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Conceptos en animales no humanos

Para la tradición filosófica, sólo una especie animal posee conceptos: la humana (Davidson, 1982, 2001; Brandom, 1994; McDowell, 1994). Ahora, ¿es esto realmente así? ¿O hay también animales no humanos que dominan conceptos? En las últimas décadas, un número creciente de filósofos (Andrews, 2015; Glock 2000, 2010, 2018; Camp, 2009; Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019; Nelson, 2020) y científicos (Pepperberg, 1999; Seyfarth y Cheney, 2015, Vauclair, 2002; Shettleworth, 2010) se ha inclinado por responder afirmativamente el último interrogante. El tópico sigue siendo, sin embargo, altamente controvertido.

Al aproximarnos al problema de si los animales no humanos poseen conceptos hay al menos dos factores a considerar. Por una parte, debemos sopesar la información empírica disponible sobre los comportamientos y habilidades de distintas especies animales. Por otra, debemos contar con respuestas a un conjunto de interrogantes filosóficos generales que operan como trasfondo del debate, tales como: ¿qué son los conceptos?, ¿cuál es su función?, ¿cuáles son sus rasgos distintivos?, ¿qué condiciones debe satisfacer una criatura para poseer conceptos?, etc. Un abordaje relativamente acabado de estos interrogantes y de la evidencia relevante excede los límites de esta entrada. Por ello, en lo que sigue adoptaré una estrategia diferente: examinaré las posiciones de los principales detractores y defensores de la tesis de que los animales poseen conceptos, focalizándome en qué requerimientos consideran que deben satisfacerse para ello. Apoyándome en este examen previo, luego presentaré un par de ejemplo empíricos y argumentaré que hay buenas razones para pensar que, al menos en estos casos, estamos ante animales que dominan conceptos.

1. Posiciones escépticas: razones en contra de la atribución de conceptos a los animales no humanos

Numerosos filósofos, a los que llamaré, siguiendo a Glock (2000, 2010, 2017), “lingualistas”, rechazan la posibilidad de que los animales no humanos posean conceptos. Aunque hay diferencias en sus posiciones, todos ellos consideran que la posesión de un lenguaje natural es condición necesaria para el dominio conceptual. De allí que, a su entender, los animales carentes de lenguaje están privados de conceptos (Brandom, 1994, 2000; Davidson, 1982; McDowell, 1994, 2009).

Estos filósofos tienden, además, a distinguir tajantemente entre dos tipos de respuestas al entorno: las discriminatorias y las conceptuales. La mera discriminación no basta, piensan, para que una criatura domine conceptos. Discriminar es meramente responder de un modo diferenciado a las entidades de una clase y abstenerse de dar estas respuestas ante otro tipo de entidades. En este sentido, el girasol que gira ante la luz del sol, o la puerta automática que se abre ante la cercanía de un cuerpo, estarían dando respuestas discriminatorias. Identificar la posesión de conceptos con la mera capacidad de discriminación supondría, por tanto, un claro riesgo de volverla trivial. Para esta tradición, aplicar a una entidad particular x el concepto general F consiste en representar o pensar a x como F. Hazaña que, añaden, sólo podemos realizar los animales humanos, lingüísticamente competentes. Ahora bien, ¿qué razones nos ofrecen para sostener tal afirmación? La respuesta a este interrogante depende de qué entendamos por pensar o representar algo como F. Davidson, por ejemplo, sostiene que aplicar un concepto consiste en clasificar un particular bajo una clase de un modo que involucra comprensión. ¿Pero qué quiere decir esto? Citando al propio Davidson (1997, p.139):

“…tener un concepto es clasificar objetos, propiedades, situaciones o eventos, mientras se comprende que lo que ha sido clasificado puede no pertenecer a la clase asignada”.

