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Metasemántica

Decir algo, referirse a ciertos hechos, ofrecer un sentido u otro, ser verdadero o falso, son ejemplos de propiedades semánticas. En filosofía del lenguaje hay dos planteamientos que intentan entender propiedades de este tipo. Uno se ellos se ocupa de asignar esas propiedades a las expresiones de un determinado lenguaje. El otro reflexiona sobre su naturaleza intentando identificar sus fuentes últimas. La distinción entre semántica y metasemántica refleja ambos planteamientos.

En el primer apartado perfilaremos mejor la distinción que acabamos de hacer. A continuación ofrecemos un amplio abanico de enfoques metasemánticos. Algunos tienen una larga historia y se conectan con desarrollos filosóficos generales. Otros son más recientes y se derivan del propio desarrollo de la filosofía del lenguaje. En el último apartado haremos un balance.

1. Semántica y metasemántica

El prefijo «meta» es ampliamente utilizado en filosofía: lógica y metalógica, ética y metaética, metafísica y metametafísica. La diferencia es siempre de nivel y con un doble sentido. Por un lado, «meta» sugiere un ascenso lingüístico y epistémico desde donde miramos reflexivamente lo que hay debajo. Por otro lado, se buscan los fundamentos últimos. Esto acaba situándonos en los niveles de la realidad que supuestamente determinan todo lo demás. Y desde allí, miramos hacia arriba. En metasemántica hay diferencias de nivel respecto a la semántica en estos dos sentidos (véase Burgess y Sherman, 2014). Sobre las diferencias normativas entre semántica y metasemántica, véase Lewis (1970) y García-Carpintero (2021).

Una teoría semántica sobre un lenguaje es una teoría acerca de los significados que podemos atribuir a las expresiones de ese lenguaje y, también, acerca de todo lo que se sigue de que se tengan esos significados. Pero, ¿por qué atribuimos esos significados? ¿Por qué las expresiones de un lenguaje deberían tener los significados que les atribuimos? Más en general, ¿en virtud de qué ciertos sonidos o marcas llegan a tener un significado, un contenido semántico, unos valores de verdad? Estas preguntas son metasemánticas.

Denominaciones alternativas, pero menos usadas, son las de «metafísica del significado» (Katz, 1992), «metafísica y epistemología del significado» (Pfister, 2007) o «teoría sobre los fundamentos del significado» (Speaks, 2021).

La metasemántica busca el fundamento último de todas las propiedades semánticas incluyendo las propiedades semánticas del propio discurso metasemántico. Esto genera problemas de circularidad. La metasemántica debería fundamentar el significado de los propios términos que emplea. Debería fundamentar, por ejemplo, el significado de «fundamentar». ¿Se trata de un problema grave? No necesariamente. Ocurre algo parecido en otros campos. Es más, ¿qué otra cosa cabría esperar en filosofía?

2. Enfoques metasemánticos clásicos

Hay enfoques metasemánticos muy clásicos. Se conectan directamente con planteamientos filosóficos generales y habitualmente podemos encontrarlos en autores de muy distintas etapas de la historia de la filosofía. Veremos a continuación algunos ejemplos.

1. Primitivismo

Afirma que ciertos fenómenos semánticos son primitivos y no admiten explicación ni análisis. Simplemente, debemos aceptar su existencia. No son explicables ni analizables en términos no semánticos más básicos. En ética, epistemología y filosofía de la mente hay paralelismos con esta posición.

Wittgenstein (1922), en su Tractatus, es primitivista respecto a la distinción entre decir y mostrar. Y frente al escepticismo semántico de Wittgenstein (1953) y Kripke (1980), es frecuente encontrar posiciones primitivistas.

2. Platonismo

El significado se fundamenta en conexiones entre las expresiones lingüísticas y ciertas entidades abstractas, añadiendo la capacidad de los hablantes para acceder a ese dominio abstracto o para ajustar su conducta a tal dominio.

Este enfoque explica bien los significados de la lógica y las matemáticas, También los significados de todo vocabulario que se refiera a propiedades. Pero el precio a pagar es una ontología y una epistemología que pueden ser muy problemáticas.

Frege (1884; 1892) y Russell (1919) adoptaron esta posición. En los positivistas lógicos, por ejemplo en Carnap (1950), podemos encontrar un platonismo más moderado, de tipo ficcionalista o instrumental. El platonismo en filosofía del lenguaje ha sido generalmente sustituido por enfoques centrados en el contenido mental o en el uso del lenguaje. Sin embargo, persisten variantes importantes de platonismo que recurren a la noción de mundo posible. En ellas, los significados suelen identificarse con construcciones abstractas de tipo conjuntista que toman como base los mundos posibles.

3. Mentalismo

El significado de las expresiones lingüísticas se hace derivar aquí del significado de ciertos estados mentales. Este enfoque resulta muy intuitivo, pero solo traslada el problema a otro lugar, pues ahora debería explicarse cómo adquieren los estados mentales sus peculiares contenidos. El desarrollo reciente de las ciencias cognitivas ha contribuido enormemente al desarrollo y diversificación de este enfoque.

Dentro de este enfoque, cabe resaltar 1) el programa intencionalista de Grice (1957), según el cual el fundamento del significado lingüístico estaría en las intenciones comunicativas de los hablantes, 2) el análisis que Lewis (1970) propone del significado lingüístico a partir de las creencias, 3) la hipótesis defendida por Chomsky (1957) y Fodor (1980), entre otros, de un lenguaje del pensamiento como medio en el que nuestra mente computa representaciones que se convierten en contenidos expresables en un lenguaje público, 4) el intencionalismo de Searle (1969) y, también, 5) la posición típicamente mantenida por la fenomenología consistente en explicar el significado lingüístico desde ciertos estados de conciencia.

Los planteamientos mentalistas son fuertemente internistas. La fuente última del significado lingüístico son los contenidos y actitudes mentales. En el siglo XX han surgido críticas muy serias al internismo. Autores clave son Putnam (1975), Burge (1979) y Kripke (1980). La hipótesis de la mente extendida, el embodiment y el enactivismo han sido aliados importantes de este externismo desde la propia filosofía de la mente y las ciencias cognitivas.

4. Naturalismo

Este enfoque nos sitúa en el extremo opuesto al platonismo y en contraste con el internismo de muchos enfoques mentalistas. Los significados lingüísticos, incluso los propios contenidos y actitudes mentales, están determinados por sus relaciones con un mundo externo a nuestras mentes, o al menos dependen o son modulados por esas relaciones.

Pero si entendemos la mente como un fenómeno natural, el naturalismo acaba siendo un enfoque compatible con el mentalismo. De hecho, muchos planteamientos mentalistas tienen una importante base naturalista. Por ejemplo, Grice complementa su programa con una explicación del significado intencional en términos de un significado natural definible tomando como base la causalidad, la información y la selección natural. Estos suelen ser los tres ingredientes clave en todos los enfoques naturalistas sobre el significado.

Otras líneas de desarrollo naturalista son 1) los análisis de Dretske (1983) sobre la información como base de un contenido que puede llegar a ser muy selectivo y capaz de ser erróneo, 2) las hipótesis eliminativistas en ciencia cognitiva y neurociencia defendidas, respectivamente, por Stich (1983) y Patricia Churchland (1986), 3) el tipo de explicaciones evolutivas ofrecidas por Millikan (1987) acerca de la aparición y mantenimiento biológico de sistemas de signos con significado y 4) el enfoque de Kripke (1980) acerca de cómo los nombres adquieren significado a partir de ciertos actos especiales de «bautismo», creándose vínculos con los referentes que se mantienen a través de cadenas causales que tienen lugar en un medio social.

5. Significado como condiciones de verdad

Davidson (1984) también formuló un influyente proyecto semántico y metasemántico con un fuerte carácter externista, basado en la idea de que la verdad debe explicar el significado. Su proyecto tiene dos partes. Una gira en torno a la tesis de que el significado consiste en condiciones de verdad. Conocer las condiciones de verdad de las oraciones de un lenguaje implica conocer su significado. Y conocer cómo las palabras y expresiones de un lenguaje contribuyen a esas condiciones de verdad implica conocer el significado de esas palabras y expresiones.

La otra parte de su proyecto es un planteamiento acerca de cómo llegamos a conocer esas condiciones de verdad. Davidson argumenta que lo hacemos a través de un ejercicio de interpretación radical, aplicando un principio de caridad que maximiza la verdad que podemos encontrar en las proferencias lingüísticas de los hablantes. Véase Lepore (1986), así como Lepore y Kirk (2007).

Sin embargo, es difícil analizar en términos de condiciones de verdad el significado expresado en contextos de atribución de propiedades mentales. Tampoco es fácil hacer que el significado de todos los enunciados no declarativos quede determinado por unas condiciones de verdad. Ni lo es determinar si el principio de caridad debería maximizar la verdad de los interpretados o, más bien, la similaridad entre intérpretes e interpretados.

Lewis (1999) propone una variación importante sobre el principio de caridad. Se debería respetar la composición y estructura objetiva de la realidad tal como nos la van mostrando nuestras ciencias naturales. Hay referencias que permiten que la realidad se articule de maneras mucho más «naturales» que otras, siendo inevitable que sea la ciencia el árbitro último de tal naturalidad. El planteamiento de Lewis conecta fuertemente la metasemántica con la metafísica. Véase Sider (2011) y, en un sentido más crítico, Hawthorne (2007).

Otro giro importante consiste en entender el significado no como condiciones de verdad, sino de asertabilidad. Este cambio puede ser muy radical, limitando el tipo de lógica y metafísica que deberíamos adoptar. La noción de asertabilidad tiene fuertes componentes epistémicos que sugieren el abandono del realismo. Simplemente, puede no ser asertable ni p ni, tampoco, ¬p (Dummett, 1978).

6. Pragmática como fuente de la semántica

Las teorías del significado suelen presuponer la existencia de ciertos contenidos mentales. La pragmática ha abierto otro camino explicativo, un camino que va de la existencia de ciertos actos de habla y procesos conversacionales a la constitución del propio contenido mental que se expresa en los significados lingüísticos.

Volvemos a encontrar una posición externista. Los contenidos mentales estarían determinados, o al menos dependerían, o estarían modulados, por las relaciones sociales. La concepción de Wittgenstein (1953) sobre el significado como uso ha sido tremendamente influyente, así como los enfoques de Austin (1962) y Grice (1989). El significado es siempre el resultado de interacciones sociales desarrolladas en ciertos contextos concretos y con historias específicas. Hasta puede llegar a pensarse que incluso la función representacional del lenguaje pueda ser explicada por el uso del lenguaje (Zalabardo, 2023).

Este enfoque también se conecta con la posición clásica del convencionalismo: el significado como resultado de convenciones sociales. Hace unos años, Lewis (1969) ofreció un influyente análisis de la naturaleza de las convenciones. Una convención sería simplemente una regularidad en las conductas de ciertos agentes generada a través de sus decisiones y mantenida en el tiempo porque soluciona problemas de coordinación.

7. Significado como papel funcional

El significado también puede entenderse como papel funcional, o rol funcional. Estaría determinado por el conjunto de relaciones que una entidad puede mantener con otras dando lugar a un tipo peculiar de comportamiento. Las palabras, sintagmas y oraciones de un lenguaje se relacionan con otras palabras, sintagmas y oraciones de ciertos modos, produciendo determinados patrones de comportamiento entre los que destacan los comportamientos inferenciales.

Sellars es uno de los principales promotores del funcionalismo en filosofía de la mente. Y su enfoque sobre el significado se conecta estrechamente con tal funcionalismo. El significado de las expresiones de un lenguaje se deriva de la manera de usar esas expresiones, igual que ser un peón o una torre en el juego del ajedrez se deriva de cómo usamos esas piezas cuando jugamos al ajedrez (Sellars, 1954).

Hay versiones individualistas y no individualistas de esta concepción. Y aún podría generalizarse más. El propio Sellars (1974) defendió la idea de que existen papeles funcionales semánticos definibles de manera independiente a los lenguajes naturales particulares.

Este enfoque mantiene importantes relaciones con el enfoque wittgensteiniano del significado como uso, así como con la hipótesis de un lenguaje del pensamiento con unos «contenidos en sentido estrecho» definibles únicamente en términos de sus papeles funcionales. Buena parte de las ciencias cognitivas y de la inteligencia artificial se sienten cómodas con esta manera de entender el significado.

También pueden sentirse a gusto con esta concepción otras corrientes de pensamiento aparentemente muy alejadas de la ciencia y la tecnología. La semiótica y el estructuralismo francés, así como sus herederos postmodernos, aceptarían que el significado de cualquier símbolo consiste en las relaciones que mantiene con otros símbolos, dentro o fuera de nuestra mente, con independencia de sus conexiones con una realidad externa a esas relaciones.

3. Enfoques metasemánticos más recientes

Todos los enfoques anteriores siguen teniendo una fuerte presencia en la actualidad. Pero a ellos se han sumado otros enfoques metasemánticos más recientes, vinculados a la dinámica de la propia filosofía del lenguaje. A continuación presentaremos algunos de ellos.

8. Expresivismo

El expresivismo en ética es una teoría acerca del significado de los términos morales («bueno», «malo», etc.). Al utilizarlos, no estaríamos describiendo hechos del mundo, sino expresando ciertos sentimientos o actitudes en un medio social. El expresivismo en filosofía del lenguaje aplica esta idea a todo significado.

El expresivismo es una de las corrientes más activas en la metasemántica actual. Brandom (1994), fuertemente influido por Sellars, es el autor que ha contribuido decisivamente a ello. El significado de toda expresión está determinado por el conjunto de relaciones expresivas en las que participa, especialmente relaciones inferenciales.

La normatividad que regula los significados lingüísticos, y los propios contenidos mentales, surge de las normatividades presentes en las interacciones sociales que involucran el uso de símbolos. La semántica intenta hacer «explícito» lo que está «implícito» en nuestras prácticas sociales de tipo lingüístico.

Respecto a la verdad, Brandom sostiene una teoría pro-oracional. El concepto de verdad expresa un compromiso asertivo muy fuerte, siendo su función principal la de restaurar el estatus oracional de aquello que se nominaliza al aplicar el predicado «es verdad». Decir «Es verdad que p» expresa nuestro compromiso a decir p.

El expresivismo incluye una propuesta sumamente sugerente respecto a los conceptos lógicos. La implicación formal de la lógica se explica como una estructura que hace explícita la normatividad que orienta nuestras prácticas lingüísticas relacionadas con el uso de implicaciones materiales como «Si llueve, entonces la tierra se moja». (Frápolli 2019).

9. Contextualismo

Abundan actualmente los planteamientos contextualistas en epistemología, ética y filosofía del lenguaje. En este último campo, el contextualismo sostiene que el significado de muchas expresiones lingüísticas importantes, tal vez de todas, depende del contexto en el que se usan.

Hay dependencia contextual siempre que hay una deíxis, un señalamiento de elementos de un contexto. Los indexicales («yo», «ella», «aquí», «ahora», etc.) y los demostrativos («este», «esa», «aquel», etc.) son claros ejemplos. Podemos llamar deícticos a todas estas expresiones. Muchos adjetivos y adverbios también tienen una gran sensibilidad contextual («grande», «rico», «suave», «siguiente», etc.), así como ciertos sustantivos («banco», «montón», etc.), verbos («pasar», «conocer», «existir», etc.) y conectivas lógicas («y», «entonces», «todo», etc.). Y desde luego, dependen fuertemente del contexto las formas verbales, las ambigüedades semánticas, las implicaturas conversacionales, las metáforas, las anáforas, etc.

A veces se distingue entre deícticos que requieren algún apoyo adicional, por ejemplo ciertos gestos, y deícticos que no lo necesitan (Kaplan, 1977). Y suele distinguirse entre dos contribuciones semánticas del contexto. Por un lado, los contextos fijarían el contenido de las expresiones o enunciados relevantes. Por otro lado, los contextos fijarían también, cuando sea pertinente, sus extensiones: las referencias en el caso de que se trate de expresiones referenciales o los valores de verdad en el caso de los enunciados declarativos.

Un problema crucial para el contextualismo es determinar qué puede contar como contexto. A veces el contexto solo incluye el entorno físico y social. Otras veces se incluyen las intenciones del hablante, el conocimiento y presuposiciones compartidas entre los interlocutores, etc. (Stalnaker, 2014).

En relación a este problema, un desarrollo muy importante ha consistido en distinguir entre el «contexto de proferencia o producción» y el «contexto de evaluación», de manera que el segundo tenga un cierto margen de variabilidad. Esto ha potenciado la propuesta de semánticas bidimensionales. Y con ellas se ha generado un tipo de relativismo alético sumamente interesante a la hora de analizar fenómenos como los desacuerdos radicales, el comportamiento semántico de los predicados de gusto, la dinámica de la retractación, etc. (Kölbel, 2002; García-Carpintero y Kölbel, 2009; MacFarlane, 2014). Este tipo de semántica ha permitido analizar problemas centrales en filosofía de la mente y en metafísica (García-Carpintero y Macià, 2006).

Un segundo problema crucial es el del alcance de la dependencia contextual. Existen posiciones moderadas y radicales, desarrollándose numerosos debates entre ambas (Perry, 1979; Recanati, 2007). Para las posiciones radicales, no existiría ninguna propiedad semántica que pueda mantenerse constante a través de todo contexto (Travis, 1996).

10. Minimalismo

Hay concepciones minimalistas del significado y concepciones minimalistas de la verdad. Para ellas, el significado y la verdad serían realmente fenómenos muy simples.

El minimalismo respecto a la verdad es un tipo de teoría deflacionaria conectada con las teorías de la verdad como redundancia. También está relacionado con las teorías del significado como papel funcional. Sin embargo, el minimalismo tiene ambiciones mucho más modestas. Los únicos papeles funcionales relevantes para el minimalismo serían los del término «verdad» y los de otros términos emparentados como «significado».

Horwich ha defendido intensamente un minimalismo respecto a la verdad. La verdad no tiene ninguna naturaleza misteriosa subyacente. El concepto de verdad únicamente tiene un papel lógico. Su función es permitir la formulación explícita de ciertas generalizaciones. Todo lo que hay en el concepto de verdad es el esquema de Tarski: «p» es verdad syss p. Este esquema permite hacer inferencias como, por ejemplo, llegar a la conclusión p a partir de lo expresado en premisas del tipo «Todo lo que S dijo es verdad» y «S dijo que p» (Horwich, 1998a).

Una fuerte crítica al minimalismo se plantea a propósito de proposiciones generales como lo expresado por «Toda proposición del tipo p→p es verdad». A partir de lo expresado en premisas como «p→p es verdad», y del esquema de Tarski, puede derivarse p→p. Pero ningún conjunto finito de estas conclusiones tiene un significado equivalente al de la anterior proposición general (Gupta, 1993). Hay sin embargo una posible réplica si rebajamos las pretensiones modales de las proposiciones de la lógica.

El minimalismo respecto al significado puede apelar a la noción de significado literal. Cappelen y Lepore (2005), así como Borg (2004) son defensores de este enfoque. Pero no es la única opción. Horwich (1998b), por ejemplo, adopta un enfoque wittgensteiniano. El significado de «significado» se define por el uso que hacemos de esa palabra al conectar palabras, expresiones u oraciones de un lenguaje con otras palabras, expresiones u oraciones de ese mismo lenguaje o de otros lenguajes.

Existen más versiones de una posición minimalista del significado. Una de ellas es la de Schiffer (2003), Se basa en el concepto de «proposición pleonástica» (pleonastic proposition). Las proposiciones en este sentido serían entidades estructuradas que sirven como significados oracionales y pueden ser introducidas mediante inferencias válidas. Sin embargo, ontológicamente deben tratarse como entidades puramente ficcionales.

11. Escepticismo semántico

Quine (1960 y 1969) inició un enfoque escéptico respecto al significado sumamente influyente. La referencia está siempre indeterminada, en último término es inescrutable, y las intensiones son siempre sospechosas.

Schiffer (1989) también ofreció fuertes argumentos escépticos acerca de la consistencia o viabilidad de cualquier teoría del significado. Y Kripke (1982) formuló argumentos escépticos con un alcance muy general basados en su interpretación del problema de «seguir una regla» tratado por Wittgenstein (1953).

El significado es un caso claro de seguimiento de reglas. Pero según Kripke, al hablar un lenguaje lo único que hay son conductas que podrían llegar a ajustarse a un número infinito de reglas sustancialmente diferentes. No existe ningún tipo de hechos sobre los que pueda basarse la normatividad que implica tener cierto significado.

El escepticismo semántico se enfrenta al mismo tipo de problemas que debe afrontar un escepticismo epistemológico radical. Sobre todo, se enfrenta a problemas de autorefutación. Si fuera verdadero, ¿qué valor podría tener decir justamente la última frase del párrafo anterior?

Frente a estos problemas, el escepticismo semántico puede acabar conduciéndonos a 1) un primitivismo, a 2) una defensa de la circularidad o, acaso, a 3) un minimalismo. Pero también, puede conducir a 4) un eliminativismo nihilista semántico. Tal vez los significados sean propiedades solo atribuidas, sin fundamento alguno más allá de asociarse contextualmente con ciertos patrones conductuales y ciertas actitudes subjetivas. Sin embargo, aún si este fuera el caso, la metasemántica no se vaciaría de contenido. Su programa consistiría ahora en la justificación de este enfoque escéptico, o nihilista, respecto al significado frente al resto de posibles enfoques.

4. El sentido de la metasemántica

Hagamos un pequeño balance de las posiciones metasemánticas que hemos ido presentando.

El primitivismo y el escepticismo semántico, con posibles implicaciones nihilistas, son los extremos de un amplio espectro que va desde la aceptación de los fenómenos semánticos como siendo ontológicamente primitivos hasta las sospechas más radicales acerca de que realmente existan.

Primitivismo y platonismo son posiciones muy cercanas. Sin embargo, el platonismo suele ofrecer elaboraciones detalladas de cómo el sentido, la referencia y la verdad se relacionan entre sí. El orden de prioridades entre estos conceptos semánticos suele ser el siguiente: los hablantes tienen la capacidad de acceder a un mundo de sentidos vinculados a las expresiones de los lenguajes que utilizan, estos sentidos fijan de manera sistemática las referencias en el mundo. A veces, la verdad queda determinada por cómo sea el mundo. Y otras veces, queda determinada sea como sea el mundo.

El mentalismo, el naturalismo y el enfoque del significado como condiciones de verdad, o tal vez de asertabilidad, reorganizan de otra forma esas prioridades. En el mentalismo, ciertos estados mentales desempeñan el papel fundamentador. En el naturalismo, ese papel lo desempeñan los hechos del mundo. Y en el enfoque del significado como condiciones de verdad, o asertabilidad, el papel fundamentador recae sobre ciertos estados mentales acerca de los hechos del mundo.

La pragmática como fuente de significado y el significado como papel funcional introducen nuevos ingredientes. En el primer caso, es el uso público del lenguaje. En el segundo, es la noción de papel funcional. Tener en cuenta el uso del lenguaje permite conectar la semántica con la pragmática. Pero obliga a asumir el riesgo de «pérdida de identidad» en ambas disciplinas, pérdida de identidad que volvemos a encontrar en el contextualismo. Por otro lado, tener en cuenta la importancia de las estructuras funcionales conecta de lleno la semántica con disciplinas como la inteligencia artificial. Y aquí el riesgo principal es el de una «pérdida de realidad».

Todas las posiciones clásicas que hemos presentado después del primitivismo admiten muy diversas combinaciones. Y por ello, podemos encontrar una gran variedad de planteamientos concretos. Las posiciones más recientes del expresivismo, el contextualismo y el minimalismo también han abierto nuevos caminos.

El expresivismo ha mostrado su gran poder explicativo a la hora de conectar nuestras prácticas lingüísticas en un medio social con contenidos semánticos cognitivos sensibles a la normatividad propia del uso del lenguaje, en particular a la normatividad de la lógica.

El contextualismo es una variedad específica de externismo contraria al minimalismo, que tiende al internismo. Contextualismo y minimalismo representan dos enfoques opuestos sobre cómo interpretar el significado de las expresiones lingüísticas. El contextualismo, especialmente el radical, sostiene que la semántica no puede separarse de la pragmática. Las interpretaciones del significado siempre involucran aspectos pragmáticos, es decir, la forma en que los hablantes y oyentes usan el lenguaje en situaciones específicas. Por otro lado, el minimalismo en filosofía del lenguaje sostiene que el significado de las expresiones lingüísticas es en gran medida «literal», en el sentido de ser independiente del contexto. Y que debe distinguirse entre semántica y pragmática. Sobre la distinción semántica/pragmática, véase Bach (1999).

En el contextualismo, la distinción entre semántica y pragmática vuelve a ser borrosa. Esto produce una pérdida de normatividad y una deriva hacia el relativismo. Cómo frenar tal deriva es un problema importante en el contextualismo. Y dicho problema es similar al que también surge en los ámbitos de la epistemología y la ética.

En el minimalismo, la semántica y la pragmática son dominios distintos (Soames, 2002). Es más, el minimalismo ha contribuido decisivamente a desmitificar la semántica, poniendo de relieve el valor inferencial de los propios conceptos de significado y verdad. El problema es si este tipo de fundamentación de la semántica acaba siendo suficiente.

La última de las posiciones que hemos examinado es la del escepticismo semántico, y su variante extrema nihilista. Como hemos dicho, esta posición comparte algo con el primitivismo. No podemos explicar ni analizar los fenómenos semánticos. Pero mientras que la actitud del primitivismo es optimista, la actitud del escepticismo semántico es profundamente pesimista. Tal vez los fenómenos semánticos no sean más que una ilusión. Tal vez no exista nada como el significado, la referencia, el sentido, la verdad, el uso del lenguaje, la comunicación, la normatividad lingüística, etc. Recordemos una vez más que existen posiciones muy parecidas en epistemología y en ética. Y que todos estos eliminativismos nunca pueden tener efectos prácticos directos. Los significados no son dispensables en nuestras vidas. No puede dejar de preocuparnos el significado de lo que decimos y el significado de lo que los demás dicen.

¿Ha de existir un único enfoque metasemántico correcto, un enfoque capaz de descubrir las fuentes últimas de todo significado? Es tentador responder afirmativamente. Pero suponer que debe existir ese enfoque tal vez no sea exactamente como pensar que deben existir unas fuentes últimas del Nilo. Tal vez sea como pensar que todos los ríos de nuestro planeta, y acaso también de otros planetas, han de proceder de una misma fuente.

Manuel Liz Gutiérrez
(Universidad de La Laguna)

Referencias

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  • Russell, B. (1919) Introduction to Mathematical Philosophy. Londres: Routledge, 1993. Existe traducción al castellano: Introducción a la filosofía matemática. Buenos Aires, Losada, 1945.
  • Searle, J. (1969) Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge Univ. Press. Existe traducción al castellano: Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje. Madrid: Cátedra, 2017.
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  • Schiffer, S. (1989) Remnants of Meaning. Nueva York: Bradford Books.
  • Schiffer, S. (2003) The Things We Mean. Oxford: Oxford Univ. Press.
  • Sider, T. (2011) Writing the Book of the World. Oxford: Oxford Univ. Press.
  • Speaks, J. (2024) Theories of Meaning. En: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edición de invierno 2024). Ed. por Zalta, E. N. y Nodelman, U. Accesible en https://plato.stanford.edu/archives/win2024/entries/meaning/.
  • Stalnaker, R. (2014) Context. Oxford: Oxford Univ. Press.
  • Stich, S. (1983) From Folk Psychology to Cognitive Science. Cambridge: MIT Press.
  • Travis, Ch. (1996) Meaning’s role in truth. Mind, 105, 419, 451-466.
  • Wittgenstein, L. (1922) Tractatus Logico-Philosophicus. London: Routledge. Existe traducción al castellano: Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Tecnos, 2017 (5ª ed.).
  • Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell. Existe traducción al castellano: Investigaciones filosóficas. México: Crítica, 2008.
  • Zalabardo, J. (2023) Pragmatists Semantics. A Use-Based Approach to Linguistic Representation. Oxford: Oxford Univ. Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • García Suárez, A. (2019) Nuevas aproximaciones a los modos de significar. Una introducción temática a la filosofía del lenguaje (3ª ed.). Madrid: Tecnos.
  • Pérez Chico, D. (ed.) (2013) Perspectivas en la filosofía del lenguaje. Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza.
  • Valdés Villanueva, L.M. (comp.) (2005) La búsqueda del significado (4ª ed,). Madrid: Tecnos.

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Liz Gutiérrez, Manuel (2024): “Metasemántica”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/metasemantica/).

Mecanismos en la ciencia

En la literatura científica, frecuentemente se apela a mecanismos. Cientos de artículos que hacen referencia a mecanismos son publicados cada año en revistas como Nature, Science y The Lancet. Este interés por los mecanismos no es específico de unas pocas áreas, sino que se extiende a lo largo de todo el espectro científico. Los científicos discuten sobre “mecanismos reguladores”, “mecanismos de acción”, “mecanismos de asignación”, “mecanismos de selección”, “mecanismos de supresión”, etc. en muy diversos campos. Ciertamente, parece que los mecanismos juegan un papel importante en la empresa científica. Sin embargo, esto no resulta excesivamente sorprendente. Los principales objetivos de la ciencia son describir, explicar, predecir y controlar fenómenos del mundo, y los mecanismos pueden contribuir a alcanzar esos objetivos. Estos revelan cómo los fenómenos del mundo ―el objeto de interés de la investigación científica― son constituidos o producidos.

La tradición mecanicista

La relevancia de los mecanismos y de los enfoques basados en mecanismos no ha pasado desapercibida para los filósofos. De hecho, la primera filosofía mecanicista se remonta a la Grecia clásica (c. 500 – c. 323 a. C.)(Popa, 2017). Demócrito de Abdera sostuvo que el mundo está compuesto por dos tipos diferentes de realidades: átomos y vacío. Los átomos son invisibles, no generados, invariables e indestructibles. Son homogéneos y solo difieren en su forma y tamaño. Por otro lado, el vacío es definido como el absoluto no-ser. Los átomos, los cuales son infinitos en número, se mueven en el vacío infinito y se combinan en diferentes agrupaciones. Los objetos macroscópicos son en realidad agrupaciones de átomos invisibles y sus propiedades dependen de qué átomos los constituyan. Los cambios en esos objetos, por tanto, son resultado de reagrupaciones de los átomos. En el atomismo de Demócrito, se considera que cualquier fenómeno del mundo es explicable en términos de átomos, sus propiedades y sus interacciones.

En la segunda mitad del siglo diecisiete, la filosofía mecanicista experimental se convirtió en el enfoque dominante en la filosofía natural. Se trataba de una propuesta altamente influenciada por las artes mecánicas y las ciencias matemáticas contemporáneas, y que se oponía a la ciencia aristotélica y al vitalismo. La filosofía mecanicista moderna, en tanto que programa general, fue introducida por Robert Boyle (Roux, 2017). Esta filosofía adopta una visión reduccionista según la cual la materia pasiva y el movimiento son los constituyentes últimos del mundo. Solo existe una materia universal, la cual es extendida, divisible e impenetrable. El movimiento, el cual es siempre local, divide la materia en partes de diferentes tamaños y formas. La variedad de fenómenos en el mundo es resultado de las diversas formas, tamaños, movimientos y relaciones de las partes de la materia. Además de una posición metafísica, la filosofía mecanicista moderna es una tesis sobre la metodología científica (Psillos y Ioannidis, 2019). Se considera que los fenómenos deben ser explicados en términos de materia y movimiento.

En los siglos posteriores, el enfoque mecanicista continuó siendo una de las principales corrientes dentro de la ciencia. La investigación científica a menudo estaba relacionada con el desarrollo de modelos mecanicistas que daban cuenta de fenómenos observables. Ejemplos representativos de esos modelos son el modelo cinético de los gases de James Clerk Maxwell y el modelo hexagonal de la molécula de benceno de August Kekulé. Sin embargo, no había una interpretación estándar de la filosofía mecanicista compartida por todos los científicos. La interpretación podía variar dependiendo del periodo, la región e incluso la institución (Baracca, 2005). La pluralidad de enfoques mecanicistas iba desde los que defendían las explicaciones en términos de interacciones entre entidades elementales no observables, a los que se centraban en desarrollar sistemas de leyes en base a los principios fundamentales de la dinámica.

En la segunda mitad del siglo XX, tras la acumulación de contraejemplos y la consecuente erosión del modelo explicativo de cobertura legal, algunos filósofos desarrollaron propuestas alternativas de carácter mecanicista. Peter Railton (1978) criticó la concepción del modelo de cobertura legal de las explicaciones probabilísticas de fenómenos particulares (el modelo estadístico-inductivo). Railton cuestiona que las explicaciones probabilísticas sean argumentos y que deban hacer muy probable el explanandum. Considera que entendemos los fenómenos improbables igual de bien que los fenómenos altamente probables. Railton argumenta que la explicación probabilística no consiste en hacer a los fenómenos explanantia nómicamente esperables, sino en entender los mecanismos estocásticos que les dan lugar. Wesley C. Salmon también desarrolló una concepción mecánico/causal de la explicación. En su influyente Scientific Explanation and the Causal Structure of the World (1984), Salmon argumenta que “para entender el mundo y lo que sucede en él, debemos revelar su funcionamiento interno. En la medida en que los mecanismos causales operan, estos explican cómo funciona el mundo” (p. 133, mi traducción). Considera que explicar un fenómeno es mostrar cómo encaja en la estructura causal del mundo. Un fenómeno es satisfactoriamente explicado cuando se identifican (parte de) los procesos y las interacciones causales que le dan lugar.

La nueva filosofía mecanicista

La nueva filosofía mecanicista surgió entre finales de la década de 1980 y principios de la década de 1990. Este surgimiento estuvo relacionado con la publicación de libros como Nuts and Bolts for Social Sciences (1989) de Jon Elster y Discovering Complexity: Decomposition and Localization as Strategies in Scientific Research (1993) de William Bechtel y Robert Richardson. Este nuevo enfoque mecanicista se opone al empirismo lógico y a la concepción de la ciencia en términos de leyes y teorías. Se considera que la investigación científica no debería entenderse como una búsqueda de leyes universales, sino como una búsqueda de mecanismos. Esos mecanismos son representados por medio de modelos, los cuales juegan el papel de las teorías. Los científicos usan los modelos mecanicistas para representar, explicar, predecir e intervenir en el mundo.

Dentro de la nueva filosofía mecanicista, pueden distinguirse dos líneas de trabajo: el nuevo mecanismo y el mecanismo social (Glennan y Illari, 2017). El nuevo mecanismo ha sido desarrollado principalmente por filósofos de la ciencia interesados en las ciencias de la vida (biología, neurociencia, medicina, etc.). Esta línea de trabajo busca caracterizar los mecanismos y, tomándolos como referencia, abordar problemas filosóficos como la causalidad o la explicación científica. Por su parte, el mecanismo social se centra en las ciencias sociales, especialmente en la sociología y la ciencia política. Ha sido desarrollado por científicos sociales y está íntimamente relacionado con la sociología analítica. El nuevo mecanismo y el mecanismo social surgieron independientemente y, durante varios años, las discusiones en filosofía y en ciencias sociales se desarrollaron en paralelo. Sin embargo, la interacción entre ambas líneas de trabajo ha ido creciendo progresivamente.

Al igual que enfoques mecanicistas previos, tales como la filosofía mecanicista moderna o la propuesta de Salmon, la nueva filosofía mecanicista es tanto una filosofía natural como una filosofía de la ciencia (Glennan, 2017). Por un lado, es una investigación filosófica sobre la constitución y organización del mundo. Los nuevos mecanicistas consideran que los mecanismos son uno de los principales constituyentes del mundo y que todos o la mayoría de los fenómenos del mundo dependen de ellos. Investigan la naturaleza de los mecanismos en tanto que categoría ontológica y analizan como estos se relacionan con otras categorías ontológicas como las causas, las propiedades y los niveles de organización. Por otro lado, la nueva filosofía mecanicista es también una investigación filosófica sobre la ciencia. Se considera que los mecanismos tienen un rol central en la empresa científica. Los nuevos mecanicistas estudian el descubrimiento de mecanismos, su representación por medio de modelos y su uso para explicar, predecir y controlar fenómenos. Es importante señalar que no todos los autores que desarrollan su trabajo dentro del marco mecanicista conceden la misma importancia a estos proyectos y están igualmente implicados en ambos. De hecho, algunos de ellos se centran en un proyecto y prácticamente ignoran el otro.

Sin embargo, a diferencia de enfoques mecanicistas previos, la nueva filosofía mecanicista se caracteriza por un énfasis generalizado en la práctica científica real (Glennan, 2017; Machamer et al., 2000; Psillos y Ioannidis, 2019). El objeto de interés primero de los nuevos mecanicistas es el mecanismo en tanto que concepto-en-uso en la ciencia, no en tanto que categoría metafísica abstracta. Están interesados en qué son los mecanismos y para qué son (o podrían ser) buenos en la ciencia. Los nuevos mecanicistas se centran en la práctica científica y la toman como la principal referencia para abordar tanto las cuestiones metodológicas como las cuestiones ontológicas relacionadas con los mecanismos. Entienden que las consideraciones ontológicas sobre los mecanismos en tanto que constituyentes del mundo no pueden pasar por alto el rol de los mecanismos en la ciencia y las ideas de los científicos sobre ellos.

La nueva filosofía mecanicista no es un movimiento completamente homogéneo. Los nuevos mecanicistas no tienen ideas e intereses idénticos. Se trata de un marco general dentro del cual distintas propuestas, las cuales pueden incluso entrar en conflicto, son defendidas. De hecho, aunque los nuevos mecanicistas están de acuerdo en la relevancia de los mecanismos, discrepan respecto a su definición. En este sentido, dentro del nuevo marco mecanicista, ha habido diferentes intentos de ofrecer una caracterización satisfactoria de los mecanismos. Éstas son las definiciones más citadas:

Los mecanismos son entidades y actividades organizadas de tal manera que producen cambios regulares desde las condiciones de inicio o puesta en marcha hasta las de finalización o terminación. (Machamer et al., 2000, p. 3, mi traducción)

Un mecanismo para un comportamiento es un sistema complejo que produce dicho comportamiento mediante la interacción de una serie de partes, donde la interacción entre las partes puede caracterizarse por generalizaciones directas, invariables y relacionadas con el cambio. (Glennan, 2002, p. 344, mi traducción)

Un mecanismo es una estructura que desempeña una función en virtud de sus partes componentes, operaciones componentes y organización. El funcionamiento orquestado del mecanismo es responsable de uno o varios fenómenos (Bechtel y Abrahamsen, 2005, p. 423, mi traducción)

Un mecanismo para un fenómeno consiste en entidades y actividades organizadas de tal manera que son responsables del fenómeno (Illari y Williamson, 2012, p. 120, mi traducción)

Un aspecto importante que está presente en las diversas nociones de mecanismo es la voluntad de generalidad (Pérez-González, 2019). Los nuevos mecanicistas consideran que los mecanismos son relevantes en numerosas áreas científicas y entienden que una noción de mecanismo apropiada debería ser adecuada para la mayoría de estas áreas.

A pesar de la diversidad de definiciones y de los desacuerdos entre los nuevos mecanicistas, algunas ideas generales sobre la naturaleza de los mecanismos son compartidas por la mayoría de propuestas. En primer lugar, los mecanismos son parte del mundo real (Glennan, 2017; Glennan y Illari, 2017). Son concebidos como cosas particulares ubicadas en cierto punto del espacio y el tiempo. Hay, por tanto, diferencia entre un mecanismo, el cual es algo real, y un modelo suyo, el cual es a menudo un fragmento de razonamiento científico. No obstante, hay discrepancias respecto a la estabilidad atribuida a los mecanismos. Algunos de los nuevos mecanicistas consideran que todos los mecanismos son sistemas complejos, es decir, configuraciones estables de varios componentes (p. ej., Bechtel y Abrahamsen, 2005). Pero otros argumentan que los procesos causales, que son menos estables y no pueden ser considerados objetos, también pueden constituir mecanismos (p. ej., Illari y Williamson, 2012). En segundo lugar, los mecanismos están compuestos por entidades (o partes) y actividades (o interacciones) (Glennan, 2017; Illari y Williamson, 2012; Machamer et al., 2000). Las entidades son cosas que toman parte en actividades. Normalmente están localizadas espaciotemporalmente, estructuradas y orientadas. Ejemplos de entidades son las neuronas, las empresas y los órganos. Las actividades son sucesos productivos. Tienen orden temporal, ritmo y duración. Ejemplos de actividades son transportar, irradiar y comprar. Las entidades y actividades de un mecanismo están organizadas. Esa organización puede tener muchos aspectos diferentes, tales como temporal, espacial, causal, etc. En tercer lugar, un mecanismo es siempre un mecanismo para un fenómeno (Glennan, 1996; 2017). Por ejemplo, el sistema digestivo es el mecanismo que da lugar al fenómeno de la digestión. La identificación y delimitación de un mecanismo dependen del fenómeno del cual es responsable. Un mecanismo no puede siquiera ser identificado sin indicar qué es lo que hace. Y, en cuarto lugar, hay diferencias significativas entre los mecanismos y las máquinas (Craver y Tabery, 2023). Aunque las máquinas hechas por el hombre (p. ej., relojes) a menudo pueden considerarse mecanismos, la mayoría de los mecanismos estudiados en la ciencia no son máquinas. Su comportamiento no puede ser reducido a ciertas fuerzas mecánicas fundamentales. No obstante, la metáfora de la máquina es aún considerada una herramienta útil para ilustrar el comportamiento de los sistemas naturales complejos.

Otra idea importante compartida por los nuevos mecanicistas es que los mecanismos están anidados y forman una jerarquía (Glennan, 2017; Machamer et al., 2000). Los mecanismos pueden descomponerse en mecanismos de nivel inferior. Un mecanismo está compuesto de entidades y actividades organizadas, las cuales son responsables de sus propiedades y comportamiento. Con frecuencia, esos componentes son asimismo mecanismos, cuyas propiedades y comportamiento también dependen de sus respectivos componentes. Por ejemplo, los componentes del sistema nervioso (cerebro, médula espinal, nervios, transmisión de señales, etc.), los cuales son responsables de sus propiedades y comportamiento, son ellos mismos mecanismos. Sin embargo, a diferencia de mecanicistas previos, los nuevos mecanicistas no defienden una concepción reduccionista del mundo (Andersen, 2014). Rechazan que sea posible reducir mecanismos de nivel superior a mecanismos de nivel inferior. Aunque hay relaciones ontológicas y explicativas entre niveles superiores e inferiores, esto no conlleva la eliminación de los niveles superiores ni su reducción a los niveles inferiores.

Mecanismos y explicación científica

La nueva filosofía mecanicista ha demostrado ser un enfoque muy fructífero en filosofía de la ciencia. Dentro de este marco, se han abordado convincentemente la inferencia causal (Russo y Williamson, 2007), la extrapolación de relaciones causales (Steel, 2008), la investigación científica (Bechtel y Richardson, 1993), la evaluación de riesgos (Rocca, 2016), el crecimiento y la organización del conocimiento (Glennan, 2017) y varias otras cuestiones. Sin embargo, con toda probabilidad, en ningún área ha sido tan grande su influencia como en el debate en torno a la explicación científica.

De acuerdo con la nueva filosofía mecanicista, el papel de los mecanismos en la ciencia está a menudo asociado con el objetivo científico de explicar. Un fenómeno es explicado mediante la especificación del mecanismo responsable de producirlo. La concepción mecanicista de la explicación se opone al modelo de cobertura legal y a los acercamientos estadísticos a la explicación científica. Las explicaciones nomológicas y las estadísticas son consideradas “explicaciones de caja negra”. Éstas conectan las condiciones iniciales con el resultado final por medio de leyes universales o generalizaciones estadísticas, pero no abordan los procesos a través de los cuales el explanans y el explanandum están realmente conectados. Por el contrario, las explicaciones mecanicistas son explicaciones-como; ellas especifican cómo tienen lugar los fenómenos. Las explicaciones mecanicistas abren la caja negra entre explanans y explanandum y detallan los procesos que dan lugar a este último.

Por lo que respecta a la relación entre los mecanismos y los fenómenos de interés, las explicaciones basadas en mecanismos pueden ser causales o constitutivas (Ylikoski, 2013). Tanto la causación como la constitución son relaciones de dependencia, pero hay diferencias metafísicas importantes entre ellas. La causación es habitualmente una relación entre eventos, requiere tiempo y es asimétrica respecto a la manipulación (se puede producir un cambio en el efecto manipulando la causa, pero no al revés). Por otro lado, la constitución es frecuentemente una relación entre propiedades, es sincrónica y es simétrica respecto a la manipulación (se puede producir un cambio en el todo manipulando una parte y al revés). Dependiendo del tipo de relación entre el mecanismo identificado y el fenómeno de interés, una explicación es mecanicista causal o mecanicista constitutiva.

Entre los nuevos mecanicistas, no existe consenso en relación a la naturaleza de las explicaciones mecanicistas (Illari, 2013). Siguiendo a Salmon (1984), algunos mecanicistas consideran que las explicaciones mecanicistas son ónticas. Estos argumentan que las explicaciones basadas en mecanismos explican porque encajan el fenómeno explanandum en la estructura causal del mundo. Para estos autores, las explicaciones son porciones objetivas de la estructura causal del mundo. Sin embargo, otros nuevos mecanicistas consideran que las explicaciones basadas en mecanismos son explicaciones epistémicas. Estos mantienen que las explicaciones basadas en mecanismos explican porque aumentan nuestro entendimiento del mundo. Para los defensores de la concepción epistémica, las explicaciones mecanicistas no son porciones de la estructura causal del mundo, sino representaciones de esas porciones (p. ej., textos).

Las explicaciones mecanicistas son habitualmente presentadas mediante modelos mecanicistas. Un modelo mecanicista consta de dos componentes: una descripción fenoménica y una descripción mecanicista (Glennan, 2017). La descripción fenoménica es un modelo del fenómeno de interés, mientras que la descripción mecanicista es un modelo del mecanismo responsable de ese fenómeno. En las explicaciones basadas en mecanismos, la descripción fenoménica está relacionada con el explanandum y la descripción mecanicista con el explanans. Sin embargo, no hay consenso sobre los detalles de esas relaciones. Para la concepción óntica de las explicaciones mecanicistas, la descripción fenoménica representaría el explanandum y la descripción mecanicista representaría el explanans. Sin embargo, para la concepción epistémica, la descripción fenoménica y la mecanicista serían ellas mismas el explanandum y el explanans respectivamente.

Saúl Pérez-González
(Universitat de València)

Referencias

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  • Bechtel, W., & Abrahamsen, A. (2005). Explanation: A mechanist alternative. Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, 36(2), 421-441.
  • Bechtel, W., & Richardson, R. C. (1993). Discovering Complexity: Decomposition and Localization as Strategies in Scientific Research. The MIT Press.
  • Craver, C., & Tabery, J. (2023). Mechanisms in Science. En E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2023). https://plato.stanford.edu/archives/fall2023/entries/science-mechanisms/
  • Elster, J. (1989). Nuts and Bolts for the Social Sciences. Cambridge University Press. Existe traducción al castellano: Tuercas y tornillos Una introducción a los conceptos básicos de las ciencias sociales. Gedisa editorial, 1996.
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  • Glennan, S. S. (1996). Mechanisms and the nature of causation. Erkenntnis, 44(1), 49-71.
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  • Psillos, S., & Ioannidis, S. (2019). Mechanisms, Then and Now: From Metaphysics to Practice. En B. Falkenburg & G. Schiemann (Eds.), Mechanistic Explanations in Physics and Beyond (pp. 11-31). Springer.
  • Railton, P. (1978). A deductive-nomological model of probabilistic explanation. Philosophy of Science, 45(2), 206-226.
  • Rocca, E. (2016). Bridging the boundaries between scientists and clinicians—Mechanistic hypotheses and patient stories in risk assessment of drugs. Journal of evaluation in clinical practice, 23(1), 114-120.
  • Roux, S. (2017). From the mechanical philosophy to early modern mechanisms. En S. Glennan & P. Illari (Eds.), The Routledge Handbook of Mechanisms and Mechanical Philosophy (pp. 26-45). Routledge.
  • Russo, F., & Williamson, J. (2007). Interpreting causality in the health sciences. International studies in the philosophy of science, 21(2), 157-170.
  • Salmon, W. C. (1984). Scientific explanation and the causal structure of the world. Princeton University Press.
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  • Ylikoski, P. (2013). Causal and Constitutive Explanation Compared. Erkenntnis, 78(S2), 277-297.

Lecturas recomendadas

  • Andersen, H. (2014a). A Field Guide to Mechanisms: Part I. Philosophy Compass, 9(4), 274-283.
  • Andersen, H. (2014b). A Field Guide to Mechanisms: Part II. Philosophy Compass, 9(4), 284-293.
  • Glennan, S. (2017). The new mechanical philosophy. Oxford University Press.
  • Glennan, S., & Illari, P. M. (Eds.). (2017). The Routledge handbook of mechanisms and mechanical philosophy. Routledge.

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Pérez-González, S. (2024): «Mecanismos en la ciencia», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/mecanismos-en-la-ciencia/)

Mereología

1. Introducción  

Discusiones filosóficas sobre la noción de parte han acompañado la filosofía a lo largo de toda su historia (para una visión de conjunto véase Cotnoir y Varzi 2021, sección 1.1).  No obstante, lo que en la filosofía analítica contemporánea se suele llamar ‘mereología’ (del griego ‘meros’, o sea, ‘parte’) ve la luz de manera más explícita solo con el trabajo del lógico polaco Stanisław Leśniewski (1916, 1927-31) y en el mundo anglófono (donde la obra de Leśniewski fue durante  mucho tiempo inaccesible por falta de traducciones) con el artículo ‘The Calculus of Individuals’ (1940) de  Henry Leonard y Nelson Goodman.

En la filosofía analítica contemporánea entendemos con ‘mereología’ la teoría formal de la noción de parte, en el sentido de que ésta se ocupa de la relación de parte independientemente de la naturaleza específica de los objetos involucrados (véase Cotnoir y Varzi 2021, sección 1.2.1). La mereología juega un papel central en muchos debates filosóficos contemporáneos, como por ejemplo el debate acerca de la naturaleza de los objetos materiales y la manera en que éstos persisten y cambian en el tiempo.

La teoría mereológica que está en el centro de la discusión contemporánea sobre la noción de parte es sin duda la ‘mereología clásica’ (la que se origina en el trabajo de Leśniewski, 1916, 1927-31 y Leonard y Goodman, 1940). De hecho, a pesar de su elegancia, la mereología clásica contiene principios muy controvertidos que muchos filósofos rechazan, sosteniendo así que la verdadera teoría formal de la noción de parte tiene que ser una mereología ‘no-clásica’.

En esta entrada vamos primero a presentar los principios más importantes de la mereología clásica—empezando por la ‘mereología básica’ y siguiendo con las mereologías más fuertes, la ‘mereología mínima’ y la ‘mereología extensional’ (sección 2). En segundo lugar (sección 3), vamos a considerar algunas de las familias más importantes de mereologías no-clásicas. En la parte final (sección 4) se indican otros temas importantes en mereología y algunas referencias esenciales sobre ellos.

2. Hacia la mereología clásica

El desarrollo de una mereología involucra tres etapas principales:

(i) la selección de una noción mereológica como noción primitiva (es decir, como noción que no está definida a través de otras nociones);

(ii) la definición de las otras nociones mereológicas a través de la noción tomada como primitiva;

(iii) la elección de una lista de axiomas.

Las nociones principales y más importantes de la mereología son las de ‘parte’, ‘parte propia’, ‘solapamiento’, ‘disyunción’, y ‘fusión mereológica’ (de la que hablaremos en la sección 2.3). Para entender el significado de estas nociones y empezar a razonar sobre sus propiedades formales podemos centrarnos en el caso paradigmático de los objetos concretos que ocupan una cierta región de espacio (véase Lando 2017, sección 1.4).  En este caso parece natural considerar como parte (‘propia’) de un objeto X cada objeto Y que ocupe una región de espacio (i) contenida en la región de espacio ocupada por X y (ii) que sea más pequeña que ésta. Por ejemplo, la Ilustración 1 representa cuatro objetos cuadrados que ocupan cuatro regiones (cuadradas) distintas del espacio. En este caso, es intuitivo pensar que el cuadrado B es una parte propia del cuadrado A, y que el cuadrado E es una parte propia tanto del cuadrado C como del cuadrado D. C y D son entidades que se solapan, es decir, entidades que tienen (por lo menos) una parte en común (en este caso, E). Nótese que, como todas las entidades son partes (‘impropias’) de sí mismas, también A y B se solapan, al tener como parte común B (que es una parte propia de A y una parte impropia de sí misma). A su vez, A y D, por ejemplo, son entidades disjuntas, es decir, entidades que no tienen ninguna parte en común.

Si tomamos la noción de parte propia como noción primitiva podemos definir las nociones de parte, solapamiento y disyunción como sigue:

Ilustración 1
  • x es parte de y si y solo si x es parte propia de y o es idéntica a y
  • x e y se solapan si y solo si hay una entidad z tal que z es parte de x y z es parte de y
  • x e y son entidades disyuntas si y solo si x e y no se solapan

2.1.  Los axiomas de orden

La primera mereología que vamos a encontrar es la que podríamos llamar ‘mereología básica’ y que en la literatura se le llama ‘core mereology’  (Varzi 2019) y ‘ground mereology’  (Casati & Varzi 1999). La mereología básica se puede caracterizar a través de los siguientes principios:

  • Irreflexividad (PP): (toda entidad x es tal que) x no es parte propia de sí misma
  • Asimetría (PP): si x es parte propia de y, y no es parte propia de x
  • Transitividad (PP): si x es parte propia de y, y y es parte propia de z, entonces x es parte propia de z

Nótese que esta lista de axiomas es redundante, ya que el axioma de asimetría implica lógicamente el de irreflexividad, y está implicado lógicamente por los de irreflexividad y transitividad, tomados conjuntamente.

Irreflexividad, Asimetría y Transitividad parecen muy intuitivos. Por ejemplo, si seguimos centrándonos en objetos concretos situados en el espacio, es muy intuitivo pensar que nada puede ocupar una región de espacio contenida en la que ocupa y más pequeña que ésta (como requiere Irreflexividad). También parece muy plausible pensar que si un objeto M ocupa una región de espacio contenida en la región de espacio ocupada por un objeto N, y N ocupa una región de espacio contenida en la región de espacio ocupada por un objeto O, entonces la región de espacio ocupada por M está contenida en la región de espacio ocupada por O (como requiere Transitividad).

Es fácil demostrar cómo, de la definición de la noción de parte ofrecida más arriba, se sigue que la relación de parte es una relación reflexiva, anti-simétrica y transitiva:

  • Reflexividad (P): (toda entidad x es tal que) x es parte de sí misma
  • Anti-simetría (P): si x es parte de y, y y es parte de x, entonces x es idéntica a y
  • Transitividad (P): si x es parte de y, y y es parte de z, entonces x es parte de z

2.2.  La ‘mereología mínima’

Muchas relaciones son irreflexivas, asimétricas y transitivas (por ejemplo: ‘ocurrir en un momento posterior a…’, ‘tener más dinero que…’, ‘ser más grande que…’ y otras). Los axiomas de orden son entonces insuficientes para individuar la relación de parte propia. Además, parece intuitivo pensar que una teoría de la noción de parte tendría que excluir la posibilidad de algunos escenarios que no parecen representar estructuras mereológicas posibles. Para comprender mejor este punto vamos a utilizar (como es usual en la literatura) unos diagramas en los cuales:

(i) cada punto representa una entidad diferente,

(ii) una entidad está representada como parte propia de otra entidad si y solo si hay una línea que conecta, desde abajo hacia arriba, el punto que representa la primera con el punto que representa la segunda,

(iii) se asume la transitividad sin representar sus efectos, por así decir; así que si el punto p está conectado con el punto q y el punto q está conectado con el punto r, el diagrama también representa implícitamente el hecho de que la entidad representada por el punto p es una parte propia de la entidad representada por el punto r.

Ilustración 2

Considérese por ejemplo la Ilustración 2. Ahí hay un solo punto que está conectado desde abajo hacia arriba con el punto y. Así, la Ilustración 2 representa una entidad y que posee una sola parte propia, la entidad x. Pero, ¿cómo es posible que y esté compuesta solo por x? Si x es solamente una parte propia de y, parece muy intuitivo pensar que y tiene que ‘contener más’que solo x. En otras palabras, cada parte propia de un objeto es tal que hay que ‘añadirle algo más’ para obtener el todo que la contiene.

La manera más sencilla de expresar esta intuición es a través del ‘principio de compañía débil’ (Weak Company), que requiere que nada pueda tener solamente una parte propia:

  • Compañía Débil: si x es una parte propia de y, entonces hay un entidad z diferente de x que es también una parte propia de y
Ilustración 3 e Ilustración 4

Sin embargo, Compañía Débil parece ser demasiado débil. Por ejemplo, este principio no excluye los escenarios representados en las Ilustraciones 3 y 4 que parecen tan problemáticos como el escenario representadoen la Ilustración 2. De hecho, en todos estos casos hay entidades (como x en las Ilustraciones 2 y 4, y x2 en la Ilustración 3) que son partes propias de un objeto sin que haya nada ‘extra’ a estas entidades que se les pueda ‘añadir’ para formar el todo que las contiene.

Estas y otras consideraciones parecidas sugieren que el principio que es necesario asumir en este caso es el ‘principio de suplementación débil’ (Weak Supplementation)

  • Suplementación Débil: si x es una parte propia de y, entonces hay una entidad z que es parte de y y que es disyunta de x (es decir: que no tiene ninguna parte en común con x)

Suplementación Débil es suficiente para excluir la posibilidad de estructuras mereológicas como las representadas por las Ilustraciones 2, 3 y 4.  Este principio también parece expresar de manera natural la intuición que tratábamos de capturar, es decir, la idea de que cada parte propia de un todo es tal que el todo en cuestión contiene ‘algo más’ aparte de ella. En otras palabras, si x es solo una parte propia de y,tiene que haber algo de y que no esté ni siquiera parcialmente contenido en x; algo mereológicamente distinto de x, y en este sentido, algo que no tenga ninguna parte en común con x.

Suplementación Débil es tan natural que algunos filósofos han llegado a pensar que su verdad se sigue del mismo concepto de parte (Simons 1987, Varzi 2008; para una discusión reciente sobre este tema, véase Cotnoir 2019).

La teoría que resulta de añadir Suplementación Débil a la mereología básica se suele llamar en la literatura ‘mereología mínima’ (minimal mereology) y puede ser axiomatizada a través de Suplementación Débil y Transitividad (PP).

2.3.  La noción de fusión mereológica  

En la literatura se encuentran tres diferentes maneras de definir la noción de fusión mereológica (véase Hovda 2009 y Cotnoir y Varzi 2021, sección 5.1). Aquí vamos a centrarnos en la que parece más intuitiva.

Para que de un cierto objeto, como por ejemplo de un muro, se pueda afirmar que está compuesto por una cierta pluralidad de objetos, como por ejemplo unos ladrillos, parece que se tienen que cumplir dos requisitos principales (véase Loss 2021, sección 2):

(i)    el muro tiene que contener todos los ladrillos (si algunos ladrillos no estuvieran contenidos en el muro, ¿en qué sentido el muro estaría compuesto por estos?);

(ii)   los ladrillos tienen que cubrir completamente el muro (si hubiera una parte del muro en la que no se encontrara ni siquiera una parte de algún ladrillo el muro no estaría compuesto solamente por los ladrillos).

Estas nociones pre-teoréticas de ‘contener’ y ‘cubrir’ se pueden expresar mereológicamente de manera intuitiva al decir que:

(a)   todos los ladrillos deben ser parte del muro;

(b)   cada parte del muro debe tener por lo menos una parte en común con algunos ladrillos (de manera que no haya ninguna parte del muro completamente ‘libre’ de los ladrillos).

Para formular con más precisión esta noción de fusión mereológica vamos a utilizar los recursos que nos ofrece la llamada ‘lógica plural’ (véase Linnebo 2017). Aparte de términos singulares (‘a’, ‘b’, …, ‘x’, ‘y’, ….), los cuales se refieren a entidades singularmente, vamos a emplear también términos plurales (‘aa’, ‘bb’, …., ‘xx’, ‘yy’, …), los cuales se refieren pluralmente a entidades tomadas conjuntamente (como parecen hacer por ejemplo expresiones como ‘las Canarias’). De la misma manera, además de los  cuantificadores singulares (‘hay algo que’ (‘∃x’), ‘para toda entidad’ (‘ ∀x’)) podemos utilizar también cuantificadores plurales (‘hay entidades que’ (‘∃xx’), ‘para toda pluralidad de entidades’ (‘∀xx’)) los cuales cuantifican pluralmente sobre muchas entidades ‘tomadas conjuntamente’. Además, vamos a utilizar la relación de ‘ser una de’ (‘≺’) para decir cosas como ‘a es una de las bb’ (‘La Palma es una de las Islas Canarias’).  Definimos entonces la noción de fusión mereológica como sigue:

  • Fusión: x es la fusión mereológica de una pluralidad de entidades yy si y solo si:
    (i) las yy son todas partes de x;
    (ii) cada parte de x se solapa con al menos alguna de las yy.

2.4.  Principios de extensionalidad

Después de haber considerado la mereología básica y la mereología mínima pasamos a considerar una mereología aún más fuerte, es decir la que Casati y Varzi (1999) llaman ‘mereología extensional’ (extensional mereology). En general, los principios mereológicos de extensionalidad son principios según los cuales, dada una cierta noción de ‘equivalencia mereológica’, si dos entidades x e y son mereológicamente equivalentes en ese sentido, se sigue que x e y son la misma entidad. El principio de extensionalidad que ha generado más discusión en la literatura es el principio según el cual las entidades compuestas (es decir, las entidades que poseen partes propias) que tienen las mismas partes propias son idénticas:

  • Extensionalidad de Parte Propia: si x e y son entidades compuestas que tienen las mismas partes propias, entonces x e y son idénticas

(véase, por ejemplo, Varzi 2008 y Cotnoir 2010). El principio de Extensionalidad de Parte Propia no es un teorema de la mereología mínima. Por ejemplo, el diagrama de la Ilustración 5 es compatible con la mereología mínima pero en él x e y son entidades diferentes que tienen las mismas partes propias (es decir, z1 y z2).

Ilustración 5

Casati y Varzi (1999) axiomatizan la mereología extensional añadiendo a la mereología básica el principio de Suplementación Fuerte (Strong Supplementation):

  • Suplementación Fuerte: si x no es parte de y, hay una parte de x que es disyunta de y

Como Suplementación Débil, también Suplementación Fuerte es un principio que parece muy intuitivo: si un cierto objeto (como por ejemplo una muñeca) no está completamente dentro de cierto objeto contenedor (por ejemplo una caja), esto parece implicar que habrá una parte de ese objeto (la mano de la muñeca, por ejemplo) que está completamente fuera del objeto contenedor. De la misma manera, si una entidad x no está contenida como parte en una entidad y, parece seguirse que habrá una parte de x que será completamente mereológicamente distinta de y y que, así, será disjunta de y.

2.5.  El universalismo mereológico y la mereología clásica

La así-llamada mereología clásica (classical mereology) extiende la mereología extensional al añadirle el principio de universalismo mereológico (o simplemente ‘universalismo’):

  • Universalismo: Cada pluralidad de entidades tiene una fusión mereológica

El universalismo es una tesis muy controvertida. Sostiene, de hecho, que cualquier pluralidad de entidades (no importa cuán diferentes sean entre ellas o cuán separadas espacio-temporalmente estén) componen algo. Por ejemplo, según el universalismo hay algo que es la fusión mereológica del planeta Marte, mi mano izquierda y la Tour Eiffel en Paris, es decir, ¡algo que tiene estas tres entidades como partes y tal que todas sus partes se solapan por lo menos con una de éstas! A pesar del carácter controvertido del universalismo mereológico, la mereología clásica es una mereología que es tan fuerte como elegante.

Hay muchas maneras de axiomatizar la mereología clásica (véase Hovda 2009). Entre ellas, destacamos dos: (i) Transitividad (PP), Suplementación Débil y Universalismo;  (ii) Transitividad (P) y el principio  ‘Fusión Única’, según el cual cualquier pluralidad de entidades tiene una única fusión.

3. Mereologías no-clásicas

Se llama ‘mereología no-clásica’ a cualquier mereología que no cumpla con por lo menos uno de los teoremas de la mereología clásica. En esta sección consideramos brevemente algunas de las razones más importantes que se han dado para aceptar la idea que la verdadera teoría de la noción de parte es una mereología no-clásica. Los cuatro tipos más importantes de mereologías no-clásicas corresponden al rechazo de (i) Universalismo, (ii) Extensionalidad de Parte Propia, (iii) Suplementación Débil, o (iv) la mereología básica.  

3.1.  Composición restricta

El reto principal de los que asumen que solo en ciertos casos una pluralidad de objetos logra componer algo es el de responder a la pregunta llamada por van Inwagen (1990) la ‘Pregunta Especial por la Composición’, es decir la pregunta acerca da las condiciones necesarias y suficientes para que una pluralidad de objetos componga algo. De hecho, según uno de los argumentos más importantes en favor del universalismo mereológico, el tipo de vaguedad que cualquier tipo de restricción plausible de la composición parece involucrar de forma inevitable es problemática (véase Lewis 1986, sección 4.3,  Sider 2001, capítulo 4, sección 9 y la entrada ‘Objectos materiales’, sección 3.1). Sin embargo, a pesar de este argumento el universalismo mereológico sigue siendo una tesis muy controvertida al poblar el universo con un elevadísimo número de objetos, muchos de los cuales desconectados espacialmente (y también temporalmente si asumimos una ‘teoría-B’ del tiempo; véase la entrada ‘El tiempo’, sección 4).

El universalismo está también relacionado con otros problemas, como el problema del cambio mereológico. Supongamos, por ejemplo, que en el momento de tiempo t1 un gato tiene cola, y supongamos que la pierde en t2. Según el universalismo, en t1 existe la diferencia mereológica entre el gato y su cola (el ‘gato-sin-cola’). Parece también intuitivo pensar que no le pasó nada al gato-sin-cola cuando el gato perdió su cola. Sin embargo, de esto se sigue que en t2 hay dos entidades (el gato y el gato-sin-cola) que ocupan la misma región de espacio (véase, por ejemplo, Sider 2001, capítulo 5). El rechazo del Universalismo es una manera de abordar este problema ya que permite negar que en t1, y así también en t2, exista el gato-sin-cola (esta es, por ejemplo, la solución preferida por van Inwagen (1981, 2006), quien sostiene que las únicas entidades compuestas son los organismos vivos).

3.2.  Anti-extensionalismo

Piénsese en una estatua hecha de un trozo de arcilla. Si aplastamos la estatua la vamos a destruir, pero no destruiremos el trozo de arcilla, que simplemente cambiará de forma. Consideraciones de este tipo sugieren que la estatua y el trozo de arcilla son dos objetos diferentes. Algunos autores han sugerido que casos como este ejemplifican el fracaso de la idea de que objetos compuestos diferentes tienen que tener partes propias diferentes.

3.3. Problemas con Suplementación Débil

Algunos contraejemplos a Suplementación Débil que se pueden encontrar en la literatura dependen de asunciones metafísicas específicas. Por ejemplo, algunas tesis sobre la manera en la que los objetos persisten y cambian en el tiempo parecen permitir la posibilidad de viajes en el tiempo en los que un ladrillo viaja muchas veces de ida y vuelta en el tiempo hasta componer, él solo, lo que parece ser un muro de ladrillos (Effingham y Robson 2007; véase Cotnoir 2019 sobre otros ejemplos). Aunque este y otros casos pueden ser tomados como razones para rechazar Suplementación Débil, las asunciones de que dependen parecen ser bastante controvertidas.

3.4. Contra la mereología básica

En contra de los principios de transitividad se podría pensar, por ejemplo, que aunque la mano de Mick Jagger es parte de Mick Jagger y Mick Jagger es parte de los Rolling Stones, la mano de Mick Jagger no es parte de los Rolling Stones. En respuesta a este y otros escenarios se puede rechazar la idea de que Mick Jagger sea una ‘parte’ de los Rolling Stones distinguiendo la relación de parte de la relación de ‘ser miembro de’. Alternativamente, se podría aceptar que la mano de Jagger es parte de los Stones añadiendo al mismo tiempo que esta no tiene con los Stones ni la relación biológica que tiene con Jagger, ni el tipo de relaciones ulteriores que Jagger tiene con los Stones. Así la apariencia de que los principios de transitividad fracasan se debe en estos casos al hecho de que no todas las relaciones que las partes tienen con un todo se ‘transfieren’ a los todos más grandes en los que ellas están contenidas (véase Varzi 2006).

En contra de Irreflexividad (PP) se han presentado escenarios que involucran objetos que viajan al pasado (Kleinschmidt 2011),  conjuntos que se contienen a sí mismos como partes, y ‘proposiciones Russellianas’ que hablan de sí mismas (véase Kearns 2011). Como en el caso de Suplementación Débil, estos escenarios también dependen de asunciones metafísicas controvertidas.

El principio de anti-simetría de la relación de parte es rechazado por los anti-extensionalistas que aceptan la existencia de las ‘partes mutuas’ (Thomson 1983, Cotnoir 2010, 2016). Según estos autores, en el caso de la estatua y el trozo de arcilla, el trozo de arcilla es parte de la estatua y la estatua es parte del trozo de arcilla. Este tipo de teoría anti-extensionalista tiene unas ventajas teoréticas interesantes, como por ejemplo el hecho de que permite mantener Suplementación Fuerte (y también Suplementación Débil si la noción de parte propia está definida como ‘parte de y que no contiene y como parte’: x <∗y =df x ≤ y ⋀ y ≰ x; véase Cotnoir 2010, 2016, 2019). Sin embargo, esta teoría tiene sus propios problemas. Por ejemplo, se sigue de esta propuesta que la nariz de la estatua es no solo parte de la estatua sino también del trozo de arcilla, lo que parece contraintuitivo (Baker 2000, pp. 179-184, Walters 2019).

4. Otros temas

Hay muchos otros temas filosóficos importantes acerca de la noción de parte. Por falta de espacio, solo destacamos aquí los siguientes:

  • Parece haber un sentido bastante claro según el cual una entidad compuesta no es ‘nada más’ que sus partes propias. Esta intuición se podría explicar de manera muy sencilla si se pensara que las entidades compuestas son, literalmente, idénticas a sus partes tomadas conjuntamente (como dice la tesis que se suele llamar ‘composición como identidad’; véase Lewis 1991, sección 3.6). Pero, ¿cómo puede una entidad ser idéntica a muchas entidades? Y, por otro lado, si esta idea es falsa, ¿en qué sentido una entidad compuesta no es ‘nada más’ que sus partes? (véase Cotnoir y Baxter 2014).
  • En mereología es normal pensar que la relación de parte es absoluta. Sin embargo, el fenómeno del cambio mereológico sugiere que la noción de parte tiene que ser relativizada a momentos de tiempo, y así algo pueda ser parte de un objeto x en el tiempo t pero no ser parte de x en el tiempo t*. ¿Cuál es la relación entre las dos nociones de parte (absoluta y temporal)? ¿Cuál es la más fundamental? (véase Thomson 1983 y Sider 2001, capítulo 3).
  • Podría pensarse que la manera en la que mi mano es parte de mi cuerpo es diferente de la manera en la que, por ejemplo, la letra ‘ñ’ es parte de la palabra ‘sueño’. Según los monistas hay una noción de parte que es más fundamental que todas las otras; según los pluralistas hay una pluralidad de nociones de parte que son más fundamentales que todas las otras y tal que ninguna de estas es más fundamental que las otras. ¿Cuál es la postura correcta? (véase Fine 2010, sección 2, y McDaniel 2010, sección 2)

Roberto Loss
(Universidad Complutense de Madrid)

Referencias

  • Baker, L. R. (2000) Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cotnoir, A. (2010) “Antisymmetry and Non-Extensional Mereology”, Philosophical Quarterly, 60 (239):  396-405.
  • Cotnoir, A. (2016) “Does Universalism Entail Extensionalism?”, Noûs, 50 (1): 121-132.
  • Cotnoir, A. (2019) “Is Weak Supplementation Analytic?”, Synthese,198: 4229-4245.
  • Cotnoir, A. y Varzi, A. (2021) Mereology, Oxford University Press.
  • Cotnoir, A. y Baxter, D. (eds.) (2014) Composition as Identity, Oxford University Press.
  • Effingham, N. y Robson, J. (2007) “A Mereological Challenge to Endurantism”, Australasian Journal of Philosophy, 85(4): 633-640.
  • Fine, K. (2010) “Towards a Theory of Part”, Journal of Philosophy, 107(11): 559-589.
  • Hovda, P. (2009) “What Is Classical Mereology?”, Journal of Philosophical Logic, 38(1): 55-82.
  • Kearns, S. (2011) “Can a Thing Be Part of Itself?”, American Philosophical Quarterly, 48(1): 87-93.
  • Kleinschmidt, S. (2011) “Multilocation and Mereology”, Philosophical Perspectives, 25(1): 253-276.
  • Lando, G. (2017) Mereology: A Philosophical Introduction, London, UK: Bloomsbury.
  • Leonard, H. y Goodman, N. (1940) “The Calculus of Individuals and Its Uses”, Journal of Symbolic Logic, 5: 45–55.
  • Leśniewski, S. (1916) “Podstawy ogólnej teoryi mnogości. I”(Foundations of the general theory of sets). Price Polskiego Koła Naukowego w Moskwie, Sekcya matematyczno-przyrodnicza, Moskow. Existe traducción al inglés en Leśniewski, S. (1991: 129-173).
  • Leśniewski, S. (1931) O podstawach matematyki (On the foundations of mathematics).
    Przeglad Filozoficzny, XXXIV: 142–170. Existe traducción al inglés en Leśniewski, S. (1991: 174-381).
  • Leśniewski, S. (1991) Collected Works,  S. J. Surma, J. T. Srzednicki, D. I. Barnett y F. V. Rickey (eds.), Kluwer: Dordrecht.
  • Lewis, D. (1986) On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell.
  • Lewis, D. (1991) Parts of Classes, Oxford: Basil Blackwell.
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  • Varzi, A. (2019) “Mereology”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy  (Spring  2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: <https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/mereology/>
  • Walters, L. (2019) “Are The Statue and The Clay Mutual Parts?” Noûs, 53: 23-50.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Loss, Roberto (2022) “Mereología”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/mereologia/)

Metaética

A diferencia de la ética normativa, que se pronuncia sobre lo que es bueno o sobre lo que debe hacerse, la metaética trata de asuntos de segundo orden, como la cuestión ontológica de si los valores morales forman parte de la estructura objetiva de la realidad, la cuestión semántica de cuál es el análisis adecuado del significado de los juicios morales y la cuestión epistemológica de si hay conocimiento moral y, de haberlo, qué naturaleza tiene.

1. Teorías metaéticas

Podemos diferenciar dos grandes clases de teorías en metaética: teorías realistas y teorías antirrealistas.

1.1. Teorías realistas

Los realistas responden a la cuestión ontológica que los valores morales forman parte de la estructura objetiva de la realidad, entendiendo por “objetivo” aquello que es independiente de la mente. Correlativamente, responden a la cuestión semántica que los juicios morales son descriptivos de esa realidad y por ello son evaluables como verdaderos o falsos. Además, en contraposición con la teoría del error, defienden que algunos de esos juicios son verdaderos. La respuesta que dan a la cuestión epistemológica es cognitivista: hay una suerte de conocimiento moral.

El realismo moral presenta dos grandes variedades, una no-naturalista y la otra naturalista.

1.1.1. Realismo no-naturalista

La filosofía moral analítica contemporánea tiene un hito fundacional en 1903 con la publicación de los Principia Ethica de G. E. Moore. Podemos ver muchas posiciones posteriores como reacciones a tres tesis de Moore: el realismo moral, el no-naturalismo y el intuicionismo.

Realismo. En la línea de Platón, Scheler o Hartmann, Moore sostiene que hay hechos morales objetivos, i. e., no dependientes de los agentes morales. El valor moral pertenece a los objetos independientemente de si son deseados o valorados por los sujetos.

No-naturalismo. Al igual que autores posteriores como David Ross (1930), Jonathan Dancy (1993) o Russ Shafer-Landau (2003), Moore defiende una variante no-naturalista del realismo. El no-naturalismo en ética es la tesis de que los valores morales no son idénticos o reducibles a ninguna propiedad que figura en las ciencias naturales o en la psicología, ni a ninguna propiedad metafísica o supernatural.

Moore piensa el naturalismo ético comete lo que llama la “falacia naturalista” de suponer que lo normativo puede ser derivado de lo meramente fáctico. Por el contrario, cree él, el concepto moral básico, el concepto bueno, es simple e indefinible. Para mostrarlo, emplea el famoso Argumento de la Cuestión Abierta. Consideremos cualquier definición propuesta de lo bueno de acuerdo con la cual lo bueno es idéntico a una cierta propiedad “natural” N –por ejemplo, lo placentero. Siempre tendrá sentido preguntar “X es placentero, ¿pero es bueno?” Es una cuestión abierta si X es bueno puesto que no es autocontradictorio afirmar que X es placentero pero no es bueno. Sin embargo, si lo bueno fuera idéntico a lo placentero, esa cuestión no tendría sentido. Sería como preguntar: X es placentero, ¿pero es placentero? En otros términos, es analítico que el placer es placentero, pero no lo es que el placer es bueno. El argumento, pensó Moore, se aplicaría también a cualquier propiedad sobrenatural.

Cognitivismo intuicionista. Moore mantiene una forma de cognitivismo de acuerdo con la cual los juicios morales son juicios descriptivos susceptibles de verdad o falsedad y alcanzamos juicios morales correctos a través de un contacto cognitivo con hechos independientemente constituidos. Pero vimos que Moore afirma que la bondad es una propiedad no-natural. Por tanto, es una propiedad con la que no podemos entrar en contacto a través de los métodos empíricos por los que conocemos verdades naturales. Su solución es que tenemos una intuición moral directa de esa propiedad, un conocimiento que no se alcanza por inferencia a partir de verdades no-morales, sino que descansa en nuestro reconocimiento del carácter evidente de ciertas proposiciones morales. El intuicionismo, como respuesta a la cuestión epistemológica de cómo podemos tener acceso a las propiedades morales, ya había sido defendido por Sidgwick ([1874] 1907) y fue elaborado por Ross, Ewing (1947), Prichard (2002) y Shafer-Landau (2003).

1.1.2. Realismo naturalista

Los partidarios del naturalismo moral comparten con Moore la aceptación del realismo con respecto a los valores. Pero el naturalismo, la posición de acuerdo con la cual todos los hechos son del tipo estudiado por las ciencias naturales o sociales, es una posición atractiva y una reacción a Moore ha sido admitir su tesis de que hay hechos y propiedades morales objetivos, pero sostener que son hechos y propiedades naturales cognoscibles mediante los métodos empíricos de la observación ordinaria y de la ciencia. Como Moore, los realistas naturalistas son cognitivistas, pero rechazan que el conocimiento moral se alcance a través de una misteriosa facultad de intuición. Así como no conocemos que el agua es H2O por intuición, el conocimiento de los hechos morales se obtendría de modo semejante al conocimiento de otros hechos naturales.

El naturalismo moral presenta dos grandes variedades. De acuerdo con la variedad no reduccionista propugnada por los realistas de Cornell -Richard Boyd (1988), David Brink (1989) y Nicholas Sturgeon (1988)-, las propiedades morales, aunque no son idénticas o reducibles a propiedades naturales, son constituidas por, supervienen sobre, o son múltiplemente realizables por, ellas. Así como el dolor no es necesariamente idéntico a la estimulación de las fibras C sino que es una propiedad funcional múltiplemente realizable por organismos con otro “hardware”, podemos decir que la propiedad de ser bueno no es idéntica, por ejemplo, a la de ser placentero, sino que es múltiplemente realizable por diversas propiedades naturales.

A la contra, los reduccionistas piensan que las propiedades morales son idénticas o reducibles a propiedades naturales no morales. Peter Railton (1986, 2003), como otros miembros de la escuela de Cornell, se declara reduccionista. Una variedad del reduccionismo moral es el naturalismo analítico, que busca una reducción a priori. Su desacuerdo principal con los realistas de Cornell y con Railton es que los naturalistas analíticos sostienen que los predicados y las oraciones morales pueden analizarse en términos de condiciones necesarias y suficientes. El funcionalismo moral de Frank Jackson (1988) es la forma más influyente del naturalismo analítico. Parte de las obviedades contenidas en la “moralidad folk madura” y, a la manera del funcionalismo en filosofía de la mente, las agrupa en cláusulas de input, como “Si un acto es un asesinato, es normalmente incorrecto”, cláusulas de rol internas, como “Las personas valientes tienden a hacer lo que es correcto”, y cláusulas de output, como “Las propiedades que hacen de algo correcto son aquellas hacia las que típicamente tenemos una proactitud”. De acuerdo con el funcionalismo moral, los conceptos morales son fijados por su lugar en la red de esas cláusulas. Puesto que pretende dar un análisis reductivo, Jackson se sirve de un procedimiento à la Ramsey-Lewis, por el que los predicados morales se reemplazan con variables en una gran oración cuantificada existencialmente. Así, una acción es correcta cuando tiene la propiedad que desempeña el “rol correcto” especificado en la correspondiente oración de Ramsey.

¿Pero no ha quedado desacreditado el naturalismo por el Argumento de la Cuestión Abierta? Sturgeon ha señalado que una reducción al nivel de las extensiones de los términos morales no entraña una reducción al nivel de sus intensiones. Consecuentemente, algunos naturalistas enfatizan que el argumento de Moore no daña a un “naturalismo sintético”. El argumento presupone que lo bueno no puede ser idéntico a ninguna propiedad P, a no ser que el enunciado de que P es bueno sea analítico. Pero esta asunción se derrumbaría si nos acogemos a la posición de los filósofos contemporáneos que rechazan la identificación de lo necesario con lo analítico. Según Kripke y Putnam, ciertas propiedades naturales son necesariamente idénticas, aunque los enunciados de identidad correspondientes no son analíticos sino sintéticos a posteriori. Así, necesariamente el agua sería H2O, aunque el enunciado “El agua es H2O” no es analítico, sino que ha sido establecido por investigación científica. Paralelamente, algunos realistas de Cornell han insistido en que podría suceder que lo bueno fuera idéntico, por ejemplo, a lo placentero, aunque el enunciado de identidad correspondiente fuera sintético. Esa salida no es incontestable, pero no podemos demorarnos en las réplicas, la más importante de las cuales es el experimento mental de la Tierra Gemela Moral ideado por Terry Horgan y Mark Timmons (1992).

Una queja que se hecho a cualquier posición factualista es que, a diferencia del no-cognitivismo, no da cuenta de la relación entre los juicios morales y la razón práctica, del hecho de que los juicios morales son guías de la acción, proporcionan razones para actuar de cierta manera (cf. Smith, 1994). Una objeción similar descansa en el llamado “internismo motivacional”, de acuerdo con el cual los juicios morales son intrínsecamente motivantes. Pero si los juicios morales pretenden informar sobre la ejemplificación de propiedades factuales, sean naturales o no naturales, ¿cómo podrían poner necesariamente en operación la voluntad? Esta posición ha sido rechazada por los externistas, que consideran que la conexión entre los juicios morales y la motivación es contingente; se da sólo en virtud de los deseos de los agentes.

1.2. Teorías antirrealistas

Todas las teorías morales antirrealistas dan respuestas negativas a las cuestiones ontológica y epistemológica que hemos introducido: los valores no forman parte de la estructura objetiva de la realidad y no hay conocimiento moral. Pero con respecto a la cuestión semántica, podemos distinguir dos formas diferenciadas de irrealismo, el no-cognitivismo, que responde que los juicios morales no son juicios descriptivos susceptibles de verdad o falsedad, y la teoría del error, que responde que sí que son juicios descriptivos, pero todos son falsos.

1.2.1. No-cognitivismo

El no-cognitivismo es una posición que desciende de Hume. En su forma más simple, es la conjunción de tres tesis acerca de los juicios morales: la tesis psicológica de que no expresan creencias sino actitudes no-cognitivas, actitudes conativas, como sentimientos, recomendaciones o prescripciones; la tesis semántica de que no son descriptivos y por ello no son evaluables en la dimensión de la verdad o falsedad; pero si no hay verdad no puede haber conocimiento; y así tenemos la tesis epistemológica de que no cabe hablar de que son objeto de conocimiento moral.

1.2.1.1. Emotivismo

La versión inicial del no-cognitivismo fue el emotivismo, propuesto por Rudolf Carnap (1935), Alfred J. Ayer ([1936] 1946) y Charles Stevenson (1944), de acuerdo con los cuales los juicios morales no son descripciones de una realidad objetiva, no tienen significado cognitivo, sino que son manifestaciones de sentimientos o actitudes de aprobación o desaprobación. Axel Hägerström fue el primer formulador de esta posición. La caracterizó como “nihilismo sobre los valores” y muchos han considerado que en general el no-cognitivismo moral implica el rechazo del valor intrínseco. Pero esto es un error. El no-cognitivista no niega que haya valores lo que niega es que éstos sean independientes de los sujetos que hacen valoraciones.

La posición emotivista no puede ser tan ingenua como para quedarse en la tesis de que los juicios morales simplemente expresan emociones o actitudes favorables o desfavorables. Como ya había visto Sidgwick, ello excluiría la posibilidad de desacuerdos morales. Si mi juicio “Sartre era moralmente despreciable” y tu juicio “Sartre no era moralmente despreciable” fuesen sólo expresiones de emociones, habríamos meramente dado rienda suelta, yo a una actitud desfavorable, y tú a una favorable, hacia Sartre. Nuestro desacuerdo no sería un asunto de creencias contradictorias, sino un conflicto de actitudes. La posición emotivista debe ser más sofisticada. Stevenson, en especial, insistió en que hacer un juicio moral es expresar una actitud con la intención de influir en las actitudes o acciones de otras personas. En los casos de desacuerdo moral cada parte intenta alterar las actitudes de la otra.

Con todo, esta salida no es satisfactoria: las personas no sólo están en desacuerdo en sus actitudes y tratan de hacer que otros las compartan, afirman que sus actitudes son correctas y las de quienes no las comparten son incorrectas. Los juicios morales exigen ser apoyados por razones: si alguien dice que X es incorrecto y no puede dar razón de por qué, debe retirar su juicio. Ayer busca una escapatoria alegando que el desacuerdo sólo es posible cuando las disputas morales comportan premisas fácticas, pero que el desacuerdo sobre juicios de valor no puede ser objeto de razonamiento.

1.2.1.2. Prescriptivismo universal

Una posición posterior se centra en el uso directivo o prescriptivo de los juicios morales. De acuerdo con el prescriptivismo universal propuesto por R.M. Hare (1952), los juicios morales son prescripciones o mandatos acerca de cómo debemos actuar. Las prescripciones morales se asemejan a las órdenes o imperativos. Ahora bien, a diferencia de otros imperativos, las prescripciones morales deben ser universalizables y prevalentes. Son universalizables en el sentido de que si se hace un juicio moral acerca de un caso particular, se debe hacer el mismo juicio sobre cualesquiera casos similares en todos los aspectos relevantes. Decir que son preponderantes (overriding) significa que una persona que hace juicios morales considera que las prescripciones expresadas por ellos prevalecen sobre cualesquiera consideraciones no morales.

En respuesta a la posición de Ayer acerca de los límites del razonamiento moral, Hare dice que los juicios morales, en cuanto que deben ser universalizables, están sometidos al requisito de la consistencia: debemos hacer evaluaciones similares sobre casos similares. En Freedom and Reason (1963) considera el caso de un nazi que afirma que es su deber moral matar judíos. Para ser consistente, el nazi debe sostener que los demás deberían matarlo a él si fuese judío. Supongamos que le mostráramos que, sin que lo supiera, él y su familia son judíos. Si es consistente, debe universalizar su afirmación y decir “De acuerdo, envíenme mí y a mi familia a Buchenwald”. Hare considera que pocas personas pueden ser nazis consistentes.

Una objeción posible a Hare es que no da razones para creer que las opiniones morales del nazi son abominables, sólo que es difícil ser un nazi consistente. Admite que un nazi fanático, que subscribe un ideal impersonal, podría ser consistente si odia tanto a los judíos que quiere que sus propios principios morales se puedan aplicar en contra de sus propios intereses y de los de aquellos a quienes ama. Esa admisión de Hare plantea la cuestión de si ese odio es racional y es claro que no lo es. Pero Hare responde: la cuestión de la racionalidad de su odio depende de numerosas creencias falsas. Un nazi podría ser consistente si quiere aplicar sus principios contra sus intereses, pero no podría a la vez ser consistente y estar adecuadamente informado sobre asuntos de hecho relevantes para sus opiniones morales.

1.2.1.3. Expresivismo

Los no-cognitivistas deben afrontar el problema de dar una explicación no-realista de por qué parece plausible que los juicios morales no expresan emociones o formulan prescripciones, sino creencias verdaderas o falsas. En la década de 1980, Simon Blackburn (1993) y Alan Gibbard (1990) iniciarion la versión del no-cognitivismo actualmente dominante, el expresivismo. Más recientemente, el programa expresivista ha sido elaborado por Horgan Timmons (2006) y por Mark Schroeder (2010).

Blackburn caracteriza su cuasi-realismo como la empresa de explicar y justificar, sobre una base expresivista, la naturaleza aparentemente realista de nuestro discurso moral. La idea central es que podemos ver nuestro pensamiento y discurso morales como fundamentalmente un asunto de nuestra expresión de nuestras actitudes afectivas o compromisos, que dan lugar a un pensamiento y discurso legítimos acerca de las correspondientes propiedades, verdades, hechos, etc. Blackburn hace dos movimientos en apoyo de su posición.

Uno es el deflacionismo: nuestro discurso acerca de propiedades, verdades, hechos, etc., es barato: una vez que se afirma sinceramente “Mentir es incorrecto”, no se incurre en compromisos adicionales si se añade “Mentir tiene la propiedad de ser incorrecto”, “Es verdad que mentir es incorrecto”, etc. Así, la tesis semántica que incluimos en la caracterización inicial del no-cognitivismo puede modificarse: si se admite una teoría deflacionaria de la verdad, es admisible decir que los juicios morales son deflacionariamente verdaderos o falsos.

La otra maniobra es el proyectivismo, la tesis humeana de que las propiedades evaluativas son proyecciones de nuestros sentimientos. Supongamos que un sujeto asalta a un viandante, lo apuñala y huye con su cartera. Un observador puede formarse ciertas creencias que le provocan una emoción, como la desaprobación. Entonces “proyecta” esa emoción sobre su experiencia del mundo y juzga que la acción es impermisible. Pero la impermisibilidad no es algo que percibe en el sentido en que percibe la secuencia de sucesos. Con palabras de Hume ([1751] 1983, p. 88), es una “nueva creación” resultante de la capacidad que tiene la mente de “dorar y teñir todos los objetos naturales con los colores que toma prestados del sentimiento interno”.

Gibbard propone un expresivismo normativo, de acuerdo con el cual los juicios morales expresan nuestra aceptación de normas. Gibbard los entiende como afirmaciones acerca de la racionalidad (o adecuación) de sentimientos de culpabilidad o de enojo. Lo que hace una persona es moralmente incorrecto si es racional que él se sienta culpable por haberlo hecho y que otros se sientan enojados o resentidos porque lo haya hecho. Defiende un análisis expresivista de la racionalidad. Decir que es racional es expresar nuestra aceptación de las normas que lo permiten.

1.2.2. La teoría del error de J. L. Mackie

Mackie (1977) defendió una forma de irrealismo moral que no es no-cognitivista. Llama a su posición subjetivismo moral, porque, de acuerdo con ella, los valores no son objetivos, no forman parte de “la fábrica del mundo”. Kant trazó la distinción entre dos tipos de juicios que contienen “debes”, imperativos hipotéticos e imperativos categóricos. Un imperativo categórico, como “Si eres un agente moral, debes tratar a las personas como fines, no como medios”, expresa una obligación incondicionada, en el sentido de que no depende de la satisfacción de deseos o propósitos contingentes de los agentes. Kant sostuvo que los juicios morales son imperativos categóricos. Mackie llama también a su posición escepticismo moral porque niega que haya hechos que sean objetiva y categóricamente prescriptivos.

Más específicamente, Mackie caracteriza su propia posición como una “teoría del error”. Como los no-cognitivistas, no es moralmente realista. Pero, a diferencia de ellos, piensa que los juicios morales expresan creencias, pretenden enunciar hechos y son evaluables en la dimensión de la verdad o la falsedad. Para que fuesen verdaderos se requeriría que hubiera hechos objetiva y categóricamente prescriptivos que los respaldasen, hechos que fueran “intrínsecamente prescriptivos”, en el sentido de que la aprehensión de una propiedad moral por un agente sería suficiente para motivarlo a actuar (internismo). Pero, dado que no hay tales hechos, ningún juicio moral puede ser verdadero. La teoría del error es, en ética, la contrapartida del ateísmo en religión. Es implausible ser no-cognitivista con respecto a la aserción del teísta “Dios existe”. El teísta que la profiere expresa una creencia que pretende ser verdadera. Para el ateo, en cambio, esa aserción comporta una presuposición errónea y por tanto no puede ser verdadera. Paralelamente, para el teórico del error, la aserción “Robar es incorrecto” expresa una creencia que pretende ser verdadera. Para que lo fuera debería corresponder a un hecho objetiva y prescriptivamente categórico. Pero no puede haberlo y por ello es falsa. En general, el discurso moral está infectado de error.

Una posición así entra en conflicto con el sentido común y requiere un fundamento sólido. Mackie ofrece dos argumentos al respecto:

1. el argumento de la relatividad; es un argumento muy común a favor del subjetivismo y aludiremos a él brevemente después.

2. el argumento que parte de lo que llama “rareza” (queerness).

Centrémonos en el segundo. El argumento basado en la rareza tiene dos partes:

i. Desde el punto de vista metafísico, si hubiera valores objetivos tendrían que ser entidades muy extrañas, “totalmente diferentes de las cosas, propiedades y relaciones de cualquier otra cosa del universo”. Uno de los aspectos dudosos de la posición de Moore es que postula la existencia de propiedades metafísicamente anómalas que caen fuera del orden causal.

ii. Desde el punto de vista epistemológico, para acceder a esas extrañas propiedades necesitaríamos “alguna facultad especial de percepción o intuición moral, enteramente diferente de nuestros modos ordinarios de conocer cualquier cosa”. Mackie considera que el objetivismo consecuente es inseparable del intuicionismo. Pero la noción de intuición moral es obscurantista.

2. Monismo, pluralismo, incomensurabilidad y relativismo morales

Vayamos a otro asunto. ¿Hay un único valor intrínseco o último, o hay una pluralidad de valores diferentes irreducibles?

2.1. Monismo

De acuerdo con los monistas, hay un solo valor intrínseco dominante al que pueden reducirse cualesquiera otros potenciales valores. Para los hedonistas, como Epicuro, Bentham, Mill, el primer Meinong, von Ehrenfels, Sidgwick, Lewis, Smart y otros, sólo las experiencias placenteras son intrínsecamente buenas. Los utilitaristas generalmente sostienen que la maximización del bienestar, o del placer o de la felicidad es el único valor intrínseco y que el resto de los valores –la amistad, el conocimiento, etc.– son sólo instrumentales, valiosos en cuanto que contribuyen al bienestar o al placer. Los antihedonistas sugieren criterios alternativos de valor intrínseco: la comunión con Dios (Agustín, Tomas de Aquino), el conocimiento (Spinoza), la autorrealización (Bradley) o el poder (Nietzsche).

2.2. Pluralismo

Los pluralistas, como Platón, Scheler, Hartmann, Perry y Moore, sostienen que hay diversos valores intrínsecos: ciertos estados de conciencia; las relaciones personales, como la amistad o las relaciones familiares; la excelencia intelectual, artística o moral; el conocimiento; y la vida humana misma. William Frankena ha dado la lista más exhaustiva. Autores recientes pluralistas son Sir Isaiah Berlin (1969), Bernard Williams (1981), Charles Taylor (1982), David Wiggins (1998) y Michael Stocker (1990).

Hay que tener en cuenta que muchos consecuencialistas niegan que todos los valores puedan ser reducidos a uno solo, como el placer o la satisfacción de los deseos, de modo que defienden una teoría pluralista. Como consecuencialista, Moore consideró que el concepto de bondad intrínseca es el más fundamental de la ética, y que lo correcto y lo obligatorio pueden ser definidos en términos de él. Sin embargo, de acuerdo con su utilitarismo ideal, hay diferentes clases de cosas, además del placer, que son intrínsecamente buenas, como el conocimiento, las relaciones personales o la belleza.

Famosamente, Bentham (1780) afirmó que, prejuicios aparte, el juego de los alfileres es de igual valor que las artes de la música y la poesía si proporciona el mismo placer. Por contra, Mill sostuvo que hay placeres superiores e inferiores, lo que permite decir que ninguna cantidad de un placer inferior puede sobrepasar alguna cantidad de placer superior. Como lo expresa, es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho. Ello comporta que unos y otros placeres son medidos en diferentes escalas. En general, habría discontinuidades en la medida del valor, en la adición de valores. El fenómeno de las discontinuidades la nuestra ordenación de los valores parece apoyar el pluralismo: si los placeres superiores superan a los inferiores, no pueden ser del mismo tipo, pues si lo fueran, no habría razón por la que los inferiores no pudieran aventajar a los superiores.

Un argumento que se ha presentado a favor del pluralismo se basa en su pretendida superioridad para dar cuenta del fenómeno de la lamentación racional. Bernard Williams y Stocker han señalado que puede ser racional lamentar el resultado de una elección moral correcta: quedan “residuos”. Sartre cuenta que un joven le planteó un dilema existencial: ¿debía ir a Inglaterra para unirse a las Fuerzas de la Francia Libre o permanecer al lado de su madre viuda, de que la que era el único sustento y solaz? Sea cual fuere la opción que tomara, ciertos valores quedarían irrealizados. Incluso cuando se ha hecho la elección correcta, la opción rechazada puede ser lamentada razonablemente, y así la elección comporta un genuino conflicto de valores. Esto no sería posible si las comparadas en términos de un único supervalor.

2.3. Incomensurabilidad y relativismo morales

El caso más agudo de discontinuidad en evaluación moral es la incomensurabilidad o incomparabilidad –cuando dos valores no pueden ser ordenados en absoluto. ¿Es Tolstoy mejor artista que Verdi? ¿Es Verdi mejor artista que Tolstoy? ¿Son igualmente buenos? Si ninguna de estas tres situaciones se da, tenemos un ejemplo de incomparabilidad en calidad artística.

Algunos pensadores, como Isaiah Berlin, aceptan la incomensurabilidad como un rasgo inevitable de la textura de nuestra situación moral. Berlin defiende un pluralismo de valores que pueden entrar en conflicto y, cuando lo hacen, no puede decirse a priori que uno es siempre más importante que otro. La libertad puede entrar en conflicto con la igualdad o con el orden público; el compromiso social y moral con la prosecución desinteresada de la verdad o de la belleza; el conocimiento con la felicidad; etc. Berlin sostuvo que los valores pueden ser incomensurables en el sentido de que no hay una “moneda común”, un principio rector, como el principio de utilidad.

Aristóteles pensó, por el contrario, que las virtudes no pueden entrar en conflicto, de modo que, por ejemplo, la valentía nunca exige realizar un acto injusto. La tesis de la unidad de los valores ha sido recientemente defendida por Ronald Dworkin (2011), que ha sostenido que la libertad no puede entrar en conflicto con la igualdad. No es cierto, por ejemplo, que la existencia de impuestos siempre sea una invasión de la libertad. Lo será sólo si el sistema de impuestos es injusto, si no trata a todos con la misma consideración y respeto.

Berlin ha sido acusado de que su pluralismo lleva al relativismo. Pero hay que tener en cuenta que el pluralismo es compatible con la tesis de que hay valores absolutos y un modo de definir el relativismo es decir que comporta un subjetivismo o irracionalismo, posiciones que Berlin no subscribe. El relativismo metaético puede ser caracterizado como la posición de acuerdo con la cual la verdad o la justificación de los juicios morales son siempre relativas a situaciones particulares. No hay valores universalmente válidos. Por ejemplo, la libertad puede ser un valor en un lugar y en un tiempo, pero no en otros. En esto, el pluralismo de Berlin también se opone al relativismo. Para él, algunos valores son intrínsecamente buenos y universalmente válidos –incluso si esa validez universal no es reconocida. Berlin observó que, por ejemplo, la libertad históricamente ha sido defendida como un ideal sólo por una minoría; sin embargo, sostuvo que es un valor genuino para todos los seres humanos, dado el modo en que están constituidos.

Un argumento de los relativistas en contra del universalismo u objetivismo moral parte de una premisa antropológica descriptiva: la disonancia entre códigos morales; hay diversidad e incluso incompatibilidad entre diversos códigos morales, ya sea entre sociedades diferentes o en el interior de una sociedad plural compleja. Wong (1984) y Harman (1996) han defendido el relativismo metaético basándose en esas disonancias y en la tesis de que es imposible que los desacuerdos morales fundamentales puedan siempre resolverse racionalmente. Mackie, que emplea el argumento antropológico, reconoce que el desacuerdo no implica la inexistencia de valores objetivos. Los desacuerdos sobre cuestiones de biología o de astrofísica no comportan que no haya materia objetiva acerca de esas cuestiones. Pero apunta que el realismo acerca de una disciplina requiere que sus disputas sean resolubles en principio y, mientras que la mayoría de las disputas en ciencia parecen resolubles, muchas disputas morales no lo parecen. Los desacuerdos morales no son el resultado de una falta o insuficiencia de pruebas, sino que surgen de la adherencia a, y participación en, formas de vida diferentes.

Otro argumento que se utiliza en favor del relativismo es el que apela a la tolerancia: debemos ser respetuosos con los puntos de vista morales de otras personas; sin embargo, el universalismo moral, se alega, implica que muchos de esos puntos de vista son erróneos y no son merecedores de respeto o tolerancia.

Los universalistas han dado diversas réplicas a los relativistas. Una respuesta es la teoría del observador ideal, de acuerdo con la cual personas “ideal o plenamente racionales” no tendrían desacuerdos morales. Un observador ideal es caracterizado como totalmente informado, desinteresado, desapasionado, consistente y normal en otros aspectos. Hay versiones de esta teoría en Hume, en Adam Smith, en Richard Brandt y en Roderick Firth.

Otra posible réplica es que no son los códigos los que son universales, sino ciertos principios generales básicos que son reconocidos, al menos implícitamente, por todas las sociedades; por ejemplo, el principio de universalizabilidad.

Finalmente, pocos filósofos toman en serio el argumento de la tolerancia. So pena de hacer de la tolerancia un valor absoluto, el relativista no puede pretender que la tolerancia sea obligatoria o permisible porque está obligado a decir que el enunciado “Debemos ser tolerantes” puede ser válido en una sociedad e inválido en otra, pero no que es absolutamente válido en cualquier sociedad. Algunos universalistas añadirían que sólo el universalismo puede establecer que en algunos casos debemos ser tolerantes con aquellos con los que estamos en desacuerdo, por ejemplo, extrayendo argumentos de la tradición liberal de Locke y de Mill.

Alfonso García Suárez
(Universidad de Oviedo)

Referencias

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García, A. (2019). «Metaética». Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. (URL: http://www.sefaweb.es/metaetica/)

Método científico

Apelar a un método es referirse a reglas, pautas de acción, procedimientos estandarizados,…, para conseguir un objetivo. La pregunta por el ”método científico”, que cuenta con una larga tradición filosófica, suscita dos cuestiones fundamentales. La primera es identificar qué prescripciones, normas, etc. constituyen dicho método, algo que parece razonable averiguar a partir de la propia práctica científica. La cuestión ulterior, suponiendo que sea posible aislar un conjunto de principios que caractericen el método científico, es cuál es su estatus y alcance epistemológicos; en definitiva, cuál es su valor normativo. Abordaremos ambas cuestiones por este orden.

Dado el talante tan diferente de las investigaciones que acometen, por ejemplo, un astrónomo, un psicolingüista, un oncólogo o un economista, no es de extrañar que la filosofía de la ciencia contemporánea haya cuestionado si existe un conjunto de reglas comunes a todos los campos de la ciencia. Por eso conviene distinguir niveles dentro de la dimensión metodológica de la ciencia. Hay estrategias y técnicas que se aplican en contextos particulares de la investigación y que no son extrapolables a otros ámbitos. Pensemos en los modos de teñir una preparación para observarla al microscopio, el cálculo de la función matemática que mejor se ajusta a una serie de medidas experimentales, la elaboración de cuestionarios, y de los criterios para valorar las respuestas, etc. En situaciones como estas los científicos a menudo siguen unos protocolos definidos y, salvo que haya razones de peso para hacerlo, no se desvían de ellos, pues quedaría en entredicho la credibilidad de su investigación. Pero aunque todo esto pueda incluirse dentro del plano metodológico de la ciencia, cabe distinguirlo de lo que en filosofía comúnmente se ha entendido por “método científico”. Con esta última expresión se alude a las pautas más generales que regulan la investigación científica, pautas que conforman, supuestamente, lo genuino de la ciencia, entendida como un modo de obtener conocimiento que ha incrementado notablemente nuestra capacidad de transformar la realidad. Así, cuando, desde una perspectiva histórica, se habla del método inductivista baconiano, en honor a Francis Bacon, o del método resolutivo-compositivo (o hipotético-deductivo) de Galileo, o del falsacionismo de Karl Popper, es este sentido más general de “método” el que está en juego (Gower, 1997; Losee, 2004; Laudan, 2010).

La ciencia contemporánea es bastante más diversa y compleja de lo que lo fue en la época de Bacon, Galileo o Newton. Muchas disciplinas científicas actuales ni siquiera existían entonces. Dada esa diversidad, hoy tiene pleno sentido preguntarse si realmente cabe hablar de un método científico, en el sentido más general apuntado antes. En la filosofía de la ciencia de las últimas dos décadas se aprecia un interés creciente por el estudio de la ciencia en relación al contexto en el que surge y se elabora. Ello ha revitalizado la filosofía de la ciencia al promover notablemente el desarrollo de filosofías de la ciencia particulares (filosofía de la biología, filosofía de la economía, filosofía de la medicina,…), a costa, ciertamente, de un detrimento de la filosofía “general” de la ciencia. Esta orientación particularista parece alentar una respuesta negativa a la pregunta de si existe un método científico favoreciendo, tal vez, una suerte de pluralismo metodológico que sustituiría la expresión “método de la ciencia” por “métodos de las ciencias”. Otra alternativa más radical, defendida en los años setenta del pasado siglo por Paul Feyerabend, y que podríamos denominar “nihilismo metodológico”, defendería la inexistencia del método científico en cualquiera de sus acepciones. Su argumento es que la historia de la ciencia contiene demasiados ejemplos donde el quebrantamiento de las pretendidas reglas del método ha sido aceptado por la propia comunidad científica (Feyerabend, 1975).

A partir de estas consideraciones, ¿debería concluirse entonces que no existe algo así como un “método científico”? El auge reciente de las filosofías de la ciencia particulares refleja un cambio de enfoque, pero de ahí no se sigue sin más la inexistencia de un método científico. La cuestión es más bien si, dada la variabilidad existente en la ciencia, puede dotarse de un contenido no trivial a la expresión “método científico”. En cuanto al nihilismo metodológico, a pesar de unos cuantos ejemplos históricos aludidos por Feyerabend, parece injustificado concluir de ahí que en la ciencia “todo vale” desde una perspectiva metodológica. Además, la ciencia persigue objetivos como la eficacia predictiva, el conocimiento de la realidad en su dimensión interna, o la transformación efectiva del medio, y ha tenido un éxito razonable en su consecución. Este éxito es, en principio, el resultado de aplicar ciertas estrategias que se han ido afinando con el tiempo. Esas estrategias son las que constituyen el método científico, a fin de cuentas. El nihilismo metodológico debe aquí reconocer sus limitaciones, ya que se ve forzado a considerar, o bien que el éxito conseguido hasta ahora es resultado del azar, o bien que la ciencia ha sido una empresa fallida que realmente no ha tenido ningún éxito en la consecución de sus objetivos generales.

Dicho esto, nuestra posición aquí será, frente al pluralismo y al nihilismo metodológicos, que sí puede hablarse de principios comúnmente respetados y de estrategias generales en la investigación científica sobre las que se plantean variaciones contextuales en los distintos campos de la ciencia. El lector juzgara si tales principios son triviales, justamente por su generalidad, o si poseen suficiente contenido como para caracterizar el posicionamiento metodológico de la ciencia, en contraposición a otras alternativas planteadas a lo largo de la historia, mucho antes incluso que la ciencia, para conocer y/o transformar la realidad (filosofía, arte, religión, magia,….).

Antes de proseguir en esta línea, conviene mencionar una concepción del método científico muy influyente en su momento, aunque restrictiva en exceso. En los años treinta del pasado siglo Hans Reichenbach diferenció dos ámbitos de reflexión, el “contexto de descubrimiento” y el “contexto de justificación”. El primero refiere a cómo se generan, elaboran, articulan,…, las hipótesis/teorías; el segundo, alude a cómo comprobar si dichas hipótesis/teorías son correctas, o al menos, plausibles. Reichenbach entendía el método científico exclusivamente como un método de justificación. Visto así el método científico debe proporcionar reglas o estrategias para estimar el apoyo, sobre todo empírico, que las hipótesis poseen y, en consecuencia, validarlas o invalidarlas. Su objetivo no es, en absoluto, orientarnos para descubrir o generar dichas hipótesis, entre otras cosas porque, según pensaba Reichenbach, el descubrimiento científico responde a la inspiración y creatividad del individuo y no sigue pauta alguna.

A pesar de su amplio eco en gran parte del siglo XX, esta posición exige matizaciones importantes a día de hoy (Schickore y Steinle, 2006). Quienes han estudiado de cerca el papel del experimento en la ciencia insisten en que este, además de la función contrastadora que tradicionalmente se le ha atribuido, interviene también en el contexto de descubrimiento. La experimentación puramente exploratoria tiene su lugar en la práctica científica (Hacking, 1983). La investigación científica incluye el descubrimiento y elaboración de hipótesis e ideas nuevas, y esta ha sido considerada una fase fundamental en el razonamiento científico, tanto por figuras históricas importantes (Francis Bacon, Isaac Newton o William Whewell) como por muchos científicos actuales en activo. Por eso, identificar esta dimensión de la práctica científica con un momento de inspiración (el “momento eureka”) resulta demasiado pobre. En las últimas décadas ha crecido el interés por analizar los procesos de razonamiento involucrados en los descubrimientos científicos. El análisis de las estrategias cognitivas y los patrones heurísticos directamente aplicados por los científicos (el razonamiento analógico, por ejemplo), o el desarrollo de programas informáticos que generen algorítmicamente soluciones novedosas, son diferentes líneas de trabajo (Meheus y Nickles, 2010 ofrece una buena panorámica).

La reflexión sobre cómo la evidencia empírica incide en la justificación de las hipótesis sigue siendo un asunto importante para la filosofía de la ciencia actual (v. p. ej., Niiniluoto, 2007), pero los resultados mencionados en el párrafo anterior cuestionan que generación y justificación estén radicalmente separadas y permiten hablar de una justificación ligada a la generación de hipótesis. Así, los procedimientos y estrategias seguidos en la práctica a la hora de formular hipótesis comportan una selección de las posibles soluciones que merece la pena articular, esto es, de las que resultan inicialmente plausibles. Aunque esto conferiría una justificación prima facie, y no evitaría comprobaciones posteriores, la distinción entre descubrimiento y justificación se torna borrosa, impidiendo identificar sin más justificación con contrastación. Lo que se pretende, además de incorporar el descubrimiento como una fase más de la metodología científica, es comprender en detalle los procesos que acompañan a la innovación teórico-conceptual, y sugerir mejoras para aumentar la eficiencia de las estrategias aplicadas. Estas investigaciones iluminan una dimensión de la metodología científica arrinconada durante bastante tiempo. Desde luego, en la medida en que los procedimientos y patrones ligados al descubrimiento científico no sean específicos para campos de la ciencia particulares, se trata de elementos que pueden considerarse parte del “método de la ciencia” con pleno derecho.

Hechas estas aclaraciones sobre lo que cabría entender por “método científico”, en singular, a continuación se incluyen algunos de sus rasgos característicos:

  • Distinguir la obtención de información (registros observacionales, datos experimentales,…), de la realización de inferencias a partir de dicha información.
  • Recurrir, cuando sea factible, a la experimentación, esto es, a la generación de situaciones artificiales, con objeto de controlar al máximo los factores intervinientes en el proceso objeto de estudio.
  • Empleo de un lenguaje matematizado.
  • Conservadurismo epistemológico.

Con (1) no se pretende resucitar la dicotomía epistemológica observación/teoría. Tampoco discutiremos aquí la cuestión de si la obtención de información “observacional” implica algún tipo de inferencia, inconsciente tal vez. No obstante, en la práctica científica es importante diferenciar el nivel informacional del inferencial por dos razones al menos. Cada nivel, subdivisible a su vez en diversas fases, genera dinámicas bien distintas en la práctica científica. Por un lado, asegurar la variedad, calidad y fiabilidad en la información recabada, es diferente de extrapolar, explicar o teorizar a partir de ella. Pero además conviene recalcar que las discrepancias habituales, y las más enconadas, entre los científicos no son sobre los datos, registros observacionales, etc., sino sobre lo que se puede inferir a partir de ellos o sobre cómo explicarlos (Mayo, 1996; Bogen 2017).

Respecto a (2), es un elemento distintivo de la ciencia. La puesta a prueba de las teorías –técnicamente, la “contrastación de hipótesis teóricas– ha sido la función típica atribuida al experimento, aunque aparte de eso cumpla otros roles tradicionalmente menoscabados (Franklin, 1990). Ciertamente, hay campos de la ciencia donde realizar experimentos no es factible por razones diversas. No siempre se trata de limitaciones técnicas, como las que puede plantear la planetología, por ejemplo, o las ciencias sociales, interesadas en el estudio de colectivos humanos (Gerring y Christenson, 2017); también intervienen consideraciones morales en la experimentación con personas o animales. Esto no implica, sin embargo, que la teorización en estos campos prescinda de resultados experimentales, ya que a menudo se aprovechan los obtenidos en otros ámbitos científicos donde sí es posible la experimentación.

Desde luego, el impacto efectivo de la evidencia, sea positiva o negativa, sobre las hipótesis y teorías se entiende de muy diversas maneras. Algunos han pensado que es calculable algorítmicamente; piénsese en los bayesianos contemporáneos, por ejemplo (Howson y Urbach, 1993). Otros, en cambio, han apelado a la interpretación particular del científico como un factor crucial que no puede ser neutralizado de ningún modo (Kuhn, 1977). La idea de que los resultados experimentales positivos, en principio, cuentan a favor de la teoría, tampoco es aceptada unánimemente. Para algunos filósofos de la ciencia –Popper y sus seguidores– tales resultados no confieren mayor credibilidad o probabilidad a una hipótesis, y también hay quien ha sostenido que, a pesar de las apariencias, la evidencia no es lo que realmente condiciona las decisiones de la comunidad científica a la hora de aceptar o rechazar una teoría (Collins, 1985).

El recurso a un lenguaje matematizado también se da en diversas fases de la investigación. La conceptualización de las propiedades de los sistemas objeto de estudio, favoreciendo nociones cuantitativas frente a otras cualitativas, o la representación de los datos, mediante tablas, gráficas y funciones matemáticas, serían momentos clave en este sentido. De este modo se evitan sesgos subjetivos, al menos los que puede introducir un sujeto particular (la eliminación de los elementos subjetivos genéricos, esto es, los incorporados por el hecho de que el investigador sea humano, es otra cuestión), y se incorpora una potente herramienta inferencial (Bright Wilson, 1991; Pincock, 2012).

Por último, la compatibilidad con el cuerpo aceptado de conocimientos es, inicialmente, favorecida. Kuhn subrayó especialmente que esta era la tónica dominante en las ciencias maduras, lo que él llamaba periodos de “ciencia normal” (Kuhn, [1962] 1970). No obstante, no hace falta comprometerse con la concepción kuhniana de la ciencia, que sostiene una alternancia cíclica de paradigmas y revoluciones, para constatar que los recursos disponibles en la investigación científica (económicos, humanos, de tiempo,…) no son ilimitados. Centrarse en lo que no contraviene directamente los conocimientos aceptados evita la dispersión de recursos. A esta justificación puramente pragmática, cabe añadir una razón epistemológica: lo ya aceptado posee cierto apoyo evidencial al menos, y consiguientemente, cierta credibilidad, y eso excluye o penaliza, en principio, aquellas hipótesis o teorías que van en su contra. Naturalmente, el conservadurismo se relaja en ciertas condiciones: cuando la propuesta alternativa está basada en información contrastada, cuando la credibilidad de lo hasta ahora aceptado se resiente, bien como consecuencia de descubrimientos experimentales, o al detectar conflictos entre teorías pertenecientes a campos de la ciencia diferentes, etc.

Los cuatro elementos mencionados no pretenden definir el método científico. Más bien deben tomarse como rasgos diferenciales que caracterizan el proceder de la ciencia, y en este sentido son rasgos metodológicos en la acepción más general de esta expresión, frente a otras opciones que a lo largo de la historia han perseguido también el conocimiento y la transformación del mundo que nos rodea.

Recuérdese que al comienzo de esta entrada planteamos dos cuestiones básicas respecto al “método científico”. Supongamos, pues, que hemos resuelto la primera con una caracterización general y no trivial de lo que cabe entender por “método científico”. Contamos, entonces, con una descripción más o menos precisa de lo que es el “método científico”. Sin embargo, la discusión en torno al método de la ciencia involucra directamente una cuestión normativa. Si la ciencia, entendiendo por ello las leyes de la ciencia, o en términos más generales, la visión del mundo que nos da la ciencia, es un producto del método, este se convierte en criterio de demarcación, es decir, en un criterio para distinguir qué es científico y qué no lo es. Con otras palabras, la conformidad con los principios o normas que caracterizan el método sería una garantía de que no estamos ante un saber pseudocientífico, o sea, que no es ciencia, aunque aparente serlo.

Con independencia del interés teórico que suscite la cuestión de la demarcación, debe hacerse notar que aquí hay también un interés práctico, pues lo que sea o deje de ser la ciencia condiciona múltiples decisiones. Piénsese en el peritaje científico en contextos judiciales, o en las políticas científicas, educativas y sanitarias de los gobiernos (¿deben subvencionarse con fondos públicos terapias pseudocientíficas?). Dicho esto, la justificación de un criterio de demarcación, esto es, un criterio que permita distinguir lo que es científico de lo que no lo es, depende tanto de la especificidad metodológica de la ciencia, como del éxito conseguido siguiendo esas pautas o estrategias metodológicas específicas. De lo primero porque lo que queremos discernir es justamente lo que es científico y no otra cosa; de lo segundo, porque no nos basta solamente con distinguir; la distinción tiene implicaciones epistemológicas: la divisoria apunta a la efectividad conseguida hasta ahora, e indirectamente a la efectividad razonablemente esperable, en la consecución de ciertos objetivos. Con esto queda esbozada una estrategia para apuntalar el valor normativo de un criterio de demarcación, aunque conviene señalar sus limitaciones.

En primer lugar, podemos encontrar episodios en la ciencia donde se procede en contra de la metodología (piénsese en casos de prácticas fraudulentas o interesadas por parte de los científicos), y no por eso dejan de considerarse episodios científicos. Esto implica que el criterio de demarcación no puede agotarse exclusivamente en la variable metodológica; de ahí las recientes propuestas demarcacionistas multicriterio, que incorporan otros rasgos igualmente importantes (v. Hansson, 2013).

En segundo lugar, es desacertado hablar del método de la ciencia como un conjunto de principios fijado de un modo a priori, definitivos e irrevisables, porque no existe tal referente. La cuestión no es tanto que la pluralidad de las ciencias complique encontrar un conjunto básico de principios comunes, según dijimos antes, sino que la dinámica histórica de la ciencia permite hablar de descubrimientos metodológicos, igual que ha habido descubrimientos empíricos (restos fósiles, exoplanetas, priones,…) o teóricos (Teoría General de la Relatividad, Tectónica de placas,….). Entre los descubrimientos metodológicos habría que reseñar el uso de técnicas estadísticas a la hora de formular leyes probabilísticas e inferencias casuales a partir de los datos experimentales, por ejemplo. En relación al plano experimental hay otros ejemplos, como la inclusión de un grupo de control, además del grupo experimental, o los procedimientos dirigidos a asegurar la fiabilidad de los datos (técnicas doble-ciego, emparejamiento entre individuos del grupo de control y el experimental,…). Otra novedad metodológica destacable, cuyas implicaciones epistemológicas apenas se han comenzado a analizar, sería la simulación por ordenador (Winsberg, 2010). Nótese que estos elementos metodológicos han sido incorporados de modo rutinario en muchos campos de la ciencia hace solamente unas décadas, y que algunos son abiertamente incompatibles con una concepción determinista de la ciencia, o con el hipotético-deductivismo, ideas que en algún momento fueron consideradas entre los cánones del conocimiento científico.

A lo largo de varios siglos la ciencia, esforzadamente, ha incrementado nuestro conocimiento sobre el mundo que nos rodea; pero también ha aumentado nuestro conocimiento sobre cómo mejorar en ese intento. Admitir que hay descubrimientos metodológicos obliga a considerar el método de la ciencia como un repertorio de estrategias decantado con el tiempo, revisable y justificable en función de los resultados obtenidos, abierto, en fin, a cambios y refinamientos futuros. En consecuencia, un criterio de demarcación que apele al método de la ciencia será tan revisable al menos como lo sea este.

Así pues, aunque el método es un elemento distintivo de la ciencia, y constituye por ello un elemento importante del criterio de demarcación, el registro histórico de la propia ciencia debe hacernos ser cautos respecto al estatus de dicho criterio. Su validez es, en último término, contingente, ligada a los avatares de la propia empresa científica, aunque a efectos prácticos eso sea suficiente para justificar las decisiones concernientes a lo que es ciencia y lo que no lo es.

Por otro lado, nuestra tesis de que hay descubrimientos metodológicos implica reconocer que a lo largo de la historia de la ciencia se han cambiado unas prácticas metodológicas por otras, lo que suscita la pregunta de si tales cambios suponen un progreso o no. La noción de descubrimiento metodológico conduce, pues, a la de progreso metodológico. Ciertamente, la expresión “progreso científico” es ambigua, ya que admite acepciones bien distintas: progreso tecnológico, experimental, social,…. Tradicionalmente la discusión filosófica se ha centrado en dos cuestiones. Por un lado, en precisar en qué consiste el progreso teórico en la ciencia, si es que lo hay; por otro, en esclarecer la relación entre el progreso moral y las otras acepciones de progreso, lo que lleva al problema de la influencia de los valores no epistémicos en la ciencia (Machamer y Wolters, 2004; Douglas, 2009). Sin embargo, la noción de progreso metodológico plantea una problemática específica. Nótese, por ejemplo, que la alternativa más conocida para justificar el progreso teórico –el realismo científico en sus distintas variantes– no puede extrapolarse sin más al terreno metodológico. Se puede defender el realismo respecto a las teorías científicas, comprometiéndose con la existencia de entidades inobservables, o con nociones como verosimilitud, verdad aproximada,…; sin embargo, no tiene sentido plantear tales compromisos respecto al método científico. Por eso la justificación de que los cambios acontecidos en el plano metodológico son progresivos debe buscarse en relación a los fines de la empresa científica. Argumentar a favor del progreso metodológico consistiría en mostrar pormenorizadamente cómo los cambios e innovaciones metodológicas han favorecido la consecución de ciertos objetivos. En cualquier caso, las nociones de descubrimiento y progreso metodológicos quedan como una de las tareas pendientes para la filosofía general de la ciencia.

Valeriano Iranzo
(Universitat de València)

Referencias

  • Bogen, J. (2017): «Theory and Observation in Science», en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E.N. Zalta, ed., disponible en https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/science-theory-observation/ [summer 2017 edition].
  • Bright Wilson, E. (1991): An Introduction to Scientific Research. New York, Dover.
  • Collins, H. (1985): Changing Order: Replication and Induction in Scientific Practice, Chicago, University of Chicago Press.
  • Douglas, H. (2009): Science, Policy and the Value-Free Ideal, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press.
  • Feyerabend, P. (1975): Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Barcelona, Tecnos.
  • Gower, B. (1997): Scientific Method: A Historical and Philosophical Introduction, London, Routledge.
  • Franklin, A. (1990): Experiment, Right or Wrong, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Gerring, J. y D. Christenson (2017): Applied Social Science Methodology: An Introductory Guide, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Hacking, I. (1983): Representing and Intervening, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Howson, C. y P. Urbach (1993): Scientific Reasoning. The Bayesian Approach, 2ª ed., La Salle, Illinois, Open Court.
  • Kuhn, Th. ([1962] 1970 ): The Structure of Scientific Revolutions, 2ª ed. Chicago, University of Chicago Press.
  • Kuhn, Th. (1977): ‘Objectivity, Value Judgment, and Theory Choice’, en The Essential Tension, Chicago, University of Chicago Press, pp. 320-39.
  • Laudan, L. ([1981] 2010): Science and Hypothesis. Dordrecht, Springer.
  • Losee, J. (2001): An Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford, Oxford University Press.
  • Machamer, P. y G. Wolters eds. (2004): Science, Values and Objectivity, Pittsburgh, Pittsburgh University Press.
  • Mayo, D. (1996): Error and the Growth of Knowledge. Chicago, The University of Chicago Press.
  • Meheus, J. y Th. Nickles eds., (2010): Models of Discovery and Creativity, Dordrecht, Springer.
  • Niiniluoto, I. (2007): Evaluation of Theories’, en Th. Kuipers, ed., General Philosophy of Science, Amsterdam, Elsevier, pp. 175-217.
  • Hansson, S. O. (2013): «Defining Pseudo-science and Science», en Pigliucci M. y M. Boudry eds., Philosophy of Pseudoscience: Reconsidering the Demarcation Problem, Chicago, University of Chicago Press, pp. 61-77.
  • Pincock, Ch. (2012): Mathematics and Scientific Representation, New York, Oxford University Press.
  • Schickore, J. y F. Steinle eds., (2006): Revisiting Discovery and Justification. Historical and philosophical perspectives on the context distinction, Dordrecht, Springer.
  • Winsberg, E. (2010): Science in the Age of Computer Simulation, Chicago, University of Chicago Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Chalmers, A. (2000;  ampliada): ¿Qué es esa cosa llamada ciencia?, 3ª rev. edn.,  Madrid, Siglo XXI.
  • Franklin, A. (2002): ‘Física y experimentación’, Theoria, 17(2), pp.  221-242.
  • Hacking, I. (1996): Representar e intervenir, Buenos Aires, Paidós.
  • Losee, J. (2004): Introducción histórica a la Filosofía de la Ciencia, Madrid, Alianza.
  • Kuhn, Th. (1982): «Objetividad, juicios de valor y elección de teoría», en La tensión esencial, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 344-364.
  • Popper, K. (1983): «La ciencia: conjeturas y refutaciones», en Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, Buenos Aires, Paidós, pp. 57-87.
  • Sober, E. (2015): «Es el método científico un mito?», Mètode (84), pp. 51-55.
  • Sus, A. (2016): «Los límites del método científico», Investigación y Ciencia, 475, disponible en web:  https://www.investigacionyciencia.es/revistas/investigacion-y-ciencia/en-busca-del-planeta-x-669/los-lmites-del-mtodo-cientfico-14078.
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Valeriano Iranzo (2018). “Método científico”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/metodo-científico)

Memoria

La memoria juega un papel fundamental en la vida de las personas. No es sorprendente, entonces, que cuestiones relacionadas con la memoria sean objeto de estudio en diversas áreas de la filosofía, incluyendo la metafísica, la epistemología y la ética. Dada la amplia gama de cuestiones filosóficas relacionadas con la memoria, el presente artículo habrá de ser por fuerza selectivo, y se limitará a exponer someramente algunas de las discusiones centrales de la filosofía de la memoria.

1. Memoria: definición y taxonomía

La palabra “memoria” es polisémica. Cuando uno dice, de alguien, que tiene buena memoria, puede querer decir al menos tres cosas distintas. Primero, puede estar refiriéndose al “almacén” en el que dicha persona guarda sus recuerdos. Así, una persona con buena memoria sería una persona con una gran capacidad de almacenamiento de información. Segundo, uno puede estar refiriéndose al desempeño de la capacidad de recordar. Independientemente de qué tan grande sea el almacén, una persona con buena memoria puede ser alguien que veloz y certeramente recobra recuerdos almacenados cuando es necesario. Finalmente, uno puede estar refiriéndose a los recuerdos mismos. Una persona con buena memoria puede ser una persona con muchos recuerdos guardados, o con recuerdos muy fieles al evento recordado, independientemente del tamaño del almacén o de la velocidad de recobro. En consecuencia, la discusión filosófica sobre la naturaleza de la memoria se ha centrado en estas tres acepciones del término “memoria”: la memoria como facultad psicológica de almacenamiento de información, la memoria como el proceso de recobro de información, y la memoria como aquello que es recobrado.

La mayor parte del trabajo filosófico sobre la memoria se ha enfocado en el recuerdo de eventos personales pasados. Así entendida, dicha noción de memoria excluye otros tipos de capacidades psicológicas de almacenamiento de información. Por ejemplo, para poder ejercitar un comportamiento aprendido (v.gr., resolver un cubo de Rubik), uno debe poder recobrar cierto tipo de información motora adquirida en el pasado. Sin embargo, dicha información no tiene que estar ni vinculada específicamente a un evento único—uno puede no acordarse de dónde ni cuándo aprendió a resolver el cubo—ni tiene que recordarse conscientemente. Asimismo, uno puede recordar conscientemente información que aprendió en el pasado—información que incluso puede versar acerca del pasado—pero que sin embargo no se refiere a un evento personal anteriormente vivido en primera persona. Por ejemplo, si alguien me preguntase cuándo ocurrió la caída de Constantinopla, y yo recuerdo que ocurrió en 1453, estoy recordando conscientemente un evento que adquirí en el pasado, y que además se refiere a un evento pasado, pero que sin embargo no constituye un recuerdo puntual autobiográfico de un evento previamente vivido por mí.

1.1. Taxonomías de la memoria

Para identificar precisamente el tipo de memoria al que corresponde el recuerdo de eventos puntuales pasados vividos en primera persona, es común caracterizarla en contraposición a otros tipos de memoria. Una posibilidad es taxonomizar distintos tipos de memoria gramaticalmente (Bernecker, 2010). De acuerdo con este enfoque, distintos tipos de memoria corresponden a distintos tipos de objeto directo que puede tomar el verbo “recordar”. Específicamente, uno puede recordar (1) personas o cosas (v.gr., “Tomás recuerda la casa de su infancia”), (2) propiedades (v.gr., “Juana recuerda la gravedad de la voz de su padre”), (3) eventos (v.gr., “Matías recuerda esquiar en los Alpes”), o proposiciones y hechos (v.gr., “Marcia recuerda que la capital de Venezuela es Caracas”). Según la taxonomía gramatical, cada una de estas clases de recuerdo se refiere a un tipo distinto de memoria.

Desafortunadamente, esta taxonomía es problemática. Por una parte, es lingüísticamente chauvinista, ya que toma como fundamental la estructura gramatical del idioma en el que se formuló (inglés), a expensas de otros idiomas que no se conforman a dicha estructura. De hecho, la evidencia etnolingüística sugiere una gran variabilidad sintáctica en el modo en que diversos idiomas expresan la noción de recuerdo (Amberer, 2007). De otro lado, aún si dicha estructura gramatical fuese universal, es poco probable que dichas categorías gramaticales correspondan a clases naturales de fenómenos psicológicos, ya que es posible que el mismo contenido mental pueda ser expresado en formas gramaticales distintas—v.gr., “Recuerdo haberte conocido” y “Recuerdo que te conocí” pueden expresar el mismo pensamiento, aun cuando pertenecen a categorías gramaticales distintas.

Una segunda taxonomía, más popular en psicología y filosofía, es conocida como “el modelo estándar” (Squire, 1988). De acuerdo con este modelo, para poder determinar distintas clases de memoria, es indispensable tener evidencia empírica de que son disociables, es decir, de que una puede operar en ausencia de la otra, y viceversa. El modelo estándar se fortaleció a finales del siglo XX gracias a varias fuentes de evidencia empírica, incluyendo la neuropsicología, la neurociencia comparativa, la neuroimaginería y la psicología experimental y del desarrollo, entre otras (Schacter, Wagner & Buckner, 2000). Este modelo propone una estructura jerárquica de los distintos tipos de memoria. La primera división ocurre entre la memoria a corto plazo y la memoria a largo plazo. A su vez, la memoria a largo plazo se divide entre memoria declarativa o explícita y memoria no declarativa o implícita. La memoria declarativa se refiere a la capacidad para codificar, almacenar y recobrar información conscientemente y de modo que pueda verbalizarse. En contraposición, la memoria no declarativa involucra el almacenamiento y recobro de recuerdos que no necesitan de esfuerzo consciente ni tienen que ser verbalizables. Así, el modelo estándar clasifica aprendizajes motores, habilidades adquiridas con la práctica, reacciones automáticas emocionales, y reflejos músculoesqueléticos, dentro de la categoría de memoria no declarativa. A su vez, la memoria declarativa se divide en memoria semántica y memoria episódica. Según su caracterización más clásica (Tulving, 1985), la memoria semántica se refiere al recuerdo consciente de información fáctica (sea o no autobiográfica) sin que su contenido incluya dónde, cómo y cuándo se adquirió la información. Cuando Marcia recuerda que la capital de Venezuela es Caracas, es probable que no se acuerde ni cuándo, ni cómo, ni dónde adquirió dicha información; sin embargo, Marcia sabe que la recuerda. Esa consciencia de saber que uno sabe la denomina Tulving consciencia noética, y sugiere que es característica de la memoria semántica. En contraste, el recuerdo episódico involucra la codificación, almacenamiento y recobro de contenidos mentales acerca de eventos personales pasados, vividos en primera persona, y que incluyen dónde, cómo y (aproximadamente) cuándo se adquirieron. Cuando recuerdo cierta ocasión en que comí paella, y mentalmente me transporto al momento en que recibí el plato, humeante, en aquel restaurante en Barcelona, traigo a la mente un recuerdo episódico del cual tengo más que la consciencia de que conozco ese evento: soy consciente de haberlo vivido—tengo consciencia autonoética.

Aunque algunas discusiones filosóficas tienen que ver con diversos tipos de memoria—por ejemplo, la discusión sobre la naturaleza del “saber cómo” y el “saber qué” se relaciona con la diferencia entre memoria declarativa y memoria no declarativa (Stanley, 2011)—la mayor parte de las discusiones en la filosofía de la memoria se centran en la noción de recuerdo episódico, por lo cual muchos filósofos se valen del modelo estándar para identificar la noción de memoria que les interesa discutir. No obstante, vale la pena mencionar que en las últimas dos décadas el modelo estándar ha sido blanco de muchas objeciones. Por ejemplo, se ha argumentado que muchas de las tareas comportamentales que supuestamente fundamentan las disociaciones subyacentes a los distintos tipos de memoria, no son siempre fáciles de acomodar en el modelo estándar (Dew & Cabeza, 2011). Así también, contrario al modelo estándar, se ha demostrado que diversas estructuras cerebrales, que supuestamente se correlacionaban únicamente con un tipo específico de memoria, en realidad participan de muchos procesos distintos que, en principio, pertenecen a más de una categoría (De Brigard, 2014a). El hipocampo, que se suponía que sólo participaba en tareas de memoria episódica a largo plazo, resulta indispensable para ciertas tareas de memoria a corto plazo, así como para tareas que no son exclusivamente de memoria, como ciertas tareas perceptuales o imaginativas. Por ello, algunos autores han propuesto nuevas taxonomías basadas en la estructura de la información mnémica representada (Reder, Park & Kiaffaber, 2009), las estructuras cerebrales involucradas (Henke, 2010) o los procesos computacionales empleados (Cabeza & Moscovitch, 2013).

1.2. Cómo caracterizar la memoria episódica

Independientemente de cuál sea la estrategia taxonómica adecuada, la mayor parte de las discusiones filosóficas en torno a la memoria se centran en la memoria episódica. No obstante, para poder caracterizar más precisamente la noción de recuerdo episódico, es importante determinar, primero, qué hace que la experiencia mental del recuerdo sea un recuerdo—en lugar de, digamos, una percepción o una imaginación—y, segundo, qué hace que sea episódico, en lugar de, digamos, semántico o procedimental.

La primera pregunta tiene una larga tradición. Aristóteles, por ejemplo, se basa en el contenido de los estados mentales para argumentar que la memoria es distinta a la anticipación y a la percepción (De Brigard, 2014b). A diferencia de la anticipación, que es sobre eventos futuros, y a la percepción, que es sobre eventos presentes, la memoria es acerca de eventos pasados (Sorabji, 1972). Más aún, la memoria es distinta a la imaginación puesto que esta última es, usualmente, acerca de eventos meramente posibles y falsos, mientras que los recuerdos tienen como objetos intencionales eventos verdaderos que sí ocurrieron en el pasado. Dadas estas diferencias en contenidos intencionales, Aristóteles individualiza a la memoria como la facultad que se encarga de proporcionarnos información verídica sobre el pasado.

Desafortunadamente, la estrategia aristotélica de distinguir facultades psicológicas sobre la base de sus contenidos intencionales, es cuestionable (De Brigard, 2014; 2017). ¿Por qué debemos privilegiar la diferencia temporal en los contenidos mentales de eventos pasados y futuros? ¿Por qué no privilegiar la diferencia entre pensamientos sobre cosas que son más grandes de 10 metros, y cosas que son más pequeñas? Postular que ciertas diferencias en el contenido intencional de determinados estados mentales es razón suficiente para distinguir las facultades psicológicas que supuestamente los generan, es injustificado. Además, tampoco está claro que los contenidos mentales de nuestros recuerdos sean sólo sobre eventos pasados. Munsat (1966), por ejemplo, menciona que a veces uno se acuerda de eventos que van a ocurrir en el futuro—v.gr., “Recuerdo que tengo una cita con Jorge mañana”—sin que eso signifique que el contenido mental del que somos conscientes represente un evento pasado. Yo no tengo que recordar el evento pasado de haber acordado una cita con Jorge para acordarme que tengo una cita con él mañana; de hecho, puedo incluso haber olvidado cuándo o cómo acordamos la cita y, sin embargo, puedo acordarme de que tengo una cita con él en el futuro. Nuestros recuerdos, por consiguiente, no son sólo sobre el pasado.

Otros filósofos han intentado estrategias distintas para distinguir a la memoria de otras facultades psicológicas, particularmente la imaginación. Una de las estrategias más comunes se conoce como la condición de factividad, según la cual el verbo “recordar” en estructuras gramaticales de la forma “S recuerda que p” es fáctico (i.e., es verdad si y sólo si la oración embebida, p, es verdad), mientras que “imaginar” no lo es (Malcolm, 1963; Shoemaker, 1972). Esta diferencia lingüística supuestamente señalaría una diferencia entre la memoria y la imaginación. Desafortunadamente, esta estrategia es también cuestionable. Por un lado, sufre del mismo chauvinismo lingüístico mencionado anteriormente, incluso si se utiliza el método de Vendler (1972) para distinguir verbos fácticos de verbos no fácticos (para una crítica detallada, ver De Brigard, 2017). Y, por otro lado, como Hazlett (2010) sugiere, no es claro que “recordar” sea un verbo fáctico, puesto que expresiones como “Yo recuerdo haber caminado por este pasaje pero yo no caminé por este pasaje”, no son lógicamente contradictorias, sino meramente pragmáticamente incoherentes, ya que es posible imaginar situaciones en las que sea el caso que uno recuerde verídicamente haber caminado por cierto pasaje sin que en realidad lo haya hecho. Además, sugiere Hazlett, el lenguaje ordinario no parece conformarse a la condición de factividad, ya que la gente no tiene mayor inconveniente en hablar de recuerdos falsos.

Otro enfoque tradicional en filosofía para caracterizar la memoria es distinguir el estado mental de recordar según una de sus propiedades, bien sea interna o externa. Comúnmente, aquellos que defienden la distinción entre los recuerdos y otros estados mentales—como las percepciones y las imaginaciones—sobre la base de una propiedad externa única, sugieren que dicha propiedad es una determinada relación causal entre el evento recordado y el recuerdo mismo. Aristóteles, por ejemplo, consideraba que la mera semejanza entre el recuerdo y el evento recordado no era suficiente para decir que el primero es un recuerdo del segundo. A fin de cuentas, siempre es posible adquirir un contenido mental que se asemeje a un evento pasado sin que éste haya sido su causa directa, como es el caso de los eventos de reaprendizaje (Robins, 2016). Sólo estados mentales que estén apropiadamente causados por eventos pasados pueden ser recuerdos. Vale la pena mencionar que a pesar de haber recibido duras críticas a principios del siglo XX (v.gr., Russell, 1921; Malcolm, 1963), la teoría causal de la memoria volvió a fortalecerse gracias un influyente artículo de Martin y Deutscher (1966), en el que abogaban por la necesidad de incluir un criterio causal a la definición de recuerdo. El problema, por supuesto, es cómo caracterizar precisamente el tipo de relación causal entre el recuerdo y el evento sobre el cual versa el recuerdo (Michaelian & Robins, 2018).

Una segunda estrategia para distinguir los recuerdos (episódicos) de otros estados mentales, es la de identificar una propiedad interna distintiva de los recuerdos. A lo largo de la historia, varias propiedades han sido propuestas. Se ha sugerido, por ejemplo, que los recuerdos son más vivaces (Descartes, 1991; Pasiones, xi: 348), claros (Hobbes, [1651]1994), o vívidos (Hume, 1978) que las imaginaciones, pero menos que las percepciones sensoriales. La coherencia del recuerdo con otros contenidos mentales también se ha postulado como distintivo de los recuerdos (Descartes, 1991; Meditaciones, vii: 89-90). Otros han sugerido que las imágenes de la memoria, contrario a las imágenes de la imaginación, vienen a la consciencia acompañadas de un sentimiento de familiaridad (James, 1980) o de la sensación de que lo que representan lo hemos vivido antes (Russell, 1921). Finalmente, también se ha sugerido que los recuerdos, contrariamente a las imaginaciones, conservan la estructura del evento al que se refieren (Hume, 1978). No obstante, cada una de estas propuestas ha recibido fuertes críticas. Se ha dicho, por ejemplo, que la vivacidad no puede ser un buen criterio para distinguir los recuerdos de otros tipos de estados mentales, ya que es muy probable que haya percepciones menos vivaces que recuerdos muy vívidos o imaginaciones más vivaces que recuerdos lánguidos (v.gr., Holland, 1954). Lo mismo ocurre con criterios como la claridad y nitidez. De forma similar, la coherencia y el isomorfismo estructural resultan inadecuados, ya que uno no sólo puede recordar eventos incoherentes e imaginar eventos coherentes con el resto de creencias propias, sino que también puede imaginar eventos isomórficos en un evento real o recordar eventos que difieren de lo que en realidad ocurrió, aunque sea mínimamente. En estos casos, los estados mentales correspondientes estarían mal clasificados. Finalmente, el criterio de familiaridad también es problemático, ya que es común experimentar con un alto nivel de familiaridad recuerdos falsos de eventos que uno no experimentó (Brainerd & Reyna, 2005).

2. Recordar

La pregunta al respecto a qué es la memoria y cómo se distingue de otras facultades y/o estados mentales está inevitablemente relacionada con la pregunta sobre en qué consiste recordar. A su vez, esta pregunta puede subdividirse en dos cuestiones íntimamente relacionadas: primero, cuando uno recuerda algo, ¿qué es aquello que uno recuerda? Y, segundo, cuando recordamos, ¿qué es exactamente aquello que nos viene a la consciencia? Discutiré ambas preguntas a continuación.

2.1 El objeto del recuerdo

Un recuerdo es un estado mental. Por tanto, es un estado intencional; está dirigido hacia un objeto. Aquello acerca de lo cual versa el recuerdo es el objeto intencional del recuerdo. El modo en el cual ese objeto intencional se presenta a nuestra conciencia es el contenido intencional del recuerdo (Crane, 2009). Una primera respuesta a la pregunta sobre qué es aquello que uno recuerda cuando recuerda, consiste en igualar el contenido con el objeto del recuerdo: aquello que uno recuerda es simplemente el evento pasado. Esta perspectiva, a veces denominada realismo directo, sostiene entonces que recordar consiste en estar directa y apropiadamente relacionado con el evento pasado que se recuerda (Reid, [1849]1975; Laird, 1920). Recordar es, consiguientemente, una actividad primitiva e inanalizable.

A pesar de su simplicidad, el realismo directo es una teoría problemática. Primero, aunque el realismo directo está motivado por analogía con la percepción, no está claro hasta qué punto los dos fenómenos son paralelos. Los recuerdos, por ejemplo, son fenomenológicamente distintos a las percepciones, y usualmente son menos detallados. La memoria y la percepción también difieren en la capacidad de proveernos de información que nos permita discriminar objetos intencionales. Por ejemplo, las personas consistentemente demuestran mejor desempeño en tareas de discriminación cuando éstas son perceptuales en lugar de mnemónicas (v.gr. Nemes et al, 2010). Más aún, los recuerdos decaen con el tiempo, lo cual no parece ocurrir con la percepción. Igualmente, está el problema de los recuerdos falsos. Muchos de nuestros recuerdos verídicos son producidos por los mismos mecanismos neuronales y cognitivos que generan algunos de nuestros recuerdos falsos (Schacter, 1995; De Brigard, 2014). No obstante, los recuerdos falsos son acerca de eventos que nunca ocurrieron. Por tanto, el realista directo tendría que explicar no sólo cómo al recordar puede uno estar en relación directa con un evento pasado que ya no existe, sino también con un evento que nunca existió. El coste metafísico de la teoría del realismo directo parece ser muy alto (Furlong, 1948)

La otra alternativa es el representacionalismo. De acuerdo con esta perspectiva, recordar involucra la mediación de representaciones mentales. Recientemente, los filósofos de la memoria distinguen dos versiones generales de representacionalismo. Por una parte, están quienes consideran que la representación que se trae a la mente al momento de recordar preserva la misma información que la adquirida en el evento que se recuerda, y no contiene ni más ni menos información que dicha información inicial. A este grupo pertenecen las teorías preservacionistas del recuerdo. Por otra parte, están las teorías generativistas, según con las cuales al recordar el contenido codificado puede modificarse e, incluso, incrementarse al incluir información adicional durante el recobro. Normalmente, las teorías generativistas consideran que recordar es una actividad constructiva en lugar de meramente reproductiva, como es el caso de las teorías preservacionistas. Ahora, para entender en qué consiste exactamente aquello que se reproduce o se reconstruye, es importante discutir la noción de representación de memoria, o “impresiones de la memoria” (memory trace), como se conoce más comúnmente.

2.2. Impresiones de la memoria

La idea de que nuestras experiencias dejan una impresión en nuestra mente, y que de algún modo esa impresión nos permite recordar eventos pasados, se remonta por lo menos hasta Platón, quién sostenía que nuestras experiencias a veces se imprimen en nuestra memoria como los sellos se imprimen en el lacre de los sobres (Platón, 1997; Teeteto, 191d). Para Platón, dichas impresiones deben ser semejantes a los eventos que representan. Aristóteles también considera que la semejanza es una condición necesaria de las impresiones de la memoria, pero considera que también es indispensable que dichas impresiones hayan sido directamente causadas por el evento que representan (Aristóteles, de Memoria, 450a). De este modo, Aristóteles sugiere que recordar involucra la existencia de impresiones de la memoria—‘eikon’ es el término que usa—cuya naturaleza debe cumplir con las siguientes tres condiciones: 1) haber sido causalmente producidas por el evento recordado y, a su vez, ser causalmente responsables del recuerdo (condición causal); 2) deben retener la información inicial desde la codificación hasta el recobro (condición de retención); y 3) deben ser estructuralmente isomórficos, similares o semejantes a los eventos que representan (condición de similaridad).

A pesar de su antigüedad, la teoría Aristotélica de las impresiones de la memoria es esencialmente idéntica a la noción de rastro de memoria discutida por los filósofos modernos y muchos contemporáneos. Sin embargo, distintos filósofos han interpretado la noción de impresión de memoria de modos diferentes. Según el representacionalismo directo, las impresiones de la memoria son representaciones creadas después de que el evento recordado ha sido percibido, ya que la percepción es, supuestamente, inmediata. El representacionalismo semidirecto sostiene que la percepción inicial está mediada por representaciones perceptuales y que dichas representaciones son las impresiones de la memoria que se preservan para ser recobradas cuando se recuerda (v.gr., Agustín, 2008; Locke, 1979, primera edición del Ensayo). Finalmente, el representacionalismo indirecto sostiene que la percepción del evento inicial está mediada por una representación, pero que dicha representación es numéricamente distinta a la representación que se preserva y luego se recobra al recordar (v.gr., Locke, segunda edición).

Aunque el representacionalismo indirecto es tal vez la versión más popular de representacionalismo, ésta introduce el problema de cómo caracterizar la relación entre el contenido de la representación codificada y el contenido de la representación recordada. Aquí, de nuevo, hay varias propuestas. Por un lado, hay quienes abogan por la identidad de contenido entre la representación codificada y la recobrada (Zemach, 1968), lo cual es consistente tanto con un representacionalismo indirecto como semidirecto. Esta perspectiva, denominada invariantismo de contenido, es usualmente abogada por las teorías preservacionistas del recuerdo. El variantismo de contenido, por otra parte, sostiene que el contenido intencional recordado difiere del contenido intencional percibido durante la codificación inicial. A lo largo de la historia, ha habido muchas variedades de variantismos de contenido. Algunos filósofos, por ejemplo, sostienen que el contenido recordado debe incluir un estado cognitivo adicional, tal como la creencia de que el evento representado ocurrió en el/mi pasado (Russell, 1921; James 1890). Para otros, el estado adicional es afectivo, tal como una emoción o un sentimiento de “pasado” (Spinoza, 1985). Finalmente, según otros filósofos, el recuerdo involucra una percepción de segundo orden, o apercepción, cuyo contenido de primer orden es el contenido intencional inicialmente percibido (Leibniz, 1714). En todo caso, el variantismo de contenido implica, en mayor o menor medida, una violación de la condición de retención, y determinar exactamente cuál es el grado de variación entre el contenido codificado y el recordado constituye uno de los asuntos más debatidos en la filosofía de la memoria contemporánea (Michaelian, 2016; Bernecker & Michaelian, 2017).

Las distintas nociones de impresiones de memoria discutidas en esta sección representan tan sólo una muestra de las diversas nociones que hoy día se discuten en la literatura. Por ejemplo, dependiendo de si el vehículo representacional es extendido o no, las impresiones de memoria pueden incluir componentes extracraneales (Clark & Chalmers, 1998) o incluso distribuidos entre varios individuos (Sutton, 2009). También se ha discutido la posibilidad de que las propiedades instanciadas en las impresiones de la memoria no sean categóricas sino disposicionales (Sutton, 1998; Robins, 2012; De Brigard 2014). Finalmente, hay quienes consideran que, aunque la noción de impresión de memoria es necesaria para entender la naturaleza del recuerdo, es indispensable reconsiderar las condiciones de causalidad, retención y similitud, a la luz de recientes descubrimientos en psicología y neurociencia cognitiva (De Brigard, 2014).

3. La función de la memoria

Uno de los temas más discutidos en la filosofía de la memoria recientemente es el de clarificar cuál es la función de la memoria. De acuerdo con la versión tradicional—consistente con la imagen preservacionista e invariantista del contenido intencional—la memoria (episódica) es esencialmente reproductiva: su función es preservar información sobre eventos pasados con fidelidad (Stout, 1899). Por tanto, ciertos errores comunes de la memoria, como los recuerdos falsos, son considerados fallas en el funcionamiento de la memoria (Kurtzman, 1983). No obstante, esta imagen archivista de la memoria (Robins, 2016) contrasta con una versión, más contemporánea, de la memoria como un proceso constructivo (Bartlett, 1938; Schacter, 1995).

Pero, si la función de la memoria no es reproducir eventos pasados con fidelidad, entonces ¿para qué recordamos? Una posibilidad, elaborada en detalle por el psicólogo Endel Tulving (1985), es que la memoria nos permite generar simulaciones sobre posibles eventos futuros para anticiparnos a lo que pueda ocurrir (Michaelian, 2016). Según esta perspectiva, la memoria tiene una función prospectiva, más que retrospectiva (De Brigard, 2014). Otra posibilidad, que se relaciona con otras versiones simulacionistas, es que la memoria nos permite simular mentalmente posibles comportamientos con el fin de ejercitar “offline¨ posibles posturas y situaciones corporales (Ingevar, 1979; Glenberg, 1997). Finalmente, una propuesta más reciente sugiere que la memoria episódica tiene una función preminentemente comunicativa: nuestra capacidad para recordar eventos pasados nos permite ejercer vigilancia epistémica sobre nuestros congéneres, y poder así comunicar testimonios confiables. Sin duda alguna, la discusión sobre la función de la memoria, así como su relación con las distintas teorías sobre las impresiones de la memoria y la naturaleza del recordar, constituyen fructíferos temas de investigación en la filosofía de la memoria contemporánea.

Felipe De Brigard
(Duke University)

Referencias

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De Brigard, F. (2018): “Memoria”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/memoria/)

El problema mente-cuerpo

Introducción

El problema mente-cuerpo puede definirse como el problema de determinar la relación entre nuestros estados mentales y nuestros estados corporales (en general, nuestros estados físicos). En el contexto de este problema el término ‘mente’ admite lecturas más o menos cargadas ontológicamente. En un sentido fuerte, ‘mente’ puede entenderse como una entidad, o substancia, que soporta los estados mentales o es sede de los mismos. En un sentido débil, decir que un sujeto posee una mente es decir simplemente que es correcto atribuirle estados mentales.

Las tradiciones filosóficas con mayor peso en la antigüedad fueron esencialmente dualistas –al defender que los estados mentales y corporales son de naturaleza distinta– si bien con importantes matices entre ellas. La tradición platónica sostuvo que el alma es inmaterial e inmortal y debe gobernar el cuerpo, el cual es material y perecedero. En esta tradición quedó pendiente el problema de explicar cómo entidades tan antagónicas pueden relacionarse estrechamente entre sí (el alma gobierna el cuerpo y a la vez el cuerpo afecta al alma). El hilemorfismo aristotélico resuelve en cierto modo este problema al sostener que la forma precisa una materia y la materia una forma (entendida esta última, dicho brevemente, como un principio de organización de la materia que la dota de una cierta funcionalidad). Cuestión ardua sin embargo es la de determinar el tipo de dualismo defendido en los escritos aristotélicos. La ψυχή aristotélica parece ser responsable de las propiedades biológicas de una persona, incluyendo entre ellas las propiedades mentales, con lo cual en términos aristotélicos la dualidad se establecería entre lo biológico y lo físico, más que entre lo mental y lo corpóreo. Sin embargo, Aristóteles según parece admitió que pensar es algo que no requiere un soporte material y puede existir como forma pura.

Descartes defendió un dualismo de substancias en sus Meditaciones Metafísicas. La tesis central es que una persona consta de dos substancias, una substancia pensante y otra corpórea, con atributos opuestos y tales que pueden existir la una sin la otra. Ha ejercido gran influencia a lo largo de los siglos posteriores no tanto la doctrina en sí, como el modo en que Descartes la argumenta. El argumento se encuentra en la sexta y última meditación, pues depende de premisas establecidas en meditaciones anteriores. Dicho argumento consta esencialmente de dos premisas: que podemos concebir con claridad y distinción la mente (“mens”) sin el cuerpo y que aquello que podemos concebir con claridad y distinción puede ser como lo concebimos. La primera premisa depende de la concebibilidad de la hipótesis del genio maligno: es concebible una situación en la que un malvado genio se complace en hacer fracasar todas mis creencias, incluidas creencias perceptivas relativas a que poseo un cuerpo y habito un mundo material. Si esto es así, entonces es concebible que yo exista como algo pensante en un mundo inmaterial. Por su parte, la segunda premisa se apoya en la tesis de que lo concebible, al menos bajo ciertas condiciones, es metafísicamente posible. Luego se sigue de ambas premisas que es metafísicamente posible que yo exista como algo pensante y sin cuerpo, sin que esa existencia requiera nada material.

Sin entrar en la discusión de las dos premisas cartesianas (ver más abajo), la teoría cartesiana se enfrenta al menos a tres problemas importantes. Uno de ellos es el de explicar la interacción entre substancias distintas (heredado, en cierto modo, de la tradición platónica); el otro es el de explicar cómo se individúan substancias cartesianas, dicho de otro modo, cómo podemos establecer límites entre substancias pensantes distintas en ausencia de atributos corpóreos o materiales, o bien determinar la existencia de una substancia pensante cuando no ejerce sus atributos. El tercer problema es en cierto modo una consecuencia de los otros dos: se trata del problema epistemológico de las otras mentes, o del fundamento epistémico para atribuir a otros mentes cartesianas, distinta de la mía.

El dualismo contemporáneo, con alguna excepción notable, sitúa la dualidad mente-cuerpo no en la categoría ontológica de las substancias sino en la de las propiedades. Esto evita en principio algunos de los problemas cartesianos mencionados en el párrafo anterior. De acuerdo con esta posición, tanto las propiedades mentales como las corpóreas tienen un mismo soporte físico, si bien algunas de las mentales, debido a características especiales, no pueden reducirse a propiedades físicas. La estrategia argumentativa del dualismo de propiedades pasa siempre por señalar características de las propiedades mentales que ninguna propiedad física puede supuestamente tener. Si bien se han señalado diversas de estas características, como la intencionalidad (la idea es que sólo las propiedades mentales pueden ser intrínsecamente intencionales) o la autoridad epistemológica del sujeto en relación a estas propiedades, con mucho el principal argumento se ha apoyado en la conciencia fenoménica: las propiedades fenoménicas, o qualia, serían esencialmente subjetivas (Nagel, 1974) o eminentemente introspectivas (Jackson, 1982). Cabe señalar que si se acepta la tesis de que cualquier relación causal depende de las propiedades ejemplificadas por causa y efecto, entonces el problema cartesiano de la interacción resurge para el dualismo de propiedades.

Cronológicamente, la primera posición importante sobre el problema mente-cuerpo del siglo XX es el conductismo lógico. Para el conductismo, el cartesianismo comete un error categorial al construir como entidades de opuesta naturaleza lo que en realidad son entidades de distinta categoría ontológica (Ryle, 1949). Los estados mentales no están al mismo nivel que los estados corpóreos pues son disposiciones a la conducta observable. El conductismo lógico pretende ofrecer un análisis de los conceptos psicológicos, por lo que su tesis se pretende a priori, y en su origen parte de una premisa verificacionista, al sostener que las atribuciones de estados mentales se comprueban vía la conducta observable del sujeto. Para el conductista, el carácter intratable de los problemas del cartesianismo muestra que en realidad son pseudoproblemas que se desvanecen en cuanto se corrige el error categorial.

La figura de Wittgenstein ejerció una gran influencia sobre el conductismo lógico, si bien es objeto de arduo debate si cabe considerar que el filósofo austriaco defendió o no tesis conductistas. Sin embargo, una contribución wittgensteiniana sí parece incuestionable y vale la pena destacarla aquí. De acuerdo con el argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado, la intencionalidad requiere que haya una distinción entre usos correctos e incorrectos de aquello dotado de intencionalidad, algo que resulta imposible en una situación como la del genio maligno. Por tanto, para Wittgenstein la hipótesis del genio maligno es inconcebible, no tiene sentido hablar de algo pensante, algo dotado de estados intencionales, en una situación así, con lo cual una de las premisas del argumento dualista cartesiano se viene abajo.

Las principales objeciones al conductismo señalan que las disposiciones a la conducta de un sujeto no son ni suficientes ni necesarias para atribuir estados mentales a ese sujeto. Una marioneta controlada por control remoto puede satisfacer todos los contrafácticos que permiten atribuir disposiciones a la conducta sin tener estados mentales (al menos si entendemos las disposiciones a la conducta, como requiere el conductismo lógico, no en el sentido realista, esto es, no como estados internos responsables causales de las manifestaciones de la disposición). Por otro lado, un sujeto puede estar en un estado mental sin verificar los contrafácticos que permiten atribuirle las disposiciones a la conducta relevantes (caso de los super-superespartanos de Putnam, 1963). En el fondo, subyace a estos argumentos, en especial al segundo, que si bien puede existir un vínculo a priori entre estados mentales y conducta observable, este vínculo no es lo suficientemente fuerte ni directo para permitir una reducción de lo mental a disposiciones a la conducta, como pretende el conductista: la misma conducta puede ser resultado de distintas combinaciones de estados mentales.

El materialismo de estado central, o teoría de la identidad psicofísica, desarrollado durante la década de los cincuenta del pasado siglo (Place, Smart), sostiene que cada estado mental tipo es un estado del Sistema Nervioso Central  (se alude aquí a la distinción tipo / ejemplar (“type” / “token”) introducida por Charles S. Peirce. Sobre esta distinción, véase Pineda, 2012, pp. 27-32.). La tesis de la identidad de estados tipo se propone como una conjetura empírica que resulta plausible a la luz de las pruebas empíricas disponibles pero que en último término debe ser confirmada o descartada mediante el mecanismo de contrastación, como ocurre con cualquier otra teoría científica. Para los teóricos de la identidad, el problema mente-cuerpo, la naturaleza de los estados mentales, compete a la ciencia empírica y debe ser rescatado de las garras de los filósofos.

Tales hipótesis de identidad psicofísica son, como cualesquiera otras hipótesis de la ciencia empírica, de carácter a posteriori y, creen sus proponentes, contingentes. En la tercera conferencia de Naming and Necessity, Saul Kripke puso en jaque este planteamiento al argumentar que las identidades psicofísicas planteadas por el materialismo de estado central, si son verdaderas, entonces deben ser necesariamente verdaderas, aunque se justifiquen a posteriori. Serían ejemplos de verdades necesarias a posteriori. A partir de aquí, Kripke desarrolla un argumento dualista muy influyente que trata de mostrar que ciertas identidades psicofísicas no son verdaderas, pues no pueden ser necesariamente verdaderas. El argumento kripkeano descansa en premisas que dependen de las tesis semánticas defendidas en Naming and Necessity, cuyo desarrollo ha dado lugar a lo que más tarde se conocerá como “bidimensionismo semántico”. Tal doctrina sostiene que fenómenos como la necesidad a posteriori o la contingencia a priori se producen en relación a enunciados que están asociados a una doble proposición, siendo una de ellas responsable de sus propiedades epistémicas y la otra responsable de sus propiedades modales. La tesis kripkeana es que una verdad necesaria a posteriori parece erróneamente contingente porque confundimos la modalidad de la proposición que fija sus propiedades epistémicas, que es genuinamente contingente, con la de aquella que fija sus propiedades modales, la cual es necesaria y es, de hecho, la proposición genuinamente expresada por una verdad necesaria a posteriori. Sin embargo, en el caso de identidades psicofísicas que involucran términos mentales que fijan su referente mediante qualia, como ocurre con ‘dolor’ según Kripke, tal confusión no es posible (en el caso de tales identidades, la proposición que fija sus propiedades epistémicas es también necesaria) y, en consecuencia, la conclusión es que tales identidades no son necesariamente verdaderas y, por tanto, son falsas.

El argumento dualista de Kripke ha tenido dos efectos muy notables en la discusión más reciente del problema mente-cuerpo. El primero es que refuerza el papel de los qualia como principal argumento filosófico en favor de algún tipo de dualismo; el segundo es que pone de relieve la importancia de dilucidar la relación entre lo epistémicamente concebible y lo metafísicamente posible a la hora de evaluar las diversas propuestas sobre el problema mente-cuerpo. Esto último no puede sorprender demasiado pues, como vimos, un determinado modo de entender esta relación constituye una de las dos premisas fundamentales del argumento original cartesiano. David Chalmers se ha distinguido más recientemente por elaborar el argumento kripkeano hasta articular la que hoy en día es la versión más influyente del dualismo de propiedades. En el caso de Chalmers, la característica de las propiedades fenoménicas que las haría no reducibles a propiedades físicas es que las verdades fenoménicas (aquellas que describen la ejemplificación de propiedades fenoménicas) no pueden ser inferidas a priori de verdades microfísicas (junto con ciertas verdades deícticas y una cláusula de totalidad). Con lo cual es (negativamente) concebible un mundo microfísicamente idéntico al nuestro pero desprovisto por completo de conciencia fenoménica. Haciendo valer la segunda premisa cartesiana, el vínculo entre concebibilidad y posibilidad, se obtiene entonces la conclusión dualista.

Así pues, no puede sorprender que muchas réplicas materialistas a este argumento se hayan centrado en tratar de atacar el vínculo entre concebibilidad y posibilidad, defendiendo por ejemplo que existen enunciados que expresan necesidades fuertes, esto es, tales que expresan proposiciones verdaderas concebiblemente falsas, o a posteriori, pero metafísicamente necesarias (en una necesidad fuerte, las dos proposiciones asociadas a ella son necesarias).

Desde las posiciones materialistas, el materialismo de estado central no tardó en ser atacado al estimar que planteaba una relación metafísica entre lo mental y lo corpóreo, o físico –la identidad de estados tipo– demasiado fuerte. Las identidades psicofísicas postuladas por la teoría tienen por consecuencia que para cualquier estado mental tipo M existe un estado corpóreo tipo N tal que cualquier ejemplificación de M es idéntica con una ejemplificación de N y a la inversa, pues son los tipos M y N aquello que es objeto de identificación. Sin embargo, resulta poco plausible suponer que cualesquiera dos sujetos que creen que Madrid es la capital de España ejemplifican un mismo estado cerebral tipo (o incluso el mismo sujeto en momentos de tiempo diferentes). Y no digamos si pensamos en los estados mentales de animales no humanos. Parece razonable suponer que los pulpos sienten dolor, pero no parece razonable suponer que por razón de ello nuestro cerebro y el de los pulpos ejemplifican un mismo estado físico tipo (Putnam, 1967).

En general, por esta razón el materialismo actual, o fisicismo, tiende a relajar la relación metafísica entre lo mental y lo físico. Se aboga, o bien por una identidad de estados ejemplar, no de estados tipo (es decir, cada ejemplificación de un estado mental tipo es idéntica con una ejemplificación de un estado corpóreo (o físico) tipo, pero ejemplificaciones distintas de un mismo estado mental tipo pueden ser idénticas con ejemplificaciones de estados físicos tipo distintos), o bien por la tesis que cada ejemplificación de un estado mental tipo requiere la ejemplificación de un estado físico, aunque no necesariamente del mismo tipo: es la llamada tesis de la múltiple realizabilidad física de lo mental. Esta tesis permite encajar al materialismo que la sostiene, denominado materialismo no reductivo, dentro de un esquema metafísico general en el que caben también otros fenómenos no mentales, como los fenómenos biológicos, o fenómenos que dependen de lo mental, como los fenómenos económicos: cualquier ejemplar de intercambio monetario es idéntico a (o requiere) un ejemplar de proceso físico pero hay ejemplares distintos de intercambios monetarios que involucran procesos físicos tipo distintos, como intercambio de monedas, o transmisiones eléctricas (Fodor, 1974).

Qué tipo de relación metafísica entre lo mental y lo físico da lugar a la deseada relación entre estados ejemplar, y permite por tanto fundamentar el materialismo no reductivo, sigue siendo una cuestión debatida y no resuelta. La primera idea pasaba por invocar algún tipo de relación de superveniencia, según la cual las propiedades físicas de un sujeto (incluidas, presumiblemente, propiedades relacionales que tengan en cuenta su entorno físico) determinan metafísicamente las mentales: no puede haber variación en las segundas sin variación en las primeras. Hay diversos tipos de relaciones de superveniencia, según el tipo de alcance modal que entrañan, pero ninguna de ellas parece suficiente para defender una posición materialista, pues cualquier relación de superveniencia consiste en una relación de covariación modal entre propiedades mentales y propiedades físicas que en principio es compatible con determinadas versiones del dualismo.

Esta es una de las muchas dificultades del problema mente-cuerpo sobre la que el funcionalismo parece arrojar luz. El funcionalismo surgió a principios de los años sesenta como consecuencia, por un lado, de una reflexión acerca de las limitaciones tanto del conductismo lógico como del materialismo de estado central y, por otro lado, del impacto causado por los primeros pasos de la inteligencia artificial (en particular, la noción de máquina universal de Turing). La tesis funcionalista central es que la naturaleza de cualquier estado mental es funcional, esto es, consiste en su desempeñar un determinado rol causal definitorio, su mantener ciertas relaciones causales con otros estados (algunos de ellos también mentales/funcionales), y no en el material de que está hecho, que correspondería a su implementación o realización. Por ejemplo, lo esencial a desear beber agua fresca es que junto a la creencia de que hay agua fresca en el frigorífico le lleva a uno a abrir el frigorífico, que es típicamente causado por estados de deshidratación, que causa que uno responda ‘agua fresca’ ante la pregunta ‘¿qué quieres tomar?’ (si ocurre, además, que uno quiere ser sincero en la respuesta)… por mencionar tan sólo una pequeña parte del rol causal de desear beber agua fresca. Para el funcionalista, lo esencial a desear beber agua fresca es ese entramado de relaciones causales y no que entrañe, por ejemplo, la activación de ciertas neuronas.

Al ser posible que el rol causal definitorio de un estado mental involucre otros estados mentales/funcionales, la tesis reductiva funcionalista no tiene las limitaciones de la tesis reductiva conductista: un mismo tipo de conducta puede perfectamente obedecer a combinaciones distintas de estados mentales. Por otro lado, un estado funcional requiere de la ejemplificación de un realizador, esto es, de un estado que desempeñe el rol causal que define al estado funcional. El vínculo entonces entre estado funcional y realizador es metafísicamente más estrecho que una mera relación de superveniencia. La ejemplificación de un estado funcional requiere metafísicamente la ejemplificación de un realizador, se explica a partir de ella, pero son posibles realizadores físicos múltiples en la medida en que existan conjuntos de estados físicos, distintos entre sí, pero tales que todos ellos, en su conjunto, verifiquen el patrón abstracto de relaciones causales que individúa al estado funcional.

Ahora bien, si el rol causal definitorio de un estado mental/funcional involucra otros estados mentales, por ende también funcionales, entonces parece que cualquier estado mental interviene en la individuación de cualquier otro, dando lugar a la tesis del holismo mental. Dicha tesis parece muy implausible, pues entraña que para que dos sujetos ejemplifiquen un mismo estado mental tipo, por ejemplo la creencia de que Madrid es la capital de España, es necesario que compartan todos sus estados mentales. Este problema origina en el funcionalismo la búsqueda de un modo de acotar las transiciones causales definitorias de un estado mental de manera que se evite el holismo y al mismo tiempo se mantenga la tesis funcionalista central. Esta búsqueda parece difícil de ser llevada a buen término. Por ejemplo, si podamos el rol causal definitorio de un estado mental dejando fuera algunas transiciones causales, lo que nos quede puede no ser suficiente para individuar dicho estado mental, precisamente por el mismo tipo de problema que enfrentaba el conductismo: distintas combinaciones de estados mentales pueden dar lugar a la misma conducta. Pero entonces necesitaremos algo más que el rol causal para individuar un estado mental, y con ello abandonaremos el funcionalismo, o cuando menos una tesis puramente funcionalista.

Por otro lado, si bien la relación metafísica entre un estado funcional y su realizador parece apropiada para fundamentar el materialismo no reductivo, sin embargo resulta problemática a la hora de explicar la causalidad mental. Si un estado mental tipo se define por un rol causal y dicho rol causal es desempeñado en cada ocasión por la ejemplificación de un realizador físico, entonces el responsable de las transiciones causales que atribuimos al estado mental parece ser el realizador y, en la medida en que la realizabilidad múltiple no permita identificar al estado mental tipo con un estado físico tipo, parece que lo mental es como tal causalmente inerte.

Se ha argumentado que este problema se reproduce para cualquier defensa del materialismo no reductivo, con independencia del funcionalismo, mientras plantee a lo sumo la identidad psicofísica sólo a nivel de estados ejemplar, pero no de estados tipo. Dado que un materialista parece comprometido con la tesis de la Clausura Causal de lo Físico (cualquier efecto físico tiene una causa física suficiente), parece que no es un estado mental en cuanto tal, sino su realizador físico, el que es causalmente eficaz; cuando menos el estado mental tipo parece causalmente redundante. Es el llamado problema de la exclusión causal (Kim, 2005). Si el problema fuera irresoluble, entonces paradójicamente el materialismo no reductivo sería tan incapaz de explicar el interaccionismo mente-cuerpo como en su día pareció serlo el dualismo cartesiano. Jaegwon Kim se ha referido a esta conclusión de modo divertido como “la venganza de Descartes”.

Un modo de afrontar el problema de la exclusión causal es proponer un análisis de la relación de realización distinto del funcionalista y que a la vez no ponga en duda la eficacia causal de lo mental. El llamado modelo subconjuntista de la realización (Shoemaker, 2007; Wilson, 2011) responde a estas características. De acuerdo con este modelo, un estado tipo A realiza un estado tipo B si, y sólo si, los poderes causales de B son un subconjunto (un subconjunto propio en caso de realización múltiple) de los poderes causales de A. De acuerdo con este análisis, la relación metafísica de realización sólo se da entre estados con poderes causales, con lo cual no se pondría en duda la eficacia causal de los estados mentales. Ahora bien, si dicho análisis va aparejado con la tesis de que los estados tipo se individúan por sus poderes causales, entonces se obtiene el resultado de que el estado realizado es parte del realizador, con lo cual el segundo depende del primero, y no al revés, como requiere una posición materialista no reductiva. Si, por el contrario, el análisis se desvincula de esta tesis individuativa, entonces no garantiza por sí solo una relación entre estados ejemplar que fundamente una posición materialista.

Tal vez la característica más sobresaliente de los planteamientos más recientes acerca del problema mente/cuerpo sea la tendencia a considerar que lo mental no puede entenderse meramente a partir de su relación con lo corpóreo, sino de la interacción del sujeto con el entorno físico en que se desenvuelve. Un primer enfoque en esta dirección lo constituye el externismo mental, la tesis de que el contenido intencional de determinados estados mentales viene fijado en parte por el entorno físico en que se desenvuelve el sujeto. Según esta tesis, dos sujetos podrían, por ejemplo, tener creencias con contenido distinto aun siendo duplicados físicos el uno del otro, si han crecido en entornos distintos. Esta tesis deriva del externismo semántico, una posición que proviene de ciertas tesis sobre la semántica de términos de género natural defendidas originalmente por Kripke y Putnam y establecidas por conocidos experimentos mentales como el de la Tierra Gemela (Putnam, 1975). Supongamos que en una galaxia muy alejada de la Vía Láctea existe un planeta, la Tierra Gemela, muy parecido al nuestro. En ese planeta existen seres muy parecidos a nuestros tigres aunque responden a una constitución biológica muy distinta. Son tan parecidos a nuestros tigres que si viajáramos a ese planeta no los distinguiríamos de ellos, a menos que fuéramos expertos zoólogos. Supongamos también que en ese planeta sus habitantes denominan en su lengua ‘tigres’ a esas criaturas. La intuición que el externista semántico quiere que compartamos es que en el lenguaje de los habitantes de la Tierra Gemela el término ‘tigre’ no refiere a nuestros tigres sino a los bitigres. Igualmente, si dada la similitud entre ambos planetas, existiera ahora mismo un ser idéntico a mí molécula a molécula que tuviera una creencia que en su lengua se expresaría con el enunciado ‘los tigres son peligrosos’, entonces su creencia versaría sobre los bitigres, mientras que la mía, que se expresa en castellano con el mismo enunciado tipo, versaría sobre los tigres. Así, seres duplicados molécula a molécula, según este razonamiento, pueden albergar estados mentales distintos, pues su contenido es distinto. En la medida en que el contenido de un estado mental lo individúa como estado tipo, el externismo mental implica que determinados estados mentales se extienden más allá del cuerpo, en el entorno físico del sujeto.

Una vuelta de tuerca a estas tesis externistas la proporcionan determinados análisis naturalistas reductivos de la intencionalidad. Así, de acuerdo con la teleosemántica (Millikan, 1984), lo que fija el contenido de determinados estados mentales no son ya elementos del entorno en que vive su portador, sino elementos históricos de ese entorno que fueron relevantes en el pasado evolutivo del portador o durante ciertos procesos de aprendizaje.

Otra vuelta de tuerca más la proporciona la teoría de la mente extendida (Clark y Chalmers, 1998), o teoría de la cognición situada (véase Robbins y Aydede, 2009), según la cual no ya el contenido, sino los procesos cognitivos están al menos parcialmente constituidos por la interacción del sujeto con su entorno físico. Salvando los detalles de cada caso, que son importantes pero imposibles de abordar aquí, el punto de discusión central sobre las diversas tesis externistas es si la interacción con el entorno es un mero requisito para que el estado mental adquiera un contenido o para que se desarrolle un proceso cognitivo (algo que sería en principio compatible con una posición ontológica no externista) o bien tal interacción es constitutiva del contenido o del proceso cognitivo.

David Pineda
(Universitat de Girona)

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Pineda, David (2018): “El Problema Mente-Cuerpo”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/el-problema-mente-cuerpo/)