1-4).

Philip Kitcher también ha defendido una propuesta similar al articular lo que él denomina pragmatismo democrático, que sería una variedad de constructivismo moral. Las teorías constructivistas son metafísicamente modestas, haciendo depender la verdad moral de procedimientos de decisión que se ajusten a ciertos rasgos formales poco controvertidos. En el caso de Kitcher, la inclusión de perspectivas sería la garantía de que nuestros juicios de progreso moral están justificados (Kitcher, P. 2021. p. 75-80).

6. Conclusiones

 La investigación filosófica en torno al progreso moral está en un momento de bonanza. Cada uno de los ámbitos temáticos que hemos esbozado en esta entrada está sujeto a desarrollos y debates constantes, en muchas ocasiones en conjunción con disciplinas no filosóficas como la historia, la antropología o la psicología. Aunque quizás sea pronto para identificar tendencias en la reciente filosofía del progreso moral, pueden extraerse algunos puntos fijos del debate reciente: (i) el insistente foco en ejemplos y episodios históricos concretos a la hora de teorizar sobre el progreso moral; (ii) la aceptación de que hay distintas variedades de progreso moral y diferentes mecanismos implicados, por lo que la explicación de un caso de progreso moral debe ser necesariamente multifactorial; (iii) por último, cada vez es más evidente que el renacer del progreso moral como ámbito de interés filosófico tiene un fuerte componente político, ligado a eventos que están sucediendo ahora mismo. Este carácter político hace necesario integrar las teorías del progreso moral con teorías sobre nuestras creencias políticas y los procesos deliberativos y de protesta que las circundan.

 Bibliografía

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 Lecturas en castellano

•  Acemoglu, D. Robinson, J. (2014). ¿Por qué fracasan los países?, Barcelona, Booket.
• Aguiar, F. Gaitán, A. Viciana, H. (2020). Una introducción a la ética experimental, Madrid, Cátedra
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• Fricker, M. (2017). Injusticia epistémica, Barcelona, Herder.
• J. (2018). La mente de los justos, Madrid, Deusto.
• Henrich, J. (2022). Las personas más raras del mundo, Madrid, Capitán Swing
• Pinker, S. (2018). Los ángeles que llevamos dentro, Barcelona, Paidós
• Sauer, H. (2023). La invención del bien y del mal, Barcelona, Paidós

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Cómo citar esta entrada

Gaitán Torres,  A. (2025), «Progreso moral», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/progreso-moral/)

El estudio de la polarización resulta crucial para al menos tres cuestiones interdependientes: i) comprender adecuadamente el fenómeno, ii) desarrollar herramientas apropiadas para la detección temprana de procesos peligrosos de polarización, y iii) diseñar estrategias que permitan combatir la polarización de manera eficaz. La aproximación filosófica a estas cuestiones resulta valiosa en dos sentidos. Por un lado,  avanzar hacia una comprensión adecuada del fenómeno y hacia el desarrollo de herramientas de detección e intervención eficaces requiere de incorporar en el análisis la perspectiva filosófica. El estudio filosófico de la polarización permite, por otro lado, poner a prueba las implicaciones prácticas de algunas teorías filosóficas, criterio cuya relevancia está ganando presencia en la disciplina (Pinedo y Villanueva, 2022).

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1. Tipos de polarización

Se han distinguido muchos tipos de polarización en la literatura especializada. Sin embargo, no todos ellos son tipos de una misma categoría.

El término “polarización” se utiliza con frecuencia para describir ciertos procesos a través de los cuales las creencias u opiniones de una persona o grupo de personas se vuelven más extremas. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización de grupo y la polarización de creencias. La polarización de grupo es la tendencia a adoptar creencias y opiniones más extremas como resultado de la discusión con personas del mismo grupo, es decir, con personas que comparten las mismas opiniones (Broncano-Berrocal y Carter, 2021). Así, discutir con quienes piensan como nosotros puede polarizarnos. La polarización de creencias, por otra parte, ocurre cuando dos personas con opiniones opuestas sobre una cuestión adoptan creencias más extremas como resultado de la exposición a la misma evidencia (Kelly, 2008). Cuando pensamos diferente, exponernos a los mismos hechos puede polarizarnos aún más.

Además de para referir a procesos que convierten nuestras opiniones en más extremas, el término “polarización” se utiliza también para hablar de lo que les ocurre a los partidos políticos de un país. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización partidista y la polarización por alineamiento partidista (también llamada “party sorting”). La polarización partidista ocurre cuando aumenta el número de personas que votan por, y se identifican con, partidos políticos enfrentados (Fiorina, 2017, p. 46). La polarización por alineamiento partidista, por otra parte, ocurre cuando uno o más partidos políticos se vuelven más uniformes internamente, ya sea en términos de las posiciones mantenidas o en términos de las características sociales de las personas simpatizantes con tales partidos (Mason, 2018).

Los tipos de polarización anteriores, sin embargo, son todavía compatibles con diferentes concepciones acerca de lo que significa que nuestras opiniones se vuelvan más extremas o que un grupo político se polarice. En este sentido, dos tipos de polarización destacados son la polarización ideológica y la polarización afectiva. La polarización ideológica ocurre cuando los contenidos de la opinión pública se distribuyen de una manera anormal en el espectro ideológico. La distribución anormal de los contenidos de opinión puede representarse de muchas maneras (Bramson et al., 2017), pero el modo paradigmático es aquél en el que la opinión pública se divide en dos grupos opuestos que tienden hacia los extremos del espectro ideológico. La polarización afectiva, por otro lado, se caracteriza por un incremento en la adhesión a una identidad política, que se traduce en el aumento de la confianza o apoyo incondicional hacia las posiciones ideológicas centrales de tal identidad, junto con el aumento del grado de animadversión hacia las personas de identidades políticas opuestas (Iyengar et al., 2019; Miller, 2023).

Ahora puede verse más claramente que los tipos de polarización anteriores y estos dos últimos son compatibles entre sí: las opiniones pueden volverse más extremas en sentido ideológico o en sentido afectivo, y los partidos políticos pueden volverse más homogéneos internamente también en sentido ideológico o en sentido afectivo. Por supuesto, la polarización ideológica y la afectiva suelen ir de la mano, hasta el punto de que hay quienes piensan que tal distinción es meramente conceptual (Talisse, 2019). Una cuestión interesante aquí es si la polarización ideológica y la afectiva son realmente dos tipos de polarización distintos o, por el contrario, son dos caras de una misma moneda. La respuesta suele depender de cómo se caractericen las actitudes centrales involucradas en los procesos de polarización de la opinión pública (ver sección 3).