De acuerdo con esta cita, la criatura que domina conceptos no sólo ha de ser susceptible de errar en la aplicación de conceptos, sino que ha de poder comprender que tal error es posible.Ahora bien, para Davidson, quien aplica un concepto general F a un particular x, forma un juicio o una creencia con un contenido proposicional específico: que x es F. Luego, errar en la aplicación de un concepto equivale a formar una creencia o juicio erróneo, y comprender que se ha errado en tal empresa exige la capacidad para volverse reflexivamente sobre los propios juicios y creencias evaluándolos como verdaderos o falsos. De esto se sigue que sólo poseerán conceptos quienes puedan tener estados mentales de segundo orden acerca del estatus epistémico –verdadero o falso— de sus pensamientos. A lo cual se suma que, para este filósofo, los sofisticados contrastes entre verdad-falsedad y objetivo-subjetivo sólo pueden adquirirse en el contexto de la interpretación lingüística. Por ello, en último término, únicamente quienes dominen un lenguaje poseerán conceptos.

Brandom es otro filósofo que se niega tajantemente a equiparar la posesión de conceptos con la posesión de capacidades discriminatorias. La razón de ello, nos dice, es que quien aplica un concepto general F a una entidad particular x ha de comprender tanto las razones que dan sustento a tal clasificación, como las consecuencias inferenciales que se siguen de ella. A esto se suma que quienes dominan conceptos no solo han de poder llevar a cabo las inferencias adecuadas, sino que han de ser capaces de explicitar y ofrecer sus razones para aplicar conceptos como lo hacen, así como también de solicitar dichas razones a otros (Brandom, 1994, 2000).

Al carecer de lenguaje, los animales no humanos son incapaces de dar y pedir razones de modo público y explícito, con lo cual cabe concluir a priori que no pueden poseer conceptos. Asimismo, distintas afirmaciones de Brandom sugieren que, para él, los animales tampoco son capaces de comprender o usar razones, con lo cual se refuerza su idea de que debemos excluirlos del reino de las criaturas conceptuales. Este escepticismo brandomiano se manifiesta, por ejemplo, en su examen del comportamiento del loro que es capaz de proferir la palabra “rojo” ante las cosas rojas. Aunque parezca lingüística y conceptual, su respuesta es, nos dice, meramente discriminatoria. ¿Por qué? Básicamente, porque el loro no logra comprender las conexiones inferenciales que se seguirían de atribuir el concepto “rojo” a un particular, ni cuáles son buenas razones que puedan justificar dicha atribución. En contra de esta posición Nelson (2019) argumenta que los experimentos de Pepperberg (1999) con el loro Alex muestran que este animal sí satisface el requisito de articulación inferencial, con lo cual puede ser considerado un genuino propietario de conceptos.

No es posible revisar aquí las respuestas que se han dado en contra de estos argumentos escépticos (se puede encontrar algunas de ellas en Newen y Bartels 2007, Glock 2020, Camp 2009, Griffin 2018, Kalpokas 2018 y Danón 2016). Sin embargo, cabe señalar que, aun si admitimos que el dominio conceptual no consiste en meras capacidades discriminatorias, no por ello hemos de aceptar que requiera, necesariamente, de la capacidad para formular juicios lingüísticos (Glock 2000). Por el contrario, muchos filósofos consideran posible delimitar requerimientos para el dominio de conceptos que permitan distinguir la discriminación de la clasificación conceptual, pero que resulten, al menos en principio, independientes de la posesión de lenguaje. Si esto es así, queda abierta la posibilidad empírica de que siquiera algunos animales satisfagan tales requisitos y merezcan ser considerados propietarios de conceptos. El próximo apartado estará dedicado a examinar estas distintas propuestas.

2. Las posiciones optimistas y los requisitos para la posesión de conceptos por parte de (algunos) animales no humanos

En lo que sigue, presentaré sucintamente aquellas posiciones según las cuales es posible que los animales no humanos posean conceptos. Podemos comenzar por señalar que los defensores de la atribución de conceptos a animales no humanos tienden a compartir un núcleo importante de tesis. En primer lugar, suelen reconocer, como los lingualistas, que la mera capacidad discriminatoria no equivale a la posesión de conceptos (Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991; Glock, 2000; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019). Ahora bien, si la posesión de conceptos no es una mera capacidad discriminatoria, ¿cómo hemos de entenderla? Con frecuencia, estos filósofos se inclinan por la siguiente respuesta: poseer el concepto de P es ser capaz de clasificar distintos particulares como siendo P (Glock, 2010; Newen y Bartels, 2007; Monsó, 2019). No obstante, a diferencia de los lingualistas, se esfuerzan por caracterizar la clasificación conceptual como una habilidad diferente de la discriminación pero que, en principio, podría hallarse en (siquiera algunos) animales no humanos.

