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Autoengaño

1. Caracterización

Una forma de comenzar el examen del autoengaño consiste en describir algunas observaciones preteóricas que resultan intuitivamente plausibles para luego examinarlas en detalle, estrategia que emplearemos aquí. En ocasiones, observamos ciertas conductas (verbales y no verbales) que nos hacen concluir que las personas que las ejecutan poseen una cierta representación falsa acerca de algún aspecto de sí mismas o del mundo externo; esto es, cuando afirman creer algo no están simulando o mintiendo para engañar a otros, sino que parecen actuar de buena fe. Por otra parte, la posesión de  dicha representación falsa acerca de algún aspecto de sí mismas o del mundo externo no está apoyada por los elementos de juicio disponibles para la persona, sino que, por el contrario, parece haber pruebas que sostienen la representación opuesta de la que la persona dice poseer; además, parecería que tales elementos de juicio contrarios o bien son poseídos por la persona o bien están fácilmente disponibles para ella. Por último, tenemos razones para pensar que la adopción de tal representación falsa está motivada: nos parece que la adopción de la creencia por parte de la persona no es causada por un mero error intelectual generado por factores como la ignorancia, el cansancio o el error de cálculo, sino que se debe a la presencia de estados o procesos no cognitivos que poseen una valencia afectiva (como deseos y temores) que la conducen a aceptar la creencia en cuestión y no su opuesta. Estados como éstos son captados por algunas expresiones de los lenguajes naturales; en el caso de nuestro idioma, por afirmaciones como “se miente a sí mismo” o “está negando la realidad”. Ejemplos típicos de tales procesos son el de la esposa convencida de la fidelidad de su esposo pese a las visibles señales de que tiene un amorío, o el del padre que niega contra todas las pruebas disponibles que su hijo esté sufriendo de un trastorno debido al uso de drogas. Sobre la base de las intuiciones anteriores es posible proponer, entonces, algunos rasgos que parecen caracterizar al autoengaño:

  1. adquisición o mantenimiento de una creencia falsa, 
  2. frente a elementos de juicio contrarios a tal creencia,
  3. motivados por procesos mentales no cognitivos (deseos o emociones) que favorecen la adquisición y/o retención de esa creencia.

Así caracterizado, el autoengaño constituye un fenómeno claramente irracional, dado que la persona cree algo incompatible con lo que debería creer dadas las pruebas disponibles y ciertas normas aceptables de formación de creencias. Pero, debido a que esta irracionalidad pertenece a una clase especial, el autoengaño forma parte de una familia de fenómenos a la que a menudo se hace referencia en el ámbito filosófico con la expresión “irracionalidad motivada”. El término “motivada” es clave para caracterizarla: no se trata de meros sesgos implícitos en el procesamiento de la información, de errores causados por factores como el cansancio o estados mentales alterados, o de conductas impulsivas o descuidadas, sino que estados afectivos como deseos y temores juegan un rol esencial en su producción. Esta familia de fenómenos incluye miembros bien conocidos, como la debilidad de la voluntad (Davidson, 1970) y el pensamiento desiderativo (Szabados, 1973; Bach, 1981). El primero de estos fenómenos consiste en el accionar de una persona en contra de su mejor juicio; es decir, dicha persona evalúa que un curso de acción es superior a sus alternativas en todo respecto y, pese a ello, adopta alguna de esas alternativas. Por su parte, quien piensa desiderativamente adquiere la creencia de que p meramente porque desea creer que es el caso que p. 

Ahora bien, para la comprensión del autoengaño resulta de mayor interés el examen del pensamiento desiderativo que la debilidad de la voluntad. Esto se debe a que mientras que el resultado de ésta consiste en una intención o una acción intencional, el resultado del autoengaño consiste en una creencia. Si bien ambos constituyen formas de irracionalidad, el autoengaño estaría incluido en la categoría de irracionalidad teórica, mientras que la debilidad de la voluntad constituiría una forma de irracionalidad práctica. Y, a diferencia de la debilidad de la voluntad, el pensamiento desiderativo también es una forma de irracionalidad teórica. Si bien el rol motivador del deseo caracteriza no sólo al pensamiento desiderativo sino también a la gran mayoría de los casos de autoengaño, ambos parecen diferir en al menos dos aspectos. En primer lugar, el autoengaño parece requerir de una relación entre la persona y la evidencia mucho más compleja que la que caracteriza al pensamiento desiderativo; en segundo lugar, tenemos los llamados casos de “autoengaño retorcido” [twisted self-deception], en los cuales la creencia parece ser contraria a los deseos de la persona, situación que no tiene paralelo, en principio, en el pensamiento desiderativo. Se han hecho varios intentos de establecer una distinción clara entre ambos fenómenos (Szabados, 1973; Bach, 1981; Davidson, 1985), pero algunos autores (Mele, 1987) no consideran que puedan ser nítidamente diferenciados. 

2. El autoengaño en distintas disciplinas

Como ha ocurrido con un gran número de los problemas que hoy podemos encontrar en el campo de la ciencia, el estudio del autoengaño fue planteado originalmente en el ámbito de la filosofía, y de él se han ocupado distintas ramas de esta disciplina: la teoría del conocimiento, la filosofía moral y, posteriormente, la psicología filosófica y la filosofía de la mente. Posiblemente la referencia más antigua a este fenómeno es debida a Platón en el Crátilo, a quien siguieron, entre otros, el obispo Joseph Butler, Immanuel Kant, y posteriormente Karl Marx, Sigmund Freud y Jean-Paul Sartre. Cada uno de ellos se ocupó, por medio de distintas categorías conceptuales y debido a intereses intelectuales muy diversos, de fenómenos muy cercanos a lo que actualmente consideramos casos de autoengaño. A mediados del siglo pasado, el problema comenzó a concitar de modo creciente el interés de distintas ciencias, y en las últimas décadas las investigaciones empíricas sobre el autoengaño se han multiplicado en distintas ramas de la psicología (psicología cognitiva, social, de la personalidad y psicopatología), neuropsicología, teoría de la evolución y ciencias sociales. Estas investigaciones han tenido objetivos muy diversos, desde intentar comprobar empíricamente la existencia del autoengaño (Gur & Sackeim, 1979; Quattrone & Tversky, 1985), hasta determinar los nexos entre el autoengaño y estados patológicos, como los delirios (Bayne & Fernández, 2010). Entre las preguntas empíricas sobre el fenómeno, dos han sido particularmente influyentes. La primera, relativa a la medida en que el autoengaño puede constituir una adaptación en términos evolutivos, esto es, un rasgo de un organismo que contribuye con su capacidad para producir descendencia y perpetuar su patrimonio genético (Von Hippel & Trivers, 2011) o si, por el contrario, se trata de un subproducto estructural, esto es, de un rasgo no seleccionado pero asociado con otros rasgos que sí han sido seleccionados por tal contribución (Van Leeuwen, 2008). La segunda pregunta, a la que volveremos en el penúltimo apartado, refiere a si el autoengaño puede contribuir al bienestar psíquico y/o felicidad (Taylor & Brown, 1988) o si, por el contrario, el bienestar y felicidad obtenidos por medio del autoengaño, aun cuando fuesen posibles, serían ilusorios o efímeros (Colvin, Block & Funder, 1995; Van Leeuwen, 2009). 

3. Problemas filosóficos sobre el autoengaño

Pese al desarrollo de influyentes perspectivas científicas sobre diversos aspectos del autoengaño, la persistencia del problema en el campo de la filosofía sigue siendo notoria. Dentro de esta disciplina, podemos distinguir tres grupos de autores. Uno de ellos reúne a las perspectivas que denominaremos “escépticas” (Paluch, 1967; Kipp, 1980; Borge, 2003). Estos filósofos esgrimen diversas razones a favor del escepticismo respecto de la existencia del autoengaño; pero el argumento al que apelan con más frecuencia consiste en resaltar el carácter presuntamente insoluble de las principales paradojas que este fenómeno suscita, a las cuales haremos referencia enseguida. Una segunda posición -estrechamente ligada al construccionismo social y al posmodernismo- es la que podría denominarse “disolucionista” respecto del autoengaño (Harré, 1988; Lewis, 1996; Clegg & Moissinac, 2005). Quienes sostienen esta concepción defienden la tesis según la cual el autoengaño es simplemente una cuestión de perspectivas diferentes, un fenómeno cuya existencia se debe no a procesos intrapsíquicos en el presunto autoengañado sino, más bien, a la manera en que el observador construye la situación. Finalmente, una abrumadora mayoría de especialistas considera que el autoengaño es un fenómeno genuino que requiere explicación. Entre los filósofos que integran este último grupo, se encuentran Demos (1960), Fingarette (1969), Davidson (1985), Mele (1987, 1997, 2001), Johnston (1988), Oksenberg-Rorty (1988), Talbot (1995), Barnes (1997), Lazar (1999), Funkhouser (2005), Van Leeuwen (2007, 2008, 2009), y muchos otros. 

Una buena parte de los esfuerzos filosóficos, consecuentemente, ha estado destinada a explicar cómo sería posible el autoengaño. Los modelos denominados “intencionalistas”, que han constituido durante muchos años la posición estándar sobre el problema (Davidson, 1985; Oksenberg-Rorty, 1988; Pears, 1991), defienden la tesis de que el autoengaño es un fenómeno intencional; esto es, lo que ocurre cuando alguien se engaña a sí mismo es estructuralmente similar a lo que ocurre cuando una persona engaña intencionalmente a otra. Este enfoque, en consecuencia, concibe a la persona autoengañada como alguien que actúa con la intención de que su acción cause la formación de la creencia deseada; tal acción puede consistir en un direccionamiento intencional de la atención lejos de las pruebas que apoyan a p (la creencia que rechaza), o puede consistir en una búsqueda activa de elementos de juicio contra p. Esto no implicaría una intención clara y consciente por parte de la persona de cambiar una creencia verdadera por una falsa, intento que, en principio, se derrotaría a sí mismo. El componente intencional del autoengaño, entonces, debe ser indirecto u oblicuo. A la dificultad para explicar, desde una perspectiva intencionalista, cómo puede tener lugar un proceso intencional de autoengaño se la suele denominar “paradoja dinámica”. Los modelos no intencionalistas o “deflacionistas”, por el contrario, sostienen que el autoengaño es una clase de fenómeno no intencional (Barnes, 1997; Lazar, 1999; Mele, 2001). El autoengaño se explicaría, entonces, por una combinación de procesos cognitivos y factores motivacionales y afectivos. Mele (2001), en particular, es quien más ha desarrollado esta alternativa. El conocimiento acerca de procesos bien estudiados de sesgo cognitivo (de confirmación, heurística de la disponibilidad, saliencia de la información, etcétera), de algunos modelos de testeo de hipótesis cotidianas, y del carácter motivacional de deseos y emociones, permitiría explicar de modo satisfactorio el autoengaño sin atribuirle un carácter intencional. En particular, los sesgos “fríos” o no motivados, si bien pueden actuar independientemente de la motivación, también pueden ser provocados y sostenidos por ésta en la producción de creencias particulares. Así, por ejemplo, la motivación puede incrementar la vivacidad o saliencia de ciertos datos; los datos que avalan la verdad de una hipótesis que uno quisiera que fuera cierta pueden resultar más vívidos o salientes dado el reconocimiento de la dirección en la que apuntan. De este modo, la combinación de tales procesos podría producir un estado de autoengaño aun cuando ninguna intención hubiera participado en su génesis. 

Íntimamente relacionado con las concepciones intencionalistas se encuentra un segundo problema fundamental: ¿implica el autoengaño la coexistencia de creencias contradictorias? Si este fenómeno puede comprenderse a partir del modelo proporcionado por el engaño interpersonal, entonces parecería que debemos admitir que, como ocurre en aquel, la persona que se autoengaña posee tanto la creencia verdadera, que rechaza, como la creencia falsa, que es la que adquiere y/o mantiene (Demos, 1960; Gur y Sackheim, 1979; Davidson, 1985). Esto, como es dable imaginar, conduciría a una situación cognitiva imposible, es decir, la coexistencia en la conciencia de una contradicción flagrante; a este problema se lo suele denominar “paradoja doxástica”. Los modelos deflacionistas, por el contrario, eligen la alternativa de negar que las creencias contradictorias deban coexistir (Barnes, 1997; Lazar, 1999; Mele, 2001). Esto es, para que exista el autoengaño la persona sólo debe poseer la creencia falsa, en presencia de pruebas favorables a la creencia verdadera. Esto podría ocurrir o bien porque sostuvo al inicio y luego desechó la creencia verdadera en favor de la falsa (con lo cual las creencias contradictorias no llegarían a coexistir), o bien no hace falta que haya desestimado, y ni siquiera poseído, la creencia verdadera, sino que adopta inicialmente la creencia falsa. Sean o no admisibles estas alternativas, la posible existencia de creencias contradictorias ha constituido un tema de debate recurrente en torno del autoengaño. 

Directamente relacionada con la tesis de la coexistencia de creencias incompatibles se encuentra un tercer e importante interrogante: ¿requiere el autoengaño de una división de la mente? La respuesta a esta pregunta opone a aquellos que han sostenido que tal división es necesaria (Demos, 1960; Davidson, 1985; Oksenberg-Rorty; 1988; Pears, 1991), de aquellos que sostienen que no lo es (Talbot, 1995; Barnes, 1997; Mele, 2001). Quienes responden afirmativamente suelen recurrir a la tesis de una división de la mente como forma de solucionar el problema generado por la presunta coexistencia de creencias contradictorias. Ahora bien, uno de los principales inconvenientes que presentan estas propuestas radica en el carácter ad hocde las divisiones que postulan. Además, dichas divisiones –precisamente en virtud de su naturaleza artificial- generan una imagen inadecuada de la mente; como observa Johnston (1988), éstas parecen ser más apropiadas para dar cuenta de casos de personalidad múltiple que de autoengaño. Por último, algunas de las propuestas divisionistas suponen un compromiso con tesis controvertidas, tales como ideas psicoanalíticas de dudosa cientificidad. Por el contrario, las teorías no divisionistas parecen tener a su favor el ser más parsimoniosas, al no proponer ninguna división adicional de la mente a aquellas requeridas para explicar otros fenómenos mentales distintos del autoengaño. No obstante, estas teorías no están exentas de objeciones. Se ha señalado, en particular, que la tensión psíquica que con frecuencia acompaña al autoengaño puede ser mejor explicada si se supone que efectivamente hay creencias contradictorias (o, al menos, representaciones incompatibles de alguna clase; cfr. Audi, 1997).

Además de las paradojas doxástica y dinámica, otro problema que aqueja a los modelos intencionalistas es el relativo a la explicación del autoengaño retorcido. En los casos habituales de autoengaño (casos denominados “autoengaño directo”), la persona desea que p y, consecuentemente, adquiere o mantiene la creencia de que p; en cambio, en los casos de autoengaño retorcido, la persona adquiere o mantiene la creencia de que ¬ p, creencia en principio indeseable. Los autores intencionalistas defienden la tesis según la cual la formación o sostenimiento de la creencia autoengañosa se debe siempre a un deseo de adoptarla o mantenerla; por esta razón, el autoengaño retorcido genera un problema para el intencionalismo (Lazar, 1999). Los intencionalistas pueden apelar a dos estrategias para hacer frente a este inconveniente: pueden insistir en que, aun en los casos de autoengaño retorcido, la creencia autoengañosa responde a un deseo de creer, o pueden sostener que el autoengaño retorcido no es genuinamente una variante de autoengaño, sino un fenómeno de otra índole. Frente a la primera réplica, Lazar objeta que su aplicabilidad es limitada: no puede negarse que haya ciertos casos de autoengaño retorcido en los que efectivamente la persona desea adoptar la creencia en juego; sin embargo, instancias de esa índole son, en todo caso, excepcionales. Lazar enfrenta la segunda réplica de los intencionalistas remarcando las considerables similitudes que existen entre el autoengaño directo y el retorcido: ambos tipos suponen la formación o mantenimiento de una creencia que se encuentra a la vez reñida con la evidencia y relacionada temáticamente con factores motivacionales de la persona. Dado el peso de esta convergencia, pierde plausibilidad la idea de que estos fenómenos no puedan incluirse dentro de una misma categoría. 

Como puede apreciarse a partir de lo recapitulado hasta aquí, pese a los ingentes esfuerzos teóricos realizados ni intencionalistas ni deflacionistas han logrado presentar explicaciones del fenómeno exentas de problemas más o menos serios (Fernández Acevedo, 2018). Los intencionalistas no logran, en opinión de sus críticos, responder a las paradojas dinámica y doxástica sin generar problemas quizás más graves que los que intentan resolver; estos autores tampoco abordan satisfactoriamente el autoengaño retorcido. Los deflacionistas, por su parte, enfrentan la dificultad de explicar por qué, en determinadas situaciones en las que se cumplen las condiciones requeridas por ellos, el autoengaño no se produce; éste es el denominado “problema de la selectividad” (Bermúdez, 2000). Además, el deflacionismo no logra dar cuenta de un rasgo que para muchos autores (Audi, 1997; Bach, 1997; Losonsky, 1997; Funkhouser, 2005, 2009) es característico del fenómeno: la existencia de una tensión inherente a tal estado, que se manifiesta tanto en la esfera comportamental como en la cognitiva/emocional. La tensión comportamental se expresa en el hecho de que quien se encuentra autoengañado exhibe tanto comportamientos más bien compatibles con la creencia de que p como comportamientos más bien compatibles con la creencia de que ¬ p; la tensión cognitiva/emocional se advierte en el hecho de que quien se encuentra autoengañado experimenta dudas e inquietudes recurrentes respecto del tópico en juego.

En parte motivadas por las dificultades anteriores, recientemente se han desarrollado algunas propuestas a las cuales, siguiendo a Deweese-Boyd (2016), denominaremos “revisionistas”. El denominador común de tales propuestas consiste en cuestionar uno de los supuestos compartidos por intencionalistas y deflacionistas, a saber, que el producto del autoengaño es una creencia. Una de las principales motivaciones de los revisionistas radica en evitar el surgimiento de la paradoja doxástica sin renunciar a la intuición de que el autoengaño es un fenómeno signado por una tensión cognitiva/emocional y comportamental. A esta motivación se añade, en algunos casos, el interés intrínseco que reviste considerar el rol que actitudes proposicionales diferentes de las creencias pueden jugar en fenómenos como el autoengaño. Más allá de estas convergencias, prolifera la diversidad entre los autores revisionistas. Así, Gendler (2007) asevera que quien se encuentra autoengañado imagina que p y cree que ¬ p; Egan (2010) afirma que el producto del autoengaño consiste en una actitud proposicional “intermedia”, que exhibe características distintivas tanto de los deseos como de las creencias; Archer (2013) defiende la tesis según la cual quien se autoengaña no adopta la creencia de que p ni la creencia de que  ¬ p; adopta, en cambio, otras actitudes proposicionales (tales como la sospecha, la duda y la esperanza) respecto de esos contenidos proposicionales. Finalmente, Funkhouser (2009) y Porcher (2012) no rechazan la tesis de que el producto del autoengaño consista en una creencia, pero se apartan tanto de los intencionalistas como de los deflacionistas en cuanto a la manera en que conceptualizan dicha actitud proposicional; basándose en la concepción disposicionalista de Schwitzgebel (2001), argumentan que el producto del autoengaño es una “creencia intermedia” [in-between belief]. Las propuestas revisionistas han contribuido al desarrollo de los debates acerca del autoengaño; no obstante, dado su carácter reciente y minoritario, aún es necesario analizar de modo sistemático estas propuestas, a fin de evaluar qué ganancias explicativas aportan (en caso de que lo hagan) respecto de los modelos intencionalistas y deflacionistas. 

4. Dimensiones prácticas del autoengaño

Hasta aquí nos hemos ocupado de diversas cuestiones teóricas relativas al autoengaño. En este último apartado, en cambio, examinaremos brevemente algunos aspectos prácticos de este fenómeno (es decir, algunas de las implicaciones y consecuencias que el autoengaño tiene para diversas facetas de nuestras vidas). 

Un interrogante de gran relevancia en este ámbito es el siguiente: ¿es quien se autoengaña responsable moralmente por su estado? Como es fácil de imaginar, esta pregunta ha sido una de las de mayor interés dentro del ámbito filosófico, y sin duda es aquella a la que se le ha dado la respuesta que goza del mayor consenso. Este consenso, prácticamente unanimidad, ha consistido en la afirmación de que quien se autoengaña es responsable y censurable por su estado; es digno de reproche desde el punto de vista moral (Baron, 1988; Mele, 2001; Deweese-Boyd, 2008). Como es de imaginar, existe una conexión muy directa entre las concepciones intencionalistas del autoengaño y la posibilidad de atribuir responsabilidad moral: si alguien se autoengaña intencionalmente (aun cuando sea de manera oblicua e indirecta), entonces tiene control sobre sus acciones y, en consecuencia, es responsable por ellas. Podría pensarse que esta atribución de responsabilidad moral debería ser cuestionada a partir de los enfoques deflacionistas del autoengaño: si este fenómeno no es producto de alguna clase de intención, sino de una compleja combinación de sesgos cognitivos no conscientes y procesos emocionales y motivacionales, parece mucho más difícil adjudicar responsabilidad moral. No obstante, y salvo contadas excepciones (Levy, 2004), casi todos los deflacionistas han defendido la tesis de que quienes se autoengañan son moralmente responsables por su estado. Mele (2001), en particular, señala que quienes se autoengañan son típicamente responsables debido a que los mecanismos de distorsión que usualmente intervienen (como el sesgo de confirmación) están en alguna medida bajo nuestro control; si conocemos su existencia, podemos instruirnos a nosotros mismos de modo de minimizar sus efectos. Por supuesto, no podemos librarnos por completo de su actuación, pero cuando hay cuestiones importantes en juego podemos recordarnos a nosotros mismos de su potencial de sesgo y actuar en consecuencia. Cabe agregar, por último, que los deflacionistas podrían recurrir al argumento de que lo que es un modus ponens para un filósofo es un modus tollens para otro: si la corrección de su modelo implica el abandono del supuesto de intencionalidad y, consecuentemente, de responsabilidad moral, entonces quien se autoengaña no es moralmente responsable por su estado. 

Otro aspecto práctico del autoengaño que ha suscitado gran interés es el relativo al impacto de éste sobre la felicidad y la salud mental. En lo que concierne a esta cuestión, cabe señalar que si bien el rol potencialmente defensivo del autoengaño contra verdades dolorosas fue señalado reiteradamente dentro del ámbito filosófico (Williams, 1973; Davidson, 1985), no fue sino hasta la publicación de diversos trabajos de la psicóloga Shelley Taylor y sus colaboradores (Taylor & Brown, 1988, 1994; Taylor, Kemeny, Reed, Bower & Gruenewald, 2000) que sus posibles beneficios comenzaron a ser discutidos de manera sistemática, tanto dentro de la psicología como de la filosofía. En su muy debatido artículo de 1988, Taylor y Brown sostuvieron que ciertas formas “suaves” de autoengaño harían posible, para quienes las experimentan, una mayor felicidad y salud mental en comparación con aquellas personas cuyas visiones de la realidad externa y de sí mismos son más precisas. Estas tesis, además de ser cuestionadas desde la propia psicología (Colvin & Block, 1994; Colvin, Block & Funder, 1995) fueron objetadas por diversos filósofos (Bhadwar, 2008; Van Leeuwen, 2009; Martin, 2012), quienes señalaron los riesgos de suponer que el autoengaño podría constituir la base para el logro de una felicidad genuina. Más aun, este último autor sostuvo que el autoengaño, en lugar de constituir un fundamento sólido para una forma de felicidad digna de ese nombre, sería en realidad un obstáculo para ella.

La última cuestión que examinaremos es la relativa a la medida en que el autoengaño se encuentra presente en sistemas de creencias colectivos de distintas clases (Broad & Wade, 1982; Goleman, 1989; Deweese-Boyd, 2008). Dichos sistemas de creencias revisten clara significatividad práctica, puesto que refieren a cuestiones de relevancia social, política, económica o cultural. Así, por mencionar un ejemplo, Räikkä (2007) y Lynch (2010) han examinado el autoengaño colectivo vinculado con creencias de índole religiosa, de mucha importancia práctica para la vida de diversas comunidades. La posibilidad del autoengaño colectivo está ligada a diversos debates referidos a la forma de concebir la atribución de actitudes a grupos o comunidades (Deweese-Boyd, 2008). Con relativa independencia de estos debates, hay razones para pensar que la expresión “autoengaño colectivo” no refiere a una colección de autoengaños individuales reforzados por procesos de interacción social, sino que se trata de un proceso en el cual la dimensión social tiene una relevancia explicativa como mínimo equivalente a la dimensión psicológica. Los procesos de distorsión colectiva de la realidad incluyen interacciones sociales en diversas dimensiones, que involucran procesos de influencia en escala tanto micro y macrosocial como en dirección ascendente y descendente (Fernández Acevedo, 2018).

5. Conclusión

Como puede apreciarse a partir esta sucinta presentación, el autoengaño es un fenómeno que genera numerosas y complejas controversias. A pesar de ello, una idea parece gozar de amplio consenso: el autoengaño está profundamente enraizado en nuestra naturaleza. Cualesquiera sean sus orígenes, sin duda nuestros sistemas perceptivos, cognitivos y afectivos se encuentran estructurados e interrelacionados de un modo tal que hacen posible, o incluso facilitan, el autoengaño, así como otras formas de irracionalidad motivada. Quizás podamos incrementar, tanto de modo individual como colectivo, nuestra capacidad para ser conscientes de su actuación y minimizarla, pero parece improbable (y, tal vez, indeseable) que logremos eliminarlo por completo. 

Gustavo Fernández Acevedo
(Universidad Nacional de Mar del Plata)

Agostina Vorano
(Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, Universidad Nacional de Mar del Plata )

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Davidson, D. (1985). Engaño y división. En Mente, mundo y acción. Barcelona, España: Paidós.
  • Gomila, A. (2007). El retorno de la represión. Teorema, 26(3), 97-111.
  • Saab, S. (2011). Modos de autoengaño y de razonamiento: teorías de proceso dual. Análisis filosófico, 31(2), 193-218.
  • Trivers, R. (2011). La insensatez de los necios. Buenos Aires, Argentina: Katz Editores.