Algunos tipos de polarización adicionales destacados en la literatura especializada son aquellos que enfatizan ciertos rasgos que pueden exhibir los procesos de polarización de la opinión pública. Por ejemplo, un proceso de polarización, ya sea ideológico o afectivo, puede ocurrir solo entre las élites políticas o entre la población en su conjunto. Para distinguir un caso del otro habitualmente se habla de polarización de la élite y polarización de las masas. Además, un proceso de polarización puede ocurrir solo en un grupo o en todos los grupos relevantes al mismo tiempo. Para distinguir un caso del otro con frecuencia se habla de polarización asimétrica y polarización simétrica.

Por último, un proceso de polarización podría ser deseable y beneficioso o podría tener consecuencias nefastas. Existe un amplio consenso acerca del carácter nocivo de la polarización: debilita las instituciones públicas, allana el terreno al avance de la injusticia social y facilita la aparición de movimientos extremistas que ponen en peligro la democracia (Carothers y O’Donohue, 2019, 1-2; Levitsky y Ziblatt, 2018). El término “polarización” tiene por lo general un carácter peyorativo. No obstante, decidir si la polarización es buena o mala a menudo depende del tipo de polarización y del objetivo específico que tomemos en consideración. Por ejemplo, en 1950, la Asociación Americana de Ciencia Política (APSA) recomendó el aumento de la polarización dentro de la clase política para que se cubriera un mayor número de posiciones y así obtener una oferta democrática más variada. Aquí se toma en consideración principalmente la polarización ideológica de la élite. Por otro lado, el aumento de la adhesión con un grupo político por parte de la ciudadanía hace que esta se involucre en mayor medida en cuestiones políticas, lo cual podría considerarse un resultado beneficioso.

2. Polarización y actitudes

Como hemos visto, la polarización tiene que ver principalmente con el estado de la opinión pública de una sociedad, y esta puede estar dividida solo en términos ideológicos o, además, en términos afectivos. Estas dos maneras de concebir la polarización descansan, al menos en parte, en dos tipos de actitudes diferentes.

Pongamos un caso concreto para introducir la discusión. La idea de que los hombres, y no las mujeres, son quienes están realmente discriminados era marginal en España hace años. Sin embargo, en las últimas décadas esta idea se ha ubicado en el centro de la ideología de los partidos conservadores y ha dividido a la población. Cuando, en este contexto, las personas afines a un partido conservador afirman la oración

(1)      “Los hombres están perseguidos por la ley”

¿Qué función cumple tal afirmación? ¿Qué tipo de actitud están expresando las personas que la profieren?

Podemos distinguir entre una lectura cognitivista y una lectura no cognitivista de (1). Una lectura es cognitivista sobre un dominio particular, como el dominio político, si defiende que la función principal de las afirmaciones o juicios en tal ámbito es la de expresar actitudes del tipo de las creencias. Por el contrario, una teoría es no cognitivista si mantiene que la función principal de las afirmaciones o juicios en este ámbito es la de expresar actitudes del tipo de los deseos y las preferencias. Considera las siguientes oraciones:

(2)      “Pedro Sánchez es el Presidente del Gobierno”

(3)      “Me encanta que Pedro Sánchez sea el Presidente del Gobierno”

Supongamos que alguien profiere (2) como respuesta a la pregunta de quién es el Presidente del Gobierno. En tal caso, se utiliza (2) para mostrar qué es lo que cree la persona que profiere la oración, cuyo contenido es una descripción, verdadera o falsa, que no involucra ningún juicio evaluativo al respecto. Si esta descripción fuera falsa, el modo habitual de persuadir a quien la profiere de que revise su creencia sería a través del razonamiento inferencial y la apelación a los hechos. Supongamos ahora que alguien profiere (3) como respuesta a la pregunta de qué le parece que Pedro Sánchez sea el Presidente del Gobierno. En tal caso, (3) involucra una evaluación, es decir, involucra información no solo acerca de lo que quien profiere la oración cree sobre cómo son las cosas, sino también información acerca de sus preferencias políticas. Las preferencias, por oposición a las creencias, no pueden modificarse puramente a través del razonamiento inferencial ni de la exposición a la evidencia. Saber más sobre x no necesariamente afectará a nuestras preferencias sobre x. Así, proferir (2), en este ejemplo, contaría como expresión de una actitud cognitiva, mientras que la proferencia de (3) contaría como expresión de una actitud no cognitiva.

¿Qué tipo de actitud expresa habitualmente la ciudadanía al proferir (1) en un contexto polarizado? ¿Expresan actitudes del mismo tipo que las que expresamos con (2), o más bien actitudes del tipo de las que expresamos con (3)?

En un lado del debate están quienes adoptan una posición no cognitivista ante esta pregunta y sostienen que las afirmaciones políticas en contextos polarizados no cumplen principalmente la función de expresar una creencia ni la de describir cómo son las cosas. Entre las propuestas no cognitivistas, algunas mantienen que estas afirmaciones se realizan con otros objetivos en mente, como por ejemplo el de expresar lealtad hacia una identidad política (Ganapini, 2021). Otros mantienen que al menos una parte de la ciudadanía no es sincera en sus afirmaciones políticas, entre otras cosas porque sus juicios políticos y sus acciones no exhiben la consistencia suficiente como para atribuirles creencias a partir de las afirmaciones que realizan (Hannon, 2021, p. 298). También hay quienes sostienen que la ciudadanía sí es sincera, pero lo es solo con respecto a las convicciones expresadas por tales afirmaciones y no con respecto a lo que creen (Lynch, 2022). Así, esta parte del debate enfatiza el papel expresivo que juega la identidad partidista en nuestras afirmaciones políticas (Huddy, Bankert y Davies, 2018).

En el otro lado del debate cierran filas quienes adoptan una posición cognitivista y sostienen que las afirmaciones políticas en contextos polarizados cumplen la función de expresar creencias, aunque la mayoría de propuestas defienden esta tesis con importantes matices. Por ejemplo, algunos mantienen, en contra de algunas posiciones anteriores, que quienes profieren en un contexto polarizado una oración como la de (1) –i.e., “Los hombres están perseguidos por la ley”–, podrían ser sinceros con respecto a sus creencias incluso aunque no hubiera demasiada consistencia entre sus juicios y su comportamiento. Estas creencias, simplemente, se adquieren por la influencia de la alta credibilidad que le otorgan a las personas del propio grupo (Funkhouser, 2021), y quizás se mantienen por motivos adaptativos. Así, proferir una oración como (1) en un contexto polarizado podría cumplir la función de expresar la identidad política propia y a la vez involucrar una actitud de tipo cognitivo que la ciudadanía expresa de manera sincera (Williams, 2021). Otros sostienen que en estos casos lo que ocurre es que la ciudadanía cree que cree el contenido de (1), a pesar de que es posible que realmente no crea el contenido de (1), en parte debido a que tal contenido resulta poco claro y su contenido preciso se establece por deferencia a quienes son considerados como personas expertas en la cuestión (Levy, 2018). Esta última propuesta introduce indirectamente una distinción que parece relevante para al menos algunos procesos de polarización: alguien puede adoptar una creencia en el plano abstracto sobre una cuestión polarizada sin adoptar la misma creencia en el plano concreto (Almagro, Hannikainen y Villanueva, 2023). Esto explicaría la falta de consistencia que habitualmente exhiben las afirmaciones políticas en contextos polarizados. Así, la ciudadanía podría estar polarizada en lo abstracto y no en lo concreto.

Es importante señalar que hay evidencia que indica la presencia de ambos tipos de actitud en procesos de polarización (Viciana, Hannikainen y Gaitán, 2019). Esto permite precisar un poco más los términos del debate: las posiciones no cognitivistas serán aquellas que mantengan que, a pesar de que hay presencia de actitudes cognitivas en procesos de polarización, las actitudes más relevantes en estos casos son principalmente de tipo no cognitivo. Determinar las actitudes más relevantes en los procesos de polarización puede arrojar luz a la cuestión de qué tipo de polarización es la que experimentan las sociedades democráticas contemporáneas.

3. Polarización y desacuerdo

Una primera aproximación a la relación entre polarización y desacuerdo sostiene que, en contextos en los que hay indicios de que la opinión pública está polarizada, las partes enfrentadas están en desacuerdo solo de manera aparente (Hannon, 2021, p. 298). El razonamiento que hay bajo esta posición es que al menos una parte de la población no es sincera en sus juicios políticos factuales. Si las afirmaciones políticas de la ciudadanía polarizada cumplen una función expresiva de apoyo a un bando político, como cuando la hinchada de un club de baloncesto vitorea y apoya a su equipo, entonces estas personas en realidad no creen la proposición factual expresada por sus afirmaciones, y por tanto no están en desacuerdo genuino.

Una segunda aproximación sostiene que en ciertos contextos polarizados los desacuerdos factuales entre, por ejemplo, conservadores y progresistas, no es que sean aparentes, sino que son imposibles. Elizabeth Anderson ha mantenido que la derecha estadounidense ha utilizado sistemáticamente afirmaciones que parecen factuales para expresar identidad, y con ello ha generado deliberadamente el equivalente a una burbuja epistémica pero discursiva. Este modelo discursivo impide a las personas del bando conservador estadounidense revisar sus creencias a la luz de la evidencia, porque cuando entran en un desacuerdo sobre afirmaciones claramente factuales las tratan como si fueran expresivas, y con ello las condiciones necesarias para que tenga lugar un intercambio argumentativo factual desaparecen (Anderson, 2021, p. 23).

Una parte creciente de la literatura contemporánea mantiene, en línea con esta segunda aproximación, que en contextos polarizados los desacuerdos típicamente factuales se convierten en desacuerdos sobre los principios o marcos más profundos en los que se apoyan nuestras afirmaciones factuales. En tales casos, discusiones aparentemente factuales son en realidad expresión de desacuerdos profundos. Los desacuerdos profundos son situaciones en las que las partes no solo están en desacuerdo acerca de la verdad de una proposición –e.g. el aborto es moralmente correcto–, sino que están en desacuerdo sobre los principios más profundos en los que se apoyan las partes para tratar de resolver el desacuerdo anterior –e.g. que un alma entra en un embrión tras ser fecundado y lo convierte en una persona (Fogelin, 1985, 5-6).  Así, un desacuerdo profundo versa sobre el principio o marco adecuado para determinar la verdad de una proposición. Algunos autores han defendido que los desacuerdos políticos profundos suponen un grave problema para la democracia, porque estos se caracterizan por la falta del trasfondo compartido necesario para la deliberación fructífera (Lynch, 2021; Lavorerio, 2023).

Una última aproximación que revisamos aquí es la que relaciona el aumento de la polarización con la presencia en la opinión pública de desacuerdos cruzados (Osorio y Villanueva, 2019). Un desacuerdo cruzado es una situación en la que las partes están en desacuerdo sobre una cuestión concreta, por ejemplo (4), pero dan muestras suficientes de concebir el desacuerdo de manera significativamente diferente. Por ejemplo, una de las partes da a entender que concibe la discusión como si fuera una de tipo factual, mientras que la otra parte da muestras suficientes de que concibe la discusión como si fuera de tipo normativo. Estos desacuerdos generan la impresión entre las partes de que se está teniendo un intercambio argumentativo razonable cuando, en realidad, las razones aducidas por cada parte, al ser de naturaleza diferente, no afectan a la parte contraria. En tal situación, las personas que siguen el debate solo se ven afectadas por los argumentos ofrecidos por la parte con la que simpatizan y, por tanto, acaban más convencidas de su posición de lo que ya lo estaban al principio.

4. Polarización y racionalidad

Una explicación del aumento de la polarización en buena parte de las democracias contemporáneas que obtuvo cierta popularidad, especialmente durante los años 2019-2021, es la que aquí llamamos concepción epistémica de la polarización. Esta concepción asume la siguiente representación de los contextos polarizados: si la ciudadanía de una sociedad se divide en al menos dos grupos en torno a la verdad de un conjunto de proposiciones y cada uno de estos grupos incrementa progresivamente su confianza en la posición que mantiene, que es, a su vez, incompatible con la verdad de la posición mantenida por el grupo opuesto, entonces al menos uno de estos grupos emplea métodos epistémicos poco fiables. Dos argumentos a favor de la concepción epistémica de la polarización son el argumento de la deficiencia en los procesos cognitivos y el argumento de los vicios epistémicos.

El primer argumento es el siguiente. De acuerdo con Daniel Kahneman (2011), nuestros procesos cognitivos involucran dos sistemas con características distintas. El primer sistema se caracteriza por ser rápido, inconsciente y cognitivamente poco demandante. El segundo sistema, por el contrario, se caracteriza por ser lento, reflexivo y cognitivamente demandante. El primer sistema nos permite dar respuestas inmediatas y casi automáticas, mientras que el segundo sistema es el responsable de la reflexión profunda. Así, de acuerdo con este argumento, la polarización surge porque una parte de la población consume información política guiada y filtrada solo por el primer sistema, y por tanto con frecuencia interpretan la información de manera sesgada y deficiente.

El segundo argumento dice que el aumento de la polarización se debe a la incapacidad de una parte de la población para cuestionar su propia posición, es decir, la falta de disposición exhibida por una parte de la población para considerar su posición política como susceptible de mejora. Las personas polarizadas son arrogantes intelectualmente, es decir, se comportan como si lo supieran todo y no son capaces de admitir que quizás su posición es incorrecta (Lynch, 2019). Así, lo que explica el aumento de la polarización según esta perspectiva son los vicios epistémicos que exhibe al menos una parte de la población, vicios como la arrogancia, el dogmatismo y la cerrazón de mente (Cassam, 2019).

Una aproximación alternativa a la anterior es la que aquí llamamos concepción epistémicamente neutral de la polarización. Esta perspectiva se opone a la idea de que el aumento de la polarización esté causado por las deficiencias epistémicas y cognitivas de una parte de la población, y mantiene que las personas polarizadas son perfectamente racionales y exhiben procesos cognitivos y epistémicos normales. La polarización, según esta aproximación, es el resultado de un proceso racional. Dos argumentos a favor de la concepción neutral de la polarización son el argumento evolutivo y el argumento de la racionalidad.

El argumento evolutivo dice que la concepción epistémica descansa en una asunción que es evolutivamente insostenible. La asunción es que las personas que piensan peor y son más cerradas de mente son las más propensas a polarizarse porque son las más susceptibles de ser manipuladas; por el contrario las personas que son más abiertas de mente son más sofisticadas en sus razonamientos y por tanto son las menos susceptibles de ser manipuladas y acabar polarizadas. Sin embargo, esta asunción es incorrecta en términos evolutivos (Mercier, 2020, pp. 30-46). Las especies menos desarrolladas cognitivamente solo se exponen a un número limitado de inputs, en concreto a aquellos que han dado buenos resultados en el pasado. El desarrollo cognitivo implica un aumento en el número de inputs a los que se expone una especie, pero con ello aumenta también la posibilidad de que se obtenga un resultado nocivo. Así, las personas menos sofisticadas cognitivamente son también las más conservadoras con respecto al número de inputs informativos al que se expone, y por tanto son las menos susceptibles de ser manipuladas y de acabar polarizadas por estos motivos (Mercier, 2020, pp. 38-46). Quienes acaban siendo más susceptibles de polarizarse son, precisamente, las personas más liberales con respecto a las fuentes de información que consumen, pues son quienes se exponen a un mayor número de inputs, y con ello a la manipulación.

El argumento de la racionalidad dice que la polarización puede predecirse dada una serie de condiciones y, por tanto, es racional. El argumento descansa en dos piezas clave. La primera de ella es la diferencia que hay entre las personas de una sociedad en términos de sus experiencias vitales, redes de confianza y creencias compartidas. La segunda es el tipo de evidencia, de naturaleza ambigua, que puebla el entorno informacional de las sociedades polarizadas. La evidencia ambigua es evidencia difícil de interpretar, ya sea porque no es concluyente o porque es compleja. Así, el argumento nos dice que cuando dos personas que proceden de entornos diferentes –i.e. diferentes experiencias, redes de confianza y creencias previas– se exponen a evidencia ambigua, sus procesos cognitivos normales les permiten reconocer con mayor facilidad la parte de la evidencia que está en consonancia con lo que ya creen. Por eso podemos predecir qué posición política es bastante probable que defienda una persona en virtud de su historia pasada y sus condiciones de vida actual. De este modo, personas racionales y epistémicamente virtuosas pueden acabar polarizadas (Levy, 2021; Velasco, 2023), tanto en términos ideológicos como afectivos, como resultado de la exposición a evidencia ambigua.

5. Conclusiones

Como se ha visto, la polarización de la opinión pública es un fenómeno social y relacional (Almagro y Villanueva, 2022, p. 178), que ocurre cuando ideas extremas que previamente ocupaban un lugar marginal en la opinión pública pasan al centro de la misma y la dividen (Ebner, 2023). De esto se sigue que no se polarizan las personas, sino las sociedades: solo puede decirse que una persona está polarizada en la medida en que ha habido un proceso de polarización de la opinión pública. No puede haber individuos polarizados aisladamente, mientras que sí puede haber individuos que tengan creencias extremas de manera aislada. En este sentido, parece haber una diferencia significativa entre la polarización y otros fenómenos relacionados, de carácter más individualista, como el extremismo (Cassam, 2021). Algunas de las cuestiones que se han revisado en esta entrada se han desarrollado en la literatura desde una concepción más próxima al fenómeno del extremismo que al de la polarización de la opinión pública. Sin embargo, como acabamos de apuntar, hay razones para pensar que estos dos fenómenos son significativamente diferentes y no deben confundirse. Los procesos de que conducen al extremismo y a la polarización, aunque pueden ocurrir en paralelo, podrían requerir estrategias de detección e intervención radicalmente distintas. La relación entre polarización, extremismo, actitudes, desacuerdo y racionalidad necesita más investigación. Haber llegado hasta aquí quizás sea un buen comienzo para emprender esta tarea.

Manuel Almagro Holgado
(Universitat de Valencia)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

• Bordonaba, D. (2019). Polarización como Impermeabilidad: Cuando las Razones Ajenas no Importan. Cinta de Moebio, 66, 295-309.
• Brandsma, B. (2020). Polarización. Una mirada a la dinámica del pensamiento nosotros versus ellos. Institut Català Internacional per la Pau; Líniazero.
• Miller, L. (2023). Polarizados: La política que nos divide. Deusto.
• Velasco, G. (2023). Pensar la polarización. Gedisa Editorial.
• Torcal, M. (2023). De votantes a hooligans. La polarización política en España. Catarata.

Recursos online

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• Dorst, K. (2020). “How we Polarized”. URL: https://www.kevindorst.com/stranger_apologies/how-we-polarized 
• Dorst, K. (2020). “What is «Rational» Polarization?”. URL:  https://www.kevindorst.com/stranger_apologies/what-is-rational-polarization 
• Balinhas, D. (2024). “On Political Polarization: Conceptualizing Affective Polarization and Exploring its Causes from a Multi-method Approach”. PhD Thesis, Universitat Autònoma de Barcelona. URL: https://www.tdx.cat/bitstream/handle/10803/691873/dbp1de1.pdf?sequence=1&isAllowed=y      
• Berg, E. (2024). “Hacking Reality: Propaganda and Epistemology in Online Environments”. PhD Thesis, University of Connecticut. URL: https://philpapers.org/archive/BERHRP.pdf 
• Polarization Research Lab. URL: https://polarizationresearchlab.org

Entradas relacionadas

• Desacuerdo epistémico
• Epistemología política
• Populismo

Cómo citar esta entrada

Almagro, M. (2024). «Polarización», Enciclopedia de Filosofía de la Sociedad Española de Filosofía Analítica, (URL: http://www.sefaweb.es/polarizacion/)

Aunque el populismo es uno de los conceptos políticos más empleados en nuestra época, suele decirse que también es uno de los más escasamente comprendidos (Taggart, 2002, p. 62), y hay incluso quien cree que está rodeado de un “completo caos conceptual” (Müller 2016, p. 11). También hay quien ha intentado clasificar diferentes aproximaciones al populismo (véase especialmente Taggart, 2000, pp. 10-22; también Panizza, 2005, pp. 2-3; Rovira Kaltwasser, 2012, pp. 186-96; Weyland 2017, pp. 51-55). Sin embargo, lo cierto es que el principal consenso académico sobre el populismo es, precisamente, que no hay ningún gran consenso sobre lo que pueda ser el populismo. Por eso hay quien dice que el populismo es un ejemplo paradigmático de lo que Gallie (1955) denominó “conceptos esencialmente controvertidos” (Weyland, 2001; Mudde y Rovira Kaltwasser, 2013, 2017).

Semejantes dificultades para acordar una definición permiten explicar por qué prácticamente cualquier texto académico sobre el populismo empieza advirtiendo que en este debate hay que andar con pies de plomo. Así las cosas, esta entrada no aspira a ofrecer ninguna definición concluyente del populismo (para intentos de ese tipo, véase Mansbridge y Macedo, 2019; Urbinati, 2019b). Cada sección tiene una aspiración más modesta. La primera identifica algunas dificultades que complican la comprensión y definición del populismo. La segunda sección presenta dos rasgos en los que, a pesar de las discrepancias, la mayoría de las definiciones del populismo coinciden. La tercera ofrece una reconstrucción sintética de la teoría populista desarrollada por Laclau y Mouffe –dos de los teóricos más influyentes tanto política como académicamente.

1. Dificultades

Varios factores complican la comprensión y definición del populismo. Esta sección presenta los seis más obvios e importantes.

1.1. Polisemia

La primera dificultad es la aparente polisemia del término “populismo”, que a lo largo de la historia ha significado cosas distintas (Vergara, 2020) y que ahora sirve como un “atrapalotodo” (Canovan, 2005, p. 77) capaz de nombrar aparentemente cualquier partido o movimiento político. Así, parece como si “casi cualquier cosa, tanto de izquierda como de derecha, democrática, antidemocrática, liberal, antiliberal, pueda ser llamada populista” (Müller, 2016, p. 11).

1.2. Connotaciones negativas

La segunda dificultad es que el término “populismo” tiene connotaciones negativas. De hecho, junto al consenso sobre la falta de una definición consensuada, un segundo consenso relativamente amplio es que el populismo, signifique lo que signifique, es algo malo. A menudo percibido como una patología de (o una amenaza para) la democracia, el populismo suele asociarse a un estilo de hacer política que atenta contra las normas de cordialidad propias de la esfera pública (Moffitt y Tormey, 2014) y a un discurso simplista y engañoso (Block y Negrine, 2017). Prueba de estas malas connotaciones es el hecho de que el término “populista” se use más a menudo despectivamente –esto es, como un insulto que descalifica, marca y estigmatiza– que descriptivamente –como un concepto que simplemente pretende nombrar una parte de la realidad (Urbinati, 2019a, p. 2).

Estas dos primeras dificultades –la polisemia y las connotaciones negativas– hacen del término «populista» una herramienta política muy potente, puesto que le dotan de una gran capacidad para dañar la reputación de líderes y movimientos políticos. Cualquiera puede ser acusado de populista, con el estigma que eso conlleva, sin que esa acusación sea fácil de desestimar, pues ¿cómo se puede demostrar que no se es algo que, en sí mismo, permanece indefinido?

1.3. ¿Derecha o izquierda?

La tercera dificultad para entender y definir el populismo es la aparente afinidad natural que el populismo tiene con posturas políticas totalmente enfrentadas. El populismo suele asociarse al conservadurismo, al nativismo y a la (extrema) derecha (véase Wolkenstein, 2015), pero también hay quien lo asocia a posturas progresistas o de (extrema) izquierda (por ejemplo, Laclau y Mouffe, 1987).

Sorprendentemente, no parece haber un término medio al respecto, ya que cada cual suele asumir –a menudo implícitamente– que por su naturaleza el populismo encaja mejor en el extremo del espectro político al que lo asocia, ya sea la derecha o la izquierda. Esta aparente afinidad natural del populismo con posiciones políticas tan dispares podría explicarse, al menos en parte, por su carácter fundamentalmente formal (véase sec. 2.1).

1.4. ¿Democracia o autoritarismo?

La cuarta dificultad es que el populismo también parece tener afinidades naturales tanto con posturas democráticas como con posturas antidemocráticas. Müller (2016, 11), por ejemplo, dice que “el populismo puede verse igualmente como amigo y como enemigo de la democracia”, y Rovira Kaltawasser (2012) entiende que el populismo es tanto una “amenaza” para la democracia como un “correctivo” de sus deficiencias.

En este caso la comunidad académica tampoco está equitativamente dividida. El anti-populismo es la posición académica “por defecto” (Moffitt, 2018, p. 5), ya que mayoría de académicos creen que el populismo socava los valores, las instituciones y/o las actitudes necesarias para el buen funcionamiento de la democracia. Así, por ejemplo, Badano y Nuti (2018) entienden que el populismo merma la capacidad de la ciudadanía para entender y aceptar los puntos de vista ajenos y, por tanto, para alcanzar acuerdos mediante la deliberación democrática. Sin embargo, existe una minoría –liderada por Mouffe y Laclau– que no sólo considera el populismo como compatible con la democracia, sino que además lo ve como la mejor manera de hacer política democrática (véase también Fernández Liria, 2016).

La relación aparentemente contradictoria entre el populismo y la democracia podría explicarse también por el carácter formal del primero (sec. 2). No obstante, Abts y Rummens (2007) han ofrecido otra explicación interesante. Su “enfoque de los dos pilares” entiende que nuestras democracias constitucionales constan de un pilar democrático –constituido por la soberanía y la participación popular– y otro pilar constitucional –constituido por los derechos individuales y el estado de derecho. Desde este enfoque, el populismo podría interpretarse como una praxis política que aspira a fortalecer el pilar democrático sin prestar mucha atención al pilar constitucional. Por eso, cuando las democracias constitucionales son poco participativas, el populismo puede ser visto como un “amigo” o un “correctivo” de la democracia (constitucional), ya que contribuiría a reestablecer el equilibrio entre sus dos pilares. Sin embargo, cuando la democracia constitucional está bien equilibrada, el populismo puede ser visto como un “enemigo” de, o una “amenaza” para, la democracia (constitucional), ya que su énfasis en la participación y la soberanía popular tiende a socavar los derechos individuales y el estado de derecho.

1.5. ¿Populismo o democracia radical?

Las secciones previas (1.1-1.4) se refieren a dificultades conceptuales, es decir, a problemas para determinar lo que significa el término “populismo”. En cambio, la quinta dificultad es terminológica, y es que –especialmente en ámbitos académicos– a menudo las ideas y teorías de corte populista son nombradas con términos diferentes. Es decir, que se emplean palabras distintas para nombrar lo que, a grandes rasgos, podrían considerarse distintas variantes del (o aproximaciones al) populismo.

En general, el término “populismo” es preferido por quienes lo critican –aunque, por supuesto, existen excepciones (notablemente, Laclau). Sin embargo, es más frecuente que quienes defienden tesis populistas empleen términos como política (o democracia) “radical”. Por ejemplo, Mouffe, que sistemáticamente ha utilizado conceptos populistas a lo largo de sus obras, rara vez ha presentado su enfoque como populista, prefiriendo términos como “democracia agonista” o “democracia radical”. De hecho, sólo recientemente se ha presentado a sí misma explícitamente como defensora del populismo –eso sí, de izquierdas (Mouffe, 2019).

Probablemente, el uso de términos alternativos se deba al deseo de quienes adoptan posturas próximas al populismo de evitar las connotaciones negativas del término. En cualquiera caso, lo cierto es que términos como “democracia radical” y “política agonista” suelen nombrar posturas que, a grandes rasgos, podríamos considerar populistas y, más específicamente, populistas de izquierdas (sobre democracia radical, véase Sánchez Santiago, 2024).

1.6. Dos enfoques

La sexta y última dificultad para entender y definir el populismo es la discrepancia en los enfoques académicos.

Por un lado, distintas disciplinas adoptan enfoques diferentes. Como dice Urbinati (2019a, p. 7), se puede estudiar qué es el populismo –es decir, “si es una ideología ‘delgada’, una mentalidad, una estrategia o un estilo”– o qué hace el populismo –es decir, “cómo cambia o reconfigura los procedimientos e instituciones de la democracia representativa”. Mientras la filosofía política se centra en lo primero, las ciencias sociales se centran en lo segundo.

Al mismo tiempo, quienes se centran en estudiar lo que hace el populismo suelen tener una visión negativa del mismo, y sus estudios empíricos tratan de mostrar cómo los populismos distorsionan la democracia –por ejemplo, generando formas de liderazgo autoritario (Diehl, 2018) o alterando el orden constitucional (Blokker, 2018). En cambio, quienes se centran en definir lo que es el populismo suelen ser simpatizantes que defienden el populismo por su valor democrático e igualitario (Vergara, 2020).

El resultado de esta doble división es una notable diferencia entre los estudios empíricos y los estudios teóricos. Mientras los primeros tienden a describir una práctica con consecuencias indeseables, los segundos tienden a definir una teoría con principios valiosos.

2. Puntos de acuerdo

Esta sección presenta dos rasgos del populismo en los que, a pesar de las profundas discrepancias, la mayoría de las definiciones coinciden.

2.1. Formalismo

El primer rasgo es el carácter relativamente formal del populismo.

El carácter formal del populismo puede apreciarse mejor al contrastarlo con otras posturas en teoría política. Gran parte de la teoría política se centra en discutir los valores sustantivos que definen una sociedad justa y democrática. Por ejemplo, el republicanismo se centra en la libertad como no dominación (Pettit 2023), el socialismo en la igualdad (Cohen, 2011), y el liberalismo igualitario en la compaginación de la libertad y la igualdad (Rawls, 2013). Otra gran parte de la teoría política se centra en discutir las instituciones y las políticas públicas que, según ciertos valores sustantivos, son necesarias para que la sociedad sea justa (van Parijs y Vanderborght, 2017) y democrática (Dahl, 1999). Así, la mayoría de las posturas en teoría política pueden definirse a partir del compromiso con algún contenido –ya sea un valor sustantivo, cierto diseño institucional, o una política pública.

El populismo, en cambio, suele concebirse como una forma de hacer política –como una praxis política–, y no tanto como un conjunto de contenidos. De ahí que el populismo sea compatible con multitud de valores, instituciones y políticas públicas, sin que ser populista implique necesariamente adoptar ningún compromiso con ninguno de estos contenidos. Estrictamente, ser populista implica tan sólo la adopción de un modo, o una forma, de promover ciertos valores, instituciones y políticas públicas, sean estos los que sean. Como se verá mejor en las siguientes secciones, la forma específicamente populista de promover contenidos políticos (ya sean valores, instituciones o políticas) consiste en presentar esos contenidos como exigencias de un pueblo legítimo en lucha contra una élite ilegítima.

El carácter relativamente formal del populismo es lo que lo convierte en “camaleónico” (Taggart, 2000) y lo que hace posible que –como anotaba arriba– prácticamente cualquier postura política pueda ser defendida a la manera populista. Tan sólo hace falta defenderla, de manera simple y dicotómica, como parte de una sempiterna lucha del pueblo contra la élite. A modo de analogía, podríamos decir que el populismo es como un camión capaz de transportar muchos objetos distintos. Y, al igual que la definición del concepto “camión” no debería incluir lo que un camión particular cargue en cierto momento, la definición del concepto “populismo” no debería incluir los contenidos que un partido o movimiento político particular promueve en cierto contexto.

Laclau ha defendido una postura claramente formalista y ha sido contundente en este punto. Para él, el populismo es “estrictamente formal, pues todas sus características definitorias conectan exclusivamente con un modo específico de articulación (…) independientemente de los contenidos que se articulen” (Laclau, 2005b, p. 44). En esta misma línea, el populismo ha sido definido como un mero “medio” para conectar con electorado (Mair, 2002, p. 84) y como una “estrategia” política (Weyland, 2001; 2017).

Una postura un tanto menos formalista es la de quienes definen el populismo como una “ideología delgada” (véase, por ejemplo, Canovan, 2002). Las ideologías gruesas –como el socialismo o el liberalismo– constan de un amplio abanico de ideas, lo que les permite ofrecer respuestas detalladas a cualquier pregunta política. En cambio, las ideologías delgadas –como el populismo– solo constan de un pequeño conjunto de ideas que por sí mismas no pueden responder a todas las preguntas políticas. Por eso necesitan complementarse con ideas prestadas de otras ideologías.

2.2. El pueblo contra la élite

En segundo lugar, la mayoría de las aproximaciones al populismo coinciden en que el populismo concibe la política como una lucha entre dos bandos irremediablemente enfrentados, a los que suele denominarse “el pueblo” y “la élite”. La forma populista de hacer política –la praxis populista– consiste, por tanto, en participar en esa lucha.

2.2.1. ¿Quién es quién?

Es difícil saber quién pertenece al “pueblo” del populismo –y, en consecuencia, quién pertenece a esa “élite” a la que ese pueblo supuestamente se opone– porque, en el imaginario populista, la noción de “pueblo” tiene múltiples significados (véase Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017, pp. 9-11; Canovan, 1999, p. 5).

Sin embargo, parece claro que “el pueblo” populista no se refiere al conjunto de personas que viven en una sociedad, definida por las fronteras externas de un país con sus países vecinos. En este sentido hablamos del pueblo portugués o italiano, pero no del pueblo populista. La frontera que define al “pueblo” del populismo es una frontera interna a la sociedad (Canovan, 2005, cap. 4).

También es claro que el sentido populista de “pueblo” no se refiere a la ciudadanía, definida como el conjunto de personas con derechos de participación política dentro de la sociedad (Canovan, 2005, cap. 5). Estrictamente, “el pueblo” del populismo incluye solamente a algunos miembros de la comunidad política, con independencia de si tienen derechos de participación política o no.

2.2.3. Diferencias

Sean quienes sean en el imaginario populista, “el pueblo” y “la élite” se diferencian claramente en tres aspectos.

Primero, en su acceso al (y disfrute del) poder. El populismo entiende que mientras el pueblo es ignorando y marginado, la élite monopoliza el poder. De hecho, la división pueblo-élite suele definirse precisamente a partir del eje vertical que distingue, por un lado, a los de abajo –la “gente común” (Canovan, 2005, p. 67) o “los desamparados” (Laclau, 2005b, 38)– de, por otro lado, los de arriba –los “políticos profesionales” (Canovan, 2005, 67), la élite militar (Mansbridge y Macedo, 2019, p. 61), “la élite económica, la élite cultural y la élite mediática” (Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017, p. 11), en definitiva, “el poder” (Laclau, 2005b, p. 38).

Segundo, el pueblo y la élite son distintos moral y epistémicamente. Mientras el pueblo es concebido como puro, bueno, honesto y sabio, la élite es “demonizada” (Taggart, 2002, p. 94) y vista como corrupta, malvada, deshonesta y (a menudo) estúpida (Mansbridge y Macedo, 2019, p. 62).

Tercero, y como corolario de lo anterior, el pueblo y la élite difieren en su derecho moral a gobernar. Mientras el pueblo es visto como el único soberano legítimo y, por tanto, como el titular exclusivo del derecho moral a gobernar, la élite es concebida como una usurpadora de la soberanía popular, como una ocupante ilegítima de las instituciones que deberían estar al servicio (y bajo el control directo) del pueblo (Urbinati, 2015).

3. La concepción del populismo de Mouffe y Laclau

Esta sección sintetiza la muy influyente concepción del populismo de Mouffe y Laclau, explicando brevísimamente lo que podrían verse como sus tres tesis centrales.

3.1. Identidades sociales

La primera tesis sostiene que las identidades sociales son relacionales y fluidas.

La identidad suele definirse como la propiedad que hace que cada cosa sea igual a sí misma, tal y como refleja la fórmula “X=X”. Laclau y (más claramente) Mouffe (2000; 2005) niegan que esta fórmula se aplique a las identidades sociales.

Para ellos, las identidades sociales son relacionales. Esto significa que existen tan sólo en virtud de la oposición entre un yo (o un nosotros) y un otro, al que denominan “exterior constitutivo”. Así, X sólo adquiere su identidad al confrontarse con un no-X que percibe como su opuesto o contrario.

La identidad predominante de una persona depende de cuál es la relación predominante de oposición (Mouffe, 1993). Por tanto, la misma persona puede identificarse como mujer, si su exterior constitutivo son las no-mujeres, como persona blanca, si son las personas no-blancas, o como cristiana, si son las personas no-cristianas. Igualmente, cuando el otro contra el cual nos identificamos cambia, también cambia nuestra propia identidad. Esto hace que las identidades sociales estén en constante formación y transformación –es decir, que sean fluidas (para una explicación más detallada, véase Wenman, 2003).

El carácter relacional y fluido de las identidades sociales permite explicar por qué para Mouffe y Laclau el poder no reside principalmente en las instituciones formales, sino más bien en la capacidad para generar discursos que fijen un exterior constitutivo –esto es, un otro– contra quienes nos identificamos.

3.2. Lo político y la política

La segunda tesis afirma que los acuerdos políticos no son, ni pueden ser, racionales. Un acuerdo político es racional en la medida en que se basa en argumentos, es decir, en la medida en que resulta de una consideración lógica sobre qué fines deben perseguirse y sobre cuáles son los mejores medios para conseguir esos fines.

En función de si las partes consideran solamente sus intereses o también los intereses ajenos, podemos distinguir entre acuerdos racionales autointeresados y acuerdos racionales desinteresados (o prosociales). Algunas teorías liberales, como el elitismo democrático (Downs, 1957), entienden que la ciudadanía sólo considera sus intereses individuales, y que por tanto la política consiste en encajar estos intereses individuales en acuerdos racionales autointeresados. En cambio, la teoría deliberativa asume que la ciudadanía es capaz de tratar los intereses ajenos igual que los propios, y concibe la política como la búsqueda de acuerdos racionales desinteresados sobre lo que es bueno para todos (Martí, 2006, cap. 2).

Pues bien, el populismo no cree que puedan alcanzarse acuerdos mediante argumentos o consideraciones lógicas de ninguno de estos dos tipos. De hecho, el populismo entiende que los acuerdos racionales son imposibles tanto al nivel de lo político como al nivel de la política. Vayamos por partes.

Lo político se refiere a la división Schmittiana entre “amigos” y “enemigos” (Schmitt 2014). Los amigos son quienes comparten valores fundamentales y, por tanto, llevan estilos de vida compatibles entre sí. Los enemigos, en cambio, discrepan sobre estos valores fundamentales –que son “no negociables” (Mouffe, 2005, p. 30)– y, por tanto, no pueden coexistir. Así, el desacuerdo al nivel de lo político –esto es, entre enemigos– implica un conflicto violento, al que Schmitt llama “guerra” y al que Mouffe denomina “antagonismo”.

Además, el desacuerdo al nivel de lo político es insuperable racionalmente, porque los enemigos carecen de un “espacio simbólico común” (Mouffe, 2000, p. 13) que les permita deliberar racionalmente. Esto implica que la justificación de cualquier orden social quedaría confinada dentro de sus propias fronteras: cualquier sociedad se fundamentaría en unos valores y una forma de vida que habrían sido impuestos (pero no justificados, porque tal cosa sería imposible) ante las alternativas. Esta imposición es lo que la teoría populista denomina “hegemonía”. La democracia constitucional no sería ninguna excepción; se trata, simplemente, del orden social que resulta cuando se imponen de manera hegemónica los dos valores fundamentales de la democracia liberal: la libertad y la igualdad.

Por su parte, la política se refiere al debate sobre lo que estos dos valores democrático-liberales significan y requieren. La política es, pues, un conflicto entre “amigos” (en el sentido schmittiano) o entre “adversarios” (en términos de Mouffe) que pueden coexistir pacíficamente porque comparten los valores de igualdad y libertad. Los adversarios experimentan un conflicto de intensidad menor que el antagonismo, al que Mouffe denomina “agonismo”. A diferencia del antagonismo, el agonismo no se resuelve mediante la violencia, sino mediante prácticas discursivas.

Ahora bien, al igual que el antagonismo, el conflicto agónico sobre lo que la igualdad y la libertad signifiquen y requieran “no es uno que pueda resolverse mediante la deliberación y la discusión racional” (Mouffe, 2000, 102). Los cambios de opinión al nivel de la política no resultan de un proceso deliberativo, sino de una mutación en la identidad. Así lo dice la propia Mouffe: “Aceptar la visión del adversario es experimentar un cambio radical en la identidad política, tiene más la naturaleza de una conversión que de una persuasión racional” (1999, p. 755). Así, al nivel de la política, igual que al nivel de lo político, debemos “abandonar el sueño de un consenso racional” (Mouffe, 1999, p. 750). De ahí que –como explica la siguiente subsección– las prácticas discursivas que constituyen la política populista no deban (ni puedan) promover una participación racional, sino emotiva e identitaria (Marciel, 2022).

3.3 . La construcción retórica del pueblo

La tercera tesis sostiene que “el pueblo” es una identidad social que se construye retóricamente mediante un discurso que establece a cierta élite como el exterior constitutivo contra el cual se identifican multitud de grupos sociales. Nótese que esta tesis se basa en las dos anteriores: según la primera, “el pueblo” es una identidad social forjada contra un exterior constitutivo; y, según la segunda, la identidad popular se construye a través de prácticas discursivas que son más retóricas que racionales. Probablemente la descripción más prolija de cómo se construye el pueblo se la debamos a Laclau (2005a, cap. 5), cuyas ideas sintetizaré aquí muy brevemente.

Laclau cuenta que, en cualquier sociedad, los distintos grupos sociales elevan a la administración “demandas” que exigen la satisfacción sus intereses sectoriales. Cuando estas demandas son satisfechas, su recorrido termina. Sin embargo, si una demanda (por ejemplo, d1) permanece insatisfecha por un tiempo, el sector que la exige podría desarrollar un sentimiento de solidaridad con otros sectores cuyas demandas (d2, d3, d4…) también permanecen insatisfechas. Cuando esto sucede, los miembros de los distintos sectores podrían empezar a ver todas sus demandas como partes de una misma lucha popular contra la administración. En este punto, las demandas estarían unidas por una “cadena de equivalencias” –esto es, una asociación según la cual exigir la satisfacción de cualquier demanda equivaldría a exigir indistintamente la satisfacción todas y cada una de las demandas incluidas en esa cadena (d1 = d1, d2, d3, d4… y así para cualquier d incluida en la cadena).

Al percibir sus demandas como igualmente frustradas por la administración, los distintos sectores adquirirían un mismo exterior constitutivo: la élite. Y, al percibirse a sí mismos como igualmente enfrentados a esa élite, las identidades propias de los distintos sectores sociales serían sustituidas por una única identidad social: la identidad popular. Así, la identidad social “pueblo” sería el subproducto de la construcción de una cadena de equivalencias que englobaría una variedad de demandas percibidas indistintamente como reivindicaciones de una misma lucha popular. La tarea fundamental del populismo sería establecer esa cadena de equivalencia entre demandas dispares para, así, generar la identidad popular –o, en términos populistas construir pueblo (Errejón y Mouffe, 2015).

Hay que anotar que, en línea con la tesis sobre la irracionalidad de la política, la conexión entre las distintas demandas democráticas –y, por tanto, la creación de la identidad popular– no es posible mediante deliberación racional. La identidad popular debe crearse mediante discursos retóricos, sencillos, pasionales y dicotómicos, discursos que hagan que la gente se sienta parte de un mismo pueblo en lucha contra la élite.

Un recurso fundamental de la práctica discursiva populista son los significantes vacíos. Los significantes vacíos son símbolos cuyo significado es lo suficientemente general y vago como para representar la multitud de demandas incluidas en la cadena de equivalencias. Estos símbolos podrían ser palabras individuales (por ejemplo, “democracia” o “libertad”), slogans (como “Make America Great Again!”, “Yes, We Can!”, o “¡Sí se puede!”), o incluso las caras y los nombres de los líderes carismáticos.

Conclusión

Como hemos visto, existen enormes dificultades para comprender y definir el populismo. A pesar de eso, parece haber un relativo acuerdo académico según el cual el populismo consiste en una praxis política relativamente desvinculada de cualquier valor, institución o política pública, una praxis que aspira a articular una supuesta lucha entre un pueblo legítimo y una élite usurpadora de la soberanía popular. La teoría de Mouffe y Laclau es una de las concepciones específicas del populismo más influyentes, tanto académica como políticamente. Al ser más detallada que el concepto mínimo de populismo esbozado en la sección 2 también resulta mucho más controvertida. A cambio, puede ser más fácilmente contrastada con otras teorías, como el liberalismo o la teoría deliberativa de la democracia.

Rubén Marciel Pariente

(Universitat Pompeu Fabra)

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• Weyland, K.  (2017). “Populism: A Political-Strategic Approach.” En The Oxford Handbook on Populism, editado por Cristóbal Rovira Kaltwasser, Paul Taggart, Paulina Ochoa Espejo y Pierre Ostiguy, 48–72. Oxford: Oxford University press.
• Wolkenstein, F. (2015). What Can We Hold against Populism? Philosophy and Social Criticism 41 (2): 111–29. https://doi.org/10.1177/0191453714552211

Lecturas recomendadas en castellano

• Laclau, E. (2005). La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica
  (caps. 1 y 4).
• Mouffe, C. (2007). “Introducción” y “La política y lo político”, en En torno a lo político. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica
• Mudde, C. y Rovira Kaltwasser, C. (2019). Populismo: una breve introducción. Madrid: Alianza Editorial
• Müller, J. (2017). ¿Qué es el populismo? Ciudad de México: Grano de sal
• Panizza, F. (comp.). (2019). El populismo como espejo de la democracia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
• Urbinati, N. (2023). Teoría política del populismo. Revista Mexicana de Sociología, 85(2), pp.197-225. http://dx.doi.org/10.22201/iis.01882503p.2023.2NE.60988

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Cómo citar esta entrada

Marciel, R. (2024) «Populismo», Enciclopedia de Filosofía de la Sociedad Española de Filosofía Analítica, (URL: http://www.sefaweb.es/populismo/)