En primer lugar, los defensores de la atribución de conceptos a animales suelen sostener que mientras la discriminación es una respuesta rígida a estímulos perceptuales específicos que no puede modificarse o inhibirse, la habilidad para clasificar algo como F es una capacidad flexible (Newen y Bartels, 2007; Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991) y, añaden algunos, relativamente independiente de los estímulos perceptuales (Allen, 1999; Allen y Hauser, 1991). En relación con este requisito de independencia del estímulo, se ha sostenido que quienes poseen conceptos han de poder formar representaciones que trasciendan los estímulos sensoriales específicos que los afectan de modo inmediato (Allen y Hauser, 1991; Allen, 1999). Esto puede entenderse de dos modos. Bajo una caracterización minimalista, las criaturas conceptuales deben poder integrar diversas fuentes de información perceptual formando representaciones que guíen sus respuestas al entorno. Bajo una versión más exigente, al menos parte de la información a integrar debe ir más allá de lo perceptualmente accesible en su entorno inmediato. Esta capacidad para integrar información diversa de un modo que trascienda los estímulos provenientes de una modalidad sensorial determinada o que, en ocasiones, incluso que exceda los límites de lo que se puede percibir actualmente, posibilita a quienes dominan conceptos responder a su medio de modo flexible. Puede permitirles, por ejemplo, responder al mismo estímulo en dos situaciones distintas aplicando conceptos diferentes, en función del modo en que este se vincule, en cada caso, con otra información a su disposición. O, de manera inversa, les posibilita aplicar el mismo concepto en dos situaciones en las que se vean afectados por distintos estímulos sensoriales puntuales.

Otro requerimiento que suele considerarse central para la posesión de conceptos es el de aspectualidad (Duhau, 2011; Glock, 2000, 2010; Monsó, 2019). La idea básica es la siguiente: quien clasifica a una entidad como F lo hace debido a que esta posee ciertos rasgos (los relevantes para pertenecer a la clase F). Pensar a una entidad como siendo F es, por ello, pensarla bajo un aspecto (esto es, pensarla como teniendo ciertas propiedades específicas) entre otros posibles.

También suelen aparecer, en las discusiones sobre conceptos en animales, requisitos relativos al carácter normativo del empleo de conceptos. Allen (1999), por ejemplo, parece pensar que quien aplica conceptos no sólo puede cometer errores en tal tarea, sino que, además, debe poder percatarse de ellos y corregirse. Luego, podemos atribuir justificadamente el dominio de un concepto F a una criatura cuando esta no sólo es capaz de (i) discriminar aquellas entidades que poseen la propiedad F de las que no la poseen, sino que, además, (ii) puede detectar algunos de los errores que comete en tales intentos de discriminación y (iii) como consecuencia de la detección de tales errores, aprende a discriminar mejor las entidades que son F de las que no lo son. Presuntamente, esta capacidad para detectar errores discriminatorios descansa en la posesión de una representación de F, que opera como un estándar que el animal puede comparar con lo que efectivamente percibe, a fin de determinar si está o no ante un F y corregir sus respuestas discriminatorias cuando sea necesario.

Glock es otro filósofo que subraya la dimensión normativa del empleo de conceptos. Conceptualizar algo como F, nos dice, es una tarea que una criatura lleva a cabo intencional y deliberadamente, apoyándose en ciertos estándares y pudiendo equivocarse cuando no logra ajustarse a ellos. La clasificación es deliberada porque quien subsume un particular x bajo un concepto general F debe decidir entre distintas opciones: clasificar al particular x como F o abstenerse de hacerlo, clasificar a x como F antes que como G, H, I, etc. Finalmente, la clasificación se ve guiada por estándares normativos en la medida en que, para decidir entre las opciones antes mencionadas, la criatura ha de tomar en consideración la presencia (o ausencia) de un conjunto de rasgos distintivos del ser F. Ahora bien, esto no implica que quien aplica conceptos deba poder pensar en estos estándares como tales. Esto es, no necesita reflexionar explícitamente sobre cuáles son las reglas que guían su conducta clasificatoria. Sólo debe ser capaz de ponerlas en uso para discernir cómo son las cosas: esto es, discernir que x es F antes que G o H, etc. (Glock, 2018, 2010).

