1. El principio de Transparencia del significado

Consideremos los usos descriptivos del lenguaje. Me refiero al uso de enunciados (es decir, oraciones declarativas; aquellas que meramente por su forma gramatical son susceptibles de ser verdaderas o falsas), como por ejemplo ‘el agua calma la sed’, ‘Paul Chihara nació en 1938’, ‘el inventor del botijo era manco’, ‘mi prima Laura guarda en la habitación un ejemplar de su novela favorita’. Los debates que presentaremos afectan a oraciones de cualquier tipo, no solo enunciados. Pero quizá sea más claro ilustrar estos asuntos recurriendo a enunciados. 

Respecto a ciertos rasgos semánticos de tales oraciones, hay un contraste en el alcance de nuestro conocimiento. Con frecuencia, no sabemos a qué denotan ciertos nombres propios y ciertas descripciones; es decir, no conocemos su referencia. ¿Quién es Paul Chihara?, ¿a quién debemos la invención del botijo?, ¿quién es esa prima Laura mencionada en otro enunciado? ¿cuál es su novela favorita? Además, típicamente ignoramos el valor veritativo de muchísimos enunciados; es decir, ignoramos si son verdaderos o son falsos. Precisamente, el valor veritativo de una oración depende de la referencia de sus partes. No es raro que haya un desconocimiento del valor veritativo de cierto enunciado, correlacionado con un desconocimiento de la referencia de alguna expresión componente del mismo.

El hecho de que ignoremos esas cosas es compatible con nuestro éxito cognitivo respecto a otras cuestiones relacionadas con ellas. En particular, parece ser correcto cierto postulado que ha dado en llamarse Principio de Transparencia del significado. Tenemos una fuerte inclinación a aceptar la siguiente tesis: comprendemos el significado de los signos que usamos. Como usuarios competentes de un lenguaje (o, dicho de otro modo: en la medida en que somos usuarios competentes de un lenguaje), sabemos qué significan sus expresiones semánticamente relevantes (sus palabras, sus oraciones, etc.). Aunque no supiéramos si la Tierra es redonda, sabemos qué significan las oraciones ‘la Tierra es redonda’ y ‘la Tierra es plana’. No sabemos –y poco nos importa– cuántas veces estornudó Jane Austen el día que cumplió 20 años, pero entendemos a la perfección el significado de ‘Jane Austen estornudó 6 veces el día que cumplió 20 años’. Dos textos fundacionales de la filosofía del lenguaje contemporánea defienden versiones de ese Principio de Transparencia del significado, enfatizando que no sería válido algo análogo respecto a la referencia: “Sobre sentido y referencia” (Frege, 1892) y el Tractatus Logico-Philosophicus (Wittgenstein, 1921). 

Hagamos dos precisiones sobre el conocimiento exigido por este Principio de Transparencia. La idea comporta que para tener ese saber no se requiere emprender ninguna investigación empírica. Entiéndase: ninguna indagación empírica adicional a las que hayan sido necesarias para adquirir el lenguaje. Es decir, llegar a ser usuario competente de un lenguaje conlleva (entre otras cosas) conocer el significado de sus expresiones; no se requiere para ello ulterior experiencia. 

Si quisiéramos mayor concreción en la formulación del Principio de Transparencia, podríamos identificarlo con la conjunción de dos tesis. Supongamos que A y B son expresiones lingüísticas semánticamente relevantes. (Las expresiones en cuestión no son la letra ‘A’ y la letra ‘B’; estamos usando ‘A’ y ‘B’ como variables para representar cualquier expresión; las expresiones serían, por ejemplo, ‘caballo’ y ‘corcel’, o ‘comer’ y ‘volar’, etc.). Imaginemos que S es un sujeto competente en el conocimiento del lenguaje (o los lenguajes) al cual pertenecen A y B. Siendo así, el Principio de Transparencia establece estas dos condiciones: si A y B comparten el significado, entonces S lo sabe (o está en disposición de saberlo, quizá mediante la introspección) sin necesitar hacer averiguaciones empíricas de ningún tipo; si A y B no comparten el significado, entonces S lo sabe (o está en disposición de saberlo), también en el mismo sentido que se acaba de indicar. Como es obvio, no sucede eso respecto a la referencia: S podría ignorar si ‘Paul Chihara’ y ‘el autor de la banda sonora de la película El príncipe de la ciudad’ comparten la referencia (es decir, podría ignorar si denotan lo mismo); y la mera reflexión instrospectiva no le permitiría averiguarlo.

2. Internismo versus externismo sobre el lenguaje

De forma explícita o implícita, el Principio de Transparencia del significado ha sido un ingrediente clave en los intentos de justificar lo que desde hace aproximadamente medio siglo viene denominándose internismo semántico. No obstante, también es crucial comprender que dicho Principio no basta para derivar esa otra tesis semántica.

El internismo semántico establece que el significado consiste en entidades subjetivas presentes en la mente del usuario del lenguaje; el significado queda delimitado por los aspectos subjetivos de nuestra experiencia, por aquello que podríamos detectar examinando introspectivamente nuestra subjetividad, sin consultar el mundo externo. Así, el conocimiento semántico (el conocimiento, o la comprensión, del significado) sería conocimiento de entidades mentales subjetivas.

Un vínculo destacable entre el Principio de Transparencia y el internismo semántico procede de concepciones muy arraigadas en epistemólogos emblemáticos de la Edad Moderna (Descartes, Locke, Hume), aunque también parcialmente influyentes en autores posteriores (Russell, Carnap), que combinan dos afirmaciones controvertidas: que el conocimiento implica certeza, y que las únicas entidades relevantes sobre cuyos rasgos podríamos tener certeza son las entidades de carácter subjetivo, “internas” a nuestra mente. Rechazando cualquiera de esas dos afirmaciones, el sendero que aparentemente podría conducir desde el Principio de Transparencia hasta el internismo semántico se complica bastante.

Llamamos externismo semántico a la negación del internismo semántico. Conviene entender bien el alcance del externismo, dada esta definición. Sería contrario al espíritu del internismo semántico contemplar alguna excepción a su posición. Por ello, debe entenderse su caracterización en un sentido totalizador: para cualquier expresión de un lenguaje, todo su significado consiste en (o queda determinado por) entidades subjetivas presentes en la mente del usuario de ese lenguaje. Por consiguiente, para que sea verdadero el externismo semántico basta que haya expresiones lingüísticas una parte de cuyo significado sea (o quede determinado por algo) externo a la mente de los sujetos. Es decir, la controversia entre internismo y externismo respecto al significado lingüístico no consiste en otorgar mayor o menor peso a los factores determinantes del significado, según sean externos o internos. El internismo semántico dice que los factores externos no tienen ningún peso. Si algún factor externo contribuye a esa determinación, el internismo semántico es incorrecto. 