Recursos en línea

Entradas relacionadas 

Cómo citar esta entrada

Fernández Acevedo, G. y Vorano, A. (2021). Autoengaño. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. (URL: http://www.sefaweb.es/autoengano/)

 

Externismo semántico

1. El principio de Transparencia del significado

Consideremos los usos descriptivos del lenguaje. Me refiero al uso de enunciados (es decir, oraciones declarativas; aquellas que meramente por su forma gramatical son susceptibles de ser verdaderas o falsas), como por ejemplo ‘el agua calma la sed’, ‘Paul Chihara nació en 1938’, ‘el inventor del botijo era manco’, ‘mi prima Laura guarda en la habitación un ejemplar de su novela favorita’. Los debates que presentaremos afectan a oraciones de cualquier tipo, no solo enunciados. Pero quizá sea más claro ilustrar estos asuntos recurriendo a enunciados. 

Respecto a ciertos rasgos semánticos de tales oraciones, hay un contraste en el alcance de nuestro conocimiento. Con frecuencia, no sabemos a qué denotan ciertos nombres propios y ciertas descripciones; es decir, no conocemos su referencia. ¿Quién es Paul Chihara?, ¿a quién debemos la invención del botijo?, ¿quién es esa prima Laura mencionada en otro enunciado? ¿cuál es su novela favorita? Además, típicamente ignoramos el valor veritativo de muchísimos enunciados; es decir, ignoramos si son verdaderos o son falsos. Precisamente, el valor veritativo de una oración depende de la referencia de sus partes. No es raro que haya un desconocimiento del valor veritativo de cierto enunciado, correlacionado con un desconocimiento de la referencia de alguna expresión componente del mismo.

El hecho de que ignoremos esas cosas es compatible con nuestro éxito cognitivo respecto a otras cuestiones relacionadas con ellas. En particular, parece ser correcto cierto postulado que ha dado en llamarse Principio de Transparencia del significado. Tenemos una fuerte inclinación a aceptar la siguiente tesis: comprendemos el significado de los signos que usamos. Como usuarios competentes de un lenguaje (o, dicho de otro modo: en la medida en que somos usuarios competentes de un lenguaje), sabemos qué significan sus expresiones semánticamente relevantes (sus palabras, sus oraciones, etc.). Aunque no supiéramos si la Tierra es redonda, sabemos qué significan las oraciones ‘la Tierra es redonda’ y ‘la Tierra es plana’. No sabemos –y poco nos importa– cuántas veces estornudó Jane Austen el día que cumplió 20 años, pero entendemos a la perfección el significado de ‘Jane Austen estornudó 6 veces el día que cumplió 20 años’. Dos textos fundacionales de la filosofía del lenguaje contemporánea defienden versiones de ese Principio de Transparencia del significado, enfatizando que no sería válido algo análogo respecto a la referencia: “Sobre sentido y referencia” (Frege, 1892) y el Tractatus Logico-Philosophicus (Wittgenstein, 1921). 

Hagamos dos precisiones sobre el conocimiento exigido por este Principio de Transparencia. La idea comporta que para tener ese saber no se requiere emprender ninguna investigación empírica. Entiéndase: ninguna indagación empírica adicional a las que hayan sido necesarias para adquirir el lenguaje. Es decir, llegar a ser usuario competente de un lenguaje conlleva (entre otras cosas) conocer el significado de sus expresiones; no se requiere para ello ulterior experiencia. 

Si quisiéramos mayor concreción en la formulación del Principio de Transparencia, podríamos identificarlo con la conjunción de dos tesis. Supongamos que A y B son expresiones lingüísticas semánticamente relevantes. (Las expresiones en cuestión no son la letra ‘A’ y la letra ‘B’; estamos usando ‘A’ y ‘B’ como variables para representar cualquier expresión; las expresiones serían, por ejemplo, ‘caballo’ y ‘corcel’, o ‘comer’ y ‘volar’, etc.). Imaginemos que S es un sujeto competente en el conocimiento del lenguaje (o los lenguajes) al cual pertenecen A y B. Siendo así, el Principio de Transparencia establece estas dos condiciones: si A y B comparten el significado, entonces S lo sabe (o está en disposición de saberlo, quizá mediante la introspección) sin necesitar hacer averiguaciones empíricas de ningún tipo; si A y B no comparten el significado, entonces S lo sabe (o está en disposición de saberlo), también en el mismo sentido que se acaba de indicar. Como es obvio, no sucede eso respecto a la referencia: S podría ignorar si ‘Paul Chihara’ y ‘el autor de la banda sonora de la película El príncipe de la ciudad’ comparten la referencia (es decir, podría ignorar si denotan lo mismo); y la mera reflexión instrospectiva no le permitiría averiguarlo.

2. Internismo versus externismo sobre el lenguaje

De forma explícita o implícita, el Principio de Transparencia del significado ha sido un ingrediente clave en los intentos de justificar lo que desde hace aproximadamente medio siglo viene denominándose internismo semántico. No obstante, también es crucial comprender que dicho Principio no basta para derivar esa otra tesis semántica.

El internismo semántico establece que el significado consiste en entidades subjetivas presentes en la mente del usuario del lenguaje; el significado queda delimitado por los aspectos subjetivos de nuestra experiencia, por aquello que podríamos detectar examinando introspectivamente nuestra subjetividad, sin consultar el mundo externo. Así, el conocimiento semántico (el conocimiento, o la comprensión, del significado) sería conocimiento de entidades mentales subjetivas.

Un vínculo destacable entre el Principio de Transparencia y el internismo semántico procede de concepciones muy arraigadas en epistemólogos emblemáticos de la Edad Moderna (Descartes, Locke, Hume), aunque también parcialmente influyentes en autores posteriores (Russell, Carnap), que combinan dos afirmaciones controvertidas: que el conocimiento implica certeza, y que las únicas entidades relevantes sobre cuyos rasgos podríamos tener certeza son las entidades de carácter subjetivo, “internas” a nuestra mente. Rechazando cualquiera de esas dos afirmaciones, el sendero que aparentemente podría conducir desde el Principio de Transparencia hasta el internismo semántico se complica bastante.

Llamamos externismo semántico a la negación del internismo semántico. Conviene entender bien el alcance del externismo, dada esta definición. Sería contrario al espíritu del internismo semántico contemplar alguna excepción a su posición. Por ello, debe entenderse su caracterización en un sentido totalizador: para cualquier expresión de un lenguaje, todo su significado consiste en (o queda determinado por) entidades subjetivas presentes en la mente del usuario de ese lenguaje. Por consiguiente, para que sea verdadero el externismo semántico basta que haya expresiones lingüísticas una parte de cuyo significado sea (o quede determinado por algo) externo a la mente de los sujetos. Es decir, la controversia entre internismo y externismo respecto al significado lingüístico no consiste en otorgar mayor o menor peso a los factores determinantes del significado, según sean externos o internos. El internismo semántico dice que los factores externos no tienen ningún peso. Si algún factor externo contribuye a esa determinación, el internismo semántico es incorrecto. 

Tanto el internismo semántico como su tesis opuesta, el externismo, presuponen una afirmación común: que hay determinación del significado. Por ello, en rigor, una tesis no es la negación de la otra, pues cabe adoptar la postura de un escéptico semántico, que niegue esa afirmación y –por consiguiente– no sea internista ni externista. 

3. Una posición externista radical: millianismo  

Hay quien confunde el externismo semántico con el millianismo. Mill (1873) propuso una teoría dual sobre el significado, según la cual este típicamente se desdobla en denotación y connotación (distinción emparentada con la distinción fregeana entre referencia y sentido). Pero no siempre existiría esa dualidad semántica. Según Mill, los nombres propios denotan, pero no connotan nada. Por ello, su significado se identifica con su denotación: el significado del nombre ‘Sócrates’ es Sócrates. Eso es el millianismo. Sócrates, el objeto nombrado, es algo externo a nuestra mente. Así, el millianismo (sobre los nombres propios) es una versión extrema del externismo semántico: todo el significado de un nombre propio viene determinado por algo extra-mental. Como suele decirse, el objeto nombrado o denotado agota el significado del nombre. 

Para términos que expresan géneros naturales –términos como ‘tigre’, ‘limón’, ‘agua’, ‘oro’–, Mill sí considera que existe connotación, además de denotación. Pero una concepción sobre tales términos análoga a la defendida por Mill respecto a los nombres propios sostendría que también esos nombres comunes significan meramente su denotación (una sustancia, o una especie). También podemos encontrar la etiqueta “milliano” aplicada, de forma laxa, para referirse a esa concepción (poco milliana, en rigor).

Aunque algunos externistas contemporáneos son millianos (destacan Soames y Salmon), el externismo semántico no se compromete con esas posiciones tan radicales sobre el significado de nombres propios y términos de géneros naturales. Resulta obvio dadas las reflexiones del final de la sección anterior. Además, también se constata si consideramos las obras clave que más han contribuido al asentamiento de las tesis externistas: Kripke ([1972] 1980) y –en especial– Putnam (1973, 1975). Ciertamente, cuando Kripke compara su posición con la de Mill puede aparecer como cercano a ese doble “millianismo” (sobre nombres propios y sobre términos para géneros naturales); pero en ningún momento afirma que el significado se agote con la denotación. Y en el caso de Putnam el distanciamiento con el millianismo es claro: además de la denotación, propone explícitamente elementos semejantes al sentido fregeano –y a la connotación postulada por Mill– como componentes integrantes del significado de los términos de género natural. (Tampoco reconocemos posicionamientos millianos en otros autores fundamentales del externismo semántico que mencionaremos después: el segundo Wittgenstein, Davidson y Burge).

4. Internismo/externismo intencional

Hemos definido los conceptos de internismo semántico y externismo semántico haciendo referencia al significado de expresiones de los lenguajes públicos (latín, español, inglés, etc.). Conviene ampliar-modificar el alcance de esos conceptos de forma que abarquen también –respectivamente– el internismo intencional y el externismo intencional que caracterizaremos a continuación.

Tenemos estados mentales de carácter proposicional: creencias, deseos, conjeturas, suposiciones. Lo creído (conjeturado, deseado, et.) es el contenido intencional o contenido mental. Según los enfoques tradicionales, cuando creo que Sócrates era sabio, el contenido intencional creído es que Sócrates era sabio (la proposición de que Sócrates era sabio; la proposición expresada por ‘Sócrates era sabio’). Mi creencia particular se identifica por tres factores: el sujeto que tiene la creencia (yo), que el tipo de actitud o estado mental sea el de creer, y el contenido intencional creído. A veces hacemos abstracción de los dos primeros factores e identificamos la creencia con el contenido creído. Con los restantes estados de actitud proposicional (desear, conjeturar, etc.) sucede lo mismo. Y también se usa con cierta frecuencia ‘pensamiento’ (sobre todo en inglés: ‘thought’) para referirse a ese contenido pensado (creído, deseado, conjeturado, …). 

Podemos preguntarnos qué factores determinan el contenido intencional. El contraste entre internismo intencional y externismo intencional se define de forma análoga a la definición del contraste internismo/exernismo semántico. Según el internismo intencional, el contenido intencional consiste en entidades subjetivas presentes en la mente del sujeto pensante; queda delimitado por los aspectos subjetivos de nuestra experiencia, aquellos que podríamos detectar examinando introspectivamente nuestra subjetividad, sin consultar el mundo externo. En otras palabras, lo que un sujeto cree (o desea, o conjetura, etc.) se identifica a partir de factores subjetivos internos a su mente. Tal vez se vea más claro con esta descripción: Si el sujeto S1 pudiera inspeccionar la mente subjetiva del sujeto S2 y tras esa inspección fuera incapaz de detectar nada diferente a lo que detecta cuando, mediante la introspección, examina su propia mente, entonces los estados mentales de S1 serían los mismos que los de S2; creerían (desearían, conjeturarían, …) lo mismo; tendrían los mismos estados de actitud proposicional ante los mismos contenidos intencionales, por muy diferentes que fueran sus respectivos entornos físicos extra-mentales. Descartes representa paradigmáticamente esa posición internista, que –por ello– suele describirse como una concepción cartesiana de la mente. El externismo intencional es la negación de esa tesis (con la advertencia indicada en el último párrafo de la sección 2).

Los lenguajes públicos permiten –entre otras cosas– representarnos el mundo. Pero no son el único medio. También nos lo representamos cuando pensamos (razonando, planificando, sopesando alternativas), y es dudoso que en el pensamiento usemos siempre enunciados del lenguaje público. (Según Fodor (1975), los medios internos utilizados para tales representaciones son tan relevantemente similares a los lenguajes públicos que constituyen –literalmente– un lenguaje; el lenguaje del pensamiento, común para toda la especie humana). Esas relaciones de representación (sean mediante un lenguaje público o mediante el pensamiento) son relaciones semánticas. Puesto que mediante ciertos estados mentales mantenemos relaciones semánticas con el contenido intencional representado, es apropiado usar las nociones de internismo/externismo semántico para englobar tanto el contraste aplicado a los significados de signos públicos como el contraste internismo/externismo intencional descrito en esta sección. De todas maneras, son dos contrastes diferentes. Nos conviene reservar la etiqueta “internismo/externismo lingüístico” para referirnos al contraste del que hablábamos en las secciones previas, referido a signos de lenguajes públicos.

5. Argumentos contra el internismo: Wittgenstein

Las objeciones filosóficas más importantes contra la concepción cartesiana de la mente (comprometida con el internismo lingüístico y con el internismo intencional) proceden de una variedad de reflexiones, sugerencias, preguntas y argumentaciones diseminadas en obras de Wittgenstein escritas durante su segunda época (cf., en particular, sus Investigaciones filosóficas; Wittgenstein, 1953). Sintetizando muchísimo: según Wittgenstein, lo que un internista semántico pretende explicar (la comprensión del lenguaje, principalmente) invocando nuestro acceso epistémico a entidades mentales subjetivas podría explicarse evitando esa invocación; además, tales entidades mentales subjetivas –aunque existan– son insuficientes para determinar el significado (esta segunda tesis se relaciona con la problemática wittgensteiniana sobre seguir una regla y con su argumentación contra la posibilidad de que hubiera lenguajes privados). No es sencillo interpretar cuál es la concepción positiva del propio Wittgenstein. Algunos exégetas lo consideran un externista semántico; otros ven en él un escéptico sobre el significado.    

6. Los argumentos en favor del externismo: Davidson, Kripke, Putnam, Burge

En el último tercio del siglo XX aparecen –de forma relativamente independiente– dos tipos de enfoques semánticos externistas que postulan conexiones causales entre (al menos muchas de) nuestras representaciones –sean lingüísticas o mentales– y los correspondientes contenidos representados. Uno de esos enfoques lo protagoniza Davidson, para quien las causas de nuestras creencias contribuyen a fijar su contenido intencional (cf. Davidson, 1987).

Pero la difusión y popularización del externismo semántico entre los filósofos –incluyendo el uso de esa nomenclatura– deriva, principalmente, del otro enfoque, impulsado –ante todo– por los textos de Kripke y Putnam ya mencionados, a los que cabe añadir otros como Burge (1979). Kripke ([1972] 1980) sostiene ciertas tesis externistas sobre el significado de los nombres propios, que luego generaliza a términos para géneros naturales (‘tigre’, ‘agua’, ‘oro’, ‘calor’, ‘rojo’); respecto a estos últimos, sus puntos de vista son muy próximos a los de Putnam (1973, 1975). Este enfoque –del que participan también Donnellan, Kaplan, Perry, Soames, Salmon, Almog y otros– suele denominarse teoría de la referencia directa (aunque la etiqueta es equívoca).

Putnam inventó un célebre experimento mental relativo a una Tierra Gemela, a partir del cual Burge presentó variaciones significativas. Oscar vive en el año 1.750. En un punto remoto de la galaxia se ubica una Tierra Gemela, que –por casualidad– se asemeja muchísimo a la Tierra, donde habita Bi-Oscar. Los rasgos subjetivos mentales que Oscar asocia con las palabras ‘Sócrates’, ‘agua’ y ‘tigre’ son idénticos –respectivamente– a los que asocia su “gemelo”; si Oscar pudiera “inspeccionar” la mente de Bi-Oscar no detectaría ninguna diferencia respecto a lo que constata cuando inspecciona su propia mente. Según el internismo lingüístico, esas palabras significan lo mismo cuando las usa uno u otro Oscar. Sin embargo, las respectivas denotaciones-referencias de ‘Sócrates’ difieren. Oscar nombra a Sócrates cuando dice ‘Sócrates era sabio’; cuando Bi-Oscar profiere ese oración no nombra a Sócrates, sino a un Bi-Sócrates que habitó la Tierra Gemela hace siglos. Ciertas estipulaciones adicionales permiten sostener que tampoco las referencias de ‘agua’ y ‘tigre’ son las mismas en la Tierra y en la Tierra Gemela. En la Tierra la sustancia llamada ‘agua’ está compuesta por H2O. En la Tierra Gemela la sustancia superficialmente indistinguible del agua a la que Bi-Oscar llama ‘agua’ tiene una estructura molecular muy diferente: XYZ, pongamos. Pasa algo análogo con los animales de rasgos indistinguibles etiquetados como ‘tigres’: su ADN difiere radicalmente. (En 1.750 ni Oscar ni Bi-Oscar conocen teorías químicas o biológicas que dejen en su subjetividad mental algún indicio de diferenciación entre lo que asocian con esos nombres comunes). Un principio relativamente neutral entre internistas y externistas (defendido por Frege) establece que el significado determina la referencia. Por tanto, si dos expresiones comparten el significado, entonces comparten la referencia; es decir, si difieren en referencia, difieren en significado. Según Putnam, para preservar ese principio debe aceptarse que la palabra ‘agua’ (‘Sócrates’, ‘tigre’) difiere en significado dependiendo de si la usa Oscar o Bi-Oscar.       

Burge (1979) construye variantes del caso introduciendo dos novedades muy importantes. Putnam describía la situación empleando un vocabulario cercano al del internismo intencional: parecía asumir que Oscar y Bi-Oscar compartían sus creencias cuando decían ‘el agua calma la sed’, aunque sus palabras no significaran lo mismo. Así, Putnam defendía el externismo lingüístico pero parecía presuponer el internismo intencional. Por eso es también equívoco el lema con que resumió su posición: “los significados no están en la cabeza”. Como puso de manifiesto Burge, las intuiciones externistas suscitadas por ese experimento mental permitirían suscribir también el externismo intencional; no solo dirían cosas diferentes, Oscar y Bi-Oscar tampoco creerían lo mismo. En general, los filósofos tienden a aceptar o rechazar el externismo en bloque, sea lingüístico o intencional. Por eso es apropiado hablar indistintamente de internismo/externismo semántico.

Kripke y Putnam concentraron sus consideraciones externistas en torno a dos tipos de expresiones: nombres propios y términos de género natural. Y, respecto a esas expresiones, defendieron la necesidad de conexión causal con las respectivas entidades extra-lingüísticas denotadas (planetas particulares, sustancias, especies, fenómenos naturales), mostrando así la relevancia del entorno físico en el cual se adquiere el lenguaje y los conceptos. Burge argumenta que las tesis externistas se aplican también a términos que expresan clases artificiales, como ‘sofá’ o ‘agrimensor’. En esos casos no hay una entidad delimitada naturalmente (al margen de los intereses clasificatorios humanos) que esté en el origen causal de nuestros usos del lenguaje; parecería, pues, que su significado sí debería ser accesible a un sujeto cuando éste inspecciona su mente subjetiva, complicándose entonces la justificación del externismo. Se justifica –según Burge– porque en estos casos es relevante el entorno social. Aunque el sujeto no conozca con precisión la delimitación del significado de esos términos, cuando los usa consigue expresar correctamente su significado por remitirse deferencialmente al saber de expertos (otros sujetos, pertenecientes a su comunidad de hablantes) que sí conocen esa delimitación. Cuando hablo usando la palabra ‘agrimensor’ (o cuando pienso el contenido intencional correspondiente), es como si estuviera implícitamente diciendo: “no sé si se requiere tener estudios reglados para ser agrimensor, pero uso la palabra con el significado que le asignan aquellos expertos que sí lo saben”. El externismo semántico resaltado por Burge se denomina a veces anti-individualismo: respecto a ciertas palabras, algunos rasgos de su significado pueden –en cierto modo– no estar al alcance de un individuo particular; pero (si no quedan determinados por el entorno físico extra-social) estarán al alcance de otras personas con las que se relaciona socialmente.

7.  Una versión alternativa del contraste entre internismo y externismo  

Se baraja a veces una definición diferente de la distinción internismo/externismo. Supongamos que en lugar de estipular que Bi-Oscar es un duplicado de Oscar en lo concerniente a la subjetividad mental estipulamos que es un duplicado microfísico; los dos cerebros son exactamente iguales desde un punto de vista material, molécula a molécula. (Para muchos filósofos, compartir esas propiedades físicas implicará compartir la subjetividad mental. Otros –los cartesianos, por ejemplo– lo negarán). Diríamos que ambos Oscar comparten sus propiedades físicas intrínsecas (aquellas que no dependen de relaciones; obviamente no comparten las relaciones, o las propiedades relacionales: Oscar tiene la propiedad de habitar el mismo planeta que habitó Sócrates, pero Bi-Oscar no tiene esa propiedad). El internismo semántico (en esta otra versión) establece que el contenido representacional (el significado de los signos que usamos, o el contenido intencional pensado) depende de las propiedades físicas intrínsecas de los sujetos (superviene sobre esas propiedades, dicho con vocabulario técnico). Así pues, como los Oscar no difieren en nada microfísico intrínseco, tampoco hay diferencia respecto a lo que significan sus oraciones o respecto a sus estados mentales. 

Bajo esta reinterpretación, el externismo semántico pudiera parecer incompatible con concepciones filosóficas naturalistas, fisicistas y/o materialistas. Esas concepciones implican que todo depende en última instancia de –o superviene sobre– lo físico (o lo natural, o lo material; por simplicidad, dejemos de lado los matices diferenciales). Así, no podría haber dos mundos posibles físicamente idénticos en todo pero distintos en algún otro rasgo. El externismo semántico no viola esas concepciones. Oscar y Bi-Oscar difieren en sus creencias, sostienen los externistas. Pero también difieren en sus propiedades físicas; las propiedades físicas relevantes son relacionales: ambos se relacionan de forma diferente con entornos físicos diferentes. Davidson (1987) ilustra de forma clara por qué eso no constituye amenaza alguna para un filósofo materialista. Tener una quemadura solar en el brazo implica algo sobre su etiología: el Sol ha causado la quemadura; si se reproduce artificialmente con todo detalle el efecto en el brazo de ese tipo de quemadura, tendremos una quemadura que –aunque duela lo mismo– no es una quemadura solar. No hay nada extra-natural ni extra-físico ni inmaterial en la quemadura solar; pero esa quemadura no depende del estado físico intrínseco del brazo. Tampoco hay nada extra-natural ni extra-físico ni inmaterial en el hecho de que tener una creencia no dependa solo de rasgos intrínsecos del cerebro, sino también de relaciones con el mundo extra-mental.

8. Las réplicas internistas

8.1.   Respuestas ante el experimento mental de la Tierra Gemela

Hay al menos dos vías para rechazar las conclusiones de Putnam relativas al caso de la Tierra Gemela. (a) Podemos negar que el significado determine siempre la referencia. Cabe hablar del significado general de expresiones deícticas, como ‘yo’, ‘aquí’ y ‘ahora’; ese significado, unitario, no determina su referencia, que típicamente dependerá del contexto en que se profieran. Un internista puede sostener que también las expresiones relevantes usadas por Oscar o por Bi-Oscar comparten el significado, aunque su referencia difiera. Esa respuesta debería generalizarse, aplicándose a muchos términos (‘Sócrates’, ‘sofá’, ‘agrimensor’); eso complica su plausibilidad. Hay también inconvenientes adicionales, en los cuales no podemos detenernos aquí (sugerimos al lector la consulta de la bibliografía recomendada al final).

(b) Un internista puede rechazar que haya diferencia en la referencia de las expresiones contempladas por Putnam. La palabra ‘jade’ nombra dos sustancias microfísicamente diferentes (pues se empezó a usar creyendo que no eran tan diferentes). ¿Por qué rechazar que ‘agua’ tenga también una única referencia disyuntiva, nombrando –de forma simultánea; no de forma ambigua– dos sustancias diferentes, H2O y XYZ? Dos breves comentarios, a modo de contrarréplica: (i) La estragia pierde plausibilidad cuando se aplica a ‘tigre’ y, sobre todo, a ‘Sócrates’ (¿tenía Sócrates dos cabezas?) (cf. Pérez Otero, 2010, pp. 176-178; 2014, pp. 170-172). (ii) Hay una explicación natural de por qué ‘jade’ tiene esa anómala referencia: los usos que originaron su significado tuvieron lugar ante muestras de las dos sustancias. No sucede algo similar con los usos de ‘agua’; en cada planeta la sustancia nombrada tiene una microestructura específica, y es poco razonable suponer que se nombraba también a la microestructura de otra sustancia con la cual no había contacto (cf. Burge, 1998, pp. 352-352; Pérez Otero, 2001, p. 142). 

8.2.   La intuición intelectualista vinculada a principios epistémicos de transparencia 

Algunos autores internistas han defendido su posición de forma indirecta, intentando señalar consecuencias inaceptables derivables de las teorías externistas de Davidson, Kripke, Putnam o Burge. (Ilustramos esa estrategia en esta y en las secciones posteriores). Por ejemplo, se pretende que las teorías externistas son incompatibles con el Principio de Transparencia o con algún principio epistémico similar. 