Otros requisitos propuestos en la literatura atañen al rol que suele otorgarse a los conceptos como unidades representacionales mínimas que componen los contenidos proposicionales. En sus formas paradigmáticas, estos contenidos proposicionales representan un objeto particular teniendo una propiedad y se encuentran compuestos por dos tipos de conceptos: el del objeto particular y el de la propiedad general. Apoyándose en estas ideas, Newen y Bartels (2007) señalan que, quien posee conceptos y forma con ellos contenidos proposicionales, ha de poder atribuir la misma propiedad a distintos objetos y representar distintas propiedades en un mismo objeto. Todo lo cual supone, a su vez, que las criaturas conceptuales han de poder recombinar al menos algunos conceptos de propiedades y algunos conceptos de objetos para formar nuevos pensamientos.

Cabe añadir, finalmente, una última condición que introducen Newen y Bartels (2007). Para ellos, la posesión de un concepto –como verde o cuadrado— exige que se cuente con una “red semántica mínima” compuesta por algunos otros conceptos vinculados entre sí. Luego, para poseer un concepto como el de “rojo”, un animal debe poseer también algunos “conceptos contrarios”, como “azul” o “verde”, así como un concepto general, como “color”, que los abarque a todos ellos .

El conjunto de requerimientos que hemos examinado en este apartado basta para evidenciar que los filósofos proclives a atribuir conceptos a animales no equiparan la posesión de conceptos con la capacidad para discriminar ciertos rasgos puntuales del entorno y dar respuestas específicas a ellos. Por el contrario, aunque no siempre se discuta el punto explícitamente, muchos parecen asumir que el dominio de conceptos debe permitir que una criatura: (i) se forme una multiplicidad de estados mentales, interconectados entre sí, sobre cómo pueden ser las cosas y (ii) pueda ejercer estas capacidades representacionales de un modo relativamente autónomo, flexible, activo, espontáneo, productivo, e independiente de los estímulos del entorno. Los requisitos de aspectualidad, recombinabilidad y holismo parecen garantizar (i), mientras que los de flexibilidad, distancia y normatividad nos dan razones para pensar que quien los satisface cuenta también con (ii).

3. Animales que poseen conceptos: las hembras babuino y el rango social

En el apartado anterior examiné una serie de requisitos que usualmente se proponen como aquellos que debe satisfacer un animal para poseer conceptos: flexibilidad en las respuestas, capacidad para distanciarse de los estímulos y representar ciertas entidades bajo determinados aspectos, alguna sensibilidad a las normas que guían la clasificación conceptual, alguna capacidad para recombinar conceptos formando con ellos pensamientos proposicionales y la posesión de una red de conceptos inferencial y semánticamente vinculados entre sí. Sin embargo, queda en pie la pregunta: ¿hay animales que, por satisfacer los requerimientos relevantes, merezcan ser clasificados como propietarios de conceptos? A modo de respuesta inicial, querría examinar aquí un ejemplo ilustrativo, entre otros posibles, que parece satisfacer los diversos requisitos examinados. El caso en cuestión es el de las hembras babuino que clasifican a otras hembras de su grupo según el lugar que ocupan en la jerarquía social.

Según señalan Cheney y Seyfarth, los babuinos son primates cuya supervivencia y reproducción dependen de sus habilidades sociales, incluyendo entre estas últimas tanto capacidades para reconocer a los individuos del grupo, como para detectar y representar conceptualmente algunos de sus atributos y relaciones sociales. Estos primates viven en África en grupos de entre 50 y 150 individuos. Los machos emigran del grupo entre los 8 y los 10 años de edad, pero las hembras permanecen en su grupo toda su vida, manteniendo vínculos cercanos con sus parientes maternos. Las hembras pueden ser ubicadas, a su vez, en relaciones jerárquicas de dominancia o subordinación de acuerdo a la familia a la que pertenezcan (de modo tal que, por ejemplo, si la familia A ocupa un lugar superior en la jerarquía que la familia B, entonces todos los miembros de A son dominantes respecto de los miembros de B). A su vez, es posible encontrar diferencias de rangos jerárquicos entre los individuos de cada familia. Estas relaciones jerárquicas suelen permanecer estables, sufriendo sólo modificaciones excepcionales. Ahora, qué posición jerárquica ocupe cada babuino incidirá de distintos modos en sus interacciones con los demás, determinando qué comida se le permita comer y cuándo, a dónde puede sentarse, con quién puede aparearse, a quién puede espulgar, etc. (Cheney y Seyfarth, 2007; Seyfarth y Cheney, 2013, 2015).

La evidencia sugiere que las hembras babuino son capaces de reconocer y rastrear el rango jerárquico de las otras hembras del grupo, detectando sus vínculos de dominancia o subordinación. Entre los datos que apoyan esta hipótesis, se destacan los resultados de un estudio experimental que mostró cómo estos animales responden de un modo cuando escuchan vocalizaciones de otros pares de hembras que se ajustan a las relaciones de jerarquía existentes y de otro muy diferente cuando escuchan secuencias de vocalizaciones que parecen violar esa jerarquía. En particular, cuando las hembras escuchan vocalizaciones “anómalas” en las que una subordinada B gruñe de modo amenazador a la dominante A y, en respuesta, esta grita atemorizada, se sorprenden y miran por más tiempo en la dirección de la que provienen los sonidos. Para los investigadores, esto evidencia su capacidad para reconocer quién emite cada vocalización y cuáles son las relaciones jerárquicas entre dichas interlocutoras (Cheney y Seyfarth, 2013; Cheney y Seyfarth, 2007).

Ahora, si apelamos a la batería de requerimientos que hemos identificado a lo largo de este trabajo, podemos preguntarnos: ¿tenemos razones para coincidir con la evaluación de estos etólogos y atribuir conceptos de rango jerárquico a las hembras babuino? Un primer punto a señalar es que el rango social de dichas hembras no se correlaciona con ningún atributo físico perceptualmente discernible, como el tamaño o la edad (cf. Cheney y Seyfarth, 2007, p. 91). Luego, la detección del rango de otras hembras no ocurre como respuesta rígida a un estímulo perceptual específico. Antes bien, parece depender de la formación de categorías de relativa complejidad y abstracción, que se aplican de modo flexible en función de la integración de información diversa, mucha de la cual se ha adquirido a lo largo del tiempo y no resulta accesible perceptualmente en el momento (cf. Cheney y Seyfarth, 2013, p. 113). Con lo cual, las categorías sociales asociadas al rango de estos animales satisfacen, en buena medida, los requisitos de flexibilidad y distancia. A su vez, el que las hembras babuino representen el rango social de otros miembros del grupo de este modo versátil, incorporando múltiple información adquirida a lo largo del tiempo y actualizando adecuadamente su conocimiento en los raros casos en los que se modifican las relaciones jerárquicas pre-existentes, sugiere que no estamos ante una respuesta automática y ciega, sino ante una actividad clasificatoria que, como requiere Glock, se apoya en ciertos parámetros.

Por otra parte, estos animales se muestran capaces de reconocer las relaciones de jerarquía entre todas las hembras babuino de su grupo (Cheney y Seyfarth, 2013), pudiendo formar representaciones que, de modo tosco y vago, podemos expresar como A es superior a B, B es subordinado de C, etc. Ahora, si este es el caso, parece que pueden recombinar sus conceptos generales –como los de rango jerárquico— con conceptos de individuos particulares (Seyfarth y Cheney 2015 pp. 58-61 y Cheney y Seyfarth 2013, pp. 111-112), para formar contenidos proposicionales que representen distintos estados de cosas. A su vez, las hembras babuino pueden rastrear otras relaciones sociales, como las de alianza, parentesco, etc. Esto sugiere que sus capacidades combinatorias no sólo les permiten atribuir la misma propiedad a distintos individuos, sino también atribuir distintas propiedades al mismo individuo, como requieren Newen y Bartels (2007). Si esto último es el caso, parece que también pueden representar al mismo individuo particular bajo diferentes aspectos (A puede ser representado como subordinado a B, pariente de C, etc.,), satisfaciendo el requisito de aspectualidad. Finalmente, se desprende de lo dicho que los babuinos no contarían con representaciones aisladas del rango social de otros, sino con la capacidad de representar un conjunto de propiedades sociales, algunas de las cuales –como los pares “subordinado/dominante” – se encuentran vinculadas sistemáticamente entre sí, conformando una red semántica mínima.

Parece, pues, que hay razones robustas para pensar que las hembras babuino cuentan con conceptos relativos al rango social, en la medida en que satisfacen, en alguna variante, los diversos requerimientos propuestos por quienes consideran posible que los animales posean conceptos. Este no es, por otra parte, el único caso empírico relevante. Otros animales también muestran patrones conductuales que sugieren que también ellos satisfacen todos, o al menos algún subconjunto relevante, de los requisitos para considerar que dominan conceptos. Contamos con evidencia, por ejemplo, de que los perros que después de observar a un experimentador esconder un tipo de alimento en una caja encuentran en ella otro alimento diferente, reaccionan con sorpresa, oliendo por más tiempo dentro de la caja que quienes encuentran el mismo alimento (Brauer y Call 2011). Para los investigadores, esto indica que los perros son capaces de recordar qué alimento específico fue escondido en la caja y de formarse la expectativa de hallar precisamente ese alimento al buscar en ella. En otros estudios, los perros sujetos del experimento observaron cómo un bizcocho quedaba oculto tras una pantalla. Segundos después, la pantalla se elevaba para revelar, la mitad de las veces, un bizcocho idéntico al original y, la otra mitad, un bizcocho de otro tamaño o de otro color. Lo que se observó en este caso fue que los perros se quedaban mirando por más tiempo al bizcocho cuyo tamaño o color era diferente del original, algo que para los investigadores revela que ha tenido lugar un quiebre de sus expectativas previas (Pattison, Laude y Zentall 2013). Si examinamos estos estudios a la luz de los requerimientos para la posesión de conceptos que se han venido discutiendo, parece que también en los perros hallamos una capacidad para formar distintas representaciones de ciertos objetos –como el bizcocho tras la pantalla o el alimento en la caja– y de varias propiedades de los mismos –como su localización espacial, su color o su tamaño—, que se recombinarían entre sí para formar representaciones complejas sobre estados de cosas (como, por ejemplo, que el bizcocho que está tras la pantalla es pequeño, que el bizcocho tras la pantalla es grande, etc.). A su vez, los estudios indican que los animales pueden seguir representando a los objetos en cuestión, y a sus propiedades, aun cuando ya no puedan observarlos. Todo esto sugiere, pienso, que estos animales satisfacen, en cierta medida al menos, los requisitos de recombinabilidad, holismo, aspectualidad y distancia de los estímulos perceptuales.

Por razones de espacio, no parece posible ahondar aquí en el análisis de otros ejemplos empíricos relevantes. La evidencia presentada debería bastar, sin embargo, para darnos una primera comprensión inicial de qué está en juego cuando se defiende –o se critica— la tesis de que los animales no humanos pueden poseer conceptos y cómo algunas ideas filosóficas, presentes en este debate, pueden ser herramientas útiles para interpretar cierta evidencia empírica sobre los comportamientos y capacidades de otras especies.

Laura Danón
(Universidad Nacional de Córdoba, CONICET)

Referencias

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Allen, C. (1999): “Animal Concepts Revisited: the use of Self-Monitoring as an Empirical Approach”, Erkenntnis, 51, pp. 537-544.
Andrews, K. (2015), The Animal Mind: An Introduction to the Philosophy of Animal Cognition, New York, Routledge.
Brandom, R. (1994): Making it Explicit: Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Bräuer, J. y Call, J. (2011): “The Magic Cup: Great Apes and Domestic dogs (Canis familiaris) Individuate Objects According to Their Properties”, Journal of Comparative Psychology, 125, pp. 353-361.
Camp. E. (2009): “Putting Concepts to Work: Concepts, Sistematicity, and Stimulus-Independence”, Philosophy and Phenