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Epistemología de virtudes

Bajo el término “Epistemología de virtudes” se dan cita un conjunto de posiciones cuyo denominador común es la sustitución de una concepción pasiva del sujeto de conocimiento por una concepción activa del mismo. Esto quiere decir, por una parte, que se prioriza la agencia en la adquisición de bienes epistémicos como el conocimiento o la creencia justificada (Code, 1984, p. 32); y, por otra, que se pone énfasis en las disposiciones estables (virtudes, competencias, habilidades) del sujeto, ya sea en la explicación de la adquisición y/o constitución del conocimiento o en la formación del carácter del investigador.

Tradicionalmente se han distinguido dos grandes ramas en la epistemología de virtudes: la responsabilista (o teoría del carácter) y la fiabilista (o teoría de competencias). En líneas generales, podría decirse que el responsabilismo subraya la naturaleza ética de las virtudes (Dancy, 2000, p. 82), su vinculación con una vida virtuosa que envuelve a la totalidad de la persona y el hecho de que se trata de rasgos de carácter y motivacionales dirigidos a la investigación (humildad, tolerancia, ecuanimidad, perseverancia, apertura de mente, amor a la verdad…) que pueden ser adquiridos y potenciados mediante la educación y el hábito. Por otra parte, la teoría de competencias entiende las virtudes como facultades o poderes naturales (capacidades perceptivas, mnemónicas y racionales) intrínsecamente dirigidos a la verdad, circunscribiendo su análisis a la explicación de la justificación de la creencia y el conocimiento (Sosa, 2000, p. 102) con independencia de qué sea lo que motiva en el orden práctico la actuación epistémica del sujeto.

Las versiones más recientes de responsabilismo (Baehr, 2011) coinciden en subrayar la imposibilidad de explicar todo el conocimiento a partir de virtudes agenciales, se trate de la competencia reflexiva del agente o de rasgos virtuosos de carácter (Zagzebski, 1996). Para ello, apelan a ejemplos de conocimiento fácil en los que, aparentemente, la agencia no desempeña papel epistémico alguno. Un caso frecuentemente citado es el del individuo que, tras un apagón, sabe inmediatamente (sin actuación virtuosa por su parte) que la calidad de la iluminación de su cuarto ha cambiado (Baehr, 2011, p. 44). Por esta razón, sus defensores han abandonado el proyecto epistemológico tradicional de explicación del conocimiento, y lo han reemplazado por el estudio de qué constituye el carácter cognitivamente virtuoso o vicioso del sujeto y por un énfasis práctico en la implementación de políticas culturales y estrategias educacionales que fomenten las actitudes y motivaciones virtuosas del investigador y que permitan la identificación y eliminación de los vicios epistémicos. En este sentido, podría hablarse de la deriva del responsabilismo reciente hacia la ética de la investigación.

Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes y Thomas Reid son frecuentemente citados entre los predecesores de la epistemología de virtudes. Se considera, sin embargo, que la primera presentación de la teoría se encuentra en el artículo de Ernest Sosa “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge” (1980), y que es la versión de teoría de competencias desarrollada por Sosa a partir de su contribución seminal —el perspectivismo de virtudes— la que ha servido de matriz para las diversas variedades de esta corriente.

La estructura de la normatividad epistémica ADA (acierto, destreza, aptitud; AAA en inglés, por Accuracy, Adroitness y Aptness) constituye el núcleo de la teoría competencial de virtudes. Para dar cuenta de dicha estructura, Sosa explica con frecuencia las actuaciones cognitivas por analogía con actuaciones deportivas, como el tiro con arco con diana (Sosa, 2007, pp. 22-23). Al igual que las personas realizan juicios con el objetivo de obtener creencias verdaderas, los arqueros disparan sus flechas con el objetivo de acertar en la diana. Y las actuaciones de ambos pueden evaluarse de acuerdo con tres parámetros: según alcancen o no el blanco (acierto); en referencia a la habilidad que el agente muestra en el lanzamiento de la flecha (destreza); y en la medida en que el acierto es el resultado de dicha habilidad (aptitud). Podría suceder que el disparo fuese sumamente hábil (por ejemplo, excelentemente realizado por un campeón olímpico), y que, sin embargo, no alcanzase el ojo de la diana, quizás debido a la interferencia de un obstáculo inesperado, como un golpe de viento (en cuyo caso tendríamos un ejercicio diestro, pero sin acierto). O también, que un novato lograse alcanzar el centro de la diana, pero no en virtud de su competencia, sino porque una racha de viento repentina reconduce la trayectoria de la flecha hacia la diana (con lo que tendríamos un acierto no debido a la destreza). También podría suceder que el disparo fuese diestro y además certero, pero que lo que explicase su éxito no fuese la destreza del arquero, sino una racha de viento afortunada que devuelva la flecha a su trayectoria original tras haber sido desviada por una racha anterior. Lo que estos ejemplos muestran es que lo que valoramos especialmente en una actuación deportiva no es tan solo el acierto, ni solo la habilidad del ejecutante, ni tan siquiera la mera conjunción de ambas, sino que el éxito se deba a la destreza (la aptitud del disparo) y, por tanto, el hecho de que tal éxito pueda ser atribuido al agente.

De acuerdo con Sosa, lo que es válido para las actuaciones en general también lo es para las creencias, que son acciones cuyo objeto es la verdad. Por eso, Sosa define el conocimiento como creencia apta, es decir, como creencia cuyo acierto (verdad) se debe al ejercicio de una competencia o destreza, entendida esta última como facultad o disposición epistémica estable que es, en circunstancias normales, lo suficientemente fiable, pues conduce a, o rastrea, la verdad.

Esta apelación a competencias cognitivamente fiables cumple, al menos, tres funciones.

En primer lugar, permite una reorientación externista del análisis tradicional del concepto de justificación, reorientación que ya no explica la competencia epistémica del sujeto en virtud de la justificación interna de sus creencias (o sea, de las razones accesibles al agente para su legitimación), sino que explica la justificación de la creencia en función de la fiabilidad de la competencia en la que tiene su base, concibiendo la justificación como propiedad normativa sobreviniente a la competencia y su ejercicio. En otras palabras: parecería como si —para que la creencia estuviese justificada— bastase con el hecho bruto de que el sujeto la formase mediante una facultad fiable, con independencia de que además sepa que se trata de una facultad fiable.

En segundo lugar, constituye un criterio de demarcación cuyo objeto es explicar la distinción intuitiva entre aciertos fortuitos que no constituyen conocimiento y la adquisición no accidental de la verdad. Imaginemos, por ejemplo, que nos encontramos ante un pésimo arquero, pero que tiene la fortuna de que un ángel protector desvía todas sus flechas al centro de la diana (Sosa, 2015, p. 103). Pese a acertar siempre, el éxito no se debe a su habilidad, sino a la suerte. Que la suerte es (generalmente) incompatible con el conocimiento es una intuición fundamental que guía toda la discusión en la prolija literatura que generaron los llamados “casos Gettier”. Lo que los epistemólogos de virtudes subrayan, análogamente a lo que debería suceder para que el acierto del arquero no fuese accidental, es que únicamente son las competencias fiables las que garantizan que el acierto cognitivo no sea fortuito.

Finalmente, es el hecho de que las competencias epistémicas sean propiedades del agente cognitivo lo que permite atribuir a este crédito por su acierto, de forma que la adquisición de conocimiento sea un logro del sujeto. La epistemología de virtudes concuerda así con otra intuición básica acerca del conocimiento: la de que se trate de un éxito acreditable al agente, y, consecuentemente, la de que el proceso cognitivo sea una actividad de la que el sujeto es en suficiente medida responsable.

Ahora bien, ¿en qué medida es posible la atribución de crédito al sujeto cuando el ejercicio de sus competencias parece tratarse de un proceso pasivo y automático, en el que el agente, como agente, no interviene y del que no es responsable? Responder a esta pregunta es fundamental para distinguir la teoría de Sosa de lo que se conoce como “fiabilismo crudo” (BonJour, 2000, p. 89). Consideremos por ejemplo lo que sucede con numerosas creencias perceptivas que parecen formarse sin reflexión a partir de competencias fiables, por ejemplo, mi creencia actual inmediata, basada en mi capacidad visual, de que la superficie de la mesa en la que estoy escribiendo es roja (Sosa, 2014, pp. 131-135). Suponiendo que se trate de una creencia apta, aun así, su propio automatismo parece descartar la agencia, y, por tanto, que el éxito de la creencia pueda atribuirse en un sentido estricto a mi actuación epistémica.

Por eso, es importante tener en cuenta que la definición de conocimiento como creencia apta se refiere únicamente a lo que Sosa denomina “cognición animal” (Sosa, 2014, p. 155), y que, de acuerdo con el autor, la explicación del conocimiento humano requiere, además, una dimensión reflexiva que permita la adquisición agencial apta de creencias aptas. En otras palabras: para obtener conocimiento humano, el agente ha de poseer una perspectiva epistémica respecto a la fiabilidad de sus competencias de primer orden y a la idoneidad de su situación externa y de su condición interna para el ejercicio de esas competencias, y dicha perspectiva debe guiar su actuación epistémica y manifestarse en su éxito (Sosa, 2015, pp. 65-88). Al igual que la habilidad de un conductor incluye tomar en consideración las condiciones meteorológicas, el estado de la carretera y del vehículo o su propio estado físico, la habilidad cognitiva humana incorpora la consideración reflexiva, implícita o explícita, de aquellos factores pertinentes para que el acierto también sea un logro.

La agencia reflexiva es una constante en la teoría del conocimiento de Sosa desde el primer momento. Se trata, sin embargo, de un aspecto que ha cobrado especial énfasis en su producción más reciente, en al menos dos sentidos.

En primer lugar, Sosa ha pasado a priorizar el juicio sobre la creencia en la caracterización de la actuación epistémica (Sosa, 2015, pp. 67-8). Mientras que las creencias serían atracciones inmediatas al asentimiento cuya base es meramente animal (facultades de primer orden), los juicios son actos reflexivos y libres mediante los que el sujeto se compromete racionalmente (o se niega a comprometerse en el caso de la suspensión del juicio) con la verdad de una proposición. Por ejemplo, en función de mi sentido del gusto, puedo formar automáticamente la creencia de que el té está amargo, y, pese a ello abstenerme de juzgar acerca de su sabor real, porque estoy padeciendo un resfriado que me hace confundir los sabores, y porque tomo en consideración el impacto que dicha situación podría tener en la verdad de mis afirmaciones. Nótese, además, que mientras los juicios son libres —es decir, actos de determinación racional de la voluntad—, la apariencia de que el té es amargo no depende de la voluntad. Puedo negarme a juzgar. Aun así, sigue pareciéndome como si el té estuviese amargo.

En segundo lugar, las capacidades cognitivas reflexivas desempeñan un papel crucial a la hora de realizar la importante distinción entre conocimiento y adivinación (guessing) en razón del propósito del agente al afirmar. Casos de adivinación son, entre otros, el del individuo que, en la revisión anual de su vista, y pese a que no está seguro de identificar los optotipos de menor tamaño correctamente, acierta todas las letras de la tabla optométrica (Sosa, 2015, pp. 74-77), o el del concursante que, en un show televisivo, proporciona sistemáticamente respuestas correctas, pese a no estar seguro de ellas (Sosa, 2015, p. 82). Lo común a estos ejemplos es que el único objetivo de los agentes al intentar adivinar la respuesta es el de acertar, y no el de acertar mediante la ponderación racional (ni siquiera implícita) de la situación. En ambos casos, los agentes podrían ser competentes desde un punto de vista animal. Pero su afirmación no manifiesta competencia judicativa alguna. Por eso los casos de acierto por adivinación (por muy fiables que sean) no contarían para Sosa como ejemplos de conocimiento pleno reflexivo.

Tal como acabamos de desarrollarlo, el perspectivismo de virtudes ha de afrontar, fundamentalmente, tres cuestiones: el problema de la justificación epistémica, la cuestión de si las virtudes cognitivas son suficientes para prevenir la suerte, y el tema del valor epistémico de la agencia, cuestiones todas ellas que trataremos a continuación. Queda también por elucidar en qué medida podrían ser compatibles la teoría del carácter y la teoría de competencias, de modo que ambas perspectivas pudiesen complementarse, y no excluirse.

La justificación de la creencia

Como señalamos arriba, la epistemología de virtudes se presenta al tiempo como una teoría del conocimiento y de la justificación. Es este último aspecto el que ha sido blanco de las críticas internistas, que desvinculan la noción de justificación de cualquier referencia a la situación externa del sujeto, incluida la fiabilidad de sus virtudes epistémicas.

Con el escenario del “nuevo demonio engañador” (Lehrer & Cohen, 1983, pp. 191-207) el internismo nos invita a considerar la siguiente hipótesis. Imaginemos un agente (nuestro gemelo o contraparte modal) cuyas capacidades cognitivas fuesen extremadamente fiables en circunstancias normales (es decir, en condiciones como las nuestras), y que, si estuviese ubicado en nuestro entorno, poseería una cantidad más que relevante de creencias aptas. Sin embargo, dicho agente se encuentra situado en un mundo epistémicamente hostil, en el que un demonio similar al ‘genio maligno’ cartesiano manipula todas sus creencias. Debido a la pésima situación epistémica en la que se encuentra —víctima de un engaño sistemático—, la víctima del demonio posee un sistema de creencias masivamente falso. Sin embargo, y dado que desconoce su situación y que su capacidad racional sigue intacta, dicho agente es desde un punto de vista racional e interno idéntico a nosotros: dispone, al menos aparentemente, del mismo sistema de razones con el que nosotros contamos para justificar nuestras creencias.

Lo relevante aquí es que una concepción externista de la justificación dictaminaría que la víctima del demonio carece de justificación, porque la causa de sus creencias no es fiable. Sin embargo, resulta intuitivo pensar que sus creencias, aunque falsas, se encuentran interna y racionalmente justificadas, y que, porque ha actuado racionalmente, dicho sujeto, si bien desafortunado, no es epistémicamente culpable —no ha actuado con negligencia epistémica, precipitadamente o sin atender al peso de las evidencias o a la norma racional de afirmación. Lo que parecería significar que la etiología de la creencia es como poco innecesaria para la justificación de la creencia y para la atribución de racionalidad epistémica al agente.

Una solución plausible y conciliadora, que integrase las intuiciones del internismo sin renunciar por ello al papel de las virtudes en la adquisición de justificación de la creencia, reconocería al tiempo que la justificación del agente es compatible con su falta de conocimiento y que, sin embargo, la conexión de la creencia con la verdad también es un elemento constitutivo de la noción de justificación. En este sentido, el teórico de virtudes podría aceptar que las creencias de la víctima del demonio están, no sólo “subjetiva” sino “objetivamente justificadas” (BonJour & Sosa, 2003, pp. 154-5), y que dicha justificación objetiva (conectada con la verdad pese al hecho de que las creencias de la víctima son, dada su situación pésima, masivamente falsas) obedece al hecho de que en el mundo actual y sin la interferencia del demonio las facultades a partir de las que la víctima forma sus creencias rendirían verdades.

La noción de destreza relativiza así la justificación a condiciones normales, de forma que si, por una parte, no es necesario que las creencias del agente sean verdaderas y por tanto aptas para estar justificadas, por otra, su justificación objetiva se explica en términos de ejercicio apto en condiciones favorables. Lo importante es que no es la perspectiva interna del sujeto el factor que confiere peso o estatus epistémico (más allá de la coherencia) a sus razones, y que dicho estatus —el de una justificación que no siempre alcanza la verdad o el conocimiento— exige una relación estable con la fiabilidad bajo condiciones adecuadas.

Competencias y suerte

Hemos comentado ya que una de las razones por las que la epistemología de virtudes apela a las competencias en la explicación del conocimiento es que ‘acierto por competencia’ y ‘acierto por suerte’ son términos mutuamente excluyentes.

Sin embargo, Duncan Pritchard (y con él, los partidarios de la corriente que se auto-denomina epistemología de virtudes anti-suerte) señala que el ejercicio de competencias no es, por sí solo, capaz de excluir la suerte epistémica. Por tanto, desde esta perspectiva, el análisis del conocimiento ha de incorporar, además de la condición de habilidad, una condición adicional —la seguridad del ambiente, la situación propicia de la actuación— que evite que el acierto apto sea, sin embargo, un acierto fortuito.

Un escenario que intuitivamente parece refrendar esta teoría es el de los graneros falsos (Pritchard, Millar & Haddock 2010, pp. 35-40). Su protagonista (Henry) se encuentra en un área donde, sin él saberlo, la mayor parte de los edificios que parecen graneros son realmente meras fachadas de cartón piedra que aparentan ser graneros. Sin embargo, Henry tiene la suerte de encontrarse ante uno de los pocos graneros reales de la zona, y forma mediante el ejercicio de sus habilidades perceptivas la creencia verdadera de que el objeto que señala es un granero. En este caso parece que su creencia sea apta y, sin embargo, nosotros los evaluadores, quienes sabemos cuál es la situación circundante, parecemos coincidir en que, pese a ser apta, dicha creencia no equivale a conocimiento. Se trata de un logro cognitivo, pero de uno que, porque la situación de Henry es tal que fácilmente pudo haber formado una creencia falsa mediante el mismo procedimiento virtuoso, depende tanto de la suerte que no equivale a saber. La fragilidad del acierto privaría así al sujeto del conocimiento. Sólo el carácter propicio del entorno parecería conferir a la creencia apta la robustez que parecemos asociar al concepto de conocimiento, asegurando la aptitud de la actuación.

La conclusión anterior no es, sin embargo, indiscutible. Por una parte, los resultados alcanzados por los estudios de filosofía experimental no sólo ponen en duda la unanimidad de nuestras intuiciones respecto al caso de los graneros, sino que señalan que, pese a la inseguridad de las circunstancias, mayoritariamente atribuimos conocimiento a Henry (Colaço, Buckwalter, Stich & Machery, 2014, pp. 199-212). Por otra parte, y al igual que la fragilidad de las circunstancias no parece repercutir negativamente en el estatus de una actuación deportiva (por ejemplo, la altísima probabilidad de que una ráfaga de viento imprevisible hubiese desviado, sin que llegue a hacerlo, la trayectoria de la flecha no merma la calidad del disparo), no está claro que la fragilidad del conocimiento sea incompatible con su posesión. Además, no todos los casos de suerte son incompatibles con el conocimiento. Podrá ser fortuito que, tras una larga enfermedad, conserve intacta mi capacidad visual. Pero lo cerca que estuve de perderla en nada afecta a la calidad de las creencias perceptivas que ahora formo gracias a dicha facultad. ¿Y no es este caso análogo al de Henry, quien, pese a que el ejercicio apto de su competencia visual se debe a la suerte, no acierta accidentalmente, como el arquero al que ayuda el ángel protector, sino por competencia? Las consideraciones anteriores dejan abierta la posibilidad de que el único tipo de suerte incompatible con el conocimiento sea el que excluye el acierto competente. La epistemología de virtudes podría así contar con recursos teóricos con los que afrontar los casos de graneros falsos y análogos.

El valor de la agencia

Tal como dijimos arriba, casos como el de mi creencia inmediata en que la superficie de la mesa sobre la que escribo es de color rojo —casos que pertenecen a lo que en la literatura epistemológica se denomina conocimiento fácil (Baehr, 2011, p. 44) —parecen obstaculizar una teoría agencial de competencias general y unificada, al tiempo que alientan dudas sobre cuál pueda ser el valor epistémico conferido por la reflexión al estatus de la creencia.

En primer lugar, lo que el problema del conocimiento fácil parece sugerir es la imagen de un sujeto enteramente pasivo, que se limita a reaccionar automáticamente a estímulos. Es verdad que en los casos señalados no podemos atribuir al sujeto “reflexión” si con este término entendemos la ponderación explícita de razones a favor y en contra que conforma el espacio deliberativo. Ello no implica, sin embargo, que no haya agencia, al menos en un sentido mínimo de la palabra. Por una parte, el sujeto forma su creencia en ausencia de indicios en contra, es decir, con el beneplácito implícito de una racionalidad que no por no deliberar se encuentra ausente del proceso. Por otra, el sujeto da por supuestas una serie de condiciones (desde el hecho de que la iluminación es normal o de que su vista no está cansada, hasta condiciones generales de juicio análogas a las proposiciones-gozne de Wittgenstein) sin las que la formación de una creencia particular no es tan siquiera posible, de modo que su creencia se encuadra en un marco intelectual implícito necesario para la actuación epistémica.

En segundo lugar, tal vez la perspectiva reflexiva no incremente la fiabilidad intrínseca de las competencias de primer orden. Esto no significa, sin embargo, que su valor únicamente sea extra-epistémico. La relevancia cognitiva de las competencias reflexivas del sujeto quedaría reflejada por, entre otros casos, el papel que desempeña la integración racional del sujeto en la adquisición de justificación, la cuestión de la negligencia epistémica (que privaría de conocimiento al agente incluso aunque sus creencias de primer orden fuesen regularmente aptas) o la distinción respecto a su estatus epistémico entre el individuo que acierta sin haber considerado sus circunstancias (y cuyo acierto es en cierto sentido accidental) y aquél cuyo objeto es la formación apta de creencias aptas.

Deberíamos concluir señalando que, en nuestra opinión, nada impide que responsabilismo y teoría de competencias (las dos versiones de epistemología de virtudes) puedan complementarse sin contradecirse. Para ello sería preciso distinguir entre aquellas virtudes de carácter que podrían auxiliar al agente para que llegue a estar en posición de conocer (donde enfocan su atención las teorías responsabilistas) y las virtudes epistémicas que constituyen el conocimiento con independencia de las motivaciones del sujeto y de los obstáculos culturales y personales que este haya tenido que superar para que sus facultades cognitivas puedan manifestarse (en las que se centran las teorías fiabilistas). Constatamos así que el responsabilismo (como teoría del carácter) y el fiabilismo (como teoría de competencias), lejos de tratarse de dos teorías alternativas sobre el mismo objeto, son proyectos autónomos que elucidan, respectivamente, cuestiones éticas con amplia repercusión en la formación y educación en valores, y cuestiones acerca de la naturaleza y el alcance del conocimiento propias de la epistemología tradicional en sentido estricto.

Modesto Gómez-Alonso
(Universidad Pontificia de Salamanca)

Referencias

Baehr, J. (2011): The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues & Virtue Epistemology, Oxford, Oxford University Press.
BonJour, L. (1985): The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.
BonJour, L. (2000): “Sosa on Knowledge, Justification, and ‘Aptness’”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
BonJour, L. y E. Sosa (2003): Epistemic Justification. Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Oxford, Blackwell.
Code, L. (1984): “Toward a ‘Responsibilist’ Epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research, 45(1), pp. 29-50.
Colaço, D., W. Buckwalter, S. Stich y E. Machery (2014): “Epistemic Intuitions in Fake-barn Thought Experiments”, Episteme, 11(2), pp. 199-212.
Dancy, J. (2000): “Supervenience, Virtues, and Consequences”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
Pritchard, D., A. Millar y A. Haddock (2010): The Nature and Value of Knowledge: Three Investigations, Oxford, Oxford University Press.
Lehrer, K. y S. Cohen (1983): “Justification, Truth, and Coherence”, Synthese, 55(2), pp. 191-207.
Sosa, E. (1980): “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy, 5(1), pp. 3-26.
Sosa, E. (2000): “Perspectives in Virtue Epistemology: A Response to Dancy and BonJour”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
Sosa, E. (2007): A Virtue Epistemology. Apt Belief and Reflective Knowledge,1, Oxford, Clarendon Press.
Sosa, E. (2014): Con pleno conocimiento, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
Sosa, E. (2015): Judgment and Agency, Oxford, Oxford University Press.
Zagzebski, L. (1996): Virtues of the Mind. New York, Cambridge University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

Dancy, J. (1985): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
García, C. L., A. Eraña y P. King Dávalos, eds., (2013): Teorías contemporáneas de la justificación epistémica, México, UNAM.
García Rodríguez, A. (2009): “Sosa ante el escéptico”, Teorema, 28(1), pp. 59-67.
Grimaltos, T. (2016): “Más de medio siglo del problema de Gettier”, Teorema, 35(1), pp. 89-114.
Hoyos Valdés, D. (2006): “Teoría de las virtudes: Un Nuevo enfoque de la epistemología. Desafíos externos y lucha interna”, Discusiones filosóficas, 7(10), pp. 89-113.
Pérez Otero, M. (2016): “La teoría competencial del saber de Ernesto Sosa”, Teorema, 35(2), pp. 181-195.
Sosa, E. (2010): La epistemología de virtudes, Oviedo, KRK.
Sosa, E. (2014): Con pleno conocimiento, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
Sosa, E. (2018): Creencia apta y conocimiento reflexivo, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
Valdés, M. y M. A. Fernández, eds., (2011): Normas, virtudes, y valores epistémicos. México, Instituto de investigaciones filosóficas / UNAM.
Vigo, A., ed., (2018): Ernest Sosa: Conocimiento y acción, Pamplona, Eunsa.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Gómez-Alonso, Modesto (2019) «Epistemología de virtudes», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/epistemologia-de-virtudes/).

Escepticismo

Introducción

En el uso ordinario de la palabra puede caracterizarse como escéptico a quien sea que abrigue dudas sobre un determinado tema, o a quien sostenga que determinado fenómeno no existe, o quizás que su existencia no está demostrada. En filosofía, “escepticismo” tiene una definición más precisa. Para caracterizar al escepticismo como tesis filosófica es necesario introducir las nociones de actitud proposicional y justificación epistémica. Las actitudes proposicionales son estados mentales intensionales (o representacionales) cuyo contenido es una proposición. Los siguientes son ejemplos de actitudes proposicionales:

a. Tomás se pregunta si París es la capital de Francia;
b. Lucas quiere que su equipo gane el partido;
c. Carolina teme que el avión no salga a tiempo;
d. Juan tiene la esperanza de que mañana llueva.

Podemos hacer explícitas las actitudes y las proposiciones que son su objeto si redescribimos las situaciones de manera un tanto pedante:

e.Tomás adopta la actitud de preguntarse con respecto a la proposición de que París es la capital de Francia;
f. Lucas adopta la actitud de desear que sea verdadera con respecto a la proposición de que su equipo ganará el partido;
g. Carolina adopta la actitud de temer que sea verdadera con respecto a la proposición de que el avión no salga a tiempo;
h. Juan adopta la actitud de esperar que sea verdadera con respecto a la proposición de que mañana lloverá.

Tres actitudes proposicionales con especial importancia epistemológica son las de creer, descreer y suspender el juicio. (Los grados de creencia a veces también se consideran actitudes proposicionales sui-generis, y son también epistemológicamente importantes, pero los dejamos a un lado en esta entrada.) La noción filosófica de creencia no coincide en todo con el uso cotidiano de la misma. En su uso ordinario, muchas veces “creer” se usa como opuesto a “saber”, y otras veces “creer” connota aceptar sin razones. En su uso filosófico, en cambio, la creencia es necesaria para el conocimiento, y aun cuando sea posible creer sin razones, también es posible creer sobre la base de razones. Creer una proposición, en este uso filosófico, significa aceptar que es verdadera. Descreer una proposición puede entenderse como creer su negación. De especial importancia para la discusión del escepticismo es la actitud de suspender el juicio con respecto a una proposición. La suspensión del juicio debe distinguirse de la falta de actitud alguna con respecto a una proposición. Por ejemplo, es muy probable que antes de escuchar la siguiente frase el lector no hubiera adoptado actitud alguna con respecto a la proposición que expresa: yo tengo tres hermanas. Luego de haber considerado esa proposición, en cambio, es muy probable que el lector suspenda el juicio con respecto a ella. Así, suspender el juicio es tomar partido con respecto a una proposición, y en eso difiere de no adoptar actitud alguna, pero la toma de partido es neutral, y en eso difiere tanto de creer como de descreer.

Las tres actitudes proposicionales mencionadas (creer, descreer, suspender el juicio) pueden estar justificadas o injustificadas epistémicamente. El calificativo de “epistémico” se necesita pues se puede argumentar que uno puede tener justificación práctica, o moral, o prudencial, para adoptar una actitud proposicional. Por ejemplo, si alguien me amenaza con torturarme si no creo que Tbilisi es la capital de Armenia, tengo entonces una muy buena razón para creer esa proposición, y si logro hacerlo entonces tendré un cierto tipo de justificación para adoptar esa creencia. Pero la justificación que tendré en ese caso no será del tipo pertinente desde una perspectiva epistémica. Es difícil especificar en qué consiste la justificación epistémica sin tomar partido en cuestiones bajo disputa, pero muchos filósofos estarán de acuerdo en que la justificación epistémica tiene que ver con el conocimiento. Nótese, por ejemplo, que si logro creer que Tbilisi es la capital de Armenia por un motivo práctico, como el temor a la amenaza, no tendré conocimiento de esa proposición, aun bajo el supuesto contrafáctico de que la proposición sea verdadera.

Estamos ahora en posición de dar una definición general de escepticismo. El escepticismo con respecto a la clase de proposiciones P es la tesis de que la única actitud epistémicamente justificada con respecto a los miembros de P es la suspensión del juicio. Nótese lo que la definición no dice. Primero, la definición no dice que ser escéptico con respecto a P consista en sostener que no conocemos los miembros de P. Si aceptamos que el conocimiento implica creencia justificada, entonces el escepticismo con respecto a P implica que no conocemos los miembros de P, pero la implicación inversa no se da. Por ejemplo, no se puede saber ninguna proposición falsa, pero no es cierto que el escepticismo es automáticamente verdadero con respecto a toda proposición falsa. De este modo, a pesar de que no podemos saber que Tbilisi es la capital de Armenia, eso no implica que seamos escépticos con respecto a esa proposición, pues sabemos que es falsa. La definición tampoco dice que ser escéptico con respecto a P consiste en descreer los miembros de P. Ya los escépticos antiguos distinguieron entre el escepticismo, el dogmatismo (creer) y el dogmatismo negativo (descreer).

Dada esta definición, está claro que el escepticismo es una posición racional con respecto a muchas proposiciones. Por ejemplo, todos debemos ser escépticos con respecto a la proposición de que el número de estrellas en la Vía Láctea es par. Las posiciones escépticas que han interesado a los filósofos son las que van más allá de este escepticismo de sentido común.

1. Escepticismo Humeano, Cartesiano y Pirrónico

Una manera fructífera de distinguir distintas posiciones escépticas es prestar atención a la clase de proposiciones P con respecto al cual sostienen su escepticismo. Así, podemos distinguir entre el escepticismo Humeano, el escepticismo Cartesiano y el escepticismo Pirrónico.

1.1. Escepticismo Humeano

El escepticismo Humeano (que también puede llamarse escepticismo inductivo) sostiene que debemos suspender el juicio con respecto a toda proposición empírica que vaya más allá de la observación directa. Así, aun cuando podamos estar justificados en creer que todos los cuervos que han sido observados hasta el momento son negros, no estamos justificados en creer la proposición general de que todos los cuervos (observados o no) son negros. Un argumento a favor de este tipo de escepticismo es que las proposiciones que conocemos por observación directa constituyen los únicos indicios que tenemos para basar actitudes sobre otras proposiciones que van más allá de ellas, y que las primeras son compatibles con la falsedad de las últimas. Así, por volver a nuestro ejemplo, que todos los cuervos observados hasta ahora hayan sido negros es compatible con la existencia de cuervos no observados que no son negros. Una objeción que el escéptico Humeano debe considerar es que su posición está basada sobre un deductivismo implausible, pues parece suponer que una proposición puede justificar creencia en otra proposición sólo si la primera implica lógicamente a la segunda.

Tanto el escepticismo Cartesiano como el escepticismo Pirrónico concuerdan con el escepticismo Humeano con respecto a las proposiciones empíricas que van más allá de la observación directa, pero sostienen que el escepticismo Humeano se queda corto. Para distinguir entre el escepticismo Cartesiano y el escepticismo Pirrónico conviene introducir una distinción más: la distinción entre proposiciones ordinarias y proposiciones epistémicas. Las proposiciones epistémicas son aquellas que contienen conceptos epistémicos, como “conocimiento” o “justificación”. Las proposiciones que no contienen conceptos epistémicos son proposiciones ordinarias.

1.2. Escepticismo Cartesiano

El escepticismo Cartesiano sostiene que la suspensión del juicio es la única actitud justificada con respecto a muchas proposiciones ordinarias, o quizá incluso todas. Pero el escéptico Cartesiano sostiene también que hay ciertas proposiciones epistémicas con respecto a las cuales no debemos suspender el juicio, sino descreerlas. Así, el escéptico Cartesiano cree que yo debo suspender el juicio con respecto a la proposición de que tengo manos, pero debo descreer la proposición de que sé que tengo manos. En verdad, el escéptico Cartesiano sostiene que debemos suspender el juicio con respecto a proposiciones ordinarias porque debemos creer que no sabemos la proposición epistémica correspondiente (por ejemplo, yo debo suspender el juicio con respecto a la proposición de que tengo manos porque debo creer que no sé si tengo manos). Cabe notar aquí que es común contrastar el escepticismo pirrónico con el escepticismo académico, guardando la etiqueta de escepticismo “Cartesiano” para el escepticismo sobre el mundo externo basado en escenarios escépticos globales destinados a generar dudas sobre la existencia misma de un mundo fuera de la mente. Este tipo de argumentos está ausente en los autores académicos históricos (Arcesilaus y Carneades, por ejemplo).

Uno de los argumentos más famosos a favor del escepticismo Cartesiano apela a escenarios escépticos. Un escenario escéptico para un sujeto S con respecto a una proposición p es una situación en donde p es falsa que es indistinguible para S de una situación en donde p es verdadera. Por ejemplo, un escenario escéptico para mí con respecto a la proposición de que tengo manos es una situación en donde soy un alma desencarnada que está siendo engañada por un genio maligno que le hace creer que es un sujeto normal (con un cuerpo con manos). Si designamos a un escenario escéptico EE, el argumento a favor del escepticismo Cartesiano es el siguiente:

1.2.1. Argumento escéptico Cartesiano

1. Si sé que una proposición ordinaria p es verdadera, entonces sé que EE es falso.
2. No sé si EE es falso.
Por lo tanto,
3. No sé si p es verdadera.
Por lo tanto,
4. Debo suspender el juicio con respecto a p.

En la teoría del conocimiento contemporánea hay tres estrategias para enfrentar al escepticismo Cartesiano. Primero, algunos, siguiendo a G. E. Moore, niegan la premisa 2, argumentando que sí podemos saber que los escenarios escépticos son falsos. Otros siguen a Nozick y Dretske, y niegan la primera premisa, rechazando lo que se conoce como el “principio de clausura” (es decir, la idea de que sabemos toda proposición que se sigue necesariamente de lo que sabemos). Según estos filósofos, el escéptico está en lo cierto al sostener que no sabemos si los escenarios escépticos son falsos porque, aun cuando fueran verdaderos, seguiríamos creyendo que son falsos. Por ejemplo, de acuerdo con Dretske y Nozick no sabemos si somos víctimas de un genio maligno Cartesiano porque, si lo fuéramos, seguiríamos creyendo que no lo somos; pero ese obstáculo al conocimiento no está presente en el caso de proposiciones ordinarias. Por ejemplo, si no tuviera manos, en la mayoría de las situaciones plausibles donde esto podría acontecer (por ejemplo, porque las hubiera perdido en un accidente), yo no seguiría creyendo que tengo manos. Por lo tanto, sostienen estos autores, a pesar de no saber si soy la víctima de un genio maligno, sí sé que tengo manos. Finalmente, algunos filósofos siguen a Stewart Cohen y sostienen que el verbo “saber” puede referir a diferentes propiedades en diferentes contextos. Por ejemplo, en ciertos contextos, “saber” requiere un grado de justificación muy alto, mientras que en otros requiere grados más bajos. Así, algunos contextualistas sostienen que no hay un único contexto que haga verdaderas a las premisas 2 y 3 al mismo tiempo.

1.3. Escepticismo Pirrónico

A diferencia del escéptico Cartesiano, el escéptico Pirrónico piensa que la suspensión del juicio es la única actitud justificada con respecto a cualquier proposición, epistémica o no. Desde el punto de vista del escepticismo Pirrónico, el Cartesiano sostiene un escepticismo demasiado tibio, pues cae en realidad en una forma de dogmatismo negativo, al creer que no sé si tengo manos. Por decirlo con la famosa frase atribuida a Sócrates, el escéptico Cartesiano afirmaría que sólo sé una cosa: que no sé nada. Por el contrario, el escéptico Pirrónico sostendría que el escepticismo debería de dar un paso más, pues en realidad no sé ni siquiera eso: lo más lícito sería suspender el juicio al respecto.

Es problemático presentar la posición pirrónica en forma de argumento, ya que cuando alguien presenta un argumento en general se compromete con la verdad de sus premisas y la validez del argumento, mientras que el escéptico pirrónico suspendería el juicio también con respecto a esas proposiciones. De todas maneras, lo importante no es, en última instancia, la coherencia de la posición pirrónica, o la de una manera de presentar la posición pirrónica, sino cuál es nuestra reacción al argumento. Si pensamos que el argumento es bueno, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en escépticos pirrónicos (y lidiar entonces con el problema que representa el tirar la escalera de creer en las premisas del argumento una vez que lleguemos a la conclusión). Y si no creemos que el argumento es en última instancia convincente, estaremos de todas maneras en posición de aprender algo –ya que todas las premisas de este argumento a todas luces válido parecen verdaderas a primera vista.

El argumento a favor del escepticismo Pirrónico apela a la distinción entre justificación inferencial y justificación básica. Una proposición está justificada de manera inferencial si y sólo si está justificada (al menos en parte) sobre la base de otras creencias del sujeto. Por ejemplo, mi creencia de que Tbilisi es la capital de Georgia se basa sobre mi creencia de que Wikipedia lo dice. Una creencia justificada lo está de manera básica siempre y cuando no esté justificada de manera inferencial. Las creencias adquiridas por la percepción son buenas candidatas para ser creencias básicas. Así, mi creencia de que hay una computadora frente a mí es un buen candidato para ser una creencia básica. Una cadena inferencial es un conjunto de creencias cada uno de cuyos miembros se supone relacionado con al menos otro miembro por medio de la relación de justificación. El argumento puede entonces presentarse como sigue:

1.Si una creencia está justificada, entonces o bien es una creencia básica o bien está inferencialmente justificada.
2.No hay creencias básicas.
Por lo tanto,
3.Si una creencia está justificada, entonces lo está en virtud de pertenecer a una cadena inferencial.
4.Toda cadena inferencial es tal que o bien a) contiene un número infinito de creencias; o bien b) contiene círculos; o bien c) contiene creencias que no están justificadas.
5.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial con infinitos miembros.
6.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial circular.
7.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial que contiene creencias injustificadas.
Por lo tanto,
8.No hay creencias justificadas.

La premisa 1 es irreprochable, dada nuestra caracterización de las nociones de creencia básica y justificación inferencial. La premisa 2 la justifica el escéptico Pirrónico apelando al así llamado “modo del dogmatismo”, que consiste en lo siguiente: dada la afirmación de una creencia por parte de un interlocutor, el escéptico Pirrónico pedirá una justificación. Supongamos, por ejemplo, que alguien afirma que Argentina perdió en octavos de final en la última copa mundial de fútbol. El escéptico Pirrónico pedirá entonces una justificación de esa afirmación. El interlocutor puede entonces producir dicha justificación o permanecer en silencio. Si el interlocutor permanece en silencio, el escéptico Pirrónico declara victoria, pues el interlocutor no ha podido defender su afirmación. Si el interlocutor ofrece una justificación (digamos, que lo leyó en el diario), ello demuestra que el ejemplo aducido no es una creencia básica. Así, el escepticismo Pirrónico está comprometido con la tesis de que no hay justificación básica. Por otro lado, si el interlocutor produce la justificación requerida, el escéptico Pirrónico apelará a los pasos 3-7 para concluir que tampoco existe la justificación inferencial. Una vez aceptado que no hay creencias básicas, el escéptico Pirrónico sostiene que su interlocutor está condenado a elegir entre tres opciones igualmente perniciosas, consistentes en la respectiva negación de las premisas 5, 6 y 7. Esta porción del argumento escéptico Pirrónico es conocida como “el trilema de Agripa”. Por lo tanto, dado que (de acuerdo con la premisa 1), toda justificación es o bien básica o bien inferencial, el escéptico Pirrónico concluye que no estamos justificados en creer proposición alguna, y, así, que debemos suspender el juicio con respecto a toda proposición.

He presentado las tres versiones del escepticismo que han sido más influyentes tanto en la historia de la filosofía como en la epistemología contemporánea. En la epistemología contemporánea el escepticismo, de cualquier tipo, interesa no porque se lo acepte como verdadero, sino precisamente porque, a pesar de que la mayoría de los filósofos piensan que es falso, existen argumentos interesantes a favor de distintas posiciones escépticas, y no siempre es claro cómo responder a esos argumentos.

Juan Comesaña
(University of Arizona)

Agradecimientos Gracias a Javier Gonzalez de Prado Salas, Jesús Navarro y Carolina Sartorio por comentarios sobre versiones anteriores de esta entrada.

Referencias

Empírico, S. (1993): Esbozos pirrónicos. Introducción y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, Madrid, Gredos.
Burnyeat, M. y M. Frede (1997): The Original Sceptics: A Controversy. Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Co.
Comesaña, J. (2009): “Escepticismo”, en D. Quesada, ed., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos, pp.
Gettier, E. (1963): “Is Justified True Belief Knowledge”, Analysis, 23, pp. 121-123.
Huemer, M. (2000): “Direct Realism and the Brain-in-a-Vat Argument”, Philosophy and Phenomenological Research, 61, pp. 397-413.
Klein, P. (2015): “Skepticism”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta, ed., disponible en https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/skepticism/
Nozick, R. (2017): Explicaciones filosóficas, Madrid, Editorial Innisfree.
Sosa, E. (1999): “How To Defeat Opposition to Moore”, Philosophical Perspectives 13, pp. 137-149.
Vogel, J. (1987): “Tracking, Closure, and Inductive Knowledge”, en S. Luper-Foy, ed., The Possibility of Knowledge, Rowman and Littlefield.
Williamson, T. (2000): Knowledge and Its Limits, Oxford University Press.
Wittgenstein, L. (1969): On Certainty, New York, Harper Torchbooks.

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Cómo citar esta entrada

Comesaña, Juan (2019) «Escepticismo», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/escepticismo/).

Estructura

1. La estructura como problema filosófico

Sin lugar a dudas, una de las distinciones metafísicas mas intuitivas es la que se da entre objetos simples y complejos. Parece una verdad de perogrullo decir que algunas cosas están compuestas de otras. Desafortunadamente, desde el punto de vista metafísico no todas las entidades complejas guardan la misma relación con sus componentes. Por ejemplo, Michael Morris escribe:

[Es] crucial notar que las oraciones no son solo listas de palabras. Compara una oración con una lista:

(i) Sócrates es mordaz;
(i*) Sócrates, ser, mordacidad.

La diferencia básica entre la oración (i) y la lista (i*) es que (i) está completa de una manera que (i*) no lo es. Podríamos haber parado (i*) después de ‘ser’ y todavía tendríamos una lista; podríamos haber agregado cualquier palabra después de ‘waspishness’ y todavía tendríamos una lista. Pero si nos hubiéramos detenido (i) en cualquier lugar antes de su final, no habríamos tenido algo que ordinariamente se contara como una oración completa… Y no podemos agregar cualquier palabra después de ‘waspish’ y quedarnos todavía con una oración. (Michael Morris, 2007, p. 16, traducción mía)

En un primer acercamiento, podemos distinguir entre dos tipos generales de objetos complejos, aquellos que se relacionan con sus componentes como lo hacen las listas y aquellos que se relacionan con sus componentes como lo hacen los enunciados con sus palabras. Esta primera aproximación nos servirá para distinguir entre lo que, como es convencional, llamaré “sistemas” y, a falta de un mejor nombre, llamaré “complejos amorfos” (precisamente porque, como veremos, no requieren de la postulación de una estructura).

Los sistemas, como un todo completo, no parecen ser la mera suma de sus componentes, sino que tienen cierta unidad (Russell, 1937). A diferencia de las pluralidades, los sistemas pueden estar completos o incompletos. Si les quitamos, añadimos o sustituimos algún componente, el resultado puede dejar de ser un sistema (o por lo menos, un sistema del mismo tipo ontológico). Como señala Morris en la cita anterior, por ejemplo, basta cambiar una sola palabra para que un enunciado deje de serlo. Esta característica de los sistemas suele explicarse apelando a su estructura, entendida ésta como un esquema, una especie de esqueleto cuyos espacios deben de llenarse con los elementos de los que estará compuesto el sistema; en donde cada espacio puede ser llenado por un tipo de objetos, pero no por otros. Solo si todos los espacios del esquema se llenan o son ocupados por objetos del tipo correcto, el sistema está bien formado y por ello, existe. Esto explica porque, a diferencia de las meras pluralidades de objetos, a los sistemas les puede faltar o sobrar algo, pueden estar completos o incompletos.

Además, los sistemas poseen propiedades que no pueden reducirse a las propiedades de sus componentes. En los conjuntos, por ejemplo, el conjunto es distinto de la mera suma de sus miembros y por eso, hay conjuntos vacíos y el conjunto de un solo miembro es un objeto distinto a su único miembro. Pero al mismo tiempo, y a diferencia de otros sistemas, los conjuntos son extensionales, es decir si el conjunto A tiene los mismos miembros que B, A y B son el mismo conjunto. Por eso, se dice que los conjuntos tienen una estructura mínima (Lewis, 1991). En contraste, para muchos otros tipos de sistemas, pueden haber dos sistemas genuinamente distintos que estén, sin embargo, compuestos de los mismos componentes. Pensemos por ejemplo en dos enunciados compuestos de las mismas palabras pero en diferente orden, como “María y Juan ya no soportan a Marcos” y “Marcos y María ya no soportan a Marcos”, en diferentes secuencias de los mismos números, como 534782 y 582473, o dos bandas musicales distintas formadas por los mismos músicos, etc. Para dar cuenta de la falta de extensionalidad de este tipo de sistemas, también se suele apelar a las estructuras, entendidas como diferentes maneras en las que los objetos complejos se componen. Así pues, se puede explicar que dos objetos complejos sean distintos aunque tengan las mismas partes, si estas partes están armadas de manera distinta. “María y Juan ya no soportan a Marcos” y “Marcos y María ya no soportan a Juan” son enunciados distintos, por ejemplo, no porque tengan componentes distintos, sino porque dichos componentes componen el enunciado de manera distinta. En otras palabras, porque los enunciados están estructurados a partir de estos mismos componentes de manera distinta.

En resumen, en la metafísica contemporánea, solemos apelar a estructuras para dar cuenta de dos características fundamentales de los sistemas:

1. Su unidad, es decir, ¿qué distingue a un sistema de la mera suma desordenada de componentes?
2. Su no-extensionalidad, es decir, ¿por qué puede haber sistemas distintos con los mismos componentes?

Aun así siguen en pie las preguntas fundamentales; ¿qué son estas entidades que llamamos estructuras (esquemas o maneras de composición de un objeto complejo), qué son esos espacios que se llenan o ocupan y cómo se relacionan con las partes que los ocupan y con el todo que emerge. El objetivo de este artículo es pasar revista a las propuestas de respuesta a estas preguntas mas prometedoras en la metafísica actual.

2. Teorías metafísicas de la estructura

Podemos clasificar las teorías de la estructura en tres grandes tipos dependiendo de si conciben a la estructura como:
1. algo que emerge al ensamblarse las partes como piezas de un rompecabezas,
2. una parte sui-generis del todo,
3. o algo que se le es atribuido a los sistemas desde fuera.
Las estrategias de tipo 1 son especialmente atractivas porque buscan ubicar la estructura dentro de los propios componentes. Piensen en el complejo formado por tornillo y tuerca. Cuando se ensamblan adecuadamente, no es necesario ningún tercer elemento estructural, sino que es la misma naturaleza de cada una de las partes por separado la que permite que se ensamblen de esa manera y no de otra. Sin embargo, como veremos a mas detalle, si bien esta propuesta permite explicar qué distingue a un sistema de una mera lista, no permite explicar cómo es posible que diferentes sistemas estén formados por los mismos componentes.

Las estrategias de tipo 2 suelen ser despachadas rápidamente por dar pie a un vicioso regreso al infinito (Bradley, 1893). Supongamos que efectivamente el complejo tiene dos tipos de partes: la estructura y los componentes. Entonces la estructura nos dice como se componen los componentes, qué lugar ocupan cada uno, por así decirlo; pero, entonces, ¿cómo se componen los componentes con esta otra parte, la estructura? Parece que sería necesaria otra estructura, lo que da pie a un regreso al infinito.

Las estrategias de estos dos primeros tipos sueles ser consideradas realistas porque consideran que hay algo real en el sistema que le da unidad (y no-extensionalidad, si es el caso). Mientras que las estrategias del tercer tipo suelen ser consideradas idealistas, pues sostienen que dicha unidad (y no-extensionalidad) les es, mas bien, adscrita desde fuera, ya sea a través de un acto intensional o uno social. A estas estrategias externalistas de explicación de la estructura se les suele criticar por dos razones principalmente: primero, porque invierten el orden intuitivo de explicación y, segundo, por no responder realmente la pregunta, al no explicar cómo es que el resultado del tipo de acto relevante tiene unidad o es no-extensional.

Evaluar si estas criticas están justificadas, sin embargo, es difícil sin entrar a detalle en cada tipo de propuestas. Ése es el objetivo de las siguientes secciones, donde trataré de poner en relieve no sólo las ventajas teóricas de cada una de ellas sino también la manera que han tratado de dar respuesta a los problemas antes mencionados.

2.1. La concepción intrínseca de la estructura

En esta sección veremos los intentos de mostrar que para explicar la unidad y no-extensionalidad de los sistemas, no es necesario postular ningún nuevo tipo de entidad, sino que basta apelar a algo en los componentes mismos. Llamaré a este tipo de soluciones “internalistas” porque, en general, sostienen que para que un sistema exista basta que: (i) existan sus componentes y (ii) estos componentes sean del tipo ontológico adecuado, donde ser del tipo que son es una propiedad, en algún sentido, interna pues no depende, como en las propuestas analizadas en la sección anterior, de qué papel ocupan en ningún sistema.

Tal vez el intento más conocido en esta dirección se deba a Frege y su introducción de la distinción entre objetos y conceptos para explicar la naturaleza metafísica de las proposiciones; y aunque esta propuesta ha evolucionado mucho desde los tiempos del lógico alemán, la idea básica sigue siendo la misma: Objetos y conceptos (pero sólo objetos y conceptos) se combinan libremente para dar pie a proposiciones. Así por ejemplo, dado que yo y el concepto de ser pelirrojo existen ambos, y uno es un objeto con cabello y el otro es un concepto del tipo que se aplica a personas con cabello (y no solamente a mí, sino a cualquier persona con cabello), entonces el mero hecho de que ambos existimos (y que seamos del tipo de objeto y concepto que somos) son suficientes para que también exista la proposición de que yo sea pelirrojo. Esto se debe a que los conceptos, en tanto conceptos, tienen en sí mismos la capacidad de formar proposiciones. Ser el concepto ‘ser pelirrojo’, por ejemplo, es ser el tipo de cosa que se aplica a las personas con cabello para formar proposiciones que dicen de dichas personas que son pelirrojas. No es necesario apelar a ningún elemento extra que las una. La estrategia se generaliza fácilmente a cualquier otro tipo de sistema. En cualquier caso, toda suma (y sólo las sumas) de elementos del tipo ontológico adecuado daría lugar a un sistema.

Desafortunadamente, aun si le concedemos al internalismo su solución al problema de la unidad, ningún análisis internalista conocido ha logrado dar cuenta de la no-extensionalidad de los sistemas (Dorr, 2004; Ostertag, 2013; Barceló, 2019). Recordemos que en los sistemas no-extensionales, es posible que haya dos sistemas con los mismos componentes. Pero si la estructura del sistema emerge de la mera existencia de sus componentes, entonces sistemas con los mismos componentes no podrían sino tener la misma estructura y, por lo tanto, la estructura no podría dar cuenta de su diferencia. Para dar cuenta de la estructura de los sistemas no-extesionales, en consecuencia, es necesario otro mecanismo que explique su no-extensionalidad.

2.2. Como parte sui-generis

Como mencioné, es común que a las teorías que conciben a las estructuras como partes sui-generis se les despache rápidamente por dar pie a regresos al infinito. Así presentan este problema García-Carpintero y Jespersen:

… el problema del regreso al infinito[es el siguiente]: ¿cuál es la naturaleza del [sistema]? Suponiendo que [los objetos a y b] son sus constituyentes, el [sistema] no puede consistir meramente en ellos; porque (asumiendo por conveniencia que el [sistema] es contingente) a y [b] podrían existir sin que [el sistema] exista. Para que [el sistema] exista, a debe [estar adecuadamente relacionado con b]. Pero agregar a los constituyentes [una estructura, es decir, una tercera entidad que una a los componentes en un todo] no sirve de nada; pues, de nuevo, a, [b] y la [estructura] podría existir sin que el [sistema] relevante exista… y así hemos desatado lo que parece ser un vicioso regreso al infinito de una familia de [estructuras]. (García-Carpintero y Jespersen, 2018, p. 2, traducción mía)

¿Hay alguna salida para quién quiera defender que efectivamente hay algo así como una estructura que al mismo tiempo pertenece al objeto complejo (de tal manera que le sea interna, como una parte mas) pero ni sea un componente más (ni pertenezca a ningún componente) ni el producto de un acto intelectual o social? Autores como Priest (2014), Hurtado (1998), Dummet (1981), entre otros, han tratado de defender que sí. La tesis básica de este tipo de propuestas es que no existe un sólo sentido en el que decimos que algo es parte de otra cosa (como han insistido recientemente Yablo (2015), Keller (2013), Tillman y Fowler (2012), Armstrong (2004) entre otros), por lo que no hay nada paradójico en decir que la estructura es parte del sistema en un sentido distinto en el que lo son el resto de los componentes. Propuestas recientes de Barceló (2019), Prasada, Khemlani, Leslie y Glucksberg (2013), Maurin (2010), Wieland, J. W. y Betti, A. (2008), Mertz (1996), entre otros, han sugerido que la diferencia central es que mientras que un componente puede estar vinculado de manera extrínsica a un sistema, la estructura no puede ser sino específica al sistema. En otras palabras, mientras que un mismo componente puede formar parte de diferentes sistemas, cada sistema tiene su propia estructura. En consecuencia, las estructuras no pueden ser universales comunes, es decir, no pueden estar contenidas por completo en diferentes particulares, sino que deben ser del tipo de entidades que sólo existen en un sólo particular, como las propiedades particulares (también conocidas como “modos” o “tropos”) (Maurin, 2010) o los universales específicos a sus instancias (Wieland y Betti, 2008; Mertz, 1996).

Según este tipo de propuestas, la estructura no es algo que pueda añadirse o quitarse a un sistema, sino que es algo que sólo existe en el sistema, es decir, le es inseparable. Así como hay un sentido en el que hay objetos de, digamos, el mismo color, pero también podemos hablar del color propio de cada objeto, así también hay un sentido en el que hay sistemas con la misma estructura, y otro sentido en el que cada sistema tiene su propia estructura. Son las estructuras en este segundo sentido – las estructuras propias de casa sistema – las que son responsables de su unidad y no-extensionalidad. De esta manera, sistemas con los mismos componentes pueden ser distintos si tienen diferente estructura, porque ésta no es uno de sus componentes.

2.3. La concepción extrínseca de la estructura

A partir del trabajo de Kant (Hylton, 1984), podemos hablar de una tercera manera de pensar la estructura de los sistemas, según la cual los sistemas no tienen unidad en sí mismos, sino en tanto cumplen una función dentro de un acto, proceso o práctica humana. Por ejemplo, lo que hace que once personas corriendo en un campo sean un equipo de futbol, en vez de sólo once personas corriendo en un campo no es nada interno a ellos, sino el contexto en lo que lo hacen: con el objetivo de jugar futbol, en coordinación con otro equipo adversario y, muchas veces, dentro de sistemas humanos de reglas, torneos, público, etc. En diferentes circunstancias, las mismas once personas, haciendo lo mismo, podrían no ser ningún equipo de futbol o ser otro equipo de futbol distinto.

Esta estrategia externalista ha ganado un nuevo auge recientemente gracias al trabajo de King (2014), Soames (2015) y Gaskin (2008) sobre proposiciones, y se le suele criticar por invertir el orden intuitivo de explicación. Habitualmente, asumimos que la estructura de los sistemas explica su funcionamiento, no al revés, como lo propone el externalismo. Y finalmente, porque no parecen realmente explicar la unidad ni la no-extensionalidad de los sistemas, sino solo mover el problema a otro nivel ontológico. Como ilustración, pensemos en artefactos como una computadora. Según el externalismo, lo que hace que el montón de resistencias, chips, botones, LCD, etc. que está frente de mí sea una computadora es el hecho de que puedo hacer con ella lo que hacemos comúnmente con las computadoras, a saber: escribir esto, escuchar música, mandar correos electrónicos, etc. Sin embargo, esta respuesta va en contra de nuestras intuiciones ordinarias por lo menos en dos puntos: Primero, porque pensamos que lo que hace que esto que está en frente de mí sea una computadora es algo que descansa sobre propiedades objetivas que ella tiene (y, sobre todo, sobre propiedades objetivas de sus componentes) independientemente de que la usemos o no e independientemente de que existan seres humanos con intereses de cómputo o no. En segundo lugar, porque es natural pensar que podemos usar este tipo de objetos para hacer este tipo de cosas porque son computadoras, y no al revés, como sostiene el externalista. Si necesitara explicar cómo es que puedo estar escribiendo esto en este momento, probablemente lo haría apelando a las capacidades y al funcionamiento de los componentes de mi computadora; diría algo sobre cómo funciona el hardware, cómo interactúa con el software, etc. Es decir, apelaría a sus componentes y a cómo están estructurados, es decir, a cosas internas a la computadora, no externas.

Desde la perspectiva externalista, sin embargo, esta crítica no es en lo mínimo convincente, sino mas bien falaz. Criticar una propuesta externalista precisamente por ser externalista está cometiendo una petición de principio. Parte de la propuesta del externalista es precisamente señalar que nuestras intuiciones sobre qué explica a qué y dónde se encuentra la estructura de un sistema están equivocadas. Por supuesto que parte de la razón por la cual la computadora puede hacer lo que puede hacer deriva de las propiedades físicas de sus componentes y de leyes objetivas de la naturaleza, y el externalista no lo niega. Lo que niega es que ello sea lo que haga que dicho objeto sea una computadora. El ser una computadora, argumenta el externalista, es algo que unifica todas estas capacidades en un solo sistema. Esto no es algo que se pueda reducir a las leyes de la naturaleza o a las capacidades y propiedades físicas de sus componentes por separado. Es algo que emerge sólo en tanto la computadora conforma un sistema unificado y, para dar cuenta de esto, es necesario apelar a algo así como el uso que le damos sus usuarios.

A este tipo de estrategias suele criticárseles que no responden realmente la pregunta, sino sólo la mueven a otro ámbito al no explicar porqué el resultado del tipo de acto relevante es algo mas que la suma de sus componentes. Así lo expresa Morris:

¿Esto realmente resuelve el problema? Creo que el problema solo se transfirió a otro lado. Una unidad es creada por una acción de la mente … pero la naturaleza de la unidad que se crea se deja misteriosa. ¿Qué hace exactamente la mente para [unir un componente con otro]? ¿Cómo crea esto una unidad? En el mejor de los casos, parece que la unidad [así creada] se explica en términos de la unidad de algo en la mente… Pero queda misterioso en qué sentido [esto en la mente] es una unidad, y no solo una colección de ideas. (Morris, 2007, p. 17, traducción mía)

En otras palabras, para los críticos del externalismo, este tipo de propuestas a lo más puede explicar como transferimos unidad de nuestra mente y nuestras prácticas a los sistemas con los que interactuamos, pero por lo mismo no puede servir como una teoría general de las estructuras.

3. Conclusiones

La mayoría de las entidades complejas que nos interesan a los filósofos – comunidades, grupos sociales, proposiciones, hechos, conjuntos, sistemas físicos, etc. – no sólo tienen partes componentes, sino que también parecen tener algo extra que les da unidad y, muchas veces, explica porque su identidad no está completamente determinada por la identidad de sus componentes, sino que depende también de cómo está compuesta. A este algo extra se le suele conocer como “estructura”. En esta entrada hemos pasado revista de tres tipos generales de teorías de la estructura: las que sostienen que la unidad de los sistemas emerge de propiedades internas de sus componentes, las que sostienen que la estructura forma parte del todo en un sentido distinto al de los componentes y las que conciben a la estructura como algo que le es atribuido a los sistemas complejos desde afuera, por decirlo así. Vimos que si bien el primer tipo de propuestas son capaces de dar cuenta de la unidad de los sistemas, no han podido explicar su no-extensionalidad. Las propuestas del segundo tipo, por su parte, pueden caer fácilmente en viciosos regresos al infinito, los cuales podemos evitar si concebimos a la estructura como un elemento específico al sistema al que le da unidad. Finalmente, vimos que también es posible dar cuenta de la unidad de los sistemas complejos apelando a actos y prácticas estructurantes, y mostramos que aunque contra-intuitivas, este tercer tipo de estrategias tienen tanto ventajas como limitaciones explicativas. Al final, no estoy seguro de que podamos identificar un tipo de propuesta claramente vencedora. Todas enfrentan problemas importantes y en todas han surgido versiones sofisticadas que los han enfrentado de maneras elegantes y sugerentes.

Axel Barceló
(Universidad Nacional Autónoma de México)

Agradecimientos El presente texto fue elaborado gracias al apoyo del proyecto PAPIIT IA400414 «Anti-realismo modal». Agradezco mucho los comentarios y sugerencias de Daniel Drucker, Gary Ostertag, Graham Priest, Alessandro Torza y mis alumnos de la UNAM.

Referencias

Armstrong, D. M. (2004): “How Do Particulars Stand to Universals?”, en Zimmerman, D., ed., Oxford Studies in Metaphysics, 1, Oxford, Oxford University Press.
Barceló, A. (2019): Sobre el Análisis, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
Bradley, F. H. (1893): Appearance and Reality, Oxford University Press.
Dorr, C. (2004): “Non Symmetric Relations”, en Zimmerman, D., ed., Oxford Studies in Metaphysics, 1, Oxford, Oxford University Press.
Dummett, M. (1981): Frege: Philosophy of Language, 2ª ed., Gerald Duckworth.
García-Carpintero, M. y B. Jespersen (2018): “Introduction: Primitivism versus Reductionism about the Problem of the Unity of the Proposition”, Synthese, pp. 1-16.
Gaskin, R. (2008): The Unity of the Proposition, Oxford University Press.
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Hylton, P. (1984): “The Nature of the Proposition and the Revolt against Idealism”, en Rorty R., J.B. Schneewind y Q. Skinner, eds., History: Essays in the Historiography of Philosophy.
Keller, L. (2013): “Constituents and Constituency: The Metaphysics of Propositional Constituency”, Canadian Journal of Philosophy 43(5-6), pp. 655-678.
King, J. C. (2014): “Naturalized Propositions”, en Soames, S. y J. Speaks, eds., New Thinking About Propositions, Oxford University Press.
Lewis, D. (1991): Parts of Classes, Cambridge, Blackwell.
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Cómo citar esta entrada

Barceló, Axel (2018) «Estructura», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/estructura/).

Emoción

1. Las emociones como tema de la filosofía de la mente

La filosofía analítica empezó a interesarse por las emociones a mediados del siglo pasado. La publicación de los ensayos de Errol Bedford y George Pitchers sobre el tema (respectivamente de 1957 y 1965) y el libro de Anthony Kenny Action, Emotion, and Will (1963) inauguraron un vivo debate sobre la naturaleza y función de las emociones que con el tiempo no ha hecho más que aumentar (cf. para una diagnosis similar: Solomon, 2004, pp. 3–5; Goldie, 2013, pp. 1). En este debate, se ha ido abandonando paulatinamente la idea de que las emociones son estados demasiado subjetivos como para ser investigados y se ha renunciado a explicar su naturaleza reduciéndolas a otros fenómenos afines como las sensaciones, las creencias o los deseos. En su lugar, se ha progresado hacia una imagen de las emociones como uno de los temas centrales de la filosofía en el que convergen las grandes preguntas de la ontología, la epistemología, la antropología y la ética. En este sentido, Ronald de Sousa habla acertadamente de ellas como un centro radial a partir del cual llegamos a las grandes cuestiones filosóficas (de Sousa, 1987, pp. 1, 18).

La principal idea presente ya en los primeros textos y que ha marcado toda la tradición analítica es que las emociones son fenómenos intencionales, i.e. son un modo de “conciencia de” que se dirige a objetos específicos. El rasgo de la intencionalidad, sin embargo, es un rasgo compartido por emociones y otros modos de conciencia como la percepción o el juicio de modo que gran parte de los esfuerzos de los enfoques analíticos consistirá en especificar en qué consiste exactamente la intencionalidad emocional. ¿Es una intencionalidad sui generis exclusiva de esta clase de estados mentales? ¿O más bien se trata de una intencionalidad derivada o prestada de la intencionalidad de las creencias y deseos con los que las emociones a menudo aparecen vinculadas? Preguntas de esta índole marcarán ya desde sus inicios la agenda de las teorías de las emociones en la tradición analítica. Especificar la naturaleza de la intencionalidad de las emociones no es sólo necesario para esclarecer su relación con otros estados intencionales, sino también para diferenciarlas de otros estados afectivos no intencionales como las sensaciones y los estados de ánimo. En este sentido, son emociones el asco, la vergüenza, el orgullo, la envidia o la ira, pero no el placer y el dolor físicos, que se consideran sensaciones, ni tampoco las disposiciones de ánimo como la melancolía, cuyos objetos no son dados de forma difusa.

Si bien la tesis de la intencionalidad constituye el rasgo más distintivo de las teorías analíticas, los orígenes de esta tesis hay que buscarlos en la fenomenología. El primero en introducirla basándose en ideas formuladas en la Escolástica fue Franz Brentano, para quien las emociones estaban marcadas por la in-existencia intencional (en el sentido de “existencia en” o “existir dentro”) de sus objetos (se trataba pues de una intencionalidad inmanente) (Brentano, 1926, pp. 11). Esta tesis fue revisada y refinada por sus discípulos de la fenomenología y la escuela de Graz (Husserl, Scheler y Meinong entre muchos otros) que con su concepción de las emociones como respuestas a aspectos axiológicos del mundo propiciaron un cambio de paradigma en nuestro entendimiento de las emociones aún vigente hoy en día. En la filosofía analítica, la tesis de la intencionalidad fue introducida por Anthony Kenny, también basándose en fuentes escolásticas. Este autor formula, además, una distinción entre dos tipos de objetos emocionales: por un lado, las emociones se dirigen a objetos materiales, es decir, cosas, personas o situaciones. Por otro lado, se dirigen a objetos formales o cualidades axiológicas dadas en un objeto material (Kenny, 1963, pp. 195). Mientras que una emoción puede tener varios objetos materiales, los objetos formales están predeterminados: el asco se dirige hacia lo asqueroso, el miedo hacia lo peligroso, etc. Puede haber un sinfin de objetos que susciten asco (la imagen de un gusano, el crujido de un escarabajo al pisarlo, el olor de un determinado manjar, etc.), pero esta emoción tiene la peculiaridad de presentarnos todos estos objetos bajo una misma luz, i.e. como asquerosos. El objeto formal es una propiedad que adscribimos a los objetos materiales en virtud de nuestra emoción. Esta distinción tiene vastas consecuencias y, como tal, ha ejercido una gran influencia en la filosofia contemporánea. Un corolario interesante de esta tesis es que en relación con sus objetos formales, las emociones tienen condiciones de adecuación. Del mismo modo en que los juicios tienen condiciones de verdad y respecto a un estado de cosas pueden ser verdaderos o falsos, las emociones pueden ser apropiadas o inapropiadas respecto a sus objetos formales. Cuando una emoción es apropiada con respecto a su objeto, nos parece inteligible y racional (por ejemplo, cuando mi asco se dirige a algo que me parece asqueroso y es merecedor de esta respuesta emocional). El vínculo entre las emociones y los objetos formales ha sido y es aún objeto de discusión en el debate analítico: algunos autores afirman que en virtud de este vínculo se puede atribuir a las emociones una función “cognitiva” consistente en indicarnos o incluso presentarnos los matices de una determinada situación. Junto a la tesis de la intencionalidad, la tesis de que las emociones tienen una función cognitiva viene a constituir el segundo gran pilar de las teorías analíticas. Ambas tesis están íntimamente vinculadas y presentan una imagen de las emociones como fenómenos intencionales capaces de aportar información sobre el mundo.

Así, pues, el “cognitivismo” en sus diferentes versiones ha sido una posición muy popular dentro de la filosofía analítica. En este marco han surgido una cantidad considerable de teorías entre las que cabe destacar las siguientes: The rationality of Emotion (1987) de Ronald de Sousa, The Passions (1993) de Robert Solomon, The Alchemies of Mind (1999) de Jon Elster así como The Upheavals of Thought (2001) de Martha Nussbaum. En todas estas publicaciones se ofrece una imagen de las emociones que difiere sustancialmente de la imagen presentada por las “teorías del sentir” tan populares a finales del siglo XIX e inicios del XX, cuyo máximo exponente fue William James. La idea de James es que las emociones son percepciones de cambios corporales. Según James después de percibir un hecho determinado acontecen determinados cambios corporales. Las emociones serían la percepción de estos mismos cambios cuando ocurren (James, 1989, pp. 915). Mientras las teorías del sentir hacen hincapié en el aspecto cualitativo, vivencial y corporal, las teorías cognitivas tienden a enfatizar la función informativa de las emociones y sus vínculos con las creencias, las evaluaciones y los juicios. Sin embargo, como veremos más adelante, a pesar de que el cognitivismo se ha establecido como una tendencia dominante, no han faltado en la tradición analítica autores que se han dejado inspirar por James y las teorías del sentir.

Cabe mencionar que el rótulo “cognitivismo” no representa una posición unitaria. Bajo este concepto quedan subsumidas teorías muy dispares. Las teorías “cognitivas” o “evaluativocognitivas” –como también se las ha llamado– abarcan un amplio abanico de posiciones (Cf. Robinson, 2007, pp. 5–27). El concepto “cognición” es muy ambiguo y, por ello, poco informativo, como Robert Solomon ha apuntado. Hay una gran variedad de fenómenos y de procesos que son “cognitivos”, pero ¿qué es exactamente una “cognición”? Juicios, convicciones, creencias, pensamientos, evaluaciones, valoraciones (“appraisals”) y percepciones son algunos de los candidatos a los que se recurre para explicar el término “cognición”. Además, el rol y la función de las cogniciones en relación con las emociones se puede entender de maneras muy diferentes. La mayoría de teorías afirma que las emociones se basan y están necesariamente fundadas en cogniciones; otra vasta mayoría argumenta que las emociones cumplen una función similar a la de una cognición al aportarnos de modo sui generis información sobre el mundo; mientras que otros abogando por una teoría mucho más radical afirman que las emociones pueden asimilarse a cogniciones. Los diferentes conceptos de “cognición” y las diferentes maneras de entender como éstas son una parte constitutiva de la experiencia emocional determinan, a su vez, como cada teoría va a entender la tesis de la intencionalidad emocional (como intencionalidad sui generis de las emociones o como una intencionalidad derivada de las cogniciones).

Durante la fase temprana del cognitivismo, predominaba la tendencia a explicar la dimensión cognitiva de las emociones recurriendo a las creencias y los juicios evaluativos. Con ello, se postulaba también que tenía una intencionalidad prestada de la intencionalidad de las cogniciones que le servían de base. Algunas teorías de este período incluso afirmaban que las creencias y los juicios evaluativos son (junto a otros elementos como los deseos) parte constitutiva de las emociones (como la teoría del deseo-creencia) o que las emociones mismas son un tipo de juicio (como la teoría evaluativa). Pero dejemos para más adelante estos dos últimos tipos de teorías y centrémonos por ahora en la tesis típica del cognitivismo temprano según la cual las emociones precisan de una base cognitiva. Como decíamos, esta base cognitiva se entiende durante este primer período del cognitivismo como creencia o juicio evaluativo. Según estas posiciones, la condición para que una persona se alegre sobre un acontecimiento es que este acontecimiento se juzgue como positivo. Esta tesis se encuentra ya formulada por Anthony Kenny y muchos autores se alinean con él. William Lyons argumenta en Emotion que las emociones se basan en la evaluación de una situación (Lyons, 1980, pp. 58, 71) y Gabrielle Taylor en Pride, Shame, and Guilt defiende una tesis similar y distingue entre un “juicio identificatorio” que es parte esencial de la emoción y un “juicio explicatorio” que explica la razón por la cual una persona siente una determinada emoción (Taylor, 1985, pp. 3).

Si bien la tesis de que las emociones se basan en cogniciones está vastamente aceptada y queda confirmada por la experiencia (siguiendo con el ejemplo anterior: mi alegría se desvanece si dejo de evaluar positivamente una situación), la identificación de estas cogniciones con creencias y juicios fue duramente criticada en las fases posteriores del cognitivismo. El principal problema de este tipo de teorías es que ignora otros aspectos que también son fundamentales de las emociones. Estas posiciones no toman en consideración que también percepciones y fantasías pueden actuar como bases cognitivas de la emoción. Muchas de nuestras respuestas emocionales quedan sin explicar si tenemos en consideración únicamente los juicios como base cognitiva de las emociones. Si un manjar nos suscita asco, ¿se basa este asco necesariamente en un juicio o basta sólo una determinada percepción olfactiva, gustativa, visual o tactil? ¿El miedo ante un objeto imaginario precisa un juicio o se basa mas bien en una fantasía? Parece ser que la teoría que restringe las bases cognitivas de las emociones a los juicios es insuficiente para explicar la amplia gama de emociones que somos capaces de sentir y la inmediatez con la que éstas tienen lugar. En este sentido, autores más recientes afirman que junto a las creencias y los juicios evaluativos hay que considerar también como posibles bases de las emociones a las percepciones, los recuerdos, las fantasias, las suposiciones, etc. (cf. Mulligan, 1998, pp. 68; Elster, 1999, pp. 250; Goldie, 2000, pp. 45). Esta posición alternativa tiene el mérito no sólo de hacer inteligibles la gran variedad de emociones que podemos llegar a sentir, sino que además evita el peligro de una “sobreintelectualización” de la mente, pues considera como bases de las emociones, fenómenos que no tienen una estructura proposicional. Si el pensamiento proposicional fuera necesario para tener una emoción, entonces quedarían sin explicar las reacciones emocionales de los animales, de los recién nacidos, así como de las personas con dificultades cognitivas.

Hoy en día, la tesis típica del cognitivismo temprano según la cual las emociones se basan necesariamente en creencias o juicios evaluativos se consideran obsoleta. Las teorías cognitivas actuales están marcadas por tres tendencias. Junto a la ya mencionada tendencia a no reducir las bases cognitivas de las emociones a juicios y creencias, encontramos también una segunda tendencia que consiste en explicar la función cognitiva de las emociones substituyendo el modelo del juicio por el modelo de la percepción (el sentido de la analogía entre emoción y percepción lo aclararemos más adelante en el apartado sobre las teorías de las emociones como percepciones). Finalmente, las aportaciones más recientes se han esforzado por explicar como aspecto central de la experiencia emocional también la dimensión corporal y vivencial de las emociones (la cual quedaba reducida a mero fenómeno concomitante en el cognitivismo temprano). El desarrollo de estas tres tendencias ha llevado a un renacimiento de las teorías del sentir cuyo foco de interés se centra en el aspecto vivencial de la experiencia emocional. Aquí ha jugado un papel fundamental no sólo la tradición inaugurada por William James citada más arriba, sino también la escuela fenomenológica. Dos publicaciones cruciales en este nuevo contexto son The Emotions: A Philosophical Exploration (2000) de Peter Goldie y Gut Reactions: A Perceptual Theory of Emotion (2004) de Jesse Prinz. En un intento por conjugar aspectos corporales e intencionales, Goldie definirá a las emociones como un “sentir hacia” (“feeling towards”). También Prinz hará hincapié en el cuerpo con su concepción de las emociones como percepciones de los cambios corporales. Más abajo nos ocuparemos con más detalle de las dos. Por ahora basta con mencionar que ambas teorías están enmarcadas en un horizonte común: la idea de las emociones como modos corporales de dirigirse al mundo y revelarnos información sobre él. Por ello, estas teorías son paradigmáticas de los modelos de la “cognición encarnada” o “intencionalidad afectiva” como se los ha venido a llamar.

Actualmente, las emociones se han convertido en uno de los temas centrales de la filosofía analítica de la mente. Sin embargo, sobre su naturaleza y su función no existe una posición consensuada. En el siguiente apartado se presentarán las principales teorías de las emociones en la filosofía analítica. La taxonomía propuesta distingue los siguientes modelos explicativos: las teorías del deseo-creencia, las teorías componenciales, las teorías cognitivoevaluativas, las teorías de la percepción y las teorías de la cognición encarnada (para una taxonomia alternativa, véase Deigh, 2013, pp. 17-40).

2. Teorías de las emociones

2.1 La teoría del deseo-creencia

La teoría del deseo-creencia (“belief-desire theory“) fue apuntada por Joel Marks en el artículo “A Theory of Emotion” y desarrollada por Harvey O. Green en su libro The Emotions (Cf. Marks, 1982, pp. 227–242; Green, 1992, pp. 82). Según esta teoría, las emociones son estructuras intencionales de creencias y deseos capaces de representar estados de cosas y causar sensaciones (las cuales no son consideradas un aspecto esencial de la experiencia emocional). En este modelo, la intencionalidad de las emociones se explica en base de la intencionalidad de las creencias y deseos. El aspecto corporal es considerado como un mero efecto de la experiencia emocional, no como una parte constitutiva de la misma.

La ventaja de este tipo de teoría es que señala aquellos aspectos que juegan un papel importante en la experiencia emocional. Creencias y deseos son elementos que aparecen a menudo íntimamente asociados con las emociones. Sin embargo, estas teorías se ven expuestas a fuertes objeciones. Una primera objeción concierne la sobreintelectualización de la vida emocional. En consonancia con lo que ya apuntábamos en el apartado anterior: afirmar que las creencias, que son un estado proposicional, son necesarias para la experiencia emocional implica negar las emociones de personas y animales que no han desarrollado (aún) este tipo tan complejo de estado mental. Una segunda objeción fue formulada por Goldie bajo el rótulo de “Mr. Spock complaint” (Goldie, 2000, pp. 50). Podemos imaginar un ser que igual que Spock (el personaje de la serie “Star Trek”, que es extremadamente racional y no siente emoción alguna) es capaz de tener creencias y deseos típicos de algunas emociones, y sin embargo no sentir emoción alguna. De ello se sigue que las emociones no pueden reducirse a la suma de estos dos elementos: son algo más que no puede reducirse a la mera adición o combinación de ambos aspectos. Finalmente, también se ha criticado a estas teorías por dejar sin explicar la dimensión vivencial de las emociones y considerar su corporalidad como un mero efecto concomitante. Con ello, ignoran un elemento esencial: no podemos explicar, por ejemplo, el asco como la mera suma del juicio de que un objeto es asqueroso y el deseo de poner este objeto a distancia, ya que el asco –como las otras emociones- es una experiencia corporal.

2.2 La teoría multicomponencial

La teoría multi-componencial es una teoría híbrida desarrollada principalmente por Aaron Ben-ze´ev en The Subtlety of Emotions (2000). Según esta teoría, las emociones están compuestas por los siguentes cuatro elementos: cognición, evaluación, motivación y sentir (cognition, evaluation, motivation, and feeling) (Ben-ze’ev, 2000, pp. 49f.). Cada uno de estos conceptos precisa de aclaración. Con el término cognición, Ben-ze´ev entiende un juicio descriptivo del objeto de la emoción. La evaluación hace referencia a la apreciación de la situación y sus aspectos relevantes. La motivación designa la tendencia a la acción y, finalmente, con el término feeling se refiere a una cualidad consciente de la experiencia, i.e. un sentir la experiencia emocional. Según Ben-ze´ev, estos cuatro elementos son condición necesaria pero no suficiente para que se de una emoción, pues para ello se requiere además que estén dados con cierto grado de intensidad.

En contra de esta teoría se ha argumentado que si Ben-ze´ev estuviera en lo cierto y tener una emoción presuponiera siempre la existencia de los cuatro elementos arriba mencionados, probablemente no tendríamos emociones tan a menudo como afirmamos tener. No siempre que tenemos una emoción nos son dados estos cuatro elementos. Por ejemplo, puede cuestionarse si todas las emociones van acompañadas de un sentir consciente de la experiencia emocional. Una segunda objeción es la siguente: aunque Ben-ze´ev reconoce que pueden darse los cuatro elementos constitutivos de una emoción sin que por ello tengamos emoción alguna, la teoría no explica como han de interactuar estos cuatro elementos para que den pie a una emoción.

2.3 Las teorías evaluativas

Bajo la expresión Teorías evaluativas quedan subsumidas diferentes posiciones cuyo rasgo común es que explican las emociones y su función cognitiva en analogía con los juicios. Uno de los máximos representantes de este tipo de teorías que usa los juicios como modelo explicativo es Robert Solomon. En su libro The Passions (inicialmente publicado en 1976, cuya segunda edición, de 1993, incluía cambios sustanciales) afirma que las emociones son un tipo especial de acciones: juicios sobre objetos que nos conciernen. Para poner un ejemplo: mi vergüenza es mi juicio de que soy la/el responsable de una situación o incidente indecorosos (Solomon, 1993, pp. 126). Esta tesis se respalda en dos argumentos: tanto las emociones como los juicios están dirigidos al mundo y, segundo, un cambio en nuestros juicios implica a menudo un cambio de respuesta emocional.

La teoría de Solomon ha sido ámpliamente criticada. Me centraré particularmente en tres grupos de objeciones. Primero, dado que Solomon considera sólo a los juicios como la base de las emociones, esta teoría sobreintelectualiza la vida afectiva y, con ello, no puede explicar las emociones de seres incapaces de estructurar el pensamiento de modo proposicional. En segundo lugar, en contra de Solomon se ha argumentado que es posible tener una emoción hacia un objeto y, simultáneamente, juzgar este objeto de un modo que contradice la emoción. Este es el caso típico de las fobias emocionales: a pesar de saber que las arañas de patas largas son inofensivas, les tenemos pavor; a pesar de saber que volar es uno de los medios de transporte más seguros, sentimos miedo al subir a un avión; etc. Finalmente, la teoría deja de lado el aspecto corporal, vivencial y cualitativo de la vida emocional al centrarse únicamente en los juicios. Una diferencia fundamental entre emociones y juicios es que éstos no se sienten corporalmente.

Recientemente Solomon ha ofrecido una nueva versión de su teoría que intenta evitar estos tres grupos de objeciones. Su estrategia ha consistido en refinar y esclarecer el concepto de “juicio” (Solomon, 2009, pp. 149). Por un lado, se distancia de aquellas posiciones que conciben los juicios como creencias afirmando que los juicios no son actos intelectuales de orden superior y que no tienen neccesariamente lugar de modo explícito y consciente. Con ello, pretende usar el término “juicio” para designar una forma de participación cognitiva en el mundo que no tiene siempre una estructura proposicional. Por otro lado, intenta incorporar en su teoría la dimensión vivencial afirmando que las emociones son “juicios del cuerpo”, es decir, una forma corporal de participar en el mundo (Solomon, 2009, pp. 165). Esta nueva formulación evita algunas de las objeciones mencionadas más arriba. Sin embargo, Solomon reduce el aspecto corporal a su fisiología y a las disposiciones a la acción inherentes a las emociones quedando, con ello, fuera de toda consideración aquellos aspectos que hacen referencia a las cualidades experienciales de las emociones. Podemos ilustrar este punto con el ejemplo de la vergüenza: la dimensión corporal de esta emoción no queda completamente explicada por su fisiología (la aceleración del pulso, el rubor, etc.) ni por sus tendencias a la acción (el abandono de la situación embarazosa, etc.), sino que también incluye aspectos de orden más vivencial (el sentirse empequeñecido, pisoteado, por ejemplo, son modos de sentirse que, a falta de un vocabulario más desarrollado para hablar de nuestras experiencias, describimos usando lenguaje metafórico y que son tan definitorias de la experiencia emocional como su dimensión cognitiva).

Otra teoría a mencionar dentro de este modelo es la desarrollada por Martha Nussbaum en The Upheavals of Thought (2001). En esta publicación Nussbaum interpreta las emociones como juicios de valor y califica su contribución como teoría “cognitivoevaluativa”. Según su definición, las emociones son formas de juicios evaluativos que adscriben relevancia a ciertas cosas y personas fuera de nuestro control y tienen relevancia para el florecimiento personal (Nussbaum, 2001, pp. 22). El hecho de que las emociones impliquen una evaluación de la realidad y que nos muestren aquello que nos parece relevante es un fuerte argumento a favor de esta tesis. A pesar de esta formulación de corte evaluativo y la autoadherencia a este tipo de teorías, la tesis de Nussbaum no debe considerarse “cognitivista” en un sentido reduccionista estricto. Nussbaum emplea el concepto de “juicio” de un modo amplio: bajo este término entiende una forma de “apreciación evaluativa” de la realidad (resulta a mi entender revelador que en una de sus publicaciones más recientes Anger and Forgiveness, Nussbaum hace uso explícito de la expresión “apreciaciones evaluativas” (evaluative appraisals) en lugar de la expresión “juicios evaluativos” (evaluative judgements) que había usado anteriormente (Nussbaum, 2016, pp. 251). Tales “apreciaciones evaluativas” no deben concebirse como creencias, aunque en la mayoría de los casos impliquen creencias. A pesar de emplear el concepto de juicio, el significado con el que lo usa hace que la teoría de las emociones de esta autora esté más próxima a las teorías perceptuales que no a las teorías evaluativas. La dimensión corporal de las emociones, sin embargo, es considerada en este enfoque como un factor de importancia secundaria comparado con la dimensión cognitiva.

2.4 Teorías de la emoción como percepción

La familia de las teorías de la emoción como percepción explica las emociones según el modelo de la percepción. Como en los casos anteriores, este grupo engloba enfoques diferentes. En cierto modo, y como ya hemos comentado, pertenecen a este modelo las teorías que explican las emociones como “apreciaciones evaluativas” (como la teoría de Nussbaum citada más arriba), sobretodo si hacemos hincapié en la idea de la “apreciación” más que en la idea de la “evaluación”. Los casos más paradigmáticos de este tipo de enfoques perceptivos de las emociones, sin embargo, conciernen aquellas teorías que explican las emociones según el modelo del “ver”. Uno de los máximos exponentes de la teoría de las emociones inspirada en la noción de “ver-como” es Ronald de Sousa. En The Rationality of Emotion (1987) afirma que las emociones son percepciones de propiedades formales. El miedo que siento ante el perro se dirige a la propiedad de lo peligroso, es decir, veo al perro como peligroso, i.e. capaz de infligirme daño. Según de Sousa, aprendemos a partir de escenarios paradigmáticos desde nuestra infancia, por medio de historias, arte o literatura, como están vinculadas las emociones con sus respectivos objetos formales. Muchas de nuestras respuestas emocionales en determinadas situaciones resultan precisamente inteligibles en virtud de si son apropiadas o no respecto de sus objetos formales.

En la misma linea cabe enmarcar la teoría de Robert C. Roberts. Este autor en Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology (2003) concibe a las emociones como constructos basados en relaciones de concernencia (concern-based construals). Según Roberts las emociones son una forma de percepción inmediata o de “ver-como” en las cuales algo es percibido “como” algo. Las emociones destacan determinadas características de una situación, es decir, ordenan determinados aspectos que tienen relevancia para nosotros. Se trata de un tipo de percepciones evaluativas en función de las relaciones de concernencia. En este sentido, las emociones no implican juicios, ni creencias, ni pensamientos, ni tampoco somos siempre conscientes de ellas.

Otra variante de este enfoque es el desarrollado por Christine Tappolet en Émotions et Valeurs (2000). Su principal tesis es que las emociones son percepciones de valores. Del mismo modo en que los colores nos son dados en percepciones, las emociones nos hacen accesibles los valores. La analogía entre emociones y percepciones se basa en los siguientes supuestos: ambos fenómenos son formas de vivencia que no pueden someterse a nuestra voluntad; ambos tienen un contenido que no siempre está estructurado proposicionalmente; y ambos nos aportan información sobre el mundo. (Cabe mencionar aquí que no todos los autores de este debate entienden el vínculo entre emociones y los valores del mismo modo. Algunos afirman que los objetos formales son proyecciones de nuestros estados afectivos; para otros los valores son disposiciones afectivas; mientras que otros defienden un realismo axiológico). En un sentido similar, Juan José Acero ha defendido que las emociones son percepciones de aspectos valorativos del mundo, i.e. que percibir es valorar (Acero, 2009). Sirviéndose de la analogía con la percepción, estas teorías son capaces de explicar aquellas experiencias emocionales que no tienen una estructura proposicional. Además resaltan un aspecto crucial de la experiencia emocional: el hecho de que en las emociones se nos revelan aspectos valorativos del mundo (aquello que nos concierne y tiene para nosotros relevancia) y, con ello, nos obligan a posicionarnos en él.

El principal problema de este tipo de teorías es que dejan sin explicar como es possible captar estos rasgos valorativos del mundo sin tener una emoción (Cf. Para esta crítica: Mulligan, 2004 y más recientemente Deonna y Teroni, 2012, pp. 63–75). En efecto, es posible que una situación me parezca triste, indignante, jocosa, etc., sin que por ello sienta emoción alguna. En este marco, hay una gran variedad de situaciones de “contraste” de modo que podemos suponer un escenario en el que una persona se siente triste, pero aún así es capaz de reconocer la hilaridad de una situación cómica. Además, aunque estas teorías entienden la corporalidad de las emociones como un aspecto fundamental de las mismas, simplemente afirmar que son como “percepciones” no explica el papel del cuerpo con suficiente profundidad.

3.5 Teorías de la cognición encarnada

En la filosofía analítica se ha ido reconociendo de modo paulatino que una descripción adecuada de las emociones incluye no sólo su dimensión cognitiva, sino también su dimensión vivencial y corporal. En este nuevo contexto se han desarrollado una serie de teorías que quedan enmarcadas bajo el rótulo de “teorías de la cognición encarnada”, también llamadas “teorías de la intencionalidad afectiva”, pues en ellas la intencionalidad pretende explicarse a partir de aspectos corporales. Estos enfoques resaltan que la intencionalidad sui generis de las emociones, es decir, su peculiar modo de ser conciencia del mundo, sólo puede llegar a una explicación satisfactoria si se involucra el papel del cuerpo, los cambios corporales y la conciencia de los mismos que sentimos durante la emoción. La principal meta de este tipo de teorías es encontrar una vía intermedia entre, por un lado, aquellas teorías cognitivas demasiado centradas en los aspectos cognitivos que ignoran o descuidan el papel del cuerpo, y por otro lado, las teorías puras del sentir que explican las emociones exclusivamente en base a su aspecto vivencial.

Para conseguir esta vía intermedia, estas teorías se han dejado inspirar principalmente por dos tradiciones filosóficas. En ambas tradiciones se conceptualiza el cuerpo de modo distinto. Un primer grupo de teorías toma como punto de partida la teoría de las emociones de William James. Las contribuciones de Damasio en Descartes´ Error (1994) o Jesse Prinz en Gut Reactions (2003) quedan enmarcadas en esta línea. Este tipo de teoría neojamesiana concibe las emociones como una forma de percepción de cambios corporales, pero a diferencia de James quieren tomar en consideración también el hecho de que las emociones son fenómenos intencionales. Según Damasio, autor que se apoya en la neurociencia, las emociones son percepciones de cambios corporales cuya función consiste en aportarnos información sobre el mundo, iniciar una adaptación y prepararnos para la acción. Por su parte, Jesse Prinz entiende a las emociones como “apreciaciones encarnadas” (embodied appraisals), es decir, como representaciones de la relación entre un organismo y su medio (los juicios evaluativos son para Prinz solo un tipo de “apreciación” (appraisal) (Prinz, 2004, pp. 56 y siguientes). La corporalidad de las emociones queda explicada como percepción de un estado somático y su intencionalidad se comprende como representación de propiedades relevantes para el sujeto. Aunque estas teorías suponen un esfuerzo por armonizar la dimensión cognitiva y la corporal, operan aún en un marco fuertemente marcado por el cognitivismo. Fuera de consideración quedan aquellos aspectos vivenciales mencionados más arriba que hacen referencia a la cualidad de la experiencia emocional: el sentirse engrandecido en la soberbia, la sensación de expansión sentida en el amor, el empequeñecimiento de la vergüenza, etc.

Un segundo grupo de teorías cuyo máximo exponente es Peter Goldie se basa en la tradición fenomenológica. En un intento de integrar la corporalidad para explicar la intencionalidad de las emociones, Goldie distingue entre el “sentir corporal” (bodily feeling) y el “sentir hacia” (feeling towards). Mientras los “sentires corporales” tienen por objeto una condición del cuerpo y pueden en algunas ocasiones revelarnos verdades más allá de los límites del propio cuerpo (por ejemplo la existencia de un peligro), los “sentires hacia” se dirigen hacia los objetos de la emoción (objetos, personas, estados de cosa, acciones o sucesos) e implican un modo especial de pensar acerca de éstos. Las emociones son precisamente entendidas como “sentir hacia” (con ello se alinea aunque no de modo explícito con ideas desarrolladas por autores de la tradición fenomenológica como Robert Musil y Max Scheler). En estas teorías, el aspecto corporal de las emociones no queda reducido ni a sensaciones corporales ni a meras manifestaciones concomitantes, sino que constituye un elemento esencial de las emociones inseparable de su dimensión cognitiva. El vínculo con la tradición fenomenológica se hace aún más patente en aquellas aportaciones más recientes que intentan combinar las ideas fenomenológicas con los nuevos debates sobre la corporalidad surgidos en el marco de la ciencia cognitiva. Aquí han jugado un papel especial las controversias entorno al modelo “4E” de la cognición (“embodied”, “embedded”, “extended” y “enactive”) (Cf. Colombetti The Feeling Body (2014). Dentro del marco de las teorías de la “cognición encarnada” cabe mencionar también la aportación de Bennett Helm según la cual las emociones son “evaluaciones sentidas” (“felt evaluations”) (Helm, 2002, pp. 13–30).

Resumiendo: aunque no haya en el debate actual una posición consensuada acerca de cómo definir las emociones, sí se pueden identificar algunas tesis comunes compartidas por las teorías actuales: a) Las emociones dependen de cogniciones (bajo el término cognición quedan englobados fenómenos de índole diversa: percepciones, recuerdos, juicios, suposiciones, fantasías, etc.); b) las emociones son fenómenos que involucran el cuerpo en varios sentidos: provocan cambios fisiológicos, motivan acciones y son sentidas corporalmente; c) las emociones se dirigen intencionalmente hacia sus objetos: son un tipo de conciencia del mundo; d) las emociones pueden tener una función cognitiva: son una forma de sentir que nos aporta información sobre el mundo haciéndonos accesibles aquellos aspectos de una situación que nos conciernen; d) y finalmente, las emociones no son lo opuesto a la razón, sino que tienen una racionalidad propia y conducen a acciones racionales: son apropiadas o inapropiadas respecto a sus objetos formales y hacen inteligibles nuestras acciones.

Tabla resumen

Teorías del deseo-creencia

Teorías componenciales

Teorías evaluativas

Teorías perceptuales

Teorías de la cognición encarnada

Función cognitiva

Derivada de los

juicios y las creencias

Derivada de la combinación de cognicion, evaluación, motivación y sentir

Emoción como forma de juicio o evaluación

Emoción como apreciación o percepción de un aspecto del mundo (o valor)

Emoción como un “sentir hacia” o una forma de “percibir” o “evaluar”

Papel de la corporalidad

No esencial, efecto concomitante

Essencial

No esencial (excepto en la última versión de la teoría de Solomon)

Esencial

3. Debates recientes y futuros focos de interés

Los debates recientes sobre cognición social han influenciado mucho el desarrollo de las teorías de las emociones en cuatro direcciones. Primero, se ha intentado explicar como es posible la comprensión de mentes ajenas y se han elaborado teorías simulacionistas, teorías de la percepción directa así como modelos basados en la teoría-teoría. Segundo, ha crecido el interés por explicar los mecanismos de la simpatía, la empatía, y el contagio afectivo. Tercero, han surgido debates dentro de la ontología social para explicar los conceptos de la intencionalidad colectiva y de las emociones colectivas. Finalmente, se ha intentado descubrir las relaciones entre las emociones y los factores socioculturales: pertenencia a un determinado género, clase social, cultura, etc.

El debate sobre las emociones se ha nutrido muy a menudo de los desarrollos de la psicología y la neurociencia. Estas disciplinas proporcionan a la filosofía la posibilidad de validar empíricamente algunas teorías. También ofrecen valiosos datos sobre la vida emocional. Dignos de mención son aquí aquellas contribuciones que investigan la conexión entre el cerebro y las reacciones emocionales (Damasio, 2004). Las teorías analíticas, además, han sido vastamente influenciadas por los modelos de las emociones básicas que se expresan en programas afectivos que determinan el desarrollo de reacciones afectivas (Griffiths, 1997; Scarantino, 2009).

Merece mención especial el interés que está recibiendo el estudio de las relaciones entre la experiencia artística y la emocional. En este marco se han investigado la representación y la transmisión de emociones por medio del arte, el papel de las emociones para la comprensión y apreciación de obras artísticas, así como las reacciones emocionales ante arte y ficción (en este contexto se han desarrollado vivos debates sobre la llamada “paradoja de la ficción”, es decir, sobre como es posible sentir emociones frente a objetos que sabemos que son ficcionales, o el papel de la imaginación en la experiencia emocional). La nueva concepción de las emociones que ensalza su dimensión cognitiva ha cambiado el rumbo de muchos de los debates perennes en estética.

Muchas de las aportaciones recientes en filosofía analítica se han servido de diversas fuentes de la historia de la filosofia. Platón, Aristóteles, la Stoa, la Escolástica, Descartes, Hobbes, Hume, Brentano, Meinong, Husserl, Scheler, Stein, Sartre, Merleau-Ponty o Heidegger son algunos de los autores que han servido y están sirviendo como fuente de inspiración. El tratamiento de la obra de estos y otros autores ha aportado nuevas vías de investigación de la experiencia emocional.

Algunos nuevos campos de investigación alrededor de los que orbitan las discusiones más recientes conciernen la función del cuerpo en la experiencia emocional, su vínculo con la imaginación así como su significado para la percepción de valores, especialmente aquellos que tienen relevancia para la moral. Otro de los focos de interés concierne el análisis de emociones específicas como la vergüenza, la envidia, el resentimiento, los celos o el amor. Una tendencia en alza, perceptible en estos análisis de emociones concretas, consiste en rehabilitar la moralidad de emociones consideradas tradicionalmente como moralmente negativas (por ejemplo, el desprecio) o de mostrar su necesidad para la vida moral. Por último, también se ha prestado atención a determinadas clases de emociones: las emociones estéticas, morales, epistémicas, colectivas, etc.

Queda mucho aún por investigar sobre la naturaleza de las emociones, sus funciones, sus tipos, así como sus vínculos con otros estados mentales y sus repercusiones para nuestra vida a nivel individual y social. Volviendo a la imagen de las emociones como centro radial que al inicio del artículo mencionamos siguiendo a Sousa: entender las emociones implica profundizar en las grandes cuestiones filosóficas. Nuestro modo de entenderlas y los aspectos que aclapararán nuestro interés irán, pues, cambiando en la medida en que se desarrollen estos otros debates.

Íngrid Vendrell Ferran
(Friedrich-Schiller-Universität Jena)

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Vendrell Ferran, Íngrid (2018) “Emoción”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/emocion/).

Emergentismo

1. Definición y variedades de emergentismos

La relación de emergencia usualmente se define entre niveles de descripción de la realidad. Los niveles de descripción de la realidad, por su parte, se suelen identificar con las diversas ciencias. Así, el nivel de más abajo, el básico, sería el descrito por la física de las interacciones más fundamentales; por encima se situaría el mundo que describe la física de lo macroscópico, el siguiente nivel lo ocuparía la química, después la biología, etc. Hay emergencia de un nivel B sobre otro A (biología sobre química, por ejemplo) cuando las propiedades o los fenómenos que uno se encuentra en el nivel B no son predecibles, explicables, ni deducibles a partir de las propiedades que exhiben las entidades del nivel A (Bedau, 1997). Se entiende que lo que no es predecible, explicable y/o deducible a partir de algo conocido es metafísicamente novedoso y por tanto no idéntico a nada conocido.

La idea del emergentismo global es que según vamos ascendiendo en el nivel de complejidad de lo que existe (o de lo que las ciencias nos dicen que existe) vamos encontrando fenómenos novedosos y sorprendentes, en tanto en cuanto son fenómenos no predecibles, explicables y/o deducibles a partir del conocimiento que tenemos de las cosas menos complejas.

El emergentismo local, una postura más débil, se limita a sostener que entre un nivel determinado y algún otro en concreto se da una relación de emergencia. Por ejemplo, uno puede pensar que sólo en el nivel de la biología hay realmente emergencia: entre física fundamental, física macroscópica y química no hay emergencia propiamente dicha. También es posible (y así lo han hecho muchos filósofos a lo largo de la historia) sostener que lo único realmente emergente en el mundo natural es la mente, y, en concreto, la consciencia.

Sin embargo, aunque el emergentismo se suele presentar como una postura en torno a cómo se relacionan las entidades y los fenómenos que describen las distintas ciencias, en realidad las relaciones de emergencia se pueden dar entre cualquier conjunto de entidades y algún todo que éstas formen. Así, se suele decir que los fenómenos meteorológicos son fenómenos emergentes (véase el ejemplo del huracán en el siguiente párrafo); que la evolución del tráfico en una determinada zona es un fenómeno emergente -ya que no es predecible ni explicable a partir del conocimiento que podamos tener de cuántos coches hay y a qué velocidad se pueden desplazar, etc.-; que lo bien o mal que lo haga un equipo de fútbol no es predecible ni explicable a partir de lo que sabemos de cada uno de sus jugadores; o que los movimientos que se producen en una sociedad emergen sobre los individuos que la conforman. En todos estos casos, cuando los elementos entran en una dinámica global, lo que ocurre sorprende a quien ha fijado su vista en los elementos individuales.

Un ejemplo prototípico de fenómeno que se dice emergente es un huracán: un huracán es una estructura que tiende a auto-conservarse y que se compone de miríadas de partículas que se comportan de una manera peculiar, claramente constreñida por el patrón global o estructura de la que forman parte. Según va avanzando, el huracán deja atrás algunos de sus constituyentes, pero los reemplaza por otros que toma de la materia que lo rodea, haciendo que se comporten de ese modo peculiar que hace que el patrón global se preserve -a pesar del intercambio de materia con el entorno. La cuestión crucial es que el comportamiento del conjunto no es explicable, predecible ni deducible a partir de sus propiedades físicas básicas. En general, todos los sistemas físicos alejados del equilibrio termodinámico que exhiben auto-persistencia también exhiben propiedades emergentes en este sentido (Kauffman, 1995, Prigogine, 1997).

Nótese, por otra parte, que el caso del huracán ilustra otro aspecto importante, éste propio del emergentismo contemporáneo. Si se atiende al ejemplo, se ve que lo que parece ocurrir es que el todo ejerce una influencia causal sobre sus propios constituyentes. Se trata de una influencia causal “vertical”, por así decirlo. Esta idea no define el emergentismo en cuanto tal. De hecho, el emergentismo, que normalmente se reservaba para definir la relación entre lo mental y lo físico, solía mantener que, cuando la naturaleza se hace lo suficientemente compleja aparecen fenómenos nuevos que inciden causalmente en el mundo generando efectos físicos del mismo tipo de los que generan las causas físicas. El movimiento de un bolígrafo que rueda por la mesa puede tener una causa física: la mesa se ha inclinado por lo que sea, y el bolígrafo ha echado a rodar. Pero ese mismo efecto puede también tener una causa mental (y por tanto, según los emergentistas, emergente): me aburría y he querido darle un ligero golpecito para verlo rodar. El gráfico de causas y efectos que refleja este tipo de idea es: hay una base física con una gran complejidad; esta gran complejidad de la base física hace que aparezca un fenómeno nuevo en el mundo natural (en este caso, las propiedades características de la mente humana); y, finalmente, este fenómeno novedoso genera cambios en el mundo físico de forma descendente (del nivel “superior” al “inferior”), pero en diagonal (es decir, no sobre sus propios constituyentes). En este caso, la única relación vertical va del nivel básico al nivel emergente: la incidencia de lo emergente en lo básico es descendente pero no vertical. La noción de causa descendente la introdujo Donald Campbell (1974); la descripción más pulida del modelo “clásico” se debe a Jaegwon Kim (2006).

En contraste con este tipo de emergentismo, el emergentismo contemporáneo sostiene que la influencia causal de los fenómenos emergentes es sobre sus propias bases, y los efectos que operan en ellas no son efectos físicos normales, por así decirlo. Un fenómeno emergente consigue hacer que las entidades que lo soportan se comporten del modo peculiar que el fenómeno requiere para auto-mantenerse, llegando al punto de ser capaz de reclutar entidades que puedan actuar como su base física. Un emergentista contemporáneo en filosofía de la mente defendería que el todo (que puede ser el cerebro, pero también el organismo humano en su totalidad, incluso incluyendo elementos del entorno) tiene la tendencia a auto-preservarse y a mantener su organización, con lo que incide en los patrones de conectividad de las neuronas, y en cómo y cuándo éstas se activan (Van Gulick, 1993). El efecto físico consistente en el bolígrafo que rueda en la mesa tiene una causa física, pero ésta no puede entenderse aisladamente. Forma parte de un sistema complejo que la explica.

2. Desarrollo y problemas

Veamos ahora cuáles son los dos principales problemas que puede encontrar un emergentista contemporáneo. De este modo podremos también profundizar en el conocimiento de su tesis.

En primer lugar: el emergentista presenta la suya como una postura metafísica: los fenómenos, estructuras y propiedades emergentes existen, y existen como fenómenos, estructuras y propiedades diferentes de las bases que los “alimentan”. En esto, el emergentismo se diferencia de dos posturas rivales: el reduccionismo y el eliminativismo metafísico. El reduccionismo, en general, sostiene que en realidad todas las entidades y propiedades no fundamentales no son más que configuraciones de entidades y propiedades fundamentales. Los poderes causales de entidades y propiedades no fundamentales (esto es, lo que estas causan o pueden causar) son de hecho poderes causales de entidades y propiedades fundamentales. Una roca de 10 kg tiene poderes causales característicos, pero se derivan claramente de la suma de los poderes causales de sus partes constituyentes. Lo mismo que ocurre con la roca, dirían los reduccionistas, ocurre, de un modo algo menos directo, con los supuestos fenómenos emergentes. Los eliminativistas, por su parte, sostienen que lo supuestamente emergente en realidad no existe. El mundo está hecho sólo de partículas fundamentales que interactúan intercambiando energía, carga y momento. Como no somos capaces de rastrear estos intercambios salvo en casos muy concretos (y muchas veces ni siquiera nos interesa hacerlo), construimos ciencias que ignoran lo que ocurre en el nivel más básico pero que nos sirven para hacer predicciones y generalizaciones. Llegamos a creernos que estas ciencias hablan de cosas que existen y que no son fundamentales, pero esto es un error. Las cosas de las que hablan estas ciencias no son sino conceptualizaciones útiles para que nosotros nos manejemos.

Tanto el reduccionismo como el eliminativismo, por tanto, sostienen que lo único que hace algo de trabajo causal en el mundo, y, por tanto, lo único que existe, es el nivel más básico. La diferencia entre reduccionismo y eliminativismo es que el reduccionista piensa que las cosas de las que hablan las ciencias no básicas también existen, puesto que son idénticas a configuraciones de lo básico, mientras que el eliminativismo las ve como simples instrumentos que nos permiten predecir y explicar.

El emergentismo, por tanto, tiene que librarse de estas dos interpretaciones de lo que sucede con, por ejemplo, la dinámica de fluidos, los huracanes, las células, los organismos vivos, la mente, la consciencia y los movimientos sociales. Para ello recurre a los rasgos que lo definen: ninguno de estos fenómenos son explicables, predecibles y/o deducibles a partir del conocimiento que tenemos de las entidades que los constituyen o forman su base; por tanto se trata de fenómenos nuevos, emergentes: ni reducibles, ni eliminables. Si fueran fenómenos reducibles a sus bases físicas, podríamos predecir y explicar su aparición con sólo conocer tales bases físicas; y si fueran eliminables, esto es, ficciones no existentes, tendríamos que ser capaces de explicar sus efectos apelando únicamente también a las bases físicas. Sin embargo, estos fenómenos justamente se caracterizan por no ser predecibles y explicables desde un nivel más básico. Por lo tanto, son fenómenos emergentes.

¿Pero es este un buen argumento? ¿Qué tienen que ver la predictibilidad, explicabilidad y deducibilidad con la existencia? Tanto los reduccionistas como los eliminativistas insisten en traer a colación una diferencia importante entre predictibilidad, explicabilidad y deducibilidad por principio y predictibilidad, explicabilidad y deducibilidad para nosotros. Si un fenómeno no es predecible y/o explicable por principio a partir de otros fenómenos x e y, entonces podemos concluir que se trata de un fenómeno diferente de x e y. Pero si se trata simplemente de que nosotros no somos capaces de predecir y explicar el tal fenómeno a partir de otros más básicos, no podemos concluir nada acerca de la condición ontológica de nuestro fenómeno. Puede ocurrir que lo impredecible e inexplicable del fenómeno se deba a nuestras propias limitaciones cognitivas. Esto es, aunque los huracanes o la auto-organización de la vida sigan siendo un misterio para quien los observa con ojos de físico de partículas en el futuro, de ahí no se sigue que los huracanes o la vida (y/o sus efectos) sean algo diferente de partículas en acción, interaccionando de maneras muy complejas (Davies, 2006).

Personalmente, me parece que este es un problema no resuelto por el emergentismo. Los artículos y libros de autores emergentistas están llenos de discusiones detalladas de tal y cual fenómeno, y consiguen instalar en el lector la creencia de que, efectivamente, se trata de fenómenos nuevos en los que constituyentes conocidos se comportan de una forma extraña, marcada por el todo del que forman parte (Ellis et al., 2012; Mossio et al., 2013). A cambio, el reduccionista y el eliminativista reiteran su queja: si supiéramos lo suficiente acerca de esos constituyentes que se nos dice que nos son conocidos, veríamos cómo el fenómeno supuestamente novedoso consiste en la interacción entre constituyentes básicos a múltiples bandas, en la que los poderes causales de unos constriñen la expresión de los de otros y viceversa. La dialéctica tiene algo de injusta: el emergentista presenta casos en detalle, y reduccionistas y eliminativistas tienen en la mano un argumento general que no entra en los detalles. Sin embargo, como digo, al fin y al cabo, es el emergentista quien carga con el problema irresuelto.

Un segundo problema del emergentismo para el que el emergentismo contemporáneo tiene mejores perspectivas en primera instancia es el que se relaciona con el llamado “principio del cierre causal del mundo físico” (Vicente, 2001, 2006). Este principio nos dice que cualquier efecto físico –esto es, cualquier evento calificable como físico que tenga una causa-, tiene una causa física que es suficiente y completa. Es decir, la física tiene recursos para explicar todos los efectos físicos: no tiene por qué recurrir a otras ciencias. Hay bastante discusión sobre qué razones tenemos para creer en este principio, así como sobre cuál es realmente su contenido, dado que no está muy claro qué es “lo físico” (Vicente, 2011). Sin embargo, la mayor parte de los filósofos (y de los científicos) creen que el principio es verdadero. El problema del emergentista, entonces, es que su postura entraña el rechazo de este principio. El emergentista se caracteriza por defender la causación descendente: los fenómenos emergentes dejan su impronta en el mundo físico, aunque pertenecen a un nivel distinto, más alto. El principio de cierre causal no permite este tipo de injerencias.

El emergentismo contemporáneo puede no estar en tan mala situación como el emergentismo clásico porque la influencia causal de arriba a abajo de la que habla no entra tan claramente en colisión directa con el principio del cierre causal (Moreno y Umérez, 2000). Recordemos que la diferencia clave entre emergentismo clásico y contemporáneo estriba en la dirección en la que se mueve la flecha causal descendente: la flecha es diagonal en el emergentismo clásico pero vertical en el contemporáneo. Según el emergentismo clásico, los fenómenos emergentes causan el mismo tipo de efectos que causan los eventos físicos. Pero el principio del cierre causal nos dice que esto no puede suceder, o, en todo caso, nos dice que esos efectos que supuestamente tienen causas emergentes ya tienen asegurada una causa física. El emergentismo contemporáneo, en contraste, no pelea con la física por efectos que ésta típicamente explica (como el movimiento del bolígrafo que hago rodar). La propuesta emergentista es que los fenómenos emergentes actúan sobre los poderes causales de sus propias bases o elementos constituyentes, haciendo que se comporten de un modo peculiar. En muchos casos, la propuesta es simplemente que los todos emergentes anulan grados de libertad que de por sí tienen los elementos constituyentes (Umérez y Moreno, 2000; Wilson, 2010).

Este tipo de propuestas sólo entra en conflicto con el principio de cierre causal si es que éste también sostiene que el comportamiento concreto de las entidades físicas tiene siempre una explicación física. Como se ha dicho antes, no está claro qué tipo de evidencias o argumentos podrían probar la verdad del principio del cierre causal. Una de las vías que han sido exploradas consiste en vincular el principio con las leyes de conservación (de energía, momento y carga). La propuesta emergentista contemporánea no entraría en conflicto con un principio que de alguna forma se sigue de las leyes de conservación. Es posible, por ejemplo, mantener que la manera en que se intercambia la energía dentro de un huracán tiene peculiaridades que son el resultado de la acción constrictora del todo sobre sus partes. La influencia del todo consistiría en “ordenar” los intercambios de energía, haciendo que se produzcan de una manera en lugar de otra. Apelando a la idea de “causa formal” aristotélica, algunos emergentistas sostienen que los fenómenos emergentes actúan sobre sus bases físicas no como causas eficientes, sino como causas formales (El-Hani y Emmeche, 2000). La noción de causa formal ha desaparecido de nuestro vocabulario metafísico, pero lo cierto es que no parece que la supuesta influencia de los fenómenos globales sobre las entidades más básicas pueda ser explicada como causalidad eficiente.

Ha de tenerse en cuenta, en todo caso, que aunque el emergentista contemporáneo pueda conciliar su propuesta con la verdad de una cierta manera de entender el principio del cierre causal, para que la propuesta sea creíble tiene que ser capaz de disipar la sospecha de que, al fin y al cabo, lo que ocurre en los sistemas complejos tiene que ver con interacciones a múltiples bandas, ciertamente complicadas, entre entidades físicas fundamentales. Es decir, la plausibilidad de la respuesta emergentista a la cuestión de la causalidad descendente depende de que el emergentista gane en su dialéctica con reduccionistas y eliminativistas.

Agustín Vicente
(Ikerbasque & Universidad del País Vasco, UPV/EHU)

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Lecturas recomendadas en castellano

Es aconsejable empezar por los libros arriba citados de Prigogine y Kauffman. El alcance de la discusión sobre la emergencia, aquí esbozada en torno a cuestiones que interesan a filósofos con querencias metafísicas, es enorme, y prácticamente inabarcable. Para una orientación básica, se pueden consultar estos readings o compilaciones de artículos, que incluyen aportaciones tanto de filósofos como de científicos:

Anderson, P.B., C. Emmeche, N. O. Finnemann, y P. V. Christiansen, eds., (2000): Downward Causation, Aarhus, Denmark, University of Aarhus Press.
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Vicente, Agustín (2018) «Emergentismo», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/emergentismo/).