El Principio de Transparencia del significado concierne al conocimiento proposicional. Cabe imaginar un principio cercano, relativo al conocimiento de cosas (sobre el contraste russelliano entre conocimiento proposicional y el conocimiento de cosas, cf. la entrada “Conocimiento”): conocemos el objeto al que nos referimos mediante un nombre propio. Conforme al externismo de Kripke, el objeto nombrado es parte esencial del significado de un nombre propio (la única parte, según el externismo milliano). Si proferimos ‘Sócrates es sabio’, el significado involucra a Sócrates mismo. Los internistas semánticos son proclives a sostener una concepción descriptivista (anti-kripkeana) de los nombres propios, considerándolos semánticamente equivalentes a una descripción (como ‘el maestro de Platón’, por ejemplo). Algunos sostendrían que sólo conocer rasgos descriptivos de Sócrates permite conocer al objeto nombrado. Un refrán español reza “dime con quién andas y te diré quién eres”. Ciertas objeciones al externismo kripkeano (o al millianismo, más radical) operan como si Kripke (o Mill) se comprometiera con un refrán alternativo: “dime cómo te llamas y te diré quién eres”. “Me llamo ‘Alejandra Ortuño Sotelo’”. “Ya sé quién eres; eres Alejandra Ortuño Sotelo”. Parecería esto un caso de supuesto conocimiento demasiado fácil. Pero Stalnaker (1997, pp. 542-548) ha defendido el millianismo ante objeciones de esa índole, presentadas por Dummett y por Searle. Según Stalnaker, sus críticas dependen de tesis controvertidas o poco claras sobre qué implica conocer a un objeto. En conclusión, nadie ha conseguido cumplir la doble tarea requerida: formular con precisión un principio epistémico aceptable y mostrar con detalle por qué lo infringe una teoría externista específica.

8.3.   Causalidad y cerebros en cubetas    

Las teorías causales de la referencia de Kripke y Putnam se interpretan erróneamente con demasiada frecuencia. Un error persistente es creer que sus autores formulan condiciones conjuntamente suficientes para que una expresión denote a una entidad, y/o que cualquier caso particular en que C causa E resulta relevante para determinar el presunto significado de E. 

Putnam (1981) imaginó otro caso ficticio (reinterpretando un ejemplo previo ideado por Nozick): los cerebros en cubetas son cerebros desprovistos de cuerpos, que experimentarían sensaciones –provocadas artificialmente– subjetivamente indistinguibles de las sensaciones que experimenta un sujeto normal. Y utilizó su teoría causal externista sobre el significado como premisa para demostrar que no ha/he sido toda su/mi vida un cerebro en una cubeta. (Cada cual puede reconstruir su propia versión del argumento, para intentar demostrar que no ha sido uno mismo un cerebro en una cubeta. Imposible usar el argumento para demostrar que otro –Putnam, o quien sea– tampoco lo ha sido).

Uno de los internistas semánticos contemporáneos más importantes, Searle, rechaza las teorías causales externistas de Davidson y Putnam afirmando que entre sus consecuencias indeseables se incluye lo siguiente: según esas teorías, el cerebro en una cubeta creería ser un cerebro en una cubeta (cf. Searle, 2015, p. 159). Creo que Searle ejemplifica el error mencionado. Las relaciones de causalidad invocadas por Davidson, Kripke y Putnam deben entenderse conforme a los cauces usuales de establecimiento de tales relaciones, que involucran condiciones normales, regularidad, etc. No hay indicios suficientes para concluir que sus teorías implican lo que Searle pretende.

8.4.   Acceso privilegiado, conocimiento, discriminabilidad    

            Suele denominarse Acceso Privilegiado –o también autoridad de la primera persona, o (auto-)conocimiento de la (propia) mente– a una determinada tesis, emparentada con el Principio de Transparencia. Establece que un sujeto sabe (o está en disposición de saberlo, quizá mediante la introspección) si cree o no cierta proposición, sin necesitar hacer averiguaciones empíricas de ningún tipo. Para saber si llueve ahora en Tokio yo debería hacer algunas indagaciones empíricas; por ejemplo, consultar internet. Para saber si tengo o no esa creencia, no necesito recurrir a la experiencia: sé que no lo creo (y sé que tampoco creo lo contrario; suspendo el juicio). También apelo a la experiencia para averiguar si una segunda o tercera persona tiene dicha creencia.

El Acceso Privilegiado es muy plausible. Pero, según algunos filósofos (respecto a esta problemática se les llama incompatibilistas), estaría en conflicto con el externismo semántico. Woodfield (1982, p. viii) apuntó esa hipótesis de incompatibilidad. Hay dos estrategias incompatibilistas: una, defendida por Boghossian (internista semántico), basada en ideas sobre la discriminabilidad supuestamente exigida por el conocimiento; la otra, defendida por McKinsey (externista; propone rechazar el Acceso Privilegiado), concierne a nuestro conocimiento relativo a entidades contingentes. Entre los compatibilistas, destacan Davidson (1987) y Burge (1988, 1998). (Ludlow y Martin (1998) y Nuccetelli (2003) compilan diversos trabajos sobre esta cuestión).

Para Boghossian (1989, 1992), si el externismo fuera verdadero Oscar no sabría qué contenido intencional cree, pues no podría distinguir entre lo que cree y lo que creería Bi-Oscar. Sin embargo, ¿por qué saber lo que creo requiere poseer las capacidades discriminatorias que Boghossian y otros filósofos exigen? Quizá la incapacidad para discriminar comporta un riesgo de confusión; riesgo incompatible con el conocimiento. Pero Oscar –según el externista– no está en riesgo de confundir sus creencias (acerca del agua) con creencias de Bi-Oscar (acerca de XYZ): no podría tener estas últimas creencias (pues no ha tenido las relaciones causales apropiadas para pensar sobre XYZ); por consiguiente, no podría estar considerando ambos contenidos intencionales (uno acerca de agua, otro acerca de XYZ) sin saber si son o no el mismo contenido, y por eso no corre el riesgo de confundir un contenido con el otro.

Quizá Oscar pueda llegar a tener esas otras creencias si es trasladado (sin saberlo) a la Tierra Gemela y pasa allí tiempo suficiente para adquirir el nuevo lenguaje y los nuevos conceptos. Otrosí:  de tanto en tanto se le traslada de vuelta a la Tierra, de forma que no llegue a perder el lenguaje previo y los conceptos previos. Se ha generado literatura filosófica sobre estos casos, que conllevan complicaciones adicionales significativas. Ahora no cabe replicar alegando que Oscar no puede tener las creencias de Bi-Oscar (al adquirir los conceptos que manejaba Bi-Oscar, parecería arbitrario suponer que no pueden compartir creencias). Las respuestas compatibilistas mejor articuladas ante estas situaciones se encuentran –a mi juicio– en Burge (1988, 1998). Boghossian (1992) ha presentado una variante del problema, involucrando esta vez nombres propios como ‘Pavarotti’. En Pérez Otero (2010, 2014) acepto que ese es un problema real para el externismo, pero argumento que –paradójicamente– es un problema todavía más grave para el internismo. 

8.5.   Razonamientos a priori y existencias contingentes   

Las teorías examinadas (internismo, externismo) son teorías filosóficas. Sea cual sea la metodología de la investigación filosófica, parece que –en algún sentido– no necesitamos indagaciones empíricas para justificar una hipótesis filosófica. O, al menos, los autores que han defendido el internismo o el externismo no se han apoyado en datos empíricos. Para simplificar, digamos que esas teorías se justificarían mediante la (mera) reflexión conceptual. Por otro lado, el Acceso Privilegiado dice que tampoco necesitamos observar el mundo para saber que creemos que Sócrates era sabio, o que creemos que el agua calma la sed.

McKinsey (1991) ha argumentado que el Acceso Privilegiado es incompatible con que el externismo semántico sea una teoría verdadera y justificable mediante la reflexión conceptual. Supongamos que Oscar cree que el agua calma la sed (alternativamente: que Sócrates era sabio). El externismo implicaría que Oscar ha tenido un contacto causal –directo o indirecto– con el agua (o con Sócrates), y por consiguiente, que el agua (Sócrates) existe (en el sentido intemporal: existe, existió o existirá). Sin datos empíricos adicionales, Oscar puede saber, en virtud del Acceso Privilegiado, que cree que el agua calma la sed (o que cree que Sócrates era sabio); también puede saber, mediante la mera reflexión conceptual (en virtud de su conocimiento de la verdad del externismo), que si cree que el agua calma la sed (o si cree que Sócrates era sabio) entonces existe el agua (o Sócrates). Así pues, combinando el Acceso Privilegiado a su propia mente y la mera reflexión conceptual Oscar podría conocer la existencia de entidades extra-mentales contingentes, como el agua o Sócrates. Eso debería ser imposible, según McKinsey. 

Brueckner (1992) y Brown (1995) ofrecen versiones algo diferentes del mismo problema. Cf. también Warfield (1992), Davies (2000) y Pryor (2007); este último contiene un minucioso y equilibrado análisis de la cuestión. A mi juicio, una réplica compatibilista prometedora puede basarse en las siguientes hipótesis (cf. Pérez Otero, 2004). El externismo en sentido estricto (como teoría meramente filosófica) no implica que si alguien tiene la creencia de que el agua calma la sed entonces existe el agua. Cuando los filósofos ilustran sus teorías pueden –legítimamente– recurrir a datos empíricos pertenecientes al conocimiento común del trasfondo; por ejemplo, que existe el agua o Sócrates. Si hubiera dudas sobre la existencia de esas entidades, un filósofo externista simplemente apelaría a otros ejemplos. Por consiguiente, la combinación del externismo y el Acceso Privilegiado no basta para saber que existen.

Manuel Pérez Otero
(Universidad de Barcelona/LOGOS)

Referencias

  • Boghossian, P. A. (1989): “Content and Self-Knowledge”, Philosophical Topics,17, pp. 5-26.
  • – – –(1992): “Externalism and Inference”, Philosophical Issues, 2, Rationality in Epistemology, pp. 11-28.
  • Brown, J. (1995): “The Incompatibility of Anti-Individualism and Privileged Access”, Analysis, 55, pp. 149-156. [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Brueckner, A. (1992): “What an Anti-Individualist Knows A Priori”, Analysis, 52, pp. 111-118. [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Burge, T. (1979): “Individualism and the Mental”, Midwest Studies in Philosophy, 4, pp. 73-121.
  • – – – (1988): “Individualism and Self-Knowledge”, Journal of Philosophy,85(11), pp. 649-663. [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.].
  • – – – (1998): “Memory and Self-Knowledge”, en Ludlow, P. y N. Martin, eds., Externalism and Self-Knowledge, Standord, Calif, CSLI Publications, pp. 351-92.
  • Davidson, D. (1992): “El conocimiento de la propia mente”, en Burge, T., Mente, mundo y acción, Barcelona, Paidós, pp. 119-152.[Davidson, D. (1987): “Knowing One’s Own Mind”, Proceedings and Adresses of the American Philosophical Association, 60, pp. 441-458.] [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Davies, M. (2000): “Externalism and Armchair Knowledge”, en Boghossian, P. y C. Peacocke, eds., New Essays on the A Priori, Oxford, Oxford University Press, pp. 384-414.
  • Fodor, J. (1984): El lenguaje del pensamiento, Madrid, Alianza. [Fodor, J. (1975): The Language of Thought, New York, Thomas Y. Crowell].
  • Frege, G. ([1892]1998): “Sobre sentido y referencia”, en G. Frege, Ensayos de semántica y filosofía de la lógica, Madrid, Tecnos. [G. Frege (1971): Estudios sobre semántica, Barcelona, Ariel]. [G. Frege (1976): Kleine Schriften, Olms, Hildeshheim]. [Frege, G. (1892): “Über Sinn und Bedeutung”, en Zeitschrift für Philosophie Und Philosophische Kritik 100(1), pp. 25-50] . [L. M. Valdés, ed., (1998): La búsqueda del significado, Madrid, Tecnos].
  • Kripke, S.([1972-1980] 1985): El nombrar y la necesidad, México, UNAM. [Publicado inicialmente como artículo en, Davidson, D. y G. Harman, eds., (1972): Semantics of Natural Language, Dordrecht, D. Reidel, pp. 253-355 y 763-769. [ Kripke, S.(1980): Naming and Necessity, Harvard, Harvard University Press].
  • Ludlow, P. y N. Martin, eds., (1998): Externalism and Self-Knowledge, Standord, CSLI Publications.
  • McKinsey, M. (1991): “Anti-Individualism and Privileged Access”, Analysis,51, pp. 9-16, [Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
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  • Nuccetelli, S., ed., (2003): Semantic Externalism and Self-Knowledge, Cambridge, MIT Press.
  • Pérez Otero, M. (2001): “Referència directa i externisme lingüístic”, Aproximació a la filosofia del llenguatge, Barcelona, Edicions Universitat de Barcelona.
  • – – –(2004): “Las consecuencias existenciales del externismo”, Análisis Filosófico,24, pp. 29-58. [Reimpreso en M. Pérez Otero Ensayos filosóficos sobre el conocimiento y el escepticismo epistémico, Saarbrücken, Editorial Académica Española, 2017].
  • – – –(2010): “El debate entre externistas e internistas sobre la racionalidad inferencial”, Análisis Filosófico, 30, pp. 163-186.[Reimpreso en Pérez Otero 2017].
  • – – –(2014): “Boghossian’s Inference Argument against Content Externalism Reversed”, Philosophy and Phenomenological Research,89, pp. 159-181. doi:https://doi.org/10.1111/j.1933-1592.2012.00613.x
  • Pryor, J. (2007): “What’s Wrong with McKinsey-Style Reasoning”, en S. Goldberg, ed., Internalism and Externalism in Semantics and Epistemology, Oxford, Oxford University Press, pp. 177-200.
  • Putnam, H. (1999): “Significado y referencia”, en L. M. Valdés, ed., La búsqueda del significado, Madrid, Tecnos, 3ª ed., pp. 153-164. [ Putnam, H. (1973): “Meaning and Reference”, Journal of Philosophy, 70, pp. 699-711].
  • – – –(1975): “El significado de ‘significado’”, en L. M. Valdés, ed., La búsqueda del significado, pp. 131-194. [Putnam, H. (1975): “The Meaning of ‘Meaning’”, en Mind, Language and Reality, Cambridge, University Press, pp. 215-271].
  • – – – (1988): “Cerebros en una cubeta”, en Razón, verdad e historia, Madrid, Tecnos. [Putnam, H. (1981): “Brains in a Vat”, en Reason, Truth and History, Cambridge, Cambridge University Press].
  • Searle, J. (2018): Ver las cosas tal como son. Una teoría de la percepción, Madrid, Cátedra, [Searle, J. (2015): Seeing Things as They Are: A Theory of Perception, New York, Oxford University Press].
  • Stalnaker, R. (1997): “Reference and Necessity”, en Wright, C. y B. Hale, eds., A Companion to the Philosophy of Language, Oxford, Blackwell, pp. 534-554.
  • Warfield, T. A. (1992): “Privileged Self-Knowledge and Externalism Are Compatible”, Analysis, 52, pp. 232-237.[ Reimpreso en Ludlow, P. y N. Martin, eds.,].
  • Wittgenstein, L. (2002): Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Tecnos. [Wittgenstein, L.(1921): Logisch-philosophische Abhandlung ].
  • – – –(1988): Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica. [Wittgenstein, L (1953): Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am main, Suhrkamp].
  • Woodfield, A. (1982): “Foreword”, en A. Woodfield, ed., Thought and Object: Essays on Intentionality, Oxford, Clarendon Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Acero, J. J. (1993): Lenguaje y filosofía, Barcelona, Octaedro.
  • – – – (1995): “Teorías del contenido mental”, en F. Broncano, ed., La mente humana, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, vol. 8, Madrid, Trotta-CSIC, pp. 175-206.
  • Fernández Moreno, L. (2013): “Tres teorías de la referencia lingüística: Locke, Kripke y Putnam”, en D. Pérez Chico, coord., Perspectivas en la filosofía del lenguaje, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza, pp. 197-239.
  • García-Carpintero, M. (1996): Las palabras, las ideas y las cosas. Una presentación de la filosofía del lenguaje, Barcelona, Ariel. [Caps. III, IV, V, VI y VII ].
  • Locke, J. (1690): “De las palabras”, en Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE. [Locke, J. (1956): “Of Words ”, en An Essay concerning Human Understanding, Londres, Thomas Bassett].
  • Pérez Otero, M. (2006): “La realidad ante sus representaciones”, en Pérez Otero, M. Esbozo de la filosofía de Kripke, Barcelona, Editorial Montesinos.
  • Wittgenstein, L. (1968): Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos. [Wittgenstein, L.(1958): The Blue and Brown Books, Oxford, Basil Blackwell].                                                 

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Cómo citar esta entrada

Pérez Otero, Manuel (2020): “Externismo semántico», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/externismo-semantico/)

Identidad personal

 

 

El tema de la identidad personal es uno de los que más tradición tiene en filosofía. Prácticamente todos los grandes filósofos de la historia han tenido algo que decir sobre él. Sin embargo, sus contornos no son precisos, pues incluye una serie de problemas relacionados que se encuentran en la intersección entre la psicología, la filosofía de la mente, la metafísica y la ética.

Lo que hace que estos problemas que pertenecen a distintas áreas queden recogidos bajo un mismo paraguas es que todos ellos surgen de preguntas acerca de nosotros mismos que tienen que ver con nuestra existencia en tanto personas o yoes. Estos dos términos, “persona” y “yo”, a menudo han sido tratados como sinónimos, y aquí los utilizaremos así. Sin embargo, es importante tener en cuenta que al abordar problemas específicos puede resultar inadecuado mantener esta sinonimia.

En esta entrada presentaremos brevemente seis de los principales problemas que se cobijan en el paraguas de la identidad personal y veremos cómo los abordan las principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad.

1. El problema de la condición de persona

El primer problema relacionado con la identidad personal al que me quiero referir es el de la condición de persona. Todos utilizamos el concepto de persona de una manera bastante competente. Sabemos que otros seres humanos son personas y que los coches o los árboles no lo son. Existe también un amplio consenso en que lo que determina esta distinción entre personas y no personas es que las personas tienen una serie de propiedades mentales que otras entidades no poseen. Pero ¿qué propiedades mentales en específico son las que hacen que seamos personas? (Para una revisión de las distintas posturas existentes con respecto al problema de la condición de persona puede consultarse Dennett, 1989).

El concepto de persona está ligado en filosofía al nombre de John Locke, quien en su Ensayo sobre el entendimiento humano afirmó que persona es

Un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares. (Locke, 1982, p. 318)

Siguiendo esta definición de Locke, tradicionalmente se ha considerado que poseer auto-consciencia es el rasgo mental que define la condición de persona. Sin embargo, no está tan claro que se pueda hacer una definición tan simple como la que Locke nos ofreció, pues no parece que poseer auto-consciencia sea una condición ni suficiente ni necesaria para ser una persona. Por ejemplo, varios estudios sugieren que algunos animales como los chimpancés poseen auto-consciencia, pese a que existe un amplio consenso en que no son personas. Al mismo tiempo, algunos seres humanos, como los recién nacidos o aquellos que sufren una demencia avanzada, no son auto-conscientes, pese a que los tratamos como si fuesen personas (Smith, 2017). Siendo así, parece necesario precisar en qué consiste la condición de persona, pero no está claro cómo. ¿Es la auto-consciencia el único rasgo distintivo? ¿Es necesario poseer alguna propiedad física o la condición de persona depende únicamente de propiedades mentales? ¿Podría un animal no humano, por ejemplo un delfín muy inteligente, llegar a ser una persona? ¿Y un robot?

Existen tres formas de responder a este problema. La primera consiste en ofrecer una definición de auto-consciencia más restrictiva, de tal manera que, bajo esa definición, en nuestro planeta sólo los seres humanos sean auto-conscientes (Baker, 2000, pp. 59-88). Esta estrategia nos permitiría justificar por qué a día de hoy los chimpancés y otros animales no son personas. La segunda manera se basa en defender que para ser persona no es necesario poseer de hecho auto-consciencia, sino que basta con ser el tipo de entidad que normalmente la desarrollará en el futuro, o que de hecho la poseía en el pasado (Schechtman, 2014, pp. 110-138). De este modo podríamos justificar por qué los bebés o los pacientes que sufren demencia avanzada son personas aunque no sean auto-conscientes. Finalmente, la tercera forma de solucionar el problema de la condición de persona consiste en ligar el concepto de persona al de ser humano, de forma que sólo aquellas entidades que tienen una auto-consciencia del tipo que tenemos los seres humanos, la cual está condicionada por el tipo de cuerpos que de hecho tenemos los seres humanos, pueden ser personas (Ricoeur, 1996, pp. 106-137). Esto, además de excluir a otros animales de la condición de persona, haría lo propio con los robots.

Las tres maneras de solucionar el problema son en cierta medida complementarias, por lo que es posible tratar de definir la condición de persona recurriendo a todas ellas al mismo tiempo. En cualquier caso, el problema de la condición de persona es un problema capital, pues difícilmente podremos solucionar otros problemas relativos a la identidad personal si no tenemos una idea más clara de en qué consiste ser una persona.

2. El problema de lo que somos esencialmente

Un segundo problema relativo a la identidad personal es el de lo que somos esencialmente. Todos nosotros somos muchas cosas. Pongamos a Laura como ejemplo. Laura es una persona, un ser humano, una mujer, una veintidosañera, una estudiante de filosofía… Pensando sobre esta pequeña lista, resulta evidente que algunas de las cosas que Laura es son más importantes que otras para su existencia. El año que viene, Laura ya no será una veintidosañera y cuando termine de estudiar ya no será una estudiante de filosofía. Podría incluso cambiarse de sexo y dejar de ser mujer. Sin embargo, aunque dejase de ser todas estas cosas, no por ello Laura dejaría de existir. Ahora bien, con respecto a algunas de las cosas que Laura es, no está tan claro si podría dejar de serlas sin que ello supusiese su muerte, o su desaparición. ¿Podría Laura dejar de ser una persona? ¿O un ser humano? Si resultase que hay alguna cosa que Laura no podría dejar de ser, pues si no fuese esa cosa no existiría, podríamos decir que Laura es esencialmente esa cosa.

El principal punto de conflicto respecto al problema de lo que somos esencialmente está entre los que piensan que somos esencialmente personas y los que piensan que somos esencialmente seres humanos. Este problema no ha figurado de una manera prominente en el debate hasta fechas recientes, pues parecía existir un cierto consenso en que somos esencialmente personas. Sin embargo, la tesis de que somos esencialmente personas, conocida como esencialismo de las personas, se ha puesto en duda en los últimos años (Olson, 1997; Snowdon, 2014).

Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas consideran que nuestra existencia depende de que tengamos las características que nos hacen ser personas. Empezamos a existir cuando adquirimos la condición de persona y dejamos de existir cuando la perdemos, independientemente de que lo que pueda pasar con nuestra condición de seres humanos. Por el contrario, los que rechazan el esencialismo de las personas consideran que “persona” es un término parecido al de “adolescente”. Del mismo modo que somos adolescentes durante una etapa de nuestra existencia (entre los trece y los diecinueve años aproximadamente), también somos personas durante una etapa de nuestra existencia (por ejemplo, desde que empezamos a ser auto-conscientes, quizá a los dos años de edad, hasta que dejamos de serlo, cuando nuestro cerebro deja de ser capaz de sostener dicha capacidad). En este sentido, quienes rechazan el esencialismo de las personas consideran que podemos existir aunque no seamos personas, ya sea porque aún no hemos entrado en esa etapa de nuestra vida (porque acabamos de nacer y aún no somos auto-conscientes) o porque ya hemos salido de ella (por ejemplo, porque hemos entrado en coma y seguimos biológicamente vivos pero sin posibilidad de recuperar la capacidad de ser auto-conscientes).

Es más fácil ver las consecuencias de aceptar o rechazar el esencialismo de las personas a partir de algunos ejemplos. Pensemos de nuevo en Laura. Si pudiésemos sustituir su cuerpo por un cuerpo robótico, de tal manera que ya no fuese un ser humano pero conservase todas las propiedades que hacen que sea una persona, ¿seguiría existiendo Laura en forma de robot? Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas, defienden que sí: Laura podría seguir existiendo aunque ya no fuese un ser humano, pues seguiría siendo una persona. Los que defienden que somos esencialmente seres humanos piensan que no, pues Laura habría desaparecido al dejar de ser un organismo biológico. Pongamos otro ejemplo. Imaginemos que Laura tiene un accidente y su cerebro queda tan dañado que ya nunca será capaz de producir ningún estado mental. Si mantuviésemos su cuerpo con vida conectado a algún aparato médico, ¿seguiría Laura existiendo como un cuerpo sin mente? Normalmente, quienes piensan que somos esencialmente personas defienden que no, pues aunque su cuerpo seguiría siendo un ser humano, ya no sería una persona. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos argumentan que sí, pues Laura seguiría siendo un ser humano biológicamente vivo.

3. El problema de qué tipo de entidad metafísica somos

El tercer problema de la identidad personal del que me gustaría hablar es el de qué tipo de cosa somos, metafísicamente hablando. ¿Somos entidades independientes, o más bien somos un estado de otra entidad? ¿De qué tipo de sustancia estamos hechos? ¿Coinciden nuestros límites espaciales con los de nuestro cuerpo? Aquellos que rechazan el esencialismo de las personas suelen considerar que somos un organismo biológico, lo cual no conlleva grandes problemas metafísicos (van Inwagen, 1990). Sin embargo, entre aquellos que consideran que esencialmente somos personas existe una gran variedad de opiniones. Para algunos, somos una sustancia inmaterial, a saber, un alma (Descartes, 2006), o la unión de un cuerpo material con un alma inmaterial (Swinburne, 1984). Para otros, somos simplemente una colección de estados mentales (Hume, 2005) o, como mucho, una abstracción teórica que sirve para dar unidad a dicha colección de estados mentales (Dennett, 2013). Otros defienden que somos sólo una parte de nuestro cuerpo: nuestro cerebro (Parfit, 2012). De forma más contraintuitiva, algunos sostienen que lo que somos es una entidad cuatridimensional que se extiende a lo largo del tiempo y que está compuesta por distintas fases-de-persona que existen en diferentes instantes temporales (Lewis, 1984). Y en última instancia, algunos filósofos defienden que no somos nada, pues en realidad no existimos (Unger, 1979). Para una revisión más exhaustiva de las distintas posturas frente a este problema puede consultarse Olson, 2007.

Entre quienes aceptan el esencialismo de las personas, una respuesta bastante popular sostiene que somos entidades físicas constituidas por un organismo biológico, pero distintas del mismo (Baker, 2000, pp. 91-117). Desde esta perspectiva, la relación que se da entre la persona y el organismo biológico que la constituye es la misma que se da entre una estatua y la pieza de bronce de la que está hecha. Sin duda, la estatua no tiene ningún elemento que no sea al mismo tiempo parte de la pieza de bronce. Sin embargo, se trata de dos entidades distintas, pues sus condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son diferentes. Si fundimos la estatua y utilizamos el material para realizar otra escultura, la estatua habrá dejado de existir, pero no así la pieza de bronce, que simplemente habrá adoptado una nueva forma. Del mismo modo, podemos pensar que no hay ningún elemento en una persona que no sea parte de un organismo biológico. Sin embargo, dado que las personas son entidades caracterizadas por tener una serie de características específicas, si una persona dejase de tener dichas características dejaría de existir, aunque el organismo biológico que la constituía pueda seguir existiendo (por ejemplo, en un estado de coma irreversible).

4. El problema de la persistencia

El cuarto problema relativo a la identidad personal al que me quiero referir es el problema de la persistencia a lo largo del tiempo. Es el problema que mayor atención ha recibido en las últimas décadas, por lo que en ocasiones cuando los filósofos hablan del “problema de la identidad personal” en realidad se refieren específicamente al problema de la persistencia. Se trata de un caso particular de un problema clásico de la filosofía: ¿cómo puede algo que está cambiando constantemente ser idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo? O como lo diría Heráclito, ¿cómo podemos bañarnos dos veces en el mismo río si el agua que lo compone no para de fluir? 

Al igual que los ríos, las personas tampoco paramos de cambiar. Nuestros cuerpos y nuestras mentes están en constante evolución desde que nacemos hasta que morimos. Siendo así, ¿qué es lo que hace que sigamos siendo los mismos a pesar de los cambios que sufrimos? ¿Qué es lo que hace que yo sea idéntico a un bebé que existía en Madrid hace treintaisiete años? ¿Y qué tendría que suceder para que, en el futuro, yo siga existiendo? Es importante tener en cuenta que la respuesta a estas preguntas dependerá en parte de lo que seamos esencialmente y del tipo de entidad metafísica que seamos, pues distintas entidades pueden tener distintas condiciones de persistencia a lo largo del tiempo. Por ejemplo, mientras que las condiciones de persistencia de un objeto físico, como una piedra, dependen de su continuidad espacio-temporal, las de una entidad social, como un club de fútbol, dependen de normas y convenciones. 

El hecho de que el esencialismo de las personas fuese aceptado por la mayor parte de los filósofos hasta fechas recientes hizo que a menudo el problema de la persistencia se plantease de una manera sesgada, pues presuponía que nuestra persistencia a lo largo del tiempo dependía de nuestra existencia como personas (Olson, 1997, pp. 22-27). Una manera de formular el problema de la persistencia de tal manera que sea neutral con respecto al problema de lo que somos esencialmente es la siguiente:

Si una persona X existe en t1, y una cosa Y existe en t2, ¿bajo qué circunstancias es el caso que X es (idéntico ) Y?

Al especificar que X es una persona, esta formulación deja claro que nos estamos refiriendo al problema de qué es lo que hace que persistan a lo largo del tiempo las entidades que pueden ser personas al menos en algún momento de su existencia. Sin embargo, al dejar indeterminado qué tipo de entidad es Y, deja abierta la posibilidad de que esas entidades persistan sin necesidad de ser personas durante toda su existencia. Por ejemplo, imaginémonos que la persona X que existe en t1 es Juan, un ser humano sano tanto física como mentalmente; y que la cosa Y que existe en t2 es el paciente 00356, un ser humano que se encuentra en un estado de coma irreversible. ¿Es Juan (idéntico a) el paciente 00356? La formulación del problema que hemos presentado es compatible tanto con una respuesta afirmativa como con una negativa. Aunque el paciente 00356 no fuese una persona, nada nos impediría responder, bajo esta formulación del problema, que Juan es (idéntico a) el paciente 00356 si nuestra teoría favorita así lo estableciese. Imaginémonos sin embargo que nuestra formulación del problema estableciese que Y debe ser una persona, en lugar de una cosa indeterminada. ¿Podría Juan ser (idéntico a) el paciente 00356? Esta nueva formulación del problema presupondría que Juan sólo puede ser idéntico a una entidad que exista en otro momento temporal si esa entidad es una persona. Es decir, la formulación presupondría el esencialismo de las personas. Siendo así, sería imposible responder afirmativamente a la pregunta: Y no es una persona, por tanto ni siquiera cumple los requisitos como para ser considerada idéntica a Juan. 

En la actualidad existen dos grandes grupos de teorías acerca del problema de la persistencia que se correlacionan con las dos posibles posturas respecto al problema de lo que somos esencialmente. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos consideran que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de algún tipo de continuidad física (Olson, 1997; Snowdon, 2014). Es decir, consideran que X es (idéntico a) Y si existe algún tipo de continuidad física entre X e Y. En contraste, los que piensan que somos esencialmente personas argumentan que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de una u otra forma de continuidad mental (Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Esto es, X sólo puede ser (idéntico a) Y si existe alguna continuidad mental entre ambos.

5. El problema de lo que importa

El quinto problema del que me gustaría hablar es el problema de lo que importa cuando hablamos de la identidad personal. Este problema surge al intentar explicar el vínculo intuitivo que parece haber entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas (para una revisión más completa de esta cuestión consúltese D. Shoemaker, 2008). Pensemos por ejemplo en la responsabilidad moral. En principio tiene todo el sentido pensar que, para que yo sea responsable de una acción pasada tengo que ser la persona que realizó dicha acción. Castigar a alguien por un crimen que no cometió es una gran injusticia (Schechtman, 1996, p. 14). En este sentido, la responsabilidad moral parece presuponer la identidad personal.

La intuición que vincula la identidad personal con lo que importa fue la que llevó al ya mencionado Locke a ofrecer una segunda caracterización del concepto de persona, tan influente o más que la anterior. En el mismo Ensayo sobre el entendimiento humano Locke afirmó que “persona” es un término forense que imputa las acciones y su mérito. (Locke, 1982, p. 331)

Esta segunda caracterización del concepto de persona se encuentra en cierto sentido en un nivel más básico en la teoría de Locke, pues es la base sobre la que su definición de “persona” que mencionábamos anteriormente se erige. Esto es, si el término “persona” nos sirve para imputar la responsabilidad o el mérito de las acciones, debemos tratar de definirlo de tal manera que dé cuenta de dicha dimensión forense. Y el vínculo entre la responsabilidad y las propiedades mentales es también bastante intuitivo. Locke lo muestra a partir de un experimento mental (Locke, 1982, pp. 323-324). Si la consciencia de un príncipe se introdujese en el cuerpo de un zapatero, y viceversa, ¿a quién deberíamos pedirle cuentas de las acciones que realizó el príncipe en el pasado? ¿A la persona que ahora se encuentra en el cuerpo del príncipe y que tiene la consciencia del zapatero, o a la que se encuentra en el cuerpo del zapatero y tiene la consciencia del príncipe? Parece claro que deberíamos pedirle cuentas a quien se encuentra en el cuerpo del zapatero, pues la consciencia del príncipe es la que puede explicar por qué tomó la decisión de actuar de tal o cual manera en el pasado. De este modo, si “persona” es un término que imputa la responsabilidad de las acciones, debemos concluir que la persona que estaba en el cuerpo del príncipe se encuentra ahora en el cuerpo del zapatero.

Podemos ver así que, de acuerdo con Locke, si (y sólo si) tenemos consciencia de haber realizado una acción pasada, entonces (1) somos responsables de dicha acción y (2) somos la misma persona que realizó la acción. De esta manera, Locke eleva el vínculo intuitivo que existe entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad a una cuestión de necesidad. Sin embargo, a pesar de su valor intuitivo, este vínculo de necesidad entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad moral es demasiado exigente, pues en realidad es fácil imaginar situaciones en las que la unión se resquebraja.

Por ejemplo, imaginémonos que ayer, durante una visita al Museo del Prado, alguien dañó gravemente el cuadro de Las Meninas de Velázquez. Si ese alguien fue un niño de tres años, puede que efectivamente el niño que existe hoy sea la misma persona que ayer rompió el cuadro y que además dicho niño sea consciente de haber roto el cuadro. Pero de ahí no se sigue que el niño sea responsable de la rotura, pues el niño seguramente carezca de las capacidades necesarias para poder ser un sujeto moral (Schechtman, 2014, p. 16; Talbert, 2019). Pongamos otro ejemplo. Imaginémonos que ayer una persona se emborrachó, se metió en su coche y en el camino a casa atropelló a alguien. A la mañana siguiente no recuerda lo que hizo, por lo que no tiene consciencia del atropello. Sin embargo esto no significa que no sea responsable. Ante estos casos, y los innumerables otros que podríamos añadir, no nos queda más remedio que aceptar que la identidad personal no se vincula con la responsabilidad moral de un modo tan fuerte como Locke propuso. Pero entonces, ¿cuál es la relación entre la identidad personal y las preocupaciones éticas y prácticas que intuitivamente asociamos a la misma?

De manera general, existen dos posturas con respecto a este problema. Por un lado, este tipo de objeciones nos pueden llevar a negar que exista ninguna relación significativa entre la identidad personal y lo que importa. Por ejemplo, Olson señala la importancia de mantener separados el grueso de la problemática de la identidad personal del problema de lo que importa, pues este último problema es ético, mientras que el resto de los grandes problemas de la identidad personal son claramente metafísicos (Olson, 1997, pp. 66-70). En este sentido, para Olson, ser la misma entidad metafísica y ser moralmente responsable son dos relaciones completamente independientes que podrían o no coincidir. Esto es, en ocasiones puede que seamos moralmente responsables de una acción y que además seamos la misma entidad metafísica que realizó dicha acción. Pero también podría suceder lo contrario. A saber, que por algún motivo fuésemos moralmente responsables de una acción que realizó una entidad metafísica distinta a nosotros. En cualquier caso, se trata de un problema ético que no debería distraer a aquellos interesados en la identidad personal.

Por otro lado, se puede defender que todavía existe un vínculo significativo entre la identidad personal y lo que importa, aunque éste no sea tan fuerte como el planteado por Locke. Pensemos en el ejemplo del niño que rompe el cuadro en el museo. Para Schechtman, que el niño rompiese el cuadro no implica que sea responsable de la rotura. Esto sería demasiado exigente. Sin embargo, todavía existe una relación significativa, aunque más débil, entre la identidad personal y la responsabilidad moral: para poder plantearnos si el niño es responsable de la rotura, primero hemos tenido que establecer la identidad de quien rompió el cuadro. Esto es, la identidad personal crea un contexto en el que se pueden realizar preguntas acerca de la responsabilidad moral de una manera pertinente (Schechtman, 2014, pp. 84-88). Después, en función de otros aspectos que sean relevantes, se podrá concluir si existe o no responsabilidad, pero de manera previa hemos tenido que resolver la cuestión de la identidad.

6. El problema de quiénes somos

Finalmente, el último problema del que quiero hablar ha sido referido con distintos nombres: el problema de quiénes somos, el problema del verdadero yo, el problema de la caracterización… La primera de estas posibilidades es por la que me voy a decantar, pues se trata de un problema que surge precisamente cuando nos hacemos esa pregunta a nosotros mismos: ¿Quiénes somos? Cuando nos hacemos esa pregunta, normalmente no estamos preguntándonos quién, entre una serie de personas, somos nosotros. Como si necesitásemos saber cuál es nuestro cuerpo, o dónde estamos en una foto. En general, sabemos muy bien quiénes somos en ese sentido. En su lugar, lo que queremos decir cuando nos preguntamos quiénes somos es qué es lo que, en el fondo, nos hace ser nosotros. Frente a los gustos o intereses que podemos compartir con otras personas, las modas pasajeras o las cosas que hacemos por compromiso, ¿cuáles de nuestras características son auténticamente nuestras? ¿Qué propiedades nos hacen ser la persona que realmente somos?

Normalmente, cuando los psicólogos hablan de identidad personal, hablan de algo que se podría asimilar a este problema. Los estudios literarios también suelen referirse al problema de quiénes somos cuando hablan de la identidad. Y popularmente, cuando decimos que alguien sufre una crisis de identidad, también solemos referirnos a algo que tiene que ver con este tema. Sin embargo, en la filosofía analítica, el problema de quiénes somos suele tratarse de una manera independiente al problema de la identidad personal. En este sentido, el principal motivo para hablar aquí de este problema es señalar el diferente tratamiento que se da a la identidad personal en distintos ámbitos, dificultando así la investigación interdisciplinar.

En cualquier caso, el problema de quiénes somos no es totalmente ajeno al tema de la identidad personal en filosofía, pues las teorías narrativas lo introducen en el debate. Así lo hace por ejemplo Taylor cuando señala que la identidad que nos preocupa cuando hablamos de la unión entre la identidad personal y las preocupaciones éticas asociadas a la misma es la identidad que se encuentra detrás de lo que llamamos una “crisis de identidad” (Taylor, 1996, pp. 43-44). Por su parte Ricoeur insiste en que la pregunta por lo que somos no puede responderse sin atender a la pregunta de quiénes somos (Ricoeur, 1996, p. 112). Y por último Schechtman critica otras teorías de la identidad personal por centrarse en lo que ella denomina el problema de la reidentificación (que podemos asimilar al problema de la persistencia), sin tener en cuenta que el núcleo del tema de la identidad personal se encuentra en el problema de la caracterización (Schechtman, 1996, pp. 1-3).

Las teorías narrativas se caracterizan por defender lo que Strawson denomina la “tesis psicológica de la Narratividad”, la cual establece que “uno ve, vive o experimenta su vida como una narración o una historia de algún tipo” (Strawson, 2013, p. 31). Bajo esta premisa, las respuestas que las teorías narrativas ofrecen al problema de quiénes somos varían en función de cómo caracterizan la narración mediante la que nos comprendemos. En este sentido, podemos distinguir entre la respuesta que ofrecen las teorías narrativas de corte hermenéutico, cuyos principales exponentes serían MacIntyre, Taylor y Ricoeur, y las teorías narrativas de corte analítico, lideradas por Dennett y Schechtman.

Las teorías narrativas de corte hermenéutico hacen hincapié en el hecho de que la narración de nuestra vida debe adquirir una forma determinada: debe ser la narración de la búsqueda de lo que es bueno para nosotros (MacIntyre, 2004, pp. 269-271). Cuando sufrimos una crisis de identidad lo que sucede es que la narración de nuestra vida no tiene una orientación adecuada, lo cual nos impide valorar qué opciones vitales son buenas o significativas para nosotros y cuáles son malas o triviales. Siguiendo esta manera de pensar, la respuesta a la pregunta de quiénes somos es que somos la persona cuya vida tiene una orientación moral específica (Taylor, 1996, p. 44).

Por su parte, las teorías narrativas de corte analítico no exigen una forma determinada a la narración de nuestra vida. Sin embargo señalan que normalmente las personas otorgan distinta importancia a los diversos elementos que se encuentran en su narración vital (Schechtman, 2019, pp. 48-49). Algunos de esos elementos los sentimos como propios de una manera especialmente fuerte, pues condicionan la cualidad de nuestras experiencias actuales. Pensemos por ejemplo en los traumas infantiles. Por el contrario, con respecto a otros elementos, los consideramos como meros accidentes, casi ajenos a nuestro ser. Es en este sentido que en ocasiones afirmamos que “éramos otra persona” cuando realizamos tal o cual acción. Podríamos decir que los primeros elementos son centrales para nuestra narración vital, mientras que los segundos son periféricos. Utilizando esta terminología, las teorías narrativas de corte analítico defienden que la pregunta por quiénes somos lo que inquiere es qué elementos de la narración de nuestra vida son centrales a la misma.

7. Uniendo las piezas: Las principales teorías de la identidad personal

Como decíamos al principio, los distintos problemas de la identidad personal se relacionan entre sí. Esto implica que una respuesta a uno de los problemas a menudo implica como mínimo una toma de posición respecto a uno o varios de los demás problemas. Para mostrarlo, me gustaría presentar brevemente la manera en que abordan los problemas que hemos visto las dos principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad: las teorías neo-lockeanas y las teorías fisicalistas.

7.1. Las teorías neo-lockeanas

La teoría de la identidad personal ofrecida por John Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano es sin lugar a dudas la más influyente en la historia de la filosofía. Tanto, que hasta en esta entrada nos hemos visto obligados ya a señalar algunos de sus puntos más significativos, pues su teoría ha dado forma a gran parte del debate posterior. No es de extrañar entonces que la principal familia de teorías de la identidad personal que existe en la actualidad sea heredera directa de la teoría de Locke.

Las teorías neo-lockeanas aceptan a grandes rasgos la definición de “persona” que ofreció Locke (Baker, 2000; Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Así, entienden que las personas son entidades caracterizadas por poseer auto-consciencia. Además, aceptan el esencialismo de las personas, de modo que consideran que una persona sólo puede existir mientras mantenga la condición de persona.

Dentro de las teorías neo-lockeanas existe una gran variedad de opiniones con respecto al problema de qué tipo de entidad metafísica somos, por lo que no se puede ofrecer ningún rasgo distintivo de las mismas. En cualquier caso, es importante señalar que el esencialismo de las personas no implica que las personas puedan existir de manera independiente a sus cuerpos. De hecho, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas son materialistas en este sentido, y aceptan que las propiedades mentales que son propias de las personas supervienen sobre una serie de propiedades físicas. Siendo así, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas rechazan el dualismo, por lo que consideran que en última instancia somos entidades físicas (S. Shoemaker, 1984).

Por el contrario, el esencialismo de las personas sí tiene implicaciones directas para el problema de la persistencia. Dado que las teorías neo-lockeanas consideran que somos esencialmente personas, se ven comprometidas a defender que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de la continuidad de (al menos algunas de) nuestras propiedades mentales (Parfit, 2004; Ricoeur, 1996).

Finalmente, con respecto al problema de lo que importa, las teorías neo-lockeanas se caracterizan por heredar la intuición lockeana de que existe un fuerte vínculo entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas como por ejemplo la responsabilidad moral (Parfit, 2004). De hecho, el principal argumento a favor de las teorías neo-lockeanas es precisamente que, en principio, parecen ser capaces de explicar ese vínculo intuitivo de una manera satisfactoria. Curiosamente, y por el mismo motivo, los principales argumentos en contra de las teorías neo-lockeanas tienen que ver con las dificultades que de hecho tienen estas teorías para explicar dicho vínculo intuitivo cuando tratan de articular sus propuestas de una manera más detallada (Schechtman, 1996).

Dentro de las teorías neo-lockeanas existen dos grupos bien diferenciados de teorías: las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas. Su principal diferencia reside en su concepción de los estados mentales. Las teorías de la continuidad psicológica suelen entender los estados mentales de una manera atomística y no jerárquica. Esto es, suelen considerar que los estados mentales son independientes unos de otros y que todos ellos tienen la misma importancia para nuestra existencia (Parfit, 2004; S. Shoemaker, 1984). Por su parte, las teorías narrativas suelen defender que los estados mentales son dependientes unos de otros y se organizan de una manera más o menos jerárquica. De este modo, algunos estados mentales juegan un papel mucho más importante que otros en nuestra existencia, pues tienen una posición toral en la manera en que comprendemos otros de nuestros estados mentales y, en última instancia, a nosotros mismos (Ricoeur, 1996; Schechtman, 1996).

Esta manera distinta en que las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas conciben los estados mentales tiene repercusiones sobre como desarrollan sus respuestas a los distintos problemas de la identidad personal. En cualquier caso, la principal repercusión tiene que ver con el problema de quiénes somos. Mientras que las teorías de la continuidad psicológica consideran que el problema de quiénes somos no tiene ninguna relación con la identidad personal, las teorías narrativas consideran que es fundamental incluirlo en la discusión, pues de otro modo se estaría ignorando la manera subjetiva en que nos experimentamos a nosotros mismos. 

7.2. Las teorías fisicalistas

Existen dos grandes grupos de teorías fisicalistas de la identidad personal: las teorías de la continuidad corporal y las teorías animalistas. Las teorías de la continuidad corporal tuvieron una cierta relevancia en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, en la actualidad, las teorías animalistas prácticamente copan todo el espectro de las teorías fisicalistas de la identidad personal. La relación entre ambos tipos de teorías está poco clara. Ambas defienden que la identidad personal depende de hechos físicos no mentales. Sin embargo, parecen distinguirse en muchos aspectos (Olson, 1997, pp. 42-153).

Empezando con los problemas de la condición de persona y de lo que somos esencialmente, las teorías animalistas aceptan la definición de “persona” de Locke. Sin embargo, rechazan el esencialismo de las personas. La tesis central del animalismo es que somos esencialmente animales, miembros de la especie homo sapiens (Olson, 2007, pp. 27-29; Snowdon, 2014, p. 7). Por su parte, las teorías de la continuidad corporal suelen aceptar que somos esencialmente personas, por lo que en este punto se parecen a las teorías neo-lockeanas. Sin embargo, modifican la definición de persona de Locke, pues para ellos ser una persona no sólo consiste en ser autoconsciente, sino que también implica necesariamente tener un cuerpo (Williams, 1957). 

Consecuentemente con su postura respecto al problema de lo que somos esencialmente, los animalistas enfrentan el problema de qué tipo de entidad metafísica somos defendiendo que somos organismos biológicos. Las teorías de la continuidad corporal, por su parte, defienden que somos nuestro cuerpo. No está claro si los teóricos de la continuidad corporal aceptarían también que somos animales o no.

Los animalistas tienen también una postura muy clara con respecto al problema de la persistencia: nuestras condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son las mismas que las de cualquier otro animal (Olson, 2007, pp. 39-44). Esto es, nuestra persistencia depende de la existencia continua de un mismo organismo biológico que se desarrolla a lo largo del tiempo siguiendo unos patrones más o menos establecidos: empezamos siendo fetos, después nos convertimos en bebés, niños, adolescentes, adultos, ancianos y, finalmente, morimos. Los teóricos de la continuidad corporal, por su parte, tienen una postura menos clara. Al defender que somos esencialmente personas, pero que metafísicamente somos nuestro cuerpo, parecen comprometidos a aceptar que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de aquella parte de nuestro cuerpo que es necesaria para nuestra existencia en tanto personas: nuestro cerebro (Parfit, 2004, pp. 486-487). Esta postura de nuevo acerca a los teóricos de la continuidad corporal a las teorías neo-lockeanas.

Las teorías fisicalistas no tienen ningún interés en el problema del verdadero yo, por lo que podemos terminar señalando su postura con respecto al problema de lo que importa. En primer lugar, las teorías animalistas rechazan que haya ninguna relación entre la identidad personal y lo que importa (Olson, 2007, pp. 44-47). Sin duda, nuestra existencia como personas tiene una cierta importancia ética y práctica. Sin embargo, nuestra identidad no depende de nuestra existencia como personas, sino de nuestra existencia como aquello que somos esencial y metafísicamente: animales. De este modo, las teorías animalistas rechazan que exista ninguna conexión entre las cuestiones metafísicas relativas a la identidad y las cuestiones éticas relativas a lo que importa. 

Por su parte, las teorías de la continuidad corporal intentan mantener la intuición lockeana de que existe un vínculo entre la identidad personal y lo que importa (Williams, 1970). De nuevo, esta creencia aumenta las similitudes entre las teorías de la continuidad corporal y las teorías neo-lockeanas, de modo que este parecido entre ambas familias de teorías se convierte en uno de los principales puntos débiles de las teorías de la continuidad corporal: las intuiciones derivadas de la teoría de Locke se defienden de una manera mucho más consistente desde una postura neo-lockeana que desde una postura fisicalista. Quizá éste sea el motivo por el que las teorías de la continuidad corporal nunca han gozado de mucha aceptación.

8. Conclusiones

Como podemos ver, el tema de la identidad personal es complejo. Incluye una serie de problemas que pertenecen a distintos ámbitos pero que se relacionan entre sí de maneras múltiples. A menudo, dar una respuesta a uno de los problemas implica tomar una postura también con respecto a otros. Siendo así, es fácil comprender por qué es preferible darles una unidad y tratarlos como un todo.

 

Alfonso Muñoz Corcuera
(Universidad Complutense de Madrid)

 

Referencias

  • Baker, L. R. (2000): Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge, Cambridge University Press.
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  • Taylor, C. (1996): Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós.
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  • — — —(1970): The Self and the Future, The Philosophical Review, 79(2), pp. 161-180.

Recursos en línea

Cómo citar esta entrada

Muñoz Corcuera, Alfonso (2020): «Identidad personal», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/identidad-personal/)

El tiempo

1. La naturaleza y estructura del tiempo

Los filósofos se hacen muchas preguntas sobre el tiempo. Para empezar, está la pregunta socrática: ¿qué es el tiempo? Como en el caso del espacio y los puntos en el espacio, se puede pensar en el tiempo como un tejido compuesto por instantes de tiempo que existen independientemente uno del otro; o, de lo contrario, se puede pensar en el tiempo como una estructura de instantes de tiempo interrelacionados, donde esos instantes de tiempo no son más que puntos en esa estructura y, por lo tanto, no podrían existir sin el resto de esa estructura. El tiempo también se caracteriza a menudo como una dimensión: a saber, la dimensión a lo largo de la cual se desarrollan los cambios; vamos a decir más sobre la noción de cambio más adelante.

Hay otras preguntas igualmente profundas sobre la estructura del tiempo. Por ejemplo: ¿el tiempo tiene una dirección? O: ¿el tiempo tiene un principio o un final? ¿Podría tener una estructura circular? Más adelante consideraremos una de esas preguntas, a saber, si el tiempo es lineal o más bien se ramifica hacia el futuro.

A principios del siglo XX, el filósofo británico John M. E. McTaggart observó que hay dos formas distintas de ordenar instantes temporales o cosas en el tiempo (McTaggart, 1908). Podemos ordenar dos elementos distintos según si uno precede (o es anterior) al otro. McTaggart llamó a este ordenamiento la «serie-B». Por otra parte, también podemos ordenar dichos elementos diciendo de cada uno si es presente, pasado o futuro. Este ordenamiento es lo que McTaggart llamó la «serie-A». McTaggart planteó después la pregunta metafísica sobre cuál de estos ordenamientos es más fundamental.

La serie-B es permanente en el siguiente sentido: para dos instantes de tiempo o cosas en el tiempo, x e y, si xalguna vez precede a y, entonces, siempre cuando ambos existen, x precede a y. Por el contrario, la serie-A no es permanente. Es decir, no pasa que, para todos los instantes de tiempo o cosas en el tiempo, x e y, si x es presente e y es pasado, entonces, siempre cuando ambos existan, x es presente mientras y es pasado. Por ejemplo, el momento de tu lectura de este texto es presente, mientras que el momento de tu nacimiento ya pasó. Pero en algún momento en el pasado, el momento de tu nacimiento era presente, mientras que el momento de tu lectura de este texto no.

McTaggart pensó que la serie-A implicaba la atribución de propiedades como ser presente, ser pasado y ser futuro. Sin embargo, no es necesario que todas ellas sean propiedades básicas. Podemos decir que algo es pasado cuando ha sidopresente y que algo es futuro cuando va a ser presente. Por lo tanto, a lo sumo necesitamos considerar la propiedad de ser presente; y el resto de lo que queremos decir se puede expresar fácilmente usando las conjugaciones temporales del verbo ‘ser’.

2. Pasado, presente y futuro

En la vida ordinaria distinguimos entre el pasado, el presente y el futuro. Por ejemplo, lamentamos que los dodos pertenezcan para siempre al pasado, nos preguntamos qué nos depara el futuro y nos preocupamos por lo que sucede en el presente. Esto suena como si pensáramos en el pasado, el presente y el futuro como sectores de la realidad que pueden contener elementos que los otros sectores no contienen. Pero esta imagen del pasado, el presente y el futuro como contenedores no tiene necesariamente que ser entendida literalmente. La distinción persiste incluso si recurrimos a formas más modestas de expresar, en el fondo, las mismas ideas. Así, podríamos decir que lamentamos que ya no haya dodos -es decir, que solía haber dodos, pero que ninguno existe o volverá a existir-, que nos preguntamos qué va a ocurrir y que nos preocupamos por lo que está sucediendo actualmente. De acuerdo con esto, podemos establecer la distinción mediante flexiones verbales, como en lo que una vez fue el caso, lo que actualmente es el caso y lo que será el caso (cf. Prior, 2019).

Una de las preguntas centrales de la metafísica del tiempo es si esta distinción es objetiva o, más bien, se trata de un mero artefacto de nuestra forma de conceptualizar la realidad desde el punto de vista temporal que ocupamos -aproximadamente de la misma manera en que la distinción entre lo que es el caso aquí y lo que es el caso allá se debe simplemente a nuestra perspectiva espacial contingente desde la cual nos miramos las cosas y eventos en el espacio y los clasificamos en relación con nosotros mismos.

Los ‘teóricos-A’ piensan que si bien puede no haber un contraste objetivo, independiente de la mente, entre lo que es el caso aquí y lo que es el caso allá, sí existe tal contraste objetivo, independiente de la mente, entre lo que era el caso, lo que actualmente es el caso y lo que será el caso. Los ‘teóricos-B’ sostienen que esto es un error y que no hay ninguna razón para un tratamiento desigual del espacio y el tiempo. Según los ‘teóricos-B’, una descripción objetiva del espacio y el tiempo puede ser exhaustiva sin mencionar los contrastes que solo podríamos apreciar desde una perspectiva espacio-temporal particular.

Las diferencias entre estos dos puntos de vista metafísicos se harán más obvias una vez que consideremos dos áreas temáticas de disputa, el cambio y la existencia.

3. Tipos de cambio

Estamos familiarizados con los objetos que experimentan cambios. Los tomates, de la variedad más común, son verdes hasta que maduran, y una vez maduros, son rojos. Fijémonos en un tomate maduro cualquiera: este tomate solía ser verde pero ahora es rojo. Fijémonos ahora en un tomate cualquiera que no sea maduro: este tomate ahora es verde, pero será rojo una vez que haya madurado. Tales patrones de descripciones temporales parecen ser medios adecuados para representar los cambios sufridos por los objetos que persisten a lo largo de estos cambios. Si esto es correcto, también debemos admitir otros tipos de cambio que no involucren objetos persistentes que adquieran propiedades de las que antes carecían, o que pierdan propiedades que tenían anteriormente.

Por ejemplo, también podemos decir que, gracias al uso de vacunas, ahora hay menos casos de hepatitis que nunca, y que pronto no habrá ninguno; o que no había eventos climáticos provocados por el hombre, pero ahora los hay, y habrá en el futuro más eventos de este tipo de los que hay ahora. Estos son también cambios. Pero a menos que pensemos en el mundo como un objeto persistente capaz de sufrir cambios, es muy probable que estos cambios no se entiendan como cambios en objetos persistentes.

Decir que actualmente hay casos de hepatitis, pero que no habrá ninguno en el futuro no es decir que hay un número de humanos que están enfermos pero que se curarán. Y decir que no había eventos climáticos provocados por el hombre, pero ahora los hay, no es decir de tales eventos que sufrieron algún tipo de cambio, ni de ningún grupo particular de humanos que pasaron de no provocar eventos climáticos a provocar eventos climáticos. Además, decir que el número de infecciones de hepatitis actualmente es n, mientras que solía ser el caso de que el número de infecciones de hepatitis era m, siendo m mayor que n, no quiere decir, de ningún conjunto de infecciones de hepatitis, que ha cambiado en número, ni de ningún número que se ha hecho más pequeño de lo que era. Y lo mismo se aplica mutatis mutandis al cambio que describimos cuando decimos que habrá más eventos climáticos provocados por el hombre que los que hay actualmente. 

El formato de las descripciones de cambio, en este sentido más general de «cambio», es el siguiente: parte de lo que alguna vez fue el caso, actualmente ya no es el caso, y parte de lo que actualmente es el caso, nunca fue el caso antes; y de manera similar, parte de lo que será el caso, aún no es el caso, y parte de lo que es actualmente el caso, ya no será el caso más adelante. En este sentido más general, los cambios son cambios en lo que es el caso -siendo los cambios en los objetos simplemente una subvariedad de tales cambios (cf. Prior, 2019).

4. Concepciones dinámicas vs estáticas de la realidad

En el debate entre los ‘teóricos-A’ y los ‘teóricos-B’, las dos partes pueden estar de acuerdo en que las descripciones temporales que se acaban de dar -de los cambios en los objetos y, más en general, los cambios en lo que es el caso- son bastante acertadas. Sin embargo, los participantes en el debate no están de acuerdo sobre si la estructura temporal de esas descripciones refleja adecuadamente la estructura de la realidad. Así, según los teóricos-A, una descripción completa y totalmente articulada de la realidad debe usar flexiones verbales temporales. Según los teóricos-B, por el contrario, esto no es así.

Una forma de establecer la distinción entre estas dos posiciones es apelando a la noción de hechos temporales. Para los teóricos-A, en cualquier momento, la realidad incluye hechos temporales; y, en consecuencia, ninguna descripción de la realidad sería completa y totalmente articulada si no incluyera aseveraciones temporales aptas para representar estos hechos. Dado que algunos de estos hechos no siempre se dan, qué descripción temporal de este tipo es correcta cambiará con el tiempo, donde tales cambios en la descripción corresponderán a los cambios en los hechos subyacentes. Por el contrario, los teóricos-B insisten en que lo que hemos denominado «cambios en lo que es el caso» no son realmente variaciones transtemporales de los hechos que existen. Tales «cambios» son, en el fondo, solo combinaciones adecuadas de hechos que se dan eternamente.

Para los teóricos-B, entonces, lo que llamamos «cambios en lo que es el caso» no son realmente cambios en qué hechos se dan. Porque, para ellos, todos los hechos se dan eternamente. Haciéndonos eco de Ludwig Wittgenstein, la realidad es la totalidad de los hechos. En consecuencia, la concepción de la realidad de los teóricos-B es la de un universo estático de hechos. Según los teóricos-A, en contraste, en cualquier momento dado, la realidad está parcialmente compuesta de hechos temporales que no siempre se dan, incluidos hechos que solo se dan una vez (por ejemplo, cuán temporalmente distante se encuentra en este momento un determinado evento en la dirección del pasado o el futuro). Se deduce que, con el tiempo, la realidad misma varía. La concepción teórica-A de la realidad es, por lo tanto, dinámica.

5. Existencia en el tiempo vs ubicación temporal

La caracterización general de la teoría-A dada anteriormente es neutral sobre si la supuesta variación transtemporal de los hechos que hay, incluye alguna variación transtemporal de lo que existe. Los hechos acerca de lo que existe son solo un caso especial de hechos. En otras palabras, la teoría-A es compatible tanto con el supuesto de una ontología permanente como con su rechazo.

Antes de proceder a analizar las posiciones teóricas-A más prominentes sobre la existencia, debemos tener mucho cuidado a la hora de explicar lo que aquí queremos decir con «existencia». En el discurso ordinario, a menudo decimos cosas como «No existieron eventos climáticos provocados por el hombre antes de la Revolución Industrial» o «Los dodos ya no existen». Sin embargo, al reflexionar sobre ello, esta forma de hablar no conlleva ningún compromiso con una tesis ontológica. La ontología tiene que ver con la existencia en el sentido de «existe» en el que este último es equivalente a «es idéntico a algo». Lo que existe en este sentido es lo que está en el rango de nuestros cuantificadores irrestrictos «Todo» y «Algo».

En el discurso ordinario, generalmente, no dudamos en incluir eventos pasados ​​como la Segunda Guerra Mundial dentro del rango de nuestros cuantificadores irrestrictos -ya que consideramos que ese evento es parte de la historia mundial-, y esto independientemente del hecho de que el evento no está ya ocurriendo. Es decir, distinguimos implícitamente entre un evento que actualmente es algo (entre las cosas sobre las cuales se cuantifica) y su ocurrir actualmente. Esa distinción puede aplicarse con igual derecho a eventos futuros (si los hay). De manera similar, distinguimos implícitamente entre cosas como los dodos que actualmente son algo y su estar actualmente entre los seres vivos.

En consecuencia, cuando en conversaciones ordinarias, decimos que no hubo eventos climáticos provocados por el hombre antes de la Revolución Industrial, solo nos comprometemos con que antes de la Revolución Industrial, no ocurrieron tales eventos y no con que no fueran idénticos a algo. Y cuando, en tales conversaciones cotidianas, decimos que los dodos ya no existen, se entiende que nos comprometemos solo con que los dodos ya no están entre los seres vivos y no con que no sean idénticos a algo.

Usemos ‘x está ubicado en el tiempo t‘ de tal manera que sea equivalente a ‘x ocurre en el tiempo t‘ cuando x es un evento, a ‘x está en algún lugar del espacio en el tiempo t‘ cuando x es un trozo de materia, a ‘x está vivo en el tiempo t‘ cuando x es un organismo, etc. Entonces podemos expresar la postura en términos más generales diciendo que las afirmaciones antes mencionadas del discurso ordinario se interpretan de forma natural como atribuyendo ubicaciones temporales (o la falta de tales ubicaciones), en lugar de existencia temporal (o la falta de tal existencia) (cf. Correia y Rosenkranz, de próxima aparición).

Por supuesto, esta observación por sí sola no sugiere a su vez que el discurso ordinario deba tomarse como árbitro cuando se trata de la cuestión ontológica de si existen eventos o cosas pasados ​​o futuros. Lo que muestra es que debemos tener cuidado de no extraer ninguna respuesta a esta pregunta ontológica a partir de nuestras proferencias cotidianas.

6. Ontología permanente vs variación temporal en lo que existe

En el sentido ontológico de «existe», los teóricos-B suelen negar que los hechos que existen varíen a lo largo del tiempo. En consecuencia, no tienen reparos en admitir en su ontología eventos que ocurrieron en el pasado, o que ocurrirán en el futuro. Del mismo modo, los teóricos-B suelen admitir cosas que solían estar o que estarán entre los seres vivos. Para los teóricos-B, siempre, todo existe siempre (Williamson, 2013 cap. 1). Entonces, si en el pasado algún xfue una guerra mundial, o un dodo, x todavía existe (incluso si ya no ocurre o no está vivo); y si en el futuro, algún x será una cura para el cáncer, o una máquina consciente, entonces ya existe (incluso si aún no se ha encontrado o inventado).

Los defensores de la llamada teoría del “foco móvil” coinciden en esto, pero insisten en que todavía hay otra variación factual, por ejemplo la variación en los hechos sobre qué instante de tiempo tiene la propiedad de ser presente. De acuerdo con la teoría del foco móvil, la propiedad de ser presente es sustancial y otorga algún tipo de privilegio metafísico que no puede reducirse a los términos de la teoría-B. A medida que pasa el tiempo, diferentes instantes de tiempo llegan a poseer esa propiedad. Evidentemente, esto puede ser verdad para los instantes de tiempo, aunque ningún instante de tiempo empiece a existir o cese de existir. La teoría del foco móvil combina la teoría-A con el supuesto de una ontología permanente (ver Deasy, 2015 para una discusión más detallada).

Pero hay otras variedades de la teoría-A que característicamente rechazan esa suposición. Tales versiones de la teoría-A rechazan que siempre, todo existe siempre, y por lo tanto afirman que a veces, algo a veces no existe.

La versión más destacada de esta línea es el presentismo. Según los presentistas, siempre, todo en el tiempo está presente. Dado que, en el sentido relevante de estar en el tiempo, los instantes de tiempo están en el tiempo, pero siempre como máximo uno de esos instantes está presente, se deduce que siempre hay como máximo un instante de tiempo, y que tal instante de tiempo está presente. Las cosas en el tiempo que no sean instantes de tiempo están presentes si, y solo si, están ubicadas en el momento presente. El valor de dicha ubicación temporal puede variar entre entidades de diferentes categorías. Como se indicó anteriormente, en el sentido relevante de ubicación temporal, un evento, por ejemplo, se ubica en el momento actual en caso de que ocurra en este momento, mientras que un trozo de materia se encuentra en el momento actual en caso de que ocupe una posición espacial en este momento (ver Correia y Rosenkranz, 2015).

Según la llamada Teoría del Bloque Creciente, siempre todo seguirá existiendo en el futuro, y siempre existe un tiempo que nunca existió en el pasado. La primera mitad de esta tesis asegura que nada se extingue y, por lo tanto, que las cosas pasadas en el tiempo todavía están dentro del rango de nuestros cuantificadores (todavía son algo). La segunda mitad implica que siempre hay un nuevo instante de tiempo que acaba de surgir. Por lo tanto, siempre, aquellas cosas en el tiempo que no se encuentran en ningún instante anterior del nuevo instante son igualmente nuevas. Las dos mitades de la tesis implican conjuntamente que, salvo al comienzo del tiempo -si el tiempo tiene un comienzo- siempre hay un bloque de cosas que no se erosiona al que agregar otras, y siempre hay nuevas adiciones a ese bloque que, por lo tanto, crece continuamente (Correia y Rosenkranz, 2018).

El debate entre la teoría-B, la teoría del foco móvil, el presentismo y la teoría del bloque en crecimiento todavía está en curso, y es probable que se publique un nuevo trabajo mientras leas este texto.

7. El futuro abierto, la bivalencia y la estructura del tiempo

No podemos alterar el pasado; pero el futuro aún puede ser moldeado, al menos en parte, por nuestras elecciones futuras. El pasado está decidido de una vez por todas; el futuro, por el contrario, sigue estando abierto y maleable, al menos en algunos aspectos que nos conciernen, y solo se decidirá respecto a todos esos aspectos cuando llegue el momento y tomemos nuestras decisiones. Esto, en cualquier caso, es una parte integral de nuestra autoconcepción como agentes libres.

Pero, ¿cómo podemos tener la capacidad de dar forma al futuro mediante nuestras elecciones futuras, si cada afirmación sobre el futuro ya es verdadera o falsa? Tales verdades actuales sobre el futuro deben basarse en hechos actuales. Porque, en general, las verdades no “flotan libremente”, sino que están ancladas en la realidad, y lo mismo se aplica a fortiori a las verdades actuales sobre el futuro. Peor aún, si lo que es actualmente verdadero siempre fue verdadero en el pasado, como debe haber sido si, en aquel entonces, cada afirmación sobre lo que entonces era futuro era igualmente verdadera o falsa, entonces la verdad actual de las afirmaciones sobre el actual futuro debe estar basada en hechos pasados, o eso parece. Pero ni esos hechos actuales ni esos hechos pasados ​​son hechos sobre nuestras elecciones futuras (en la medida en que estas elecciones aún no han ocurrido), o si los hechos en cuestión son después de todo hechos sobre estas elecciones futuras, estas elecciones futuras ya no son libres, sino determinadas por los hechos presentes o pasados.

Según el principio de bivalencia cualquier afirmación, independiente de cuál sea su tema, es verdadera o falsa. Ahora, la línea de argumento anterior sugiere un vínculo íntimo entre la verdad presente y lo que está determinado en el presente; y si el futuro está actualmente determinado en todos los aspectos, como parece implicar el principio de bivalencia, entonces, por así decirlo, solo hay un camino hacia adelante, solo un futuro para que las cosas ocurran. Y viceversa: si solo hay una de esas formas futuras, el futuro parecería estar determinado en todos los aspectos. En consecuencia, si el futuro no está actualmente determinado en todos los aspectos, y el principio de bivalencia falla, entonces hay muchas formas de avanzar, muchas formas futuras en que las cosas ocurren. En la medida en que existan algunos aspectos en los que actualmente esté decidido cuál será el caso, las muchas formas futuras en que las cosas ocurren serán exactamente iguales en esos aspectos, pero no en otros; y entonces las afirmaciones sobre el futuro exclusivamente sobre esos aspectos serán de hecho actualmente verdaderas o falsas. Ahora, si en cada instante de tiempo, el tiempo se ramificara en una pluralidad de futuros, y si de cada instante de tiempo solo hay una forma de regresar al pasado, entonces el tiempo tendrá una estructura similar a un árbol, con líneas de tiempo que se superponen en el pasado (el tronco) pero divergen en algún lugar en el futuro (las ramas). Entonces podríamos definir verdad en un instante de tiempo dado como verdad en todas estas líneas de tiempo que pasan a través de este instante (y, en consecuencia, falsedad en un instante de tiempo como falsedad en todas las líneas de tiempo que pasan a través de este instante). En consecuencia, como no está decidido si mañana tomarás cereales para desayunar, sino que es una cuestión que has de decidir cuando amanezca, habrá distintas líneas de tiempo que pasarán por el momento presente -en algunas de las cuales desayunarás cereales y en otras no. La afirmación «Mañana tomarás cereales para desayunar» no será ni verdadera ni falsa. Por el contrario, en la medida en que actualmente está determinado que no vas a desayunar una taza de tornillos, todas estas líneas de tiempo que pasan por el momento presente tienen en común que no vas a desayunar una taza de tornillos al día siguiente. La afirmación «Mañana no desayunarás una taza de tornillos» cuenta como actualmente verdadera (Thomason, 1970).

La mayoría de los filósofos convencidos por la línea de razonamiento aristotélica acepta esta concepción del tiempo como una estructura de ramificación-hacia-adelante en forma de árbol. Después de todo, esta concepción encaja muy bien con las intuiciones que evoca o explota el razonamiento aristotélico. Sin embargo, también hay filósofos del tiempo que continúan pensando en el tiempo de un modo lineal, y que conservan el principio de bivalencia en general y, en cambio, rechazan la idea de que siempre que una afirmación sobre el futuro sea actualmente verdadera, debe existir actualmente (o en el pasado) algún hecho que fundamenta su verdad. Desde su punto de vista, para que tales afirmaciones sean actualmente verdaderas, es suficiente que en el futuro haya hechos adecuados para fundamentar su verdad (Rosenkranz, 2012; Tallant e Ingram, 2015). El debate sobre el futuro abierto continúa abierto.

Fabrice Correia (Universidad de Ginebra)
Sven Rosenkranz (ICREA & Universidad de Barcelona)

Referencias

  • Correia, F. y S. Rosenkranz (2015): “Presentism without Presentness”, Thought: A Journal of Philosophy, 4(1), pp. 19-27. https://doi.org/10.1002/tht3.153
  • Correia, F. y S. Rosenkranz (2018): “Nothing to Come – A Defence of the Growing Block Theory of Time”, Synthese Library Series, 395, Cham/Switzerland, Springer Press.
  • Correia, F. y S. Rosenkranz (forth.): «Temporal Existence and Temporal Location», Philosophical Studies.
  • Deasy, D. (2015): “The Moving Spotlight Theory”, Philosophical Studies,172, pp. 2073-2089.
  • McTaggart, J. M. E. (1908): “The Unreality of Time”, Mind, 17, pp. 457-74.
  • Prior, A. N. (2019): Ensayos sobre filosofía del tiempo, con un prólogo de Kit Fine, trad. por Ignasi Mena, Barcelona, Editorial Alpha Decay.
  • Rosenkranz, Sven (2012): “In Defence of Ockhamism”, Philosophia – Philosophical Quarterly of Israel, 40, pp. 617-31. [Reimpreso en “In Defense of Ockhamism”, en Fischer, J. M. y P. Todd, eds., Freedom, fatalism, and foreknowledge, New York 2015, Oxford University Press, pp. 343-60].
  • Tallant, J. y D. Ingram (2015): “Nefarious presentism”, The Philosophical Quarterly, 65, pp. 355-71.
  • Thomason, Richmond H. (1970): “Indeterminist time and truth-value gaps”, Theoria, 36, pp. 264-281.
  • Williamson, T. (2013): Modal Logic as Metaphysics, Oxford, Oxford University Press.
Cómo citar esta entrada

Correia, Fabrice y Rosenkranz, Sven (2020): “El tiempo”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/el-tiempo/)

Conceptos fenoménicos

Llamamos “conocimiento fenoménico” al conocimiento de nuestras experiencias conscientes: al saber cómo es tener una determinada experiencia. Los conceptos fenoménicos son aquellos asociados a este conocimiento y refieren, de modo introspectivo y directo, a las propiedades fenoménicas de nuestras experiencias. El papel que juegan estos conceptos es esencial en la filosofía de la mente contemporánea en la medida que muchos de sus defensores creen que una explicación adecuada de su naturaleza nos permitirá disipar un sinfín de rompecabezas epistemológicos (sobre la relación de los individuos con sus estados fenoménicos) y metafísicos (que giran en torno a la naturaleza de la consciencia). Estos problemas son dos caras de la misma moneda y una respuesta a uno conlleva, necesariamente, implicaciones para el otro.

Mi objetivo en este artículo es ofrecer una introducción al papel que desempeñan los conceptos fenoménicos en el debate metafísico en torno a la naturaleza de la consciencia. En especial, esta exposición se centra en la Estrategia de los Conceptos Fenoménicos, una de las respuestas fisicistas a los argumentos dualistas cuya conclusión es que no es posible acomodar una explicación de la consciencia en un marco fisicista. Para ello, en §1 describo la tesis central del fisicismo y presento uno de los más célebres argumentos en su contra: el argumento del conocimiento. Enseguida, en §2 expongo qué son los conceptos fenoménicos y en qué difieren de otro tipo de conceptos, en §3 explico el modus operandi de la Estrategia de los Conceptos Fenoménicos en respuesta a los retos dualistas señalados en §1, y en §4 menciono algunas de las objeciones más frecuentes en contra de esta estrategia. Finalmente, en §5 hago una síntesis de los puntos esenciales discutidos en este artículo.

1. El fisicismo y el argumento del conocimiento

El fisicismo es la tesis según la cual la ontología básica del mundo es física. De ello se sigue que no hay verdades sobre la consciencia más allá de las verdades de la física. De acuerdo con el fisicismo, nuestros estados mentales conscientes no son nada más que estados o procesos físicos o funcionales: mi creencia de que está lloviendo afuera ahora mismo, el dolor de muelas que sufrí anoche y el miedo que he tenido esta mañana al ver un perro callejero corriendo agresivamente hacia mí no son nada más que procesos ocurriendo en mi cerebro. 

A pesar de la aparente sencillez de la definición que acabo de presentar, es importante dejar claro que el fisicismo es una tesis compleja que está lejos de agotarse en una sola formulación. De hecho, algunas de las formulaciones del fisicismo se basan en nociones muy distintas entre sí, como la realización (los estados mentales son realizados por los estados físicos [Putnam 1975]), la sobreveniencia (los estados mentales son sobrevenientes sobre los estados físicos [Davidson, 1970]), la emergencia (los estados mentales emergen de los estados físicos [Searle, 1984, 1992, 1997]) o incluso, en una versión más extrema y quizás más problemática, la noción de identidad (los estados mentales son idénticos a los estados físicos [Smart, 1959; Place, 1956]). Teniendo en cuenta que, debido a limitaciones de espacio, en este artículo no podré dar cuenta de las diferencias entre cada una de estas formulaciones, tomaré la tesis da la identidad como ejemplo. Asumiré, por tanto, que los estados mentales son idénticos a los estados físicos, aunque el argumento que expongo en §3 deberá aplicarse a cualquier formulación de la tesis fisicista.

A simple vista, el fisicismo contradice nuestras intuiciones preteóricas con respecto a nuestra vida mental. ¿Cómo puede la riqueza de nuestras experiencias más íntimas no ser nada más que procesos físicos ocurriendo en nuestros cerebros? Esta es la pregunta que subyace al problema difícil de la consciencia [the hard problem of consciousness (Chalmers, 1996)]—el problema mente-cuerpo—que sigue protagonizando, a día de hoy, innúmeros debates entre fisicistas y dualistas. Si bien las intuiciones per se no equivalen a argumentos, una teoría que defiende la identidad entre los estados mentales y los estados físicos debe explicar por qué motivo nuestro sentido común respalda la intuición contraria. 

Ahora bien, el problema mente-cuerpo no se apoya únicamente en intuiciones. Se han propuesto diversos argumentos epistémicos y modales a fin de demostrar que los estados mentales no son idénticos a los estados físicos y, por ende, que el fisicismo es o bien incoherente, o bien falso. Por una parte, se dice de los primeros que son epistémicos porque establecen un hiato epistemológico—no se puede deducir a priori, de los conceptos y el conocimiento físicos, los conceptos y el conocimiento fenoménicos—y de ahí infieren que ese hiato epistemológico representa un hiato metafísico: los estados fenoménicos no son idénticos a los estados físicos. El último paso de este conjunto de argumentos es inferir, del hiato metafísico, la falsedad del fisicismo (p.ej., Jackson, 1982, 1986; Levine, 1983). Por otra parte, se dice del otro grupo de argumentos contra el fisicismo que es modal porque mantiene que ninguna cantidad de información física sobre cualquier individuo implica lógicamente que ese individuo tenga consciencia. Quienes argumentan así sostienen que hay un mundo posible con individuos físicamente o funcionalmente idénticos a nosotros, pero que difieren profundamente de nosotros en que no tienen vida mental consciente. En consecuencia, asumiendo que todo lo que es concebible es metafísicamente posible, argumentan que si estos individuos son idénticos a nosotros en todos sus aspectos físicos o funcionales y aún así nosotros tenemos algo adicional que ellos no tienen—vida mental consciente—, entonces el fisicismo es falso (p.ej., Chalmers, 1996; Kripke, 1980).

Veamos un célebre argumento del primer grupo—el argumento del conocimiento (Jackson, 1982, 1986)—que nos ayudará a comprender más fácilmente el papel de los conceptos fenoménicos en el debate en torno al problema mente-cuerpo. 

El argumento del conocimiento: Mary está confinada en una habitación blanca y negra desde su nacimiento. Dentro de esa habitación, educan a Mary mediante libros y una pantalla, ambos en blanco y negro, y aprende todo lo que hay que saber sobre la naturaleza física del mundo: conoce todos los hechos físicos sobre los humanos y sobre su entorno, y adquiere un conocimiento exhaustivo sobre la neurofisiología de la visión, en especial de la visión cromática. ¿Qué sucede cuándo Mary sale de su habitación y ve por primera vez los colores? ¿Adquiere algún conocimiento nuevo? Si el fisicismo es verdadero, la respuesta ha de ser negativa, puesto que Mary poseía un conocimiento físico exhaustivo antes de ser liberada; creer lo contrario equivale a suponer que hay más por conocer a parte de todos los hechos físicos. Esto es justamente lo que afirman los defensores del argumento del conocimiento. Según su punto de vista, al ver por primera vez los colores Mary adquiere conocimiento de nuevos hechos. Ergo, bajo esta interpretación, el fisicismo es falso.

Uno de los argumentos aducidos por el fisicismo en respuesta al argumento del conocimiento y a otros argumentos que apuntan hacia la misma conclusión busca mostrar que sus defensores no tienen en cuenta la importante distinción entre, por una parte, los conceptos fenoménicos y, por otra, los conceptos físicos. Esta respuesta fisicista ha sido denominada Estrategia de los Conceptos Fenoménicos (de ahora en adelante, ECF). Antes de explicar cómo opera esta estrategia, es imprescindible primero saber qué es un concepto fenoménico y en qué sentido se supone que difiere de otro tipo de conceptos. El apartado siguiente se ocupa de la respuesta a estas dos preguntas.

2. ¿Qué son los conceptos fenoménicos?

Los conceptos fenoménicos son aquellos conceptos que usamos en primera persona, de modo introspectivo y directo, cuando—aunque no solamente cuando—atendemos a nuestros qualia, es decir, las cualidades o propiedades fenoménicas de nuestras experiencias. Se supone, además, que están estrechamente asociados al conocimiento fenoménico que poseemos de ellos, es decir, el tipo de conocimiento que nos permite saber cómo es tener una determinada experiencia. Al haber tenido anoche, por primera vez, un terrible dolor de muelas adquirí no solo el concepto fenoménico DOLOR que refiere directamente a la propiedad de mi experiencia—en este caso, el dolor—, sino que también adquirí conocimiento fenoménico de ese tipo de experiencia: el dolor. (Usaré MAYÚSCULAS para nombrar conceptos y negrita para referirme a las propiedades de la experiencia; en los casos en los que no uso ninguna notación en particular, estoy simplemente empleando palabras que expresan o bien conceptos, o bien experiencias o sus propiedades.)

Pensar en el carácter fenoménico de nuestras experiencias de modo introspectivo y directo es muy distinto a pensar en el mismo fenómeno, digamos, en términos de procesos cerebrales. Pongamos por caso que un neurofisiólogo, pese a sufrir de una enfermedad que le incapacita para sentir dolor, llega a descubrir, tan solo en virtud de sus conocimientos teóricos y de mi conducta, que sufro un dolor punzante en la muela del juicio. El neurofisiólogo será capaz de decirme, “Tú sufres un dolor punzante en tu muela del juicio”, por lo que podría decirse que posee el concepto asociado a experiencias de dolor. Sin embargo, su concepto sería más bien un concepto teórico o físico y no un concepto fenoménico (llamémosle Dolor[FÍSICO] a este concepto), mientras que el concepto que yo poseo de mi experiencia es un concepto fenoménico (llamémosle Dolor[FENOMÉNICO]).  En resumen, el neurofisiólogo y yo tenemos cada uno un concepto diferente, Dolor[FÍSICO] y Dolor[FENOMÉNICO], que refieren al dolor de mi experiencia. Ambos conceptos son, por tanto, correferenciales.

Al involucrar esta relación directa con nuestros estados fenoménicos, se supone que los conceptos fenoménicos pueden explicar el conocimiento íntimo y privilegiado de un individuo sobre sus propios estados fenoménicos. En última instancia, este es uno de los rasgos que los distingue de los conceptos físicos como SILLÓN o SATURNO. El concepto fenoménico ROJO, por ejemplo, no es el concepto que usamos para referir a objetos rojos, ni tampoco es el concepto perceptivo que adquirimos al observar objetos de este color. Más bien, es el concepto que refiere al carácter específico de la experiencia de la rojez, es decir, al quale de una clase de experiencias que, en condiciones óptimas, resultan de la exposición al color rojo. De hecho, muchos filósofos—incluso dualistas—han recurrido a estos conceptos a fin de explicar algunos rompecabezas epistemológicos en torno a la relación de los individuos con su vida mental, tales como (i) el contacto directo que estos tienen con sus estados fenoménicos (al aplicar un concepto fenoménico se supone que el individuo está en contacto directo con sus estados fenoménicos, así que una caracterización adecuada de la naturaleza de estos conceptos debe explicar en qué consiste esta relación epistémica especial entre los individuos y sus qualia); (ii) la asimetría epistémica (la presunción según la cual cada individuo tiene un acceso privilegiado, en primera persona, a su vida mental que no es accesible desde una perspectiva de tercera persona); (iii) y la infalibilidad/ incorregibilidad de ciertos juicios de un individuo sobre sus propios estados fenoménicos (por ejemplo, el juicio que uno expresaría naturalmente diciendo “Estoy teniendo este tipo de experiencia ahora mismo”). Por cuestiones de espacio, en este artículo no voy a analizar los méritos de estas explicaciones (para un examen de estos puntos, véase p.ej., Balog, 2009, 2012b). Mi objetivo aquí se enfoca en la otra cara del debate, aquella que se centra en la función de los conceptos fenoménicos en las discusiones acerca del estatus metafísico de la consciencia.

En las últimas décadas se han formulado diferentes caracterizaciones de la naturaleza de los conceptos fenoménicos que buscan responder a variadas cuestiones, entre ellas: ¿Cómo refieren los conceptos fenoménicos? ¿Cuáles son sus condiciones de adquisición/posesión? ¿Qué es lo que distingue los conceptos fenoménicos de los conceptos físicos? De modo esquemático, podemos dividirlas en dos grupos. Tenemos pues, por una parte, las que consideran el hecho de que los conceptos fenoménicos refieren directamente a los estados fenoménicos como el rasgo peculiar que permite distinguirlos de otro tipo de conceptos y, por otra, las que defienden que los conceptos fenoménicos son, al menos en parte, constituidos por un caso particular del tipo de experiencia a la que refieren, tomando así la idea de constitucióncomo su rasgo especial. Del primer grupo forman parte, por ejemplo, las caracterizaciones de conceptos fenoménicos como conceptos de reconocimiento o conceptos deícticos y, del segundo grupo, las caracterizaciones de conceptos fenoménicos como conceptos citacionales o conceptos que, al menos en parte, están constituidos por la experiencia a la que refieren.

A continuación, expondré algunas de las caracterizaciones de conceptos fenoménicos que han recibido más atención en la literatura filosófica.

Conceptos de reconocimiento: son conceptos demostrativos-tipo que tienen la forma <X ES UNA EXPERIENCIA DE ESE TIPO> donde X es una experiencia actual y ese expresa un concepto fenoménico que refiere a una propiedad fenoménica de la que X es caso particular. Según esta caracterización, la referencia de los conceptos fenoménicos está determinada por las habilidades de los individuos de reconocer una experiencia como perteneciendo a un determinado tipo sin recurrir a información o conocimiento teórico. Loar (1990/1997), Carruthers (2004) y Levin (2007) han sugerido versiones de esta caracterización. 

Conceptos deícticos: son conceptos análogos a los conceptos como ESTO, AQUÍ y AHORA. Bajo esta caracterización, el uso de los conceptos fenoménicos es similar a un gesto ostensivo interno y tienen la forma <ESTE TIPO DE EXPERIENCIA>, lo cual involucra una conexión a priori con el concepto de primera persona: al expresar que estoy teniendo <ESTA EXPERIENCIA>, sé a priori que estoy teniendo esta experiencia. Algunos defensores de los conceptos fenoménicos como conceptos deícticos son, por ejemplo, Ismael (1999), O’Dea (2002), Perry (2001) y Shröer (2010).

Conceptos constitucionales/citacionales: son conceptos constituidos, al menos en parte, por un caso particular del tipo de experiencia a la que refieren. Según esta caracterización, el concepto fenoménico DOLOR refiere a un tipode experiencia—la experiencia de dolor—y es en parte constituido por un caso particular de ese tipo de experiencia. Papineau (2002, 2007), Block (2007), Balog (2012a,b) han formulado versiones diferentes de esta caracterización. Del mismo modo, algunos dualistas, entre ellos Chalmers (2003) y Fürst (2014), también han defendido que los conceptos fenoménicos son en parte constituidos por la experiencia a la que refieren.

Otras caracterizaciones: A parte de las caracterizaciones mencionadas, algunos filósofos han defendido que los conceptos fenoménicos son conceptos condicionales, es decir, que refieren a estados no-físicos si estos estados existen y, si no existen, refieren a estados físicos (p.ej., Hawthorne, 2002; Braddon-Mitchell, 2003). A su vez, otros han argumentado que lo que distingue los conceptos fenoménicos de los conceptos físicos son las condiciones que justifican su aplicación (p.ej., Hill, 1997; Hill & McLaughlin, 1997). Una alternativa diferente inspirada en el enfoque teórico-informacional de Dretske y que relaciona los conceptos fenoménicos con los conceptos sensoriales ha sido también desarrollada por Aydede & Güzeldere (2005).

Cada una de las caracterizaciones anteriores responde de manera distinta a las cuestiones sobre cómo refieren estos conceptos, cómo explican la relación epistémica de un individuo con sus estados fenoménicos y por qué motivo las conclusiones ontológicas de los argumentos dualistas no son correctas. No obstante, dejando de lado las pequeñas diferencias, podemos aislar dos rasgos de los conceptos fenoménicos compartidos por la gran mayoría de estas caracterizaciones:

  • Dependencia de la experiencia: se supone que los conceptos fenoménicos son perspectivistas, es decir, que requieren la perspectiva del individuo sobre el carácter fenoménico de sus propias experiencias. Esto implica que para poseer un concepto fenoménico P el individuo necesita haber tenido la experiencia relevante para P. Puesto que los conceptos físicos no ofrecen la perspectiva de primera persona sobre las propiedades de la experiencia, su posesión no permite explicar cómo es para un individuo tener una determinada experiencia.
  • Aislamiento conceptual: se piensa que los conceptos fenoménicos están conceptualmente aislados de los conceptos físicos, así que no es posible inferirlos a priori a partir de los últimos. Esto significa que no debemos esperar una explicación de la consciencia fenoménica a partir de información proveniente de la física, por muy exhaustiva que sea.

La ECF se apoya en estos dos rasgos para responder a los retos dualistas mencionados en el apartado anterior. A continuación, veremos en qué consiste esta estrategia, cómo responde a estos argumentos y sus ventajas frente a otras estrategias fisicistas. En §4 mencionaré algunas de las objeciones más frecuentes a la ECF.


3. La estrategia de los conceptos fenoménicos

La ECF consiste en un intento teórico que recurre a la diferente naturaleza de los conceptos fenoménicos y físicos a fin de argumentar que la existencia del hiato epistémico señalado por muchos filósofos es consistente con la verdad del fisicismo. Usando las palabras de Sundström (2011), se trata de una estrategia defensiva, puesto que opera bajo la convicción de que tenemos buenas razones para aceptar el fisicismo buscando rebatir los argumentos que lo rechazan. Su objetivo no es proveer una defensa del fisicismo por encima de otras tesis metafísicas, sino más bien demostrar que hay una explicación de la consciencia fenoménica compatible con el fisicismo.

Muchos filósofos, entre ellos Nagel (1974) y Jackson (1982, 1986), han reconocido la importancia de los conceptos fenoménicos para el debate en torno al problema mente-cuerpo. Sin embargo, el primer intento de formular una explicación de estos conceptos y usarla como respuesta a los argumentos dualistas se debe a Loar, quien en el artículo “Phenomenal States” (1990, 1997) sugiere que el problema mente-cuerpo no tiene necesariamente repercusiones metafísicas, pudiendo ser entendido como una consecuencia de nuestra forma especial de concebir, en primera persona, nuestros estados conscientes: un mismo estado mental puede ser concebido de modo físico, empleando conceptos físicos, y de modo fenoménico, empleando conceptos fenoménicos. A juicio de Loar, esta diferencia conceptual no representa un cambio en la referencia de ambos conceptos, sino dos formas distintas de concebir una misma entidad. La idea central de la ECF es justamente la de que aceptar un dualismo conceptual no involucra rechazar un monismo ontológico. En definitiva, el filósofo dualista falla en su análisis al no tener en cuenta la diferente naturaleza de estos dos tipos deconceptos, de ahí que sus argumentos no conllevan necesariamente un rechazo del fisicismo.

Teniendo en cuenta el dualismo conceptual que está en la base de la ECF y los dos rasgos de los conceptos fenoménicos mencionados anteriormente—la dependencia de la experiencia y el aislamiento conceptual—, veamos en qué consiste la respuesta fisicista al argumento del conocimiento aludido en §1.

En su respuesta al argumento del conocimiento, el defensor de la ECF mantiene que Mary experimenta un progreso epistémico al ver por primera el color rojo, puesto que este conocimiento no podría ser derivado a priori del conocimiento físico exhaustivo que poseía dentro de su habitación blanca y negra. Este conocimiento fenoménico que adquiere nada más salir de la habitación y que le permite saber cómo es ver rojo requiere una perspectiva singular del propio individuo sobre la rojez de la experiencia, por lo que solo es posible adquirirlo a posteriori, es decir, tras haber tenido la experiencia de la rojez. No obstante, según el fisicista, Mary no adquiere conocimiento de nuevos hechos o entidades al ver por primera vez rojo; más bien, adquiere un nuevo concepto—el concepto fenoménico Rojo­—que le permite tener nuevos pensamientos sobre los mismos hechos en los cuales pensaba dentro de su habitación empleando únicamente conceptos físicos. Asimismo, la situación post-liberación de Mary es la de quien posee dos conceptos que refieren a una mismaentidad. Esto, argumentan los defensores de la ECF, es compatible con el fisicismo.

Ahora bien, en el primer párrafo he dicho que la ECF es una estrategia defensiva por contraste con otras estrategias fisicistas. Diré un poco más sobre esto, dado que nos ayudará a ver su atractivo frente a otras estrategias análogas.

La ECF es defendida por un grupo de filósofos llamados fisicistas a posteriori o de tipo-B, usando la expresión de Chalmers (1996). Estos están de acuerdo con el dualista al mantener que los enunciados de identidad psicofísica, como “dolor = estado cerebral p”, son excepcionales en contraste con los enunciados de identidad teórica, como “agua = H2O”, porque involucran conceptos de tipo diferente: conceptos fenoménicos y conceptos físicos. Debido a esta diferencia conceptual resulta que no se puede conocer a priori, a través del análisis conceptual de los conceptos involucrados, los enunciados psicofísicos, al contrario de lo que sucede con los enunciados físicos. Con esto se quiere decir que el conocimiento de los enunciados psicofísicos depende de investigaciones empíricas (p.ej., Papineau, 2002, 2007; Block, 2007; Loar, 1990,1997; Balog, 2012a,b). Es más, al igual que los dualistas, estos fisicistas se oponen al llamado fisicismo a priori o de tipo-A que niega el carácter excepcional de los enunciados de identidad psicofísica (p.ej., Dennett, 1991; Jackson, 1995, 1998; Dretske, 1995; Lewis, 1990). Según este fisicismo no-excepcionalista, no hay nada de especial en los enunciados psicofísicos que nos impida conocerlos a priori. Al contrario del fisicista a posteriori, el fisicista a prioriadopta una estrategia deflacionaria al responder a los argumentos dualistas, puesto que no recurre a conceptos fenoménicos. En su respuesta al argumento del conocimiento, el fisicista a priori mantiene que al ser liberada de la habitación blanca y negra Mary no adquiere nuevo conocimiento proposicional—es decir, no adquiere nuevos conceptos—, sino solamente nuevas habilidades (p.ej., Lewis, 1983, 1988; Nemirow, 1980, 1990, 2007).

A estas dos estrategias podemos añadir otra defendida por un grupo de filósofos comúnmente llamados “misteriosistas” [mysterians] (p.ej., McGinn, 1989). Estos comparten la intuición de que los enunciados psicofísicos son excepcionales en contraste con los enunciados físicos, pero sostienen que, debido a nuestras limitaciones cognitivas, nuestros conceptos y teorías actuales fallan en captar adecuadamente esta excepcionalidad. Esta limitación cognitiva es lo que, en última instancia, explica el carácter elusivo de la consciencia.

Podemos ver que los fisicistas a posteriori y los misteriosistas hacen hincapié en la excepcionalidad de los enunciados de identidad psicofísica también compartido por los dualistas. La diferencia entre ambos estriba en que mientras el misteriosistas cree que hay una teoría capaz de explicar la necesidad y la transparencia de las identidades psicofísicas, como “dolor = estado cerebral p”, de modo similar a las identidades teóricas, como “agua = H2O”—aunque mantiene que nuestras capacidades cognitivas son demasiado limitadas para que podamos llegar a conocerla—, el fisicista a posteriori rechaza tajantemente la creencia en una presunta teoría que explique la identidad de enunciados del primer tipo. En cambio, apoyándose en la naturaleza distinta de los conceptos físicos y fenoménicos que hemos visto arriba, el argumento del fisicista a posteriori es que no debemos esperar encontrar una teoría que explique a priori enunciados de identidad psicofísica del mismo modo que encontramos una teoría que explica a priori enunciados de identidad teórica, justamente porque los enunciados del primer tipo, al contrario de los enunciados teóricos, involucran conceptos de naturaleza muy distinta. Es esa naturaleza distinta que impide que se pueda inferir, a partir de los conceptos físicos, los conceptos fenoménicos.

A mi juicio, la ECF es más atractiva que las demás estrategias fisicistas por los siguientes motivos. Por una parte, respeta nuestras intuiciones preteóricas de que la riqueza de nuestra fenomenología no se captura con una explicación exhaustiva del funcionamiento del cerebro. Por consiguiente, esta estrategia elude las criticas frecuentes al fisicismo a priori de que no toma en serio el problema difícil de la consciencia e intenta eliminar el problema en lugar de explicarlo. Por otra parte, al sugerir que podemos explicar por qué motivo hay un problema difícil de la consciencia recurriendo a la diferente naturaleza de los conceptos involucrados en los enunciados de identidad psicofísica, esta estrategia elude igualmente las objeciones usuales al misteriosismo que sostienen que la complejidad del problema difícil de la consciencia no implica que este sea intratable a causa de nuestras limitaciones cognitivas. Es más, es conveniente recordar que la motivación de la ECF no es argumentar en favor de una metafísica fisicista por encima de otras tesis metafísicas. Más bien, lo que sus defensores buscan es demostrar que los estados fenoménicos pueden ser idénticos a los estados físicos, aunque su conexión no se pueda conocer a priori y, por ende, que una explicación de la consciencia es compatiblecon el fisicismo. Al alcanzar esta explicación, el fisicista habrá hecho todo lo que tenía que hacer para defender el fisicismo.

No todos los filósofos se han dejado convencer del éxito de la ECF. En los últimos años, la ECF ha enfrentado duras objeciones provenientes tanto de fisicistas como de dualistas. Antes de terminar este artículo, mencionaré en el siguiente apartado algunas de las más importantes.

4. Críticas a la estrategia de los conceptos fenoménicos

4.1.  Dependencia de la experiencia y aislamiento conceptual

Pongamos por caso que, a causa de la radiación cósmica, una réplica molecularmente idéntica a mí misma surge ahora mismo de la nada y es inmediatamente aprisionada en una habitación blanca y negra sin acceso a experiencias de color. ¿Posee mi réplica el concepto fenoménico ROJO? Aunque mi réplica nunca ha tenido tales experiencias, nuestra intuición parece decirnos que posee el concepto fenoménico ROJO puesto que yo poseía ese mismo concepto en el exacto momento en que ella súbitamente surgió a partir de mi. 

Dennett (2007) formuló un experimento mental parecido a fin de argumentar que, si nuestra intuición no falla, tendremos que aceptar la conclusión de que es posible para un individuo llegar a poseer un concepto fenoménico sin jamás haber tenido la experiencia relevante. En la misma línea, Tye (2000, p. 27) sugirió que los conceptos fenoménicos podrían ser implementados en los cerebros de los individuos por medio de la neurocirugía o como fruto de un milagro. Otros filósofos han planteado argumentos distintos basados en el externismo semántico que ponen en duda la tesis de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos. Ball (2009) y Tye (2009), por ejemplo, han aplicado los célebres argumentos de Burge (1979) en favor del externismo social a los conceptos fenoménicos y, en consecuencia, han defendido que los conceptos fenoménicos, al igual que muchos de nuestros conceptos comunes, son deferenciales. Dicho de modo muy sencillo, esto quiere decir que un individuo puede adquirir un dado concepto fenoménico P únicamente en virtud del intercambio lingüístico con otros hablantes sin haber tenido la experiencia relevante para P. En otras palabras, el individuo puede, por ejemplo, adquirir el concepto fenoménico Dolor tan solo en virtud del intercambio lingüístico con otros hablantes sin nunca haber tenido la experiencia de dolor. Estos escenarios ponen en jaque la tesis de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos.

Imaginemos ahora que un individuo se expone a un amplio rango de diferentes matices de azul, de modo que adquiere los conceptos fenoménicos correspondientes a cada uno de estos matices. No parece descabellado creer que ese individuo es capaz de inferir un concepto fenoménico de un matiz intermedio de azul a partir de otros matices más oscuros y más claros que haya observado previamente, aunque no haya tenido la experiencia visual de ese matiz en particular. Esta posibilidad fue planteada por David Hume en sus Tratado de la Naturaleza Humana y Investigación sobre el Conocimiento Humano y, a simple vista, nos invita a dudar de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos.

No obstante, hay que prestar atención al hecho de que el escenario planteado por Hume difiere de los anteriores, pues lo único que asume es que un individuo puede inferir nuevos conceptos fenoménicos a partir de otros conceptos fenoménicos que posee de antemano. Los últimos, a su vez, son adquiridos gracias a la experiencia, así que este escenario por sí mismo no representa una amenaza estricta a la tesis de la necesidad de la experiencia para la posesión de los conceptos fenoménicos.

En cualquier caso, podemos concluir que la tesis de la dependencia de la experiencia es un punto problemático de la ECF. Si una defensa del fisicismo depende realmente de esta tesis, no cabe duda de que necesitamos con urgencia una formulación más precisa del criterio de adquisición y posesión de los conceptos fenoménicos. De hecho, esto es así independientemente de si nos convencen o no los argumentos que he mencionado en este apartado. Algunos filósofos mantienen que, como sucede en el caso de los conceptos fenoménicos, es posible que la posesión de otro tipo de conceptos—por ejemplo, deícticos o perceptivos—requiera también la exposición del individuo a las características relevantes de su entorno y que, además, es igualmente posible que estos conceptos estén también conceptualmente aislados (p.ej., Loar, 1990,1997; Levine, 2001). Asimismo, no queda claro cuál es exactamente la especificidad de los conceptos fenoménicos frente a los conceptos físicos.

4.2.  El dilema de Chalmers

Chalmers (2007) argumentó que el defensor de la ECF debe aceptar, simultáneamente, dos principios:

  • Los conceptos fenoménicos explican la relación epistémica de los individuos con sus estados fenoménicos.
  • Los conceptos fenoménicos son físicamente explicables.

Chalmers argumenta que ninguna versión de la ECF satisface ambos desiderata. Para desarrollar su argumento, nos invita a suponer que C es la tesis según la cual los humanos tenemos conceptos fenoménicos y P representa el conjunto de todas las verdades físicas del universo. Enseguida, plantea la pregunta: ¿es P & ~C concebible? El fisicista tiene dos salidas posibles:

  • Responder afirmativamente y aceptar que los conceptos fenoménicos están conceptualmente aislados de todas las verdades físicas.
  • Responder negativamente y aceptar que los conceptos fenoménicos no están conceptualmente aislados de todas las verdades físicas.

Chalmers argumenta que cualquiera de las opciones arriba conlleva consecuencias inaceptables para el fisicismo. Por una parte, si bien (a) acepta que los conceptos fenoménicos explican la relación epistémica de los individuos con sus estados fenoménicos, mantiene que los conceptos fenoménicos están conceptualmente aislados de las verdades físicas y, por tanto, no son físicamente explicables, de modo que la opción (a) no explica la premisa (ii) del dilema. Por otra parte, (b), al sostener que los conceptos fenoménicos no están conceptualmente aislados de todas las verdades físicas y, por consiguiente, son derivables a partir de ellas, sugiere que es concebible un escenario en el que los zombis—seres físicamente o funcionalmente idénticos a nosotros, pero que no tienen consciencia fenoménica—tienen conceptos fenoménicos. No obstante, los zombis no son concebibles de este modo, es decir, como seres epistémicamente relacionados con la consciencia fenoménica, así que la opción (b) no explica la premisa (i) del dilema. De aquí Chalmers concluye que el defensor de la ECF confronta un dilema: los conceptos fenoménicos o bien explican la relación epistémica de los individuos con sus estados fenoménicos, o bien pueden ser explicados físicamente.

Varios filósofos han respondido a este dilema. Diaz-León (2010), por ejemplo, ha argumentado que la conclusión de Chalmers, a pesar de ser verdadera, no representa ningún problema para la ECF, puesto que “la ECF no tiene por qué explicar nuestra situación epistémica completa, sino solamente que hay una desconexión inferencial entre las verdades físicas y las verdades fenoménicas, es decir, por qué no se puede inferir las últimas a partir de las primeras” (p. 944). Otros filósofos, entre ellos Balog (2012a), Carruthers & Veillet (2007), Papineau (2007) y Elpidorou (2013), también han ofrecido respuestas distintas a este dilema. 

Un problema adicional para la ECF es explicar en un marco fisicista cómo puede la referencia a una propiedad objetiva ser determinada por conceptos fenoménicos subjetivos. Otro problema diferente aunque relacionado con el último surge con el criterio internista de posesión de los conceptos fenoménicos. Según este criterio, un sujeto adquiere un dado concepto fenoménico únicamente en virtud de un contacto directo con sus estados fenoménicos. El problema que se enfrentan quienes defienden este criterio es el de explicar la normatividad del lenguaje aceptado incluso por muchos de los defensores de la ECF. Estas son cuestiones que una caracterización satisfactoria de la naturaleza de los conceptos fenoménicos debe ser capaz de explicar. Sin dicha explicación, el uso de la ECF como respuesta a los retos dualistas se ve seriamente amenazada. 

5. Conclusiones

Este artículo se centra en la ECF, una de las respuestas fisicistas más potentes a los retos dualistas que han sido formulados por lo menos a lo largo de las últimas tres décadas. Los defensores de esta estrategia recurren a la presunta naturaleza distinta de los conceptos fenoménicos y los conceptos físicos a fin de explicar por qué motivo las conclusiones metafísicas que los dualistas sacan de sus argumentos están equivocadas. Con el fin de explicar en qué consiste dicha estrategia, en §1 he empezado por describir la intuición fisicista básica que respalda la idea de que la naturaleza última del mundo es física, de ahí que, según el fisicista, no hay verdades más allá de las verdades de la física. En este apartado he introducido también uno de los argumentos epistemológicos que más ríos de tinta ha hecho correr en la literatura filosófica y al cual la ECF debe responder, el argumento del conocimiento, propuesto inicialmente por Jackson (1982, 1986). Después, en §2 he puesto de relieve la peculiaridad de los conceptos fenoménicos, he clarificado cuáles sus diferencias en relación con los conceptos físicos y he expuesto algunas de las caracterizaciones más comunes de la naturaleza de los conceptos fenoménicos. En §3 he explicado la motivación fundamental de la ECF, así como su aplicación como respuesta a los retos dualistas. Dentro de este apartado, he contrastado la ECF con otras estrategias fisicistas que buscan igualmente responder a los argumentos dualistas, lo cual ha permitido hacer hincapié en las ventajas de la ECF sobre las demás estrategias. Para terminar, en §4 he señalado algunas de las objeciones más fuertes que la ECF ha sufrido en años recientes y algunas respuestas a esas mismas objeciones.

A pesar de que la gran mayoría de los filósofos de la mente contemporáneos están de acuerdo que la clave para cerrar el debate metafísico en torno a la naturaleza de la consciencia consiste en encontrar una explicación adecuada de los conceptos fenoménicos, las objeciones a la ECF destacadas en este artículo demuestran más allá de cualquier duda que esta estrategia se enfrenta, a día de hoy, a problemas serios. Sus retos más comunes son sobre todo semánticos, epistemológicos y metafísicos y requieren un análisis puramente filosófico. La cuestión de si los avances en el campo de la psicología o de la neurociencia pueden contribuir al menos a una mejor comprensión de la consciencia fenoménica es todavía una cuestión por determinar.

Diana Couto
(Universitat de Barcelona)

Agradecimientos Estoy en deuda con Manuel García-Carpintero, Marta Jorba, Marc Artiga, Sofia Miguens, João Alberto Pinto y Andrea Rivadulla Duró por sus comentarios, sugerencias y correcciones lingüísticas a este artículo. 

Referencias

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Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Couto, Diana (2020): «Conceptos fenoménicos», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. (URL: http://www.sefaweb.es/conceptos-fenomenicos)

Metacognición

La metacognición puede definirse de dos formas: 1) como la capacidad metarrepresentacional de adscribir estados mentales a otros sujetos y a sí mismo o 2) como la capacidad de monitorear y controlar los procesos cognitivos propios. Estas dos definiciones reflejan el debate que ha habido entre dos maneras diferentes de entender esta capacidad mental; un debate con diferentes implicaciones sobre la arquitectura cognitiva, diferentes predicciones sobre los seres que poseen esta capacidad y sobre su funcionamiento general.

En la primera parte de esta entrada reconstruiré y evaluaré el debate entre quienes defienden la definición metarrepresentacional (1) y quienes defienden la definición en términos de monitoreo y control (2). Luego, presentaré brevemente algunos estudios empíricos a favor de la teoría de monitoreo y control; en particular, los datos sobre la presencia de metacognición en los animales y los datos de la psicología cognitiva sobre los sentimientos metacognitivos. Finalmente, terminaré esta entrada presentando las teorías duales de la metacognición.

1. Teoría metarrepresentacional de la metacognición

La metacognición se ha definido clásicamente como el pensamiento sobre el pensamiento, esto es, como la capacidad de formar pensamientos de orden superior sobre pensamientos o estados mentales de primer orden (p.ej., creencias, deseos, sentimientos, etc.)  (Nelson y Narens, 1990). De acuerdo con esta perspectiva, la metacognición consiste en dirigir nuestra capacidad de lectura de mentes (mindreading capacity) hacia nosotros mismos para producir autoadscripciones de estados mentales (Carruthers, 2009, 2011; Gopnik, 1993; Wilson, 2002). Esta perspectiva, se deriva de una visión social de la metacognición, ya que la capacidad de pensar sobre nuestros propios pensamientos surgiría a partir de nuestra capacidad de pensar sobre los pensamientos de los otros. Dicho esto, es importante señalar que la capacidad de lectura de mentes requiere la posesión de conceptos psicológicos o mentales para poder producir adscripciones de estados mentales. Los conceptos psicológicos son aquellos que se refieren a actitudes proposicionales tales como creer, saber, desear, esperar, entre otros. Algunos teóricos consideran que estos conceptos son adquiridos por los niños alrededor de los cuatro años cuando aprenden las palabras relacionadas con estos en el lenguaje. Según esto, la estructura metarrepresentacional de los juicios metacognitivos está compuesta por:

1) una proposición como “hay una flor roja sobre la mesa”,

2) un concepto psicológico (e.g., creer, saber, desear, esperar) que representa una actitud mental de primer orden dirigida a la proposición (A),

3) una actitud mental de orden superior dirigida al concepto psicológico de primer orden (2) y su contenido (1) (Proust, 2007).

Así, el juicio metacognitivo tiene la siguiente forma:

[3] Yo creo que [2] YO SÉ[1](o PERCIBO, O CREO, O SIENTO, etc.) que [1] hay una flor roja sobre la mesa.

(Uso mayúsculas para denotar los conceptos psicológicos que están en juego. Además de los conceptos psicológicos citados, también hay que advertir que el sujeto debe ser capaz de usar el concepto de YO, para representarse a sí mismo como poseedor de estos estados.)

Esta descripción esquemática de la estructura de los juicios metarrepresentacionales nos permite advertir la complejidad representacional de los mismos y los requisitos cognitivos para formarlos. Al respecto, Browne dice: “Hay metarrepresentación de la creencia que p solo si son representados tanto el contenido p y la actitud (la creencia) en un estado mental de orden superior” (Browne, 2004, p. 634). Por esta razón, la capacidad de lectura de mentes que genera este tipo de juicios se ha entendido como un mecanismo inferencial que toma como entradas (inputs) representaciones sensoriales de primer orden (sobre el entorno, las circunstancias y las metas, entre otros), y las combina con conceptos psicológicos para generar juicios metarrepresentacionales como salidas (outputs).

Así pues, según esta perspectiva, la arquitectura cognitiva de la metacognición requiere una estructura metarrepresentacional que los sujetos usan para reflexionar sobre sus propios estados mentales. Además, para poder funcionar, esta estructura requiere de la posesión de conceptos mentales y de capacidad inferencial. Es por ello que, según la teoría metarrepresentacional, sólo seres dotados de estas capacidades tendrían metacognición.

2. Teoría de monitoreo y control de la metacognición

En contraposición con la teoría clásica de la metacognición y las propuestas de Carruthers, una perspectiva diferente sobre la metacognición surgió inspirada principalmente por la psicología comparada y los estudios sobre el control cognitivo. Por un lado, los resultados de la psicología comparada sugieren que puede haber monitoreo y control de procesamiento cognitivo en algunos animales que carecen de la capacidad de metarrepresentación o de lectura de mentes; en otras palabras, algunos seres vivos pueden monitorear y controlar sus estados y capacidades mentales sin tener que producir representaciones de orden superior (Browne, 2004; Proust, 2007, 2012). Por otro lado, se han encontrado disociaciones funcionales importantes entre el monitoreo de los estados cognitivos propios y los estados mentales de otro sujeto (Koriat y Ackerman, 2010), algo que no se esperaría si se tratara de una sola capacidad mental implicada en estas actividades. Además, también se han encontrado diferencias importantes entre los correlatos neuronales de la capacidad de lectura de mentes y el monitoreo y control metacognitivo (Proust, 2012). Según ciertos estudios, los correlatos neuronales de la capacidad de lectura de mentes son: la juntura temporoparietal, la corteza prefrontal anteromedial y la corteza temporal anterior; mientras que los correlatos neuronales del monitoreo y control son: la corteza prefrontal dorsolateral y ventromedial derecha, y la corteza cingulada (Proust, 2012, 2013).

Esta nueva perspectiva propone entender la metacognición como la capacidad de monitorear y controlar nuestros procesos y disposiciones mentales. En palabras de Joëlle Proust: “El propósito de la metacognición es evaluar las disposiciones mentales presentes del individuo, aceptarlas o rechazarlas, y formar compromisos epistémicos y motivacionales” (Proust, 2010). La diferencia principal con la teoría metarrepresentacional, sin embargo, es que esta evaluación, monitoreo y control no requieren de metarrepresentación, capacidad de lectura de mentes o posesión de conceptos psicológicos. De acuerdo con Browne: “Este modelo psicológico de la metacognición es mucho más amplio que el modelo filosófico basado en el “ascenso intencional” [i.e. la formación de metarrepresentaciones]. Este modelo nuevo no requiere intencionalidad de nivel superior dado que no afirma que tanto el contenido como la actitud psicológica de primer orden deban ser representadas en un estado mental de orden superior” (Browne, 2004, p. 636).  Según Proust, esta evaluación, monitoreo y control se dan a través de una simulación mental del proceso cognitivo en cuestión que permite predecir el procesamiento cognitivo, revisarlo y ajustarlo (Proust, 2007, 2009a, 2013), de un modo parecido a como ocurre con el monitoreo y control motor de nuestras acciones corporales como caminar, saltar o levantar un vaso.

Según esta teoría, la metacognición no se da entonces en términos de juicios metacognitivos de orden superior o metarrepresentaciones. Joëlle Proust, la principal representante de esta teoría, defiende que esta capacidad funciona basándose en sentimientos metacognitivos (Proust, 2013). Ejemplos de sentimientos metacognitivos son el sentimiento de tener algo en la punta de la lengua, el sentimiento de saber, la certeza, la incertidumbre y el sentimiento de error, entre otros. Estas experiencias de primer orden indican al sujeto los posibles cursos de acción mental y sobre la adecuación de sus propios estados y procesos cognitivos que le permiten, a su vez, controlarlos. Un sujeto, por ejemplo, al ser confrontado con un problema cognitivo como resolver una multiplicación (5 x 13), debe decidir qué estrategia usar para resolverlo; debe escoger entre intentar recordar la solución (en caso de que conozca el problema) o calcularlo. Al enfrentarse con este problema cognitivo, el sujeto tiene inmediatamente el sentimiento de no saber la respuesta y por ello escoge la estrategia de calcular el resultado en lugar de intentar recordarlo. Según estos teóricos, esta decisión está basada en un sentimiento metacognitivo y no en una metarrepresentación o un juicio de orden superior. La metacognición, desde esta perspectiva, es la capacidad de tener sentimientos metacognitivos y ser capaz de usarlos para monitorear y controlar sus propios procesos cognitivos.

A continuación, presentaré brevemente algunos datos de la psicología comparada y los datos de la psicología cognitiva a favor de la teoría de monitoreo y control.

2.1. Datos de la psicología comparada: metacognición en animales no-humanos

En los últimos años se han publicado una serie de artículos experimentales que sugieren que algunos animales tienen capacidades metacognitivas de monitoreo y control de los estados mentales propios. David Smith y colegas fueron los primeros en establecer un paradigma experimental para la investigación de esta capacidad en los animales (Smith et al., 1995). Sus primeros experimentos fueron sobre metacognición perceptual (también llamada metapercepción) con monos rhesus (Macaca mulatta) y delfines nariz de botella (Tursiops truncatus). Siguiendo esta línea de investigación, Robert Hampton (2001) desarrolló un paradigma para estudiar la metacognición de la memoria (también llamada metamemoria) en los monos rhesus. Foote y Crystal (2007), por su parte, adaptaron el paradigma de Hampton para estudiar la metacognición en ratas (Rattus norvegicus). A continuación, paso a describir algunos de estos experimentos.

En el estudio pionero de David Smith y colegas con monos rhesus, estos fueron entrenados para discriminar patrones visuales densos (alta cantidad de pixeles) o poco densos (baja cantidad de pixeles) (Smith, Shields, Schull, y Washburn, 1997). Luego de cada discriminación exitosa los monos recibían una porción de alimento como recompensa, y recibían un tiempo de espera (un castigo usual en estas pruebas) por cada una de sus respuestas incorrectas (p. 82). Una vez dominada la tarea de discriminación visual de primer orden, se introdujo otro botón que los monos podían usar para evitar tener que dar una respuesta y así pasar directamente a la prueba siguiente sin recibir recompensa ni castigo. A este botón se le llamó “respuesta de incertidumbre” y se le asoció con un estado mental de segundo orden.  El resultado fundamental del experimento fue que los monos usaron la respuesta de incertidumbre particularmente en los casos donde era más difícil o imposible la discriminación visual, tal y como lo haría un sujeto humano para evitar equivocarse. De hecho, al comparar el comportamiento de los monos y de los seres humanos en este tipo de pruebas, se evidencia una gran similitud. Según la interpretación de Smith y colegas, estos resultados sugieren la presencia de metapercepción en monos rhesus puesto que estos se percatan de cuándo pueden y cuándo no pueden discriminar adecuadamente los patrones visuales (Smith, Shields, y Washburn, 2003).

Smith y colegas hicieron un experimento similar con un delfín nariz de botella (Tursiops truncatus) (Smith et al., 1995). Pero, en este caso, se adoptó como paradigma la discriminación auditiva entre señales sonoras agudas y graves. En primer lugar, se entrenó al delfín para reconocer un tono agudo (2100-Hz). En segundo lugar, se lo entrenó para que discriminara estas señales de otras señales acústicas graves (alrededor de 1200-Hz). Tal como en el experimento con monos, se dio la posibilidad al delfín de evitar pasar la prueba mediante una respuesta de incertidumbre. En este caso, los delfines también usaron la respuesta de incertidumbre cuando les era más difícil discriminar los estímulos (por ejemplo, en la discriminación entre 2,100 Hz y 2,085 Hz) y así lograron mejorar la corrección de sus respuestas (Smith et al., 2003).

Estos son algunos de los principales experimentos que se han usado para evaluar la capacidad de ciertos animales de monitorear sus propios estados perceptivos. Sin embargo, hay que anotar que la interpretación de estos resultados en términos metacognitivos no es unánime. Algunos autores, como Carruthers (2008, 2009), se han pronunciado en contra de la interpretación metacognitiva de los mismos. Él señala que no hay evidencia de que estos animales cuenten con la capacidad de lectura de mentes (Call y Tomasello, 2008) que les permita generar metarrepresentaciones sobre sus propios estados mentales asociados a estas tareas y por lo tanto se debería proveer de una explicación de estos datos en términos no-metacogntivos. Según Carruthers (2009, 2011), la capacidad de lectura de mentes es ontogenética y filogenéticamente anterior a la metacognición, pues esta última no es más que una derivación de la primera (Carruthers, 2009, 2011). Sin embargo, cabe señalar que la interpretación de los datos en términos no-metarrepresentacionales permitiría adscribir la capacidad metacognitiva a los animales en términos de capacidad de monitoreo y control de los propios estados cognitivos. En este sentido, Browne (2004) y Proust (2007, 2013) han formulado explicaciones del monitoreo y control en términos de primer orden y han dado buenos argumentos de por qué el monitoreo y control no requieren una estructura metarrepresentacional.

2.2. Datos de la psicología cognitiva: sentimientos metacognitivos

Otros datos a favor de la teoría de monitoreo y control vienen de la psicología cognitiva. Diferentes estudios han mostrado que hay disociaciones funcionales importantes entre el monitoreo de los estados cognitivos propios y los estados mentales de otro sujeto (Koriat y Ackerman, 2010). En el caso de los estados mentales propios, los sujetos frecuentemente atienden a sus sentimientos metacognitivos tales como el sentimiento de saber (Koriat, 2000; Paynter, Reder, y Kieffaber, 2009; Reder, 1987), el sentimiento de error (Fernández Cruz, Arango-Muñoz, y Volz, 2016) o el sentimiento de confianza (Kalnikaité y Whittaker, 2007), entre otros, para monitorear y controlar sus procesos cognitivos, mientras que en el caso del monitoreo de los procesos mentales de los otros los sujetos usan una teoría de la mente para inferir los estados mentales del otro (Koriat y Ackerman, 2010).

Para entender lo anterior pongamos un par de ejemplos. Al confrontar una pregunta sobre una información conocida (¿Quién descubrió la penicilina?), las personas seleccionan una estrategia cognitiva para resolverlo: la persona puede decidir recordar la solución usando su memoria o resolverlo usando una herramienta mnemotécnia externa como un cuaderno de notas, el internet o preguntando a un amigo (Kalnikaité y Whittaker, 2007). Frecuentemente, esta decisión está basada en un sentimiento metacognitivo (como el sentimiento de saber o el sentimiento de olvido) que informa al sujeto sobre su capacidad de resolver el problema usando sus capacidades cognitivas internas o si debe acudir a una ayuda externa de la memoria (Arango-Muñoz, 2013). Los sentimientos metacognitivos son experiencias que informan al sujeto sobre sus propios estados y procesos mentales sin necesidad de metarrepresentarlos. En cambio, para determinar si alguien sabe esta información tenemos que recurrir a otra estrategia. Podemos preguntarle y esperar su respuesta para determinar si lo sabe, o podemos intentar inferirlo a partir de los conocimientos previos que tengamos de esta persona: por ejemplo, a partir de la creencia que esta persona terminó la escuela básica y luego estudió medicina, puedo inferir que probablemente tiene la información requerida y, a partir de esto, construir el juicio metarrepresentacional “ella sabe que Fleming descubrió la penicilina”.

Koriat y Ackerman (2010) diseñaron un experimento que rastrea esta disociación entre el monitoreo de los procesos cognitivos propios y ajenos. En este estudio se compararon los juicios de aprendizaje (judgments of learning) relacionados con el aprendizaje propio y el aprendizaje ajeno. Para llevar a cabo esta comparación, en una condición, los participantes estudiaron durante el tiempo que consideraron necesario listas de pares de palabras asociadas que ellos debían memorizar y luego debían reportar un juicio de aprendizaje sobre cada par de palabras asociadas. En otra condición, los participantes debían juzgar el aprendizaje de otro sujeto luego de verlo cómo estudia los pares de palabras. El resultado más interesante de este estudio fue descubrir que, en el caso propio, a menor tiempo de estudio de cada par, se reportaba un juicio de aprendizaje más alto. Mientras que, en el caso ajeno, a menor tiempo de estudio, se reportó un juicio de aprendizaje más bajo. La explicación que dan los investigadores de estos resultados es que en cada caso el juicio tiene un fundamento diferente. En el caso propio, el juicio se basa en un sentimiento de saber causado por la heurística de fluidez (“si lo estudio poco, es porque lo sé”); mientras que, en el caso ajeno, el juicio se basa en un juicio metarrepresentacional basado en una teoría psicológica popular (folk psychology) según la cual a menos tiempo de estudio menos retención de información (“si se estudia poco, se aprende poco; en cambio, si se estudia mucho, se aprende mucho”).

3. Teoría dual de la metacognición

Una forma de zanjar el debate entre la teoría metarrepresentacional y la teoría de monitoreo y control ha sido proponer que la metacognición es un fenómeno dual que se compone de dos niveles, cada uno de una estructura diferente, con un contenido diferente y una función diferente en la arquitectura cognitiva (Arango-Muñoz, 2011). Siguiendo la idea de las teorías de procesamiento dual de la mente (Evans, 2010), por un lado, habría un “sistema 2 de metacognición” (Proust, 2013; Shea et al., 2014), también llamada “metacognición de nivel superior” (Arango-Muñoz, 2011) o “metacognición basada en teoría” (Koriat, 2000). Por otro lado, habría un “sistema 1 de metacognición” (Proust, 2013; Shea et al., 2014), “metacognición de bajo nivel” (Arango-Muñoz, 2011), o “metacognición basada en sentimientos (Koriat, 2000). El primer tipo de metacognición (sistema 2, de nivel superior, o basado en teoría) correspondería al uso de la capacidad de lectura de mentes dirigida hacia sí mismo, tal y como lo propuso Carruthers, mientras que el segundo tipo de metacognición (sistema 1, nivel bajo, o basado en sentimientos) correspondería a la forma como los seres humanos y algunos animales controlamos intuitivamente nuestros procesos cognitivos, tal y como lo propuso Proust. La disputa se zanja al mostrar que cada una de las teorías en disputa estarían tratando de explicar un nivel diferente de metacognición, y por lo tanto el conflicto se disuelve.

Si se acepta la idea según la cual la metacognición tiene dos niveles o dos formas de procesamiento, la pregunta general por la metacognición pierde su sentido y se abren nuevas preguntas: ¿Cómo funciona exactamente cada nivel de metacognición? ¿Cuál es su estructura y contenido? Los filósofos anteriormente citados han avanzado ya en algunas de las respuestas a estas preguntas. Pero quedan otras: ¿Interactúan los niveles o formas de metacognición? ¿Cómo interactúan? ¿Acaso hay influencia del nivel superior en el nivel inferior de metacognición y viceversa? En los adultos ambos niveles parecen interactuar en ciertos casos. Por un lado, parece haber casos de influencia del nivel inferior al superior: por ejemplo, un sentimiento de incertidumbre al caminar por las calles de una ciudad donde no resido me puede llevar a formar la creencia de orden superior de que no conozco bien esta ciudad y estoy perdido. Por otro lado, parece haber casos de influencia del nivel superior sobre el inferior: por ejemplo, después de estudiar ciertos datos de la psicología cognitiva y aprender sobre la falibilidad de la memoria, puedo inferir que mi memoria es falible, y experimentar un sentimiento de incertidumbre sobre mis recuerdos.

Además, la pregunta por la metacognición en animales se transforma en otra: ¿Qué nivel o forma de metacognicón tiene este o aquel animal? La respuesta que se podría dar desde esta perspectiva es que algunos animales tienen un nivel inferior o sistema 1 de metacognición que les permite monitorear y controlar algunos de sus procesos cognitivos, por ejemplo, los delfines o los monos rhesus, tal y como lo demuestran los datos de la psicología experimental (§2.1). Una explicación de cómo pueden lograr eso se da apelando a conceptos como el de sentimientos metacognitivos (Proust, 2009b). Es importante agregar aquí, sin embargo, que no todos los animales están provistos de metacognición de nivel inferior o sistema 1 de metacognición: los monos capuchinos y las palomas, por ejemplo, parecen no poseer esta capacidad, pues no logran pasar las pruebas de monitoreo y control de sus procesos cognitivos (Inman y Shettleworth, 1999; Smith, Shields y Washburn, 2003). Finalmente, como hasta la fecha no ha sido posible determinar la presencia de capacidad de lectura de mentes y el concepto de creencia en ningún animal (Call y Tomasello, 2008), no podemos afirmar que algún animal posea un nivel superior o sistema 2 de metacognición o que algún animal sea capaz de generar pensamientos de orden superior o metarrepresentaciones.

Conclusión

El estudio de la metacognición ha cautivado tanto a psicólogos como a neurocientíficos y filósofos y ha suscitado el debate sobre la manera en que se debe definir la metacognición: (1) como la capacidad metarrepresentacional de adscribir estados mentales a otros sujetos y a sí mismo o (2) como la capacidad de monitorear y controlar los procesos cognitivos propios. Aunque no todos los autores están convencidos, la conclusión de esta discusión es que la teoría dual de la metacognición, según la cual cada una de estas definiciones corresponde a un nivel diferente de la metacognición y a una teoría general de esta capacidad, parece resolver el debate y dar cuenta de ambos niveles (Arango-Muñoz, 2011; Proust, 2013; Shea et al., 2014).

(Este texto retoma algunos elementos del texto “Metacognión en animales” de mi autoría publicado en el libro Ética animal: fundamentos cognitivos y filosóficos para nuestra relación ética con otras especies animales. Bernardo Aguilera y Juan Alberto Lecaros (Eds.). Madrid, Universidad de Comillas).

Santiago Arango-Muñoz
(Universidad de Antioquia)

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Arango-Muñoz, Santiago (2019): «Metacognición», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/metacognicion/)

Conceptos

Considere el lector la oración ‘Los vampiros son elegantes’ y piense si está de acuerdo con lo que dice. Para emitir su juicio, en primer lugar, habrá tenido que comprender lo que esa oración significa; seguidamente, habrá tenido que reflexionar unos instantes acerca de su contenido. Operaciones como la comprensión y la reflexión típicamente involucran conceptos. Para emitir su juicio ha tenido que decidir si cierta clase de seres, los vampiros, cae dentro de otra clase, la de las entidades elegantes. Son esos términos que identifican clases los que generalmente tenemos como paradigma cuando hablamos de conceptos. Esta capacidad de captar lo general y común de las cosas es el sello de lo conceptual y lo que le otorga un papel central para dar cuenta del pensamiento y de su relación con la realidad. Es por esto que su estudio tiene detrás una larga tradición filosófica. Comenzaremos por ver algunos hitos de dicho estudio y el modo en que prefiguran las preocupaciones de la filosofía de la mente, del lenguaje y de la psicología de las últimas décadas. A continuación, veremos algunos de los debates recientes más relevantes en dichos ámbitos.

1. Conceptos, realidad y significado

La preocupación acerca de cómo captamos lo general y común de las cosas se remonta, como tantas otras preguntas filosóficas, a las obras de Platón y Aristóteles. En general, las respuestas que la Antigüedad va a ofrecer dependen de posiciones metafísicas acerca de la naturaleza de la realidad. Si, como Platón sostiene, aquello que caracteriza lo que las cosas son –bello, cuadrado, león– se encuentra en un mundo transcendente, el de las ideas, separado del nuestro, captar lo general implica ascender hasta dicho mundo para contemplar directamente esas ideas. Si, como Aristóteles propondrá, lo que caracteriza a las cosas –su forma– es inmanente a las cosas mismas, conocer lo general implicará un proceso de separación en nuestra mente de dicha forma.

Los antecedentes más explícitos de los debates en torno a los conceptos, sin embargo, se encuentran en la filosofía medieval, particularmente en el llamado problema de los universales. Muy sucintamente, el problema consiste en cómo caracterizar las propiedades universales que predicamos de las cosas. Así, cuando decimos que ‘Po es un panda’, la propiedad que atribuimos a Po ¿está en el mismo Po?, ¿preexiste a Po?, ¿no es nada más allá de la expresión lingüística ‘es un panda’? Este modo de plantear el problema pone de nuevo el énfasis en las cuestiones metafísicas, es decir, las relativas a la existencia y naturaleza de esos universales. Pero, al intentar responderlas, estos filósofos desarrollaron al mismo tiempo una serie de teorías en torno a la naturaleza de lo mental, esto es, se preguntaron cómo han de ser nuestros pensamientos para que puedan relacionarse con los universales a los que se dirigen. Es en este terreno donde se despliega la noción de conceptus: un contenido engendrado por la mente que capta lo que tienen de común los objetos que aquella conoce. Los medievales llevaron a cabo su estudio por medio de un enorme aparato de distinciones lógico-lingüísticas.

El problema de los universales desapareció de la escena filosófica con el colapso de la escolástica (aunque reaparece en nuevas formas en la filosofía analítica contemporánea), pero esto no quiere decir que el estudio de los conceptos fuera abandonado. De hecho, con el desplazamiento de los intereses desde los aspectos metafísicos a las condiciones del sujeto cognoscente, la edad moderna planteaba la necesidad de explicar qué es lo que este sujeto aporta al proceso de conocimiento. El término más usado ahora, sin embargo, no será el de ‘concepto’ sino más bien el de ‘idea’, que es una representación de la realidad que se forma en la mente. Frente al énfasis medieval en los aspectos lógicos, la mirada de los filósofos modernos se dirige principalmente a las características de nuestra vida mental que hacen posible el conocimiento. Un ejemplo es el debate entre empiristas y racionalistas en torno a la posibilidad de las ideas innatas: ¿son todas nuestras ideas derivadas de la experiencia (que para Locke incluye tanto las impresiones de los sentidos como la reflexión sobre nuestros procesos mentales)?, ¿o hay ideas irreducibles a la experiencia y que de algún modo la anteceden? Este debate resurgirá con fuerza en la discusión contemporánea sobre innatismo conceptual.

La famosa “síntesis” (o, más bien, superación) kantiana de empirismo y racionalismo se puede entender como un intento de delimitar qué es lo que mente y mundo aportan respectivamente al conocimiento. Kant entenderá los conceptos como representaciones generales que representan algo como cayendo bajo una clase (v.g., como un panda), en contraste con las intuiciones, que vienen a ser representaciones singulares e inmediatas (v.g., de “eso” que esta ahí). En el sistema kantiano los conceptos no son un derivado de la experiencia sino que a través de ellos el entendimiento desempeña un papel activo, en el sentido de que la experiencia se conforma a ellos para que sea posible el conocimiento. Esta idea se resume en su conocida formulación: “las intuiciones sin conceptos son ciegas” (para un análisis del contraste entre intuición y concepto en Kant, véase López Fernández, 2000).

La palabra que Kant utiliza para concepto (Begriff) es el vocablo alemán más corriente para referirse a lo que uno capta en la comprensión (frente a Idee, que Kant utilizará para referirse a principios regulativos de la razón pero no constitutivos del conocimiento, o Konzept, término que apenas utiliza) y se puede traducir igualmente como ‘término’. Es con esta doble acepción en mente como uno puede entender el proyecto con el que un filósofo posterior, Frege, va a revolucionar la práctica filosófica. En su Conceptografía (Begriffsschrift) Frege concibe una notación que le va a permitir analizar la predicación y desarrollar un cálculo de la misma en términos lógico-matemáticos. Sin embargo, la noción de concepto de Frege es distinta a la de Kant. Ya hemos visto que para este último los conceptos son un tipo de representaciones, cosa que lo conecta con el modo en que las ideas son tratadas en la tradición empirista. Para Frege, sin embargo, los conceptos son entidades abstractas y objetivas, que constituyen la referencia de los predicados, más concretamente, son funciones (x es una mujer) que, al tomar valores, resultan en algo verdadero (x= Ana) o falso (x = Blas). En otras palabras, Frege saca el estudio de los conceptos del ámbito de lo psicológico y lo ubica en el plano lógico-lingüístico, como ya hicieron los medievales pero con nuevas herramientas que abren la puerta a una concepción de la filosofía como análisis conceptual.

En líneas generales, un análisis conceptual supone extraer el significado de las oraciones donde figura dicho concepto para poder poner de manifiesto la red de relaciones lógicas entre las mismas. Aplicado a los conceptos que tradicionalmente han interesado a la filosofía –conocimiento, bien, verdad…– el objetivo último sería dar con las condiciones necesarias y suficientes para su aplicación. Sin embargo, la posibilidad de esta empresa fue puesta paulatinamente en tela de juicio, particularmente a partir de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Cuando observamos detenidamente el lenguaje, lo que vemos no son significados prefijados de las palabras sino una serie de usos de las mismas, conectados por un “parecido de familia”. Esta observación invita a abandonar la concepción fregeana de los conceptos como entidades abstractas e inmutables, para insertarlos dentro de las fluctuantes actividades de los individuos, en las que se entrecruzan diversos “juegos de lenguaje”. Pero invita también a mirar con recelo otras formas de reificación, como la de asimilar los conceptos a objetos mentales. Siguiendo esta estela, algunos consideran los conceptos como habilidades, capacidades o disposiciones. Por ejemplo, tener el concepto de oso vendría a ser tener una capacidad de reidentificar objetos o una cierta disposición a tratar diversos objetos como pertenecientes a una misma clase (para un análisis de la filosofía de Wittgenstein en torno a los conceptos, véase Mota, 2015; para las distintas nociones de habilidad, véase Aguilera, 2008 o Destéfano, 2008).

Mientras tanto, el desarrollo de las ciencias cognitivas a mediados del siglo XX instaura de nuevo la noción de representación como la piedra angular de lo mental en general, y de lo conceptual en particular. Tener el concepto de reptil supone tener una determinada representación mental, llamémosla reptil, que se dirige de alguna manera a la propiedad correspondiente, llamémosla reptil. El foco de los filósofos se dirige hacia la propia noción de representación: ¿cómo es posible que reptil, la entidad mental, pueda representar reptil,un aspecto de la realidad? Resolver esta cuestión forma parte de uno de los temas centrales de la filosofía de la mente: el estudio de la intencionalidad, es decir, la propiedad de ciertas cosas, como los conceptos, de tener un contenido, de ser “acerca de algo”.

Por otra parte, el papel destacado que tienen los conceptos en la teorización psicológica los convierte en centro de atención de la filosofía de la psicología. Entre la batería de preguntas que en este ámbito se intenta responder se pueden señalar tres: ¿Qué tipo de representaciones mentales son los conceptos? ¿Cuál es su relación con la experiencia? ¿Cuál es su relación con el lenguaje? A continuación veremos brevemente cómo se discuten estas cuestiones, a menudo de forma interrelacionada, en la filosofía contemporánea (para una exposición más amplia de los problemas filosóficos de los conceptos en ciencia cognitiva, véase Laurence y Margolis, 1999; Margolis y Laurence, 2011).

2. Conceptos como representaciones mentales

Si, como el cognitivismo sostiene, la mente está poblada de representaciones, ¿qué es lo que caracterizaría a las conceptuales? El estudio empírico de los conceptos intenta responder a esta pregunta infiriendo el tipo de estructuras que es preciso postular en las mentes de los sujetos cuando se enfrentan a tareas típicamente conceptuales. Un paradigma de proceso conceptual sería la categorización, es decir, el proceso de agrupar una colección de entidades como pertenecientes a la misma clase. Para explicar el desempeño de los sujetos en tareas de este tipo surgieron tres grandes tipos de teorías: los conceptos como prototipos, como ejemplares o como estructuras teóricas. Las teorías de prototipos sostienen que un concepto (coche) es una abstracción de los rasgos más significativos (la forma, la función) de los ejemplares más típicos de una determinada categoría, de manera que, para decidir posteriormente si un determinado vehículo es o no un coche, comparará ese vehículo con su representación prototípica coche. Las teorías de ejemplares difieren de las anteriores en que lo que se almacena no es una representación abstracta sino un ejemplar concreto representativo de su categoría. Los psicólogos que consideran los conceptos como estructuras teóricas ponen el énfasis en los principios organizativos que gobiernan la estructura conceptual, principios que serían aparentes, por ejemplo, en el cambio que experimentan los niños de categorizar las cosas atendiendo a sus propiedades perceptibles (tener aspecto de cebra) a hacerlo atendiendo a principios internos basados en una teoría de lo que esas cosas son (ser biológicamente una cebra).

Las perspectivas de estas teorías para dar cuenta de la naturaleza de los conceptos han sido cuestionadas desde dos frentes. Por una parte, Jerry Fodor (1998) ha argumentado que sus constructos no tienen las características necesarias para satisfacer ciertas propiedades fundamentales de los conceptos, como la composicionalidad y su carácter público. La composicionalidad se refiere a que los conceptos pueden unirse entre sí para formar un nuevo concepto, cuyo contenido depende del contenido de los conceptos constituyentes y su modo de composición. Así, los conceptos padre ymadre pueden formar el compuesto padre de madre o madre de padre, dondede hace referencia a algún tipo de relación, de manera que cada compuesto designa una clase distinta de entidades. En último término, un pensamiento sería un compuesto de conceptos que puede ser evaluado como verdadero o falso (v.g., mi padre ama a mi madre). Esta posibilidad de recombinar los mismos conceptos de diversas maneras explica la sistematicidad del pensamiento, es decir, la relación existente entre la capacidad de pensar, por ejemplo, mi padre ama a mi madre ymi madre ama a mi padre. Fodor considera que prototipos, ejemplares o teorías no pueden satisfacer la composicionalidad. Pensemos, por ejemplo, que los conceptos pez y mascotason sus correspondientes prototipos (o ejemplares, o teorías) y consideremos ahora el compuesto pez mascota: el prototipo de este último es diferente de los prototipos para peces y mascotas. Eso significa que pez hace una contribución diferente en pez mascota a la que hace en pez peligroso o pez abisal, violando así la composicionalidad, que demanda que los conceptos hagan siempre la misma contribución.

El carácter público, por su parte, quiere decir que un concepto cualquiera puede ser compartido por distintos individuos. Aunque tú y yo tengamos experiencias perceptuales muy distintas de los narvales (tú nunca has visto uno) e incluso creencias diferentes (tú piensas que es un pez), hay algo que compartimos que permite que hagamos generalizaciones (ambos amamos los narvales) y que podamos tener discusiones racionales (¿deberían ser objeto de especial protección?). De nuevo, Fodor considera que las teorías anteriores no satisfacen este requisito: dado que mi prototipo (ejemplar, teoría) y el tuyo difieren, en realidad no compartimos el concepto.

El diagnóstico de Fodor es que las teorías fracasan porque postulan que los conceptos tienen estructura: composicionalidad y carácter público demandarían identidad entre nuestros conceptos, pero esto resulta imposible si los conceptos tienen estructura, dado que siempre habrá diferencias entre los prototipos, ejemplares o teorías de los distintos individuos, o incluso de un mismo individuo a lo largo del tiempo. En consecuencia, Fodor propone que la única teoría de los conceptos capaz de satisfacer esas propiedades es el atomismo, es decir, la idea de que los conceptos son representaciones mentales sin estructura. Esta concepción, sin embargo, no es muy popular entre los psicólogos y el debate continúa abierto.

El segundo frente contra las teorías psicológicas tiene que ver con la heterogeneidad de las estructuras propuestas. Partiendo de la base de que cada una de esas teorías tiene éxito en ámbitos o tareas cognitivas determinadas, Edouard Machery (2009) argumenta que ‘concepto’ no es un constructo psicológico unificado, es decir, no constituye una clase natural y su utilidad en la teorización psicológica es cuestionable, de manera que es posible prescindir de él en la ontología mental. Frente a esta posición eliminativista se han ensayado alternativas como el pluralismo (a un concepto corresponden una pluralidad de representaciones) o la hibridación (un concepto es una amalgama de representaciones diferentes), pero está por ver que estas posiciones puedan salvarse de las críticas de Fodor.

3. Conceptos y experiencia

Una característica indiscutible de los conceptos es su capacidad para ir más allá de lo inmediato. Esta es una de las propiedades que distinguiría lo conceptual de lo perceptual: un estado perceptual normal, como ver una montaña, depende de que la montaña esté ahí presente, y en un estado anómalo, como la alucinación, el objeto se percibe “como si” estuviera presente, pero la presencia, real o “virtual” del objeto, no es necesaria para pensar sobre el mismo. De la misma manera puedo concebir lo inexistente, razonar sobre casos hipotéticos, pensar en entidades abstractas, etc. Relacionado con esto, los conceptos se han entendido tradicionalmente como entidades amodales, es decir, mientras los perceptos necesariamente están ligados a una modalidad específica de nuestras experiencias sensoriales (visual, auditiva, etc.) los conceptos no parecen estar ligados a ninguna. Esta posición ha sido cuestionada por los neoempiristas contemporáneos. Así, Jesse Prinz (2002) sostiene que los conceptos son copias de representaciones perceptuales que es posible reutilizar cuando el estímulo no está presente (para una exposición de su enfoque, véase Destéfano y Perot, 2010, o Contreras Kallens, 2014).

¿Cuál es la relación entonces de los conceptos con la experiencia? El debate sobre las ideas innatas entre racionalistas y empiristas se había saldado con ventaja para estos últimos, con la idea general de que la mente posee mecanismos que permiten abstraer los conceptos de la experiencia. Sin embargo, la  ciencia cognitiva tuvo en sus inicios una orientación innatista, especialmente notable en la visión de Chomsky acerca del carácter innato del lenguaje y la existencia de una gramática universal común a toda la especie. Ahora bien, esta tesis es compatible con algún tipo de innatismo meramente formal, donde lo que se posee son determinados sesgos o disposiciones innatos. Pero decir que hay conceptos innatos es algo más fuerte: es sostener que hay representaciones mentales con contenidos preestablecidos. Cabe señalar dos tipos de apoyo a favor de esta tesis.

Uno de ellos procede de los estudios de la psicología del desarrollo. Para dar cuenta de las habilidades que demuestran los niños de muy pocos meses, algunos psicólogos, como Elizabeth Spelke (2000) o Susan Carey (2009), postulan la existencia de conceptos fundamentales, que constituirían el conocimiento nuclear que permitiría a la mente infantil organizar su experiencia del mundo. A diferencia de los primeros racionalistas, que apoyaban las tesis innatistas para conceptos que presumían irreducibles a la experiencia, como dios o infinito, los innatistas contemporáneos piensan más bien en conceptos de carácter muy básico, como objeto, causa o numerosidad. Estos conceptos permitirían clasificar la realidad en categorías generales que serían instrumentales para la posterior adquisición de conceptos más específicos relativos a la experiencia concreta. Ahora bien, existe el riesgo evidente de que los conceptos propuestos correspondan sencillamente a sesgos de los propios teóricos a la hora de dar nombre a las capacidades infantiles, reificándolas en entidades a las que se da cierta apariencia de objetos mentales. De manera que sigue siendo materia de debate si la mente infantil no puede explicarse con una ontología menos cargada, en términos de predisposiciones o sesgos.

Un segundo tipo de consideraciones procede del innatismo radical de Fodor (1975), quien sostuvo que todos los conceptos son innatos. Su argumento inicial se basa en lo siguiente: si el proceso de aprendizaje conceptual consiste en poner a prueba hipótesis (‘esto es un pájaro’), que luego serán aprobadas o desmentidas por la experiencia, es necesario que el sujeto se forme el pensamiento correspondiente en la cabeza (esto es un pájaro). Pero para formar dicho pensamiento es preciso que el sujeto cuente ya con el concepto en cuestión (pájaro). En otras palabras, todo lo que proporciona la experiencia es la ocasión para activar un determinado concepto (para exposiciones críticas del innatismo de Fodor, véase Gomila, 1991 o Hernández Borges, 1997). Posteriormente (Fodor, 1998) va a modificar sus tesis para argumentar no ya que todos los conceptos (no compuestos) son innatos, sino que todos son primitivos, es decir, no derivados de ninguna otra estructura mental. La mayoría de los autores rechaza este innatismo extremo por considerarlo sencillamente implausible. Los innatistas moderados, como Steven Pinker, consideran que el número de conceptos innatos es relativamente pequeño, en la línea de los conceptos básicos postulados por los psicólogos del desarrollo, si bien la vía para llegar a ellos es el análisis de los rasgos semánticos compartidos por palabras de una cierta categoría. Por ejemplo, los verbos causativos como ‘matar’ o ‘curar’ remitirían a algún concepto común de causación.

La relación de los conceptos con la experiencia se replantea a medida que aumenta el énfasis contemporáneo en el papel que el cuerpo desempeña en la cognición. El cognitivismo tradicional estaba asociado al computacionalismo, que sostiene una visión de la mente como un mecanismo de procesamiento de información para la manipulación de símbolos por medio de reglas. Un concepto, en este enfoque, venía a ser una suerte de símbolo interpretado, es decir, una entidad que es, por un lado, manipulable en función de sus propiedades formales pero, por otro, que posee un determinado contenido. El papel del cuerpo sería meramente el de proporcionar estímulos perceptuales. Esta concepción de la mente está hoy en entredicho con el auge de la llamada cognición corpórea (embodied), en la que se otorga al cuerpo un papel constitutivo de la cognición. En otras palabras, nuestro mundo mental reflejaría de manera esencial los patrones de interacción corporal con el entorno. Este enfoque se extiende hasta los conceptos, cosa que puede hacerse de manera moderada o radical. La versión más moderada mantiene la tesis de los conceptos como representaciones mentales pero cuestiona la independencia de los mismos respecto a las modalidades de la percepción e incluso la propia distinción entre lo perceptual y lo conceptual (Barsalou, 1999). Los conceptos estarían anclados en la experiencia de los sujetos con su entorno y reproducen elementos característicos de la misma. Una fuente de apoyo para estas tesis vendría dada por los patrones de activación neuronal asociados al pensamiento. Por ejemplo, tener pensamientos con conceptos de movimiento (correr, saltar) conlleva activación de las áreas sensoriomotoras encargadas de los movimientos correspondientes. La versión radical rechaza el representacionalismo y sugiere que se abandone la noción de concepto como la unidad de la cognición para reemplazarla por otros tipos de objetos y procesos basados en los patrones de interacción acoplada con el entorno (Wilson y Golonka, 2013). No obstante, un problema común para todas las versiones es cómo dar cuenta de los conceptos abstractos (posverdad, tiranía). Por una parte, no está claro que se puedan asociar a patrones sensoriomotores específicos. Por otra, parece difícil explicarlos abandonando todos los supuestos representacionalistas. Al llegar a este terreno, todas las miradas se vuelven hacia el lenguaje.

4. Conceptos y lenguaje 

Hay una relación obvia entre el estudio de los conceptos y el estudio del lenguaje. Como hemos visto, los conceptos se expresan en predicados y la manera más natural de nombrarlos es por medio de los nombres comunes de nuestro lenguaje. De manera que muchos filósofos ubican el estudio de los conceptos dentro del proyecto más general de producir una teoría del significado de palabras y oraciones. Esto se ve más claramente en los que conectan con las tesis fregeanas, pero incluso en las concepciones más naturalistas, que inciden en la naturaleza psicológica de los conceptos en tanto que representaciones mentales, las teorías sobre los mismos confluyen inevitablemente en una indagación sobre el lenguaje.

En realidad, el marco mismo en el que se construye el cognitivismo clásico adopta, de un modo u otro, la idea de que el mundo del pensamiento constituye una variedad de lenguaje. La tesis no es en realidad nueva: la podemos ya encontrar en Guillermo de Ockham, quien postula un lenguaje mental universal del cual derivan las lenguas habladas y escritas. Pero es Fodor (1975), de nuevo, quien va a popularizar la tesis de un lenguaje del pensamiento, en el que los conceptos son las piezas básicas con propiedades semánticas –se refieren al mundo– y sintácticas –son combinables de acuerdo a reglas que solo atienden a su forma. Las oraciones del lenguaje natural se limitan a expresar las oraciones de ese lenguaje del pensamiento y hay, en general, una correspondencia 1:1 entre las palabras de nuestra lengua y los conceptos que expresan. Así, ‘dragón’ (palabra) expresa sencillamente dragón (concepto) que a su vez denota dragón (propiedad del mundo).

Aunque la mayoría de los autores no comparten la rigidez dogmática de los postulados de Fodor, muchos de ellos todavía buscan en la estructura lingüística la clave de la estructura conceptual. Ya hemos visto un ejemplo en Steven Pinker, para quien el lenguaje es una ventana hacia el pensamiento, pero incluso en autores alejados del cognitivismo clásico y más cercanos a las tesis de la cognición corpórea, se otorga al lenguaje un papel constitutivo en lo conceptual. Un ejemplo lo encontramos en la lingüística cognitiva, para la cual el lenguaje no se limita a expresar el pensamiento sino que está inextricablemente enlazado con él. Una variedad popular de esta corriente es la teoría de metáforas conceptuales, desarrollada por Georg Lakoff y Mark Johnson (1980), para quienes nuestro pensamiento y conducta están moldeados por las metáforas, entendidas como las aplicaciones de las propiedades de un dominio para entender otro, como en el amor es un viaje. Esta metáfora organiza nuestra comprensión del fenómeno en cuestión constriñéndola hacia determinadas posibilidades y oscureciendo otras. En consecuencia, el concepto amor no sería un elemento fijo sino que su significado cambia al cambiar la metáfora en la que se encuentra inserto, por ejemplo, a el amor es una guerra. Por otra parte, la tesis aparece frecuentemente asociada a la cognición corpórea, en el momento en que se sostiene que las metáforas estarían básicamente relacionadas con nuestra experiencia corporal  (para una breve exposición de las metáforas conceptuales y su relación con la cognición corpórea, véase Flumini y Santiago, 2016).

Un segundo ejemplo se encuentra en los intentos neoempiristas de anclar los conceptos en la experiencia perceptual. Ya hemos visto las dificultades que se les presentan a estas tesis para dar cuenta de los conceptos abstractos. Ahora bien, estos conceptos nos llegan a través del lenguaje, que constituye una variedad particular de experiencia perceptual. Esto permite albergar la tesis de que cuando pensamos en algo abstracto lo que hacemos es reutilizar los mecanismos que producen esos perceptos lingüísticos, bien sean auditivos o visuales. La posición parece desembocar en una variedad de nominalismo, donde los conceptos no serían otra cosa que las propias palabras.

La cuestión de la relación entre conceptos y lenguaje lleva también a preguntarse por la especificidad de las capacidades conceptuales en nuestra especie. En otras palabras, ¿somos los humanos las únicas criaturas que manejamos conceptos? Es obvio que los animales no humanos tienen capacidades de discriminación y categorización: ¿son suficientes para atribuirles pensamiento conceptual? Hans-Johann Glock (2009) ha defendido que la conceptualización posee una dimensión normativa, que lleva aparejada la capacidad para reconocer los errores cometidos en nuestras categorizaciones y que estaría presente en algunos animales, como los grandes simios. Otros, como Elisabeth Camp (2009), han puesto el acento en que las habilidades conceptuales suponen la capacidad de desvincularse del estímulo inmediato, de modo que el razonamiento instrumental (es decir, aquel que requiere que el individuo conciba unos fines no presentes en el entorno, de manera que se proporcione los medios para conseguirlos), sería el terreno donde hallar una concepción mínima de concepto aplicable tanto a humanos como a algunos animales (para un análisis de los conceptos en animales que considera a Glock y Camp, véase Aguilera, 2010).

En cualquier caso, las relaciones entre conceptos y lenguaje son más complejas que lo que estos breves apuntes permiten reseñar. Emulando lo que Homer Simpson dice del alcohol, el lenguaje parece ser la causa de, y solución a, todos los problemas del estudio de los conceptos.

5. Conclusión

Los debates actuales en torno a los conceptos, si bien moldeados por los modos en que la psicología aborda su estudio, entroncan con preocupaciones filosóficas antiguas. Las cuatro grandes respuestas que históricamente se han ensayado para la pregunta ‘qué son los conceptos’ –representaciones mentales, entidades abstractas, habilidades o capacidades, o sencillamente objetos lingüísticos–reaparecen en el pensamiento contemporáneo en formas diversas. La opción que un filósofo suscriba a este respecto marcará notablemente su agenda explicativa, hasta el punto de que lograr una teoría unificada y omnicomprensiva de los conceptos se antoja prácticamente imposible.

Fernando Martínez-Manrique
(Universidad de Granada)

Referencias

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