Tanto el internismo semántico como su tesis opuesta, el externismo, presuponen una afirmación común: que hay determinación del significado. Por ello, en rigor, una tesis no es la negación de la otra, pues cabe adoptar la postura de un escéptico semántico, que niegue esa afirmación y –por consiguiente– no sea internista ni externista. 

3. Una posición externista radical: millianismo  

Hay quien confunde el externismo semántico con el millianismo. Mill (1873) propuso una teoría dual sobre el significado, según la cual este típicamente se desdobla en denotación y connotación (distinción emparentada con la distinción fregeana entre referencia y sentido). Pero no siempre existiría esa dualidad semántica. Según Mill, los nombres propios denotan, pero no connotan nada. Por ello, su significado se identifica con su denotación: el significado del nombre ‘Sócrates’ es Sócrates. Eso es el millianismo. Sócrates, el objeto nombrado, es algo externo a nuestra mente. Así, el millianismo (sobre los nombres propios) es una versión extrema del externismo semántico: todo el significado de un nombre propio viene determinado por algo extra-mental. Como suele decirse, el objeto nombrado o denotado agota el significado del nombre. 

Para términos que expresan géneros naturales –términos como ‘tigre’, ‘limón’, ‘agua’, ‘oro’–, Mill sí considera que existe connotación, además de denotación. Pero una concepción sobre tales términos análoga a la defendida por Mill respecto a los nombres propios sostendría que también esos nombres comunes significan meramente su denotación (una sustancia, o una especie). También podemos encontrar la etiqueta “milliano” aplicada, de forma laxa, para referirse a esa concepción (poco milliana, en rigor).

Aunque algunos externistas contemporáneos son millianos (destacan Soames y Salmon), el externismo semántico no se compromete con esas posiciones tan radicales sobre el significado de nombres propios y términos de géneros naturales. Resulta obvio dadas las reflexiones del final de la sección anterior. Además, también se constata si consideramos las obras clave que más han contribuido al asentamiento de las tesis externistas: Kripke ([1972] 1980) y –en especial– Putnam (1973, 1975). Ciertamente, cuando Kripke compara su posición con la de Mill puede aparecer como cercano a ese doble “millianismo” (sobre nombres propios y sobre términos para géneros naturales); pero en ningún momento afirma que el significado se agote con la denotación. Y en el caso de Putnam el distanciamiento con el millianismo es claro: además de la denotación, propone explícitamente elementos semejantes al sentido fregeano –y a la connotación postulada por Mill– como componentes integrantes del significado de los términos de género natural. (Tampoco reconocemos posicionamientos millianos en otros autores fundamentales del externismo semántico que mencionaremos después: el segundo Wittgenstein, Davidson y Burge).

4. Internismo/externismo intencional

Hemos definido los conceptos de internismo semántico y externismo semántico haciendo referencia al significado de expresiones de los lenguajes públicos (latín, español, inglés, etc.). Conviene ampliar-modificar el alcance de esos conceptos de forma que abarquen también –respectivamente– el internismo intencional y el externismo intencional que caracterizaremos a continuación.

Tenemos estados mentales de carácter proposicional: creencias, deseos, conjeturas, suposiciones. Lo creído (conjeturado, deseado, et.) es el contenido intencional o contenido mental. Según los enfoques tradicionales, cuando creo que Sócrates era sabio, el contenido intencional creído es que Sócrates era sabio (la proposición de que Sócrates era sabio; la proposición expresada por ‘Sócrates era sabio’). Mi creencia particular se identifica por tres factores: el sujeto que tiene la creencia (yo), que el tipo de actitud o estado mental sea el de creer, y el contenido intencional creído. A veces hacemos abstracción de los dos primeros factores e identificamos la creencia con el contenido creído. Con los restantes estados de actitud proposicional (desear, conjeturar, etc.) sucede lo mismo. Y también se usa con cierta frecuencia ‘pensamiento’ (sobre todo en inglés: ‘thought’) para referirse a ese contenido pensado (creído, deseado, conjeturado, …). 

Podemos preguntarnos qué factores determinan el contenido intencional. El contraste entre internismo intencional y externismo intencional se define de forma análoga a la definición del contraste internismo/exernismo semántico. Según el internismo intencional, el contenido intencional consiste en entidades subjetivas presentes en la mente del sujeto pensante; queda delimitado por los aspectos subjetivos de nuestra experiencia, aquellos que podríamos detectar examinando introspectivamente nuestra subjetividad, sin consultar el mundo externo. En otras palabras, lo que un sujeto cree (o desea, o conjetura, etc.) se identifica a partir de factores subjetivos internos a su mente. Tal vez se vea más claro con esta descripción: Si el sujeto S1 pudiera inspeccionar la mente subjetiva del sujeto S2 y tras esa inspección fuera incapaz de detectar nada diferente a lo que detecta cuando, mediante la introspección, examina su propia mente, entonces los estados mentales de S1 serían los mismos que los de S2; creerían (desearían, conjeturarían, …) lo mismo; tendrían los mismos estados de actitud proposicional ante los mismos contenidos intencionales, por muy diferentes que fueran sus respectivos entornos físicos extra-mentales. Descartes representa paradigmáticamente esa posición internista, que –por ello– suele describirse como una concepción cartesiana de la mente. El externismo intencional es la negación de esa tesis (con la advertencia indicada en el último párrafo de la sección 2).

Los lenguajes públicos permiten –entre otras cosas– representarnos el mundo. Pero no son el único medio. También nos lo representamos cuando pensamos (razonando, planificando, sopesando alternativas), y es dudoso que en el pensamiento usemos siempre enunciados del lenguaje público. (Según Fodor (1975), los medios internos utilizados para tales representaciones son tan relevantemente similares a los lenguajes públicos que constituyen –literalmente– un lenguaje; el lenguaje del pensamiento, común para toda la especie humana). Esas relaciones de representación (sean mediante un lenguaje público o mediante el pensamiento) son relaciones semánticas. Puesto que mediante ciertos estados mentales mantenemos relaciones semánticas con el contenido intencional representado, es apropiado usar las nociones de internismo/externismo semántico para englobar tanto el contraste aplicado a los significados de signos públicos como el contraste internismo/externismo intencional descrito en esta sección. De todas maneras, son dos contrastes diferentes. Nos conviene reservar la etiqueta “internismo/externismo lingüístico” para referirnos al contraste del que hablábamos en las secciones previas, referido a signos de lenguajes públicos.

5. Argumentos contra el internismo: Wittgenstein

Las objeciones filosóficas más importantes contra la concepción cartesiana de la mente (comprometida con el internismo lingüístico y con el internismo intencional) proceden de una variedad de reflexiones, sugerencias, preguntas y argumentaciones diseminadas en obras de Wittgenstein escritas durante su segunda época (cf., en particular, sus Investigaciones filosóficas; Wittgenstein, 1953). Sintetizando muchísimo: según Wittgenstein, lo que un internista semántico pretende explicar (la comprensión del lenguaje, principalmente) invocando nuestro acceso epistémico a entidades mentales subjetivas podría explicarse evitando esa invocación; además, tales entidades mentales subjetivas –aunque existan– son insuficientes para determinar el significado (esta segunda tesis se relaciona con la problemática wittgensteiniana sobre seguir una regla y con su argumentación contra la posibilidad de que hubiera lenguajes privados). No es sencillo interpretar cuál es la concepción positiva del propio Wittgenstein. Algunos exégetas lo consideran un externista semántico; otros ven en él un escéptico sobre el significado.    

6. Los argumentos en favor del externismo: Davidson, Kripke, Putnam, Burge

En el último tercio del siglo XX aparecen –de forma relativamente independiente– dos tipos de enfoques semánticos externistas que postulan conexiones causales entre (al menos muchas de) nuestras representaciones –sean lingüísticas o mentales– y los correspondientes contenidos representados. Uno de esos enfoques lo protagoniza Davidson, para quien las causas de nuestras creencias contribuyen a fijar su contenido intencional (cf. Davidson, 1987).

Pero la difusión y popularización del externismo semántico entre los filósofos –incluyendo el uso de esa nomenclatura– deriva, principalmente, del otro enfoque, impulsado –ante todo– por los textos de Kripke y Putnam ya mencionados, a los que cabe añadir otros como Burge (1979). Kripke ([1972] 1980) sostiene ciertas tesis externistas sobre el significado de los nombres propios, que luego generaliza a términos para géneros naturales (‘tigre’, ‘agua’, ‘oro’, ‘calor’, ‘rojo’); respecto a estos últimos, sus puntos de vista son muy próximos a los de Putnam (1973, 1975). Este enfoque –del que participan también Donnellan, Kaplan, Perry, Soames, Salmon, Almog y otros– suele denominarse teoría de la referencia directa (aunque la etiqueta es equívoca).

Putnam inventó un célebre experimento mental relativo a una Tierra Gemela, a partir del cual Burge presentó variaciones significativas. Oscar vive en el año 1.750. En un punto remoto de la galaxia se ubica una Tierra Gemela, que –por casualidad– se asemeja muchísimo a la Tierra, donde habita Bi-Oscar. Los rasgos subjetivos mentales que Oscar asocia con las palabras ‘Sócrates’, ‘agua’ y ‘tigre’ son idénticos –respectivamente– a los que asocia su “gemelo”; si Oscar pudiera “inspeccionar” la mente de Bi-Oscar no detectaría ninguna diferencia respecto a lo que constata cuando inspecciona su propia mente. Según el internismo lingüístico, esas palabras significan lo mismo cuando las usa uno u otro Oscar. Sin embargo, las respectivas denotaciones-referencias de ‘Sócrates’ difieren. Oscar nombra a Sócrates cuando dice ‘Sócrates era sabio’; cuando Bi-Oscar profiere ese oración no nombra a Sócrates, sino a un Bi-Sócrates que habitó la Tierra Gemela hace siglos. Ciertas estipulaciones adicionales permiten sostener que tampoco las referencias de ‘agua’ y ‘tigre’ son las mismas en la Tierra y en la Tierra Gemela. En la Tierra la sustancia llamada ‘agua’ está compuesta por H₂O. En la Tierra Gemela la sustancia superficialmente indistinguible del agua a la que Bi-Oscar llama ‘agua’ tiene una estructura molecular muy diferente: XYZ, pongamos. Pasa algo análogo con los animales de rasgos indistinguibles etiquetados como ‘tigres’: su ADN difiere radicalmente. (En 1.750 ni Oscar ni Bi-Oscar conocen teorías químicas o biológicas que dejen en su subjetividad mental algún indicio de diferenciación entre lo que asocian con esos nombres comunes). Un principio relativamente neutral entre internistas y externistas (defendido por Frege) establece que el significado determina la referencia. Por tanto, si dos expresiones comparten el significado, entonces comparten la referencia; es decir, si difieren en referencia, difieren en significado. Según Putnam, para preservar ese principio debe aceptarse que la palabra ‘agua’ (‘Sócrates’, ‘tigre’) difiere en significado dependiendo de si la usa Oscar o Bi-Oscar.       

Burge (1979) construye variantes del caso introduciendo dos novedades muy importantes. Putnam describía la situación empleando un vocabulario cercano al del internismo intencional: parecía asumir que Oscar y Bi-Oscar compartían sus creencias cuando decían ‘el agua calma la sed’, aunque sus palabras no significaran lo mismo. Así, Putnam defendía el externismo lingüístico pero parecía presuponer el internismo intencional. Por eso es también equívoco el lema con que resumió su posición: “los significados no están en la cabeza”. Como puso de manifiesto Burge, las intuiciones externistas suscitadas por ese experimento mental permitirían suscribir también el externismo intencional; no solo dirían cosas diferentes, Oscar y Bi-Oscar tampoco creerían lo mismo. En general, los filósofos tienden a aceptar o rechazar el externismo en bloque, sea lingüístico o intencional. Por eso es apropiado hablar indistintamente de internismo/externismo semántico.

Kripke y Putnam concentraron sus consideraciones externistas en torno a dos tipos de expresiones: nombres propios y términos de género natural. Y, respecto a esas expresiones, defendieron la necesidad de conexión causal con las respectivas entidades extra-lingüísticas denotadas (planetas particulares, sustancias, especies, fenómenos naturales), mostrando así la relevancia del entorno físico en el cual se adquiere el lenguaje y los conceptos. Burge argumenta que las tesis externistas se aplican también a términos que expresan clases artificiales, como ‘sofá’ o ‘agrimensor’. En esos casos no hay una entidad delimitada naturalmente (al margen de los intereses clasificatorios humanos) que esté en el origen causal de nuestros usos del lenguaje; parecería, pues, que su significado sí debería ser accesible a un sujeto cuando éste inspecciona su mente subjetiva, complicándose entonces la justificación del externismo. Se justifica –según Burge– porque en estos casos es relevante el entorno social. Aunque el sujeto no conozca con precisión la delimitación del significado de esos términos, cuando los usa consigue expresar correctamente su significado por remitirse deferencialmente al saber de expertos (otros sujetos, pertenecientes a su comunidad de hablantes) que sí conocen esa delimitación. Cuando hablo usando la palabra ‘agrimensor’ (o cuando pienso el contenido intencional correspondiente), es como si estuviera implícitamente diciendo: “no sé si se requiere tener estudios reglados para ser agrimensor, pero uso la palabra con el significado que le asignan aquellos expertos que sí lo saben”. El externismo semántico resaltado por Burge se denomina a veces anti-individualismo: respecto a ciertas palabras, algunos rasgos de su significado pueden –en cierto modo– no estar al alcance de un individuo particular; pero (si no quedan determinados por el entorno físico extra-social) estarán al alcance de otras personas con las que se relaciona socialmente.

7.  Una versión alternativa del contraste entre internismo y externismo  

Se baraja a veces una definición diferente de la distinción internismo/externismo. Supongamos que en lugar de estipular que Bi-Oscar es un duplicado de Oscar en lo concerniente a la subjetividad mental estipulamos que es un duplicado microfísico; los dos cerebros son exactamente iguales desde un punto de vista material, molécula a molécula. (Para muchos filósofos, compartir esas propiedades físicas implicará compartir la subjetividad mental. Otros –los cartesianos, por ejemplo– lo negarán). Diríamos que ambos Oscar comparten sus propiedades físicas intrínsecas (aquellas que no dependen de relaciones; obviamente no comparten las relaciones, o las propiedades relacionales: Oscar tiene la propiedad de habitar el mismo planeta que habitó Sócrates, pero Bi-Oscar no tiene esa propiedad). El internismo semántico (en esta otra versión) establece que el contenido representacional (el significado de los signos que usamos, o el contenido intencional pensado) depende de las propiedades físicas intrínsecas de los sujetos (superviene sobre esas propiedades, dicho con vocabulario técnico). Así pues, como los Oscar no difieren en nada microfísico intrínseco, tampoco hay diferencia respecto a lo que significan sus oraciones o respecto a sus estados mentales. 

Bajo esta reinterpretación, el externismo semántico pudiera parecer incompatible con concepciones filosóficas naturalistas, fisicistas y/o materialistas. Esas concepciones implican que todo depende en última instancia de –o superviene sobre– lo físico (o lo natural, o lo material; por simplicidad, dejemos de lado los matices diferenciales). Así, no podría haber dos mundos posibles físicamente idénticos en todo pero distintos en algún otro rasgo. El externismo semántico no viola esas concepciones. Oscar y Bi-Oscar difieren en sus creencias, sostienen los externistas. Pero también difieren en sus propiedades físicas; las propiedades físicas relevantes son relacionales: ambos se relacionan de forma diferente con entornos físicos diferentes. Davidson (1987) ilustra de forma clara por qué eso no constituye amenaza alguna para un filósofo materialista. Tener una quemadura solar en el brazo implica algo sobre su etiología: el Sol ha causado la quemadura; si se reproduce artificialmente con todo detalle el efecto en el brazo de ese tipo de quemadura, tendremos una quemadura que –aunque duela lo mismo– no es una quemadura solar. No hay nada extra-natural ni extra-físico ni inmaterial en la quemadura solar; pero esa quemadura no depende del estado físico intrínseco del brazo. Tampoco hay nada extra-natural ni extra-físico ni inmaterial en el hecho de que tener una creencia no dependa solo de rasgos intrínsecos del cerebro, sino también de relaciones con el mundo extra-mental.

8. Las réplicas internistas

8.1.   Respuestas ante el experimento mental de la Tierra Gemela

Hay al menos dos vías para rechazar las conclusiones de Putnam relativas al caso de la Tierra Gemela. (a) Podemos negar que el significado determine siempre la referencia. Cabe hablar del significado general de expresiones deícticas, como ‘yo’, ‘aquí’ y ‘ahora’; ese significado, unitario, no determina su referencia, que típicamente dependerá del contexto en que se profieran. Un internista puede sostener que también las expresiones relevantes usadas por Oscar o por Bi-Oscar comparten el significado, aunque su referencia difiera. Esa respuesta debería generalizarse, aplicándose a muchos términos (‘Sócrates’, ‘sofá’, ‘agrimensor’); eso complica su plausibilidad. Hay también inconvenientes adicionales, en los cuales no podemos detenernos aquí (sugerimos al lector la consulta de la bibliografía recomendada al final).

(b) Un internista puede rechazar que haya diferencia en la referencia de las expresiones contempladas por Putnam. La palabra ‘jade’ nombra dos sustancias microfísicamente diferentes (pues se empezó a usar creyendo que no eran tan diferentes). ¿Por qué rechazar que ‘agua’ tenga también una única referencia disyuntiva, nombrando –de forma simultánea; no de forma ambigua– dos sustancias diferentes, H₂O y XYZ? Dos breves comentarios, a modo de contrarréplica: (i) La estragia pierde plausibilidad cuando se aplica a ‘tigre’ y, sobre todo, a ‘Sócrates’ (¿tenía Sócrates dos cabezas?) (cf. Pérez Otero, 2010, pp. 176-178; 2014, pp. 170-172). (ii) Hay una explicación natural de por qué ‘jade’ tiene esa anómala referencia: los usos que originaron su significado tuvieron lugar ante muestras de las dos sustancias. No sucede algo similar con los usos de ‘agua’; en cada planeta la sustancia nombrada tiene una microestructura específica, y es poco razonable suponer que se nombraba también a la microestructura de otra sustancia con la cual no había contacto (cf. Burge, 1998, pp. 352-352; Pérez Otero, 2001, p. 142). 

8.2.   La intuición intelectualista vinculada a principios epistémicos de transparencia 

Algunos autores internistas han defendido su posición de forma indirecta, intentando señalar consecuencias inaceptables derivables de las teorías externistas de Davidson, Kripke, Putnam o Burge. (Ilustramos esa estrategia en esta y en las secciones posteriores). Por ejemplo, se pretende que las teorías externistas son incompatibles con el Principio de Transparencia o con algún principio epistémico similar. 

El Principio de Transparencia del significado concierne al conocimiento proposicional. Cabe imaginar un principio cercano, relativo al conocimiento de cosas (sobre el contraste russelliano entre conocimiento proposicional y el conocimiento de cosas, cf. la entrada “Conocimiento”): conocemos el objeto al que nos referimos mediante un nombre propio. Conforme al externismo de Kripke, el objeto nombrado es parte esencial del significado de un nombre propio (la única parte, según el externismo milliano). Si proferimos ‘Sócrates es sabio’, el significado involucra a Sócrates mismo. Los internistas semánticos son proclives a sostener una concepción descriptivista (anti-kripkeana) de los nombres propios, considerándolos semánticamente equivalentes a una descripción (como ‘el maestro de Platón’, por ejemplo). Algunos sostendrían que sólo conocer rasgos descriptivos de Sócrates permite conocer al objeto nombrado. Un refrán español reza “dime con quién andas y te diré quién eres”. Ciertas objeciones al externismo kripkeano (o al millianismo, más radical) operan como si Kripke (o Mill) se comprometiera con un refrán alternativo: “dime cómo te llamas y te diré quién eres”. “Me llamo ‘Alejandra Ortuño Sotelo’”. “Ya sé quién eres; eres Alejandra Ortuño Sotelo”. Parecería esto un caso de supuesto conocimiento demasiado fácil. Pero Stalnaker (1997, pp. 542-548) ha defendido el millianismo ante objeciones de esa índole, presentadas por Dummett y por Searle. Según Stalnaker, sus críticas dependen de tesis controvertidas o poco claras sobre qué implica conocer a un objeto. En conclusión, nadie ha conseguido cumplir la doble tarea requerida: formular con precisión un principio epistémico aceptable y mostrar con detalle por qué lo infringe una teoría externista específica.

8.3.   Causalidad y cerebros en cubetas    

Las teorías causales de la referencia de Kripke y Putnam se interpretan erróneamente con demasiada frecuencia. Un error persistente es creer que sus autores formulan condiciones conjuntamente suficientes para que una expresión denote a una entidad, y/o que cualquier caso particular en que C causa E resulta relevante para determinar el presunto significado de E. 

Putnam (1981) imaginó otro caso ficticio (reinterpretando un ejemplo previo ideado por Nozick): los cerebros en cubetas son cerebros desprovistos de cuerpos, que experimentarían sensaciones –provocadas artificialmente– subjetivamente indistinguibles de las sensaciones que experimenta un sujeto normal. Y utilizó su teoría causal externista sobre el significado como premisa para demostrar que no ha/he sido toda su/mi vida un cerebro en una cubeta. (Cada cual puede reconstruir su propia versión del argumento, para intentar demostrar que no ha sido uno mismo un cerebro en una cubeta. Imposible usar el argumento para demostrar que otro –Putnam, o quien sea– tampoco lo ha sido).

Uno de los internistas semánticos contemporáneos más importantes, Searle, rechaza las teorías causales externistas de Davidson y Putnam afirmando que entre sus consecuencias indeseables se incluye lo siguiente: según esas teorías, el cerebro en una cubeta creería ser un cerebro en una cubeta (cf. Searle, 2015, p. 159). Creo que Searle ejemplifica el error mencionado. Las relaciones de causalidad invocadas por Davidson, Kripke y Putnam deben entenderse conforme a los cauces usuales de establecimiento de tales relaciones, que involucran condiciones normales, regularidad, etc. No hay indicios suficientes para concluir que sus teorías implican lo que Searle pretende.

8.4.   Acceso privilegiado, conocimiento, discriminabilidad    

            Suele denominarse Acceso Privilegiado –o también autoridad de la primera persona, o (auto-)conocimiento de la (propia) mente– a una determinada tesis, emparentada con el Principio de Transparencia. Establece que un sujeto sabe (o está en disposición de saberlo, quizá mediante la introspección) si cree o no cierta proposición, sin necesitar hacer averiguaciones empíricas de ningún tipo. Para saber si llueve ahora en Tokio yo debería hacer algunas indagaciones empíricas; por ejemplo, consultar internet. Para saber si tengo o no esa creencia, no necesito recurrir a la experiencia: sé que no lo creo (y sé que tampoco creo lo contrario; suspendo el juicio). También apelo a la experiencia para averiguar si una segunda o tercera persona tiene dicha creencia.

El Acceso Privilegiado es muy plausible. Pero, según algunos filósofos (respecto a esta problemática se les llama incompatibilistas), estaría en conflicto con el externismo semántico. Woodfield (1982, p. viii) apuntó esa hipótesis de incompatibilidad. Hay dos estrategias incompatibilistas: una, defendida por Boghossian (internista semántico), basada en ideas sobre la discriminabilidad supuestamente exigida por el conocimiento; la otra, defendida por McKinsey (externista; propone rechazar el Acceso Privilegiado), concierne a nuestro conocimiento relativo a entidades contingentes. Entre los compatibilistas, destacan Davidson (1987) y Burge (1988, 1998). (Ludlow y Martin (1998) y Nuccetelli (2003) compilan diversos trabajos sobre esta cuestión).

Para Boghossian (1989, 1992), si el externismo fuera verdadero Oscar no sabría qué contenido intencional cree, pues no podría distinguir entre lo que cree y lo que creería Bi-Oscar. Sin embargo, ¿por qué saber lo que creo requiere poseer las capacidades discriminatorias que Boghossian y otros filósofos exigen? Quizá la incapacidad para discriminar comporta un riesgo de confusión; riesgo incompatible con el conocimiento. Pero Oscar –según el externista– no está en riesgo de confundir sus creencias (acerca del agua) con creencias de Bi-Oscar (acerca de XYZ): no podría tener estas últimas creencias (pues no ha tenido las relaciones causales apropiadas para pensar sobre XYZ); por consiguiente, no podría estar considerando ambos contenidos intencionales (uno acerca de agua, otro acerca de XYZ) sin saber si son o no el mismo contenido, y por eso no corre el riesgo de confundir un contenido con el otro.

Quizá Oscar pueda llegar a tener esas otras creencias si es trasladado (sin saberlo) a la Tierra Gemela y pasa allí tiempo suficiente para adquirir el nuevo lenguaje y los nuevos conceptos. Otrosí:  de tanto en tanto se le traslada de vuelta a la Tierra, de forma que no llegue a perder el lenguaje previo y los conceptos previos. Se ha generado literatura filosófica sobre estos casos, que conllevan complicaciones adicionales significativas. Ahora no cabe replicar alegando que Oscar no puede tener las creencias de Bi-Oscar (al adquirir los conceptos que manejaba Bi-Oscar, parecería arbitrario suponer que no pueden compartir creencias). Las respuestas compatibilistas mejor articuladas ante estas situaciones se encuentran –a mi juicio– en Burge (1988, 1998). Boghossian (1992) ha presentado una variante del problema, involucrando esta vez nombres propios como ‘Pavarotti’. En Pérez Otero (2010, 2014) acepto que ese es un problema real para el externismo, pero argumento que –paradójicamente– es un problema todavía más grave para el internismo. 

8.5.   Razonamientos a priori y existencias contingentes   

Las teorías examinadas (internismo, externismo) son teorías filosóficas. Sea cual sea la metodología de la investigación filosófica, parece que –en algún sentido– no necesitamos indagaciones empíricas para justificar una hipótesis filosófica. O, al menos, los autores que han defendido el internismo o el externismo no se han apoyado en datos empíricos. Para simplificar, digamos que esas teorías se justificarían mediante la (mera) reflexión conceptual. Por otro lado, el Acceso Privilegiado dice que tampoco necesitamos observar el mundo para saber que creemos que Sócrates era sabio, o que creemos que el agua calma la sed.

McKinsey (1991) ha argumentado que el Acceso Privilegiado es incompatible con que el externismo semántico sea una teoría verdadera y justificable mediante la reflexión conceptual. Supongamos que Oscar cree que el agua calma la sed (alternativamente: que Sócrates era sabio). El externismo implicaría que Oscar ha tenido un contacto causal –directo o indirecto– con el agua (o con Sócrates), y por consiguiente, que el agua (Sócrates) existe (en el sentido intemporal: existe, existió o existirá). Sin datos empíricos adicionales, Oscar puede saber, en virtud del Acceso Privilegiado, que cree que el agua calma la sed (o que cree que Sócrates era sabio); también puede saber, mediante la mera reflexión conceptual (en virtud de su conocimiento de la verdad del externismo), que si cree que el agua calma la sed (o si cree que Sócrates era sabio) entonces existe el agua (o Sócrates). Así pues, combinando el Acceso Privilegiado a su propia mente y la mera reflexión conceptual Oscar podría conocer la existencia de entidades extra-mentales contingentes, como el agua o Sócrates. Eso debería ser imposible, según McKinsey. 

Brueckner (1992) y Brown (1995) ofrecen versiones algo diferentes del mismo problema. Cf. también Warfield (1992), Davies (2000) y Pryor (2007); este último contiene un minucioso y equilibrado análisis de la cuestión. A mi juicio, una réplica compatibilista prometedora puede basarse en las siguientes hipótesis (cf. Pérez Otero, 2004). El externismo en sentido estricto (como teoría meramente filosófica) no implica que si alguien tiene la creencia de que el agua calma la sed entonces existe el agua. Cuando los filósofos ilustran sus teorías pueden –legítimamente– recurrir a datos empíricos pertenecientes al conocimiento común del trasfondo; por ejemplo, que existe el agua o Sócrates. Si hubiera dudas sobre la existencia de esas entidades, un filósofo externista simplemente apelaría a otros ejemplos. Por consiguiente, la combinación del externismo y el Acceso Privilegiado no basta para saber que existen.

Manuel Pérez Otero
(Universidad de Barcelona/LOGOS)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

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• Locke, J. (1690): “De las palabras”, en Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE. [Locke, J. (1956): “Of Words ”, en An Essay concerning Human Understanding, Londres, Thomas Bassett].
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Entradas relacionadas

• Internismo y externismo en epistemología
• Conocimiento
• Conceptos
• Mente-cuerpo (El problema) 

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Pérez Otero, Manuel (2020) “Externismo semántico», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/externismo-semantico/).

 

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En el lenguaje común, decimos que alguien siente empatía cuando es sensible al daño o sufrimiento que otra persona experimenta y muestra un interés en aliviarlo de algún modo, aunque se trate de escuchar sus lamentaciones. Así, consideramos que María se mostró empática porque cuando su hermano Miguel padeció un cáncer, María se preocupó de animarle y apoyarle a lo largo del tratamiento. En este ejemplo típico de empatía pueden distinguirse dos dimensiones: la del reconocimiento de la situación de dolor o padecimiento ajeno y la de la actitud prosocial hacia esa otra persona, dado el estado en que se encuentra. La empatía se convierte en un rasgo de carácter si es un estado que se muestra con frecuencia. Decimos que nuestro médico es empático si no se limita a escuchar a sus pacientes de modo expresivamente neutro, sino que se preocupa por ellos, se hace cargo de sus padecimientos y actúa del modo más apropiado para reducirlos o superarlos.

Desde la perspectiva teórica, sin embargo, no existe un consenso semejante acerca de qué entender por empatía. Se han distinguido hasta ocho conceptos distintos de empatía (Batson, 2009), que atienden a fenómenos distintos aunque relacionados, cuya primera delimitación puede atribuirse a Max Scheler (Scheler, 1923). Ciertamente pueden encontrarse múltiples definiciones de empatía, pero la contraposición básica entre ellas se da entre aquellas concepciones amplias de la empatía que integran las dos dimensiones que hemos especificado, esto es, la respuesta emocional a la situación de otro más una actitud prosocial apropiada, y aquellas posiciones estrechas que se centran exclusivamente en el componente de la sensibilidad hacia la situación de otra persona. Para quien se ubica en el primer caso (Batson, 1991; de Waal, 2008; 2011), consolar a quien ha sufrido una pérdida sería una conducta empática prototípica. Para los que se ubican en el segundo grupo, en cambio, lo que cuenta para que pueda considerarse un caso de empatía no es la actitud favorable al bienestar del otro, sino que el observador reaccione emocionalmente a la expresión emocional percibida. El caso prototípico de empatía, para estos planteamientos, se da cuando la reacción emocional del observador corresponde la situación en que se encuentra el observado, como si se tratara de una respuesta vicaria.

Hay quien impone la restricción añadida de que, para que se trate propiamente de empatía, observador y observado deben sentir lo mismo, la misma emoción. Para este punto de vista, la empatía consiste en realidad en alguna forma de contagio emocional (Hatfield et al., 1994). En mi opinión, el éxito de esta concepción se explica por el impacto del descubrimiento del sistema de neuronas espejo y el auge de la idea de que el proceso del que depende el fenómeno de la empatía, así entendido, es la imitación motora (Iacoboni, 2009). Para este enfoque, que ha resultado muy influyente en los últimos años, cuando el observador percibe la expresión emocional del observador de modo inconsciente tiende a adoptar los mismos movimientos expresivos, que le inducen la correspondiente emoción. Una variante de este planteamiento especular pone el acento en la imitación neuronal, evitando la exigencia de imitación motora efectiva. En ambos casos, la idea básica es la misma: la empatía se debe a que la percepción de una determinada expresión emocional elicita la pauta motora involucrada en esa misma expresión, bien sea a nivel neuronal y también motor, bien sea únicamente a nivel neuronal.

Mientras que para este planteamiento resulta imprescindible la interacción cara a cara entre observador y observado, otras concepciones de la empatía conciben que la reacción emocional del observador puede estar mediada por procesos imaginativos, y por tanto, no se enfatiza del mismo modo la coincidencia emocional entre observador y observado. Por ejemplo, puedo estar viendo a un niño jugar alegremente, del que me han informado que se le ha diagnosticado un cáncer. A pesar de que la expresión del niño es de alegría, la reacción del observador en este caso puede ser de pena si se imagina los padecimientos que le esperan al niño. De hecho, la proyección imaginativa no requiere de observación ni percepción. Puede darse a través del lenguaje, particularmente escrito, habilidad que explota la literatura. Pero hay modos distintos de concebir esta proyección imaginativa: como simulación de la situación en uno mismo y proyección al otro de lo que uno sentiría si estuviera en la situación descrita, como el esfuerzo por sentir lo que el otro siente, o bien como atribución inferencial de lo que el otro podría estar sintiendo, a partir de la información disponible, que podría ser muy distinto de lo que uno sentiría en tal situación, y que en todo caso es una atribución cognitiva, que no requiere de experiencia emocional en quien hace la atribución.

A pesar de que esta segunda familia de concepciones de la empatía dejan de lado la dimensión prosocial que resulta clave en nuestro uso común del término, hay que reconocer que se corresponde con el planteamiento original de Lipps, que fue quien introdujo el término ‘Einfühlung’ como término técnico en Psicología, en sus trabajos de principios del siglo XX (Lipps, 1903)  –término que Titchener tradujo al inglés por ‘empathy’ dándole difusión en la naciente Psicología científica (Titchener, 1909). El problema que interesaba a Lipps era de orden estético: el fenómeno de la percepción expresiva, especialmente tal como se manifestaba en relación a las obras de la vanguardia abstracta, pongamos Kandinsky. ¿Cómo es posible que reaccionemos emocionalmente a la contemplación de una superficie marcada con colores y formas que no representan nada? La respuesta de Lipps consiste en proponer, que la percepción de tales cuadros resulta expresiva porque se genera una respuesta motora que el espectador proyecta inconscientemente a la causa que la origina, es decir, el cuadro. Percibo como alegre, o nostálgica, una obra de arte porque le proyecto inconscientemente la respuesta emocional que me causa. Esta propuesta se plantea como una alternativa a la vieja teoría de la analogía, según la cual la atribución psicológica pasa necesariamente por una proyección consciente. En ese momento, seguía siendo la teoría dominante, y tomada como fundamento de las ciencias sociales y humanas por la escuela historicista, por ejemplo.

Sin embargo, la contribución de Scheler, y los fenomenólogos en general, acabó vinculando la noción de empatía a la de simpatía proviniente de la escuela del moral sense (Hume, 1740; Smith, 1759). Lo que hizo Scheler (1923) fue mostrar la diversidad de fenómenos distintos que pueden entenderse bajo el término “empatía” –diversidad que sigue reconociéndose, como hemos visto, aunque su terminología es distinta. Pero enfatizó la dimensión prosocial con lo que conectó la empatía con la simpatía. Para estos autores la simpatía se entiende como una preocupación por los intereses de los demás, preocupación que se adquiere  por un proceso asociativo que vincula la emoción percibida a la propia, y cuya existencia refutaría la idea que seamos seres egoístas. Esta disposición psicológica sirve de base para su proyecto de fundamentación del juicio moral como la generalización de estas inclinaciones de la simpatía. Al recoger esta tradición, la empatía se considera un ejemplo de altruismo y se convierte en un aspecto relevante de nuestra psicología moral.

¿Hay algún modo de poner orden en esta variedad de concepciones y enfoques? Una influyente propuesta en tal sentido es la de Preston y de Waal (2002). Consideran que la empatía se estructura en tres niveles de complejidad creciente, en función de las capacidades cognitivas involucradas en la activación efectiva de la reacción empática, según un modelo de muñecas rusas. En el nivel básico encontramos el contagio emocional, como elemento nuclear de la empatía. El modelo incluye el mecanismo mediador común a todas las formas y niveles de empatía: un sistema neuronal especular, que hace corresponder la activación neuronal provocada por la expresión emocional percibida en otro, con la activación neuronal motora responsable de esa misma expresión emocional en uno mismo. El contagio emocional consiste, por tanto, en adoptar el mismo estado emocional que el del agente observado, pero de modo involuntario y sin entender a qué responde. Se trata de un fenómeno isomorfo al del contagio del bostezo, cuando ver a alguien bostezar nos lleva a bostezar. En el siguiente nivel, aparece la empatía como «preocupación simpática»: más allá de copiar la expresión emocional del otro, aparece la dimensión motivacional prosocial, la actitud de aliviar su estado emocional, en el caso que sea negativo. Esta proactitud puede concretarse en una respuesta abierta, como en el caso del consuelo, pero es suficiente con que se trate de una disposición a actuar. Finalmente, en el tercer nivel, el mecanismo especular se combina con las capacidades cognitivas implicadas en la toma de perspectiva, o la proyección imaginativa, gracias a lo cual la reacción empática incluye una comprensión de las causas que originan la expresión emocional que la desencadenan. En este nivel, reconocemos que el llanto que observamos tiene que ver con la herida producida, por ejemplo, de modo que la actitud prosocial va a poder estar dirigida no sólo a apaciguar el estado emocional negativo expresado, sino hacia sus causas.

De este modo, Preston y de Waal (2002) sitúan la preocupación simpática en el centro del concepto de empatía, unifican los diferentes modos imaginativos de adoptar la perspectiva del otro como mediaciones cognitivas que dependen de las capacidades cognitivas de los agentes, y postulan el contagio emocional como nivel básico o precursor del fenómeno, pero vinculado a su mecanismo de emparejamiento percepción-acción inspirado en las neuronas espejo. Sin duda es una propuesta valiosa y útil, sobretodo porque ofrece un modo sistemático de estudiar las manifestaciones de las formas elementales de empatía en animales no humanos (Pérez-Manrique & Gomila, 2017; 2019). Además, se alinea con el enfoque amplio de la empatía, que incluye la dimensión prosocial, enfoque que cuenta con el apoyo no sólo del uso común del término, sino también su interés para la cuestión de nuestra psicología moral –conexión que no se plantea para la concepción estricta de la empatía. Por ejemplo, las investigaciones sobre la naturaleza de la psicopatía, que suele diagnosticarse como una alteración de la empatía, indican que no se debe a una alteración de la capacidad para reconocer las emociones expresadas por los demás, sino precisamente en la sensibilidad hacia su bienestar (Blair, 2007). Finalmente, pone el acento en la interacción cara a cara y en el reconocimiento y expresión emocional recíproca de los agentes en interacción, frente a las formas mediadas por la imaginación –aspecto que permite plantear, además, la cuestión de la fiabilidad en la competencia empática y el papel de la experiencia en su desarrollo (Christensen et al., 2016). Sin embargo, se compromete con un mecanismo de imitación neuronal muy concreto, que se conecta además con la restricción de que la emoción empática debe coincidir con la observada, supuestos ambos muy discutibles.

Respecto a lo primero, la evidencia disponible muestra que el fenómeno del contagio emocional no es tan simple como el modelo del emparejamiento percepción-acción presupone (Isern-Mas & Gomila, 2019). De hecho, es una reacción que depende del contexto en un grado mucho mayor del que contempla este mecanismo explicativo. En realidad, si dependiera de un mecanismo de tal naturaleza, tendríamos que estar contagiándonos continuamente de las expresiones emocionales percibidas, algo que no ocurre. Por otra parte, puede darse contagio emocional sin imitación motora, del mismo modo que se da el fenómeno de la imitación motora sin contagio emocional (Bavelas et al., 2016). Asimismo a nivel neuronal comenzamos a disponer de evidencia sobre la mayor importancia de la reciprocidad en la activación neuronal, a que ésta sea sincrónica o involucre las mismas áreas. Finalmente, si Preston y de Waal tuvieran razón, el contagio emocional debería tener raíces filogenéticas profundas, algo que no encaja con el bajo número de ejemplos convincentes identificados hasta ahora (Pérez-Manrique & Gomila, ms).

Respecto a lo segundo, resulta injustificada la pretensión de que solo puede hablarse de empatía cuando la emoción reconocida y la expresada son la misma («o muy parecida», en un sentido que no se especifica). En realidad, como muestra el caso del ofrecer consuelo, basta con que  la reacción empática sea congruente con la emoción expresada. Pero la congruencia no exige que se trate de la misma emoción. Puedo alegrarme del amor que expresa mi amigo por su amiga, puedo enorgullecerme por la pena que siente mi hija por la muerte de su abuelo, puede disgustarme ver que se ríe inapropiadamente. Depende del contexto, de la relación, de mi comprensión de la situación, y de mis deseos e intenciones. Esta relevancia de la congruencia no es exclusiva de las formas de empatía mediadas por la imaginación, puede darse incluso en el nivel de la preocupación simpática, es decir, la que simplemente reacciona a la emoción expresada. También a ese nivel los factores contextuales como la relación entre los participantes en la relación empática y los antecedentes de la situación puede modular la reacción apropiada.

Por consiguiente, me parece más adecuado una concepción radial (Lakoff, 1987), inspirada en la noción wittgensteiniana de parecidos de familia, del concepto de empatía. Desde este punto de vista, desarrollado por la Lingüística cognitiva para dar cuenta de conceptos polisémicos, un concepto complejo puede comprender una constelación de sentidos de diferentes grados de representatividad o tipicidad. El sentido central de empatía sería el amplio, que recoge las dos dimensiones, en una interacción cara a cara en tiempo real, como un caso de lo que he llamado perspectiva de segunda persona de la atribución mental, que enfatiza la intencionalidad y la reciprocidad de la interacción (Gomila, 2015; Pérez y Gomila, 2017). De este modo, caben como ejemplos de empatía tanto los casos en donde la emoción es reflejada como aquellos en que es congruente; caben los más espontáneos y los más dependientes del contexto, los más directos y los más mediados por la imaginación. Alguien podría alegar que el coste es renunciar a una explicación unificada de la empatía, pero como ya se ha indicado, la evidencia disponible pone en cuestión que contemos con un mecanismo modular dedicado a activar nuestras reacciones empáticas en el nivel neuronal. Diversas redes neuronales pueden estar implicadas en los diferentes casos. Una explicación integrada, en todo caso, debe buscarse en el nivel general de nuestra reacciones emocionales, no en el neuronal (Isern-Mas & Gomila, 2019).

1. Empatía y moralidad

Una vez establecido cierto orden conceptual en el campo de los fenómenos empáticos, en cuyo centro están los casos que involucran las dos dimensiones, la de reacción emocional a la expresión ajena en un contexto de interacción, y la de la motivación prosocial, podemos plantear por fin la cuestión de la relación entre empatía y moralidad. Son muchos los autores que establecen una conexión directa (Hoffman, 2000; Darwall, 1998). El modo de abordar esta cuestión va a consistir en recoger primero los argumentos contrarios a la relevancia de la empatía para la moralidad (Prinz, 2011; Bloom, 2016). A través de su discusión, podremos clarificar esa relación (Isern-Mas & Gomila, en prensa).

Los argumentos contrarios a la necesidad de empatía para el desarrollo moral o para la capacidad de juzgar moralmente son de inspiración kantiana. Parten de una concepción normativista del juicio moral caracterizada por el criterio de universalización, es decir, por su aplicación categorial a cualquier caso del tipo en cuestión. Desde este punto de vista, la empatía carece del nivel de generalidad requerido. De hecho, la investigación psicológica ha mostrado que la reacción empática tiene en cuenta, entre otros muchos factores contextuales, la relación entre los dos agentes involucrados. Mostramos mayor empatía hacia quienes consideramos más próximos, por ejemplo, nuestros familiares y amigos, e incluso los miembros de nuestro grupo de referencia, en comparación con los desconocidos y los miembros de otros grupos. Ciertamente es conocido el poder de las imágenes para despertar la empatía ante personas anónimas y lejanas –tras un desastre natural o una catástrofe  humanitaria, las muestras de solidaridad se disparan–, pero del mismo modo pueden exacerbarse los sentimientos xenófobos, como en la actual crisis de refugiados procedentes del norte de África. El sentimentalismo, para un kantiano estricto, no puede ser una guía fiable para la valoración moral.

Obsérvese, en primer lugar, que este modo de entender la moralidad pone el acento en la noción de deber, de aquello que corresponde a todos y cada uno. Se deja de lado, por tanto, la concepción aristotélica de la moralidad, que se centra en el ejercicio de la virtudes –la generosidad, la magnanimidad, la piedad,…–, que se caracterizan porque no pueden ser exigidas, pero cuyo ejercicio es moralmente valioso porque supone un beneficio para los demás. La empatía, en la medida en que nos impulsa a preocuparnos por el bienestar de los demás, encaja mejor con una concepción de inspiración aristotélica de la moralidad. Sin embargo, incluso si se asume un enfoque kantiano, la empatía resulta necesaria para juzgar moralmente, y sobretodo, en relación a la motivación moral.

Respecto al reproche de falta de imparcialidad, cabe responder que, la empatía, al hacernos sensibles a los intereses ajenos, al bienestar de otros, resulta necesaria para captar los aspectos normativamente relevantes de las situaciones a las que nos enfrentamos. Aun suponiendo que las normas morales aplicables estén claramente identificadas, la dificultad del juicio moral radica en aplicarlas en contextos particulares, que pueden suponer conflictos, tanto normativos como de intereses. Para resolverlos, captar de qué depende el bienestar de otros resulta imprescindibles. Ciertamente, la empatía puede no ser el único modo de acceso epistémico a tales intereses, pero sin duda constituye un modo efectivo.

En segundo lugar, la empatía juega un papel fundamental en la motivación moral. Es bien conocida la posición kantiana que prescribe que debemos sentirnos motivados a actuar de acuerdo con nuestro juicio moral por la satisfacción que se obtiene del cumplimiento del propio deber. Menos conocida es la constatación que hace el propio Kant del escaso poder motivacional del respeto a la ley moral, y la necesidad de las motivaciones de raíz emocional para que los humanos acabemos actuando moralmente. Desde luego, ningún defensor de la empatía propone que la reacción empática justifique por sí misma el juicio moral, pero, como hemos argumentado, no sólo puede contribuir al juicio, sino que además, puede suponer el empuje necesario para pasar a la acción y actuar según nuestro juicio. Los agentes de la moralidad kantiana son agentes racionales fríos y calculadores que se respetan entre sí. Los agentes humanos resultados de la evolución por selección natural somos más bien animales que establecen vínculos afectos entre sí.

2. Conclusión

En esta entrada, he defendido dos ideas principales: que el mejor modo de entender la empatía es como un concepto radial, porque se aplica a fenómenos diferentes pero interrelacionados; y que el sentido amplio de la empatía, que incluye la actitud prosocial, es relevante para la moralidad. Respecto a lo primero, debe quedar claro que la empatía es básicamente una respuesta emocional, que puede ser elicitada no sólo por la percepción de una expresión emocional. En el sentido amplio, la respuesta empática nos lleva a tomar en cuenta el interés del otro, con lo que converge con la simpatía. Y esta actitud prosocial forma parte del modo en que experimentamos la fuerza normativa de los juicios morales. La moralidad humana no se corresponde con la imagen contractualista de agentes racionales fríos que se reconocen derechos y deberes, sino que se enraíza en los vínculos emocionales que establecemos unos con otros.

Antoni Gomila
(Universitat de les Illes Balears)

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Cómo citar esta entrada

Gomila, Antoni (2019) “Empatía”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/empatia/).

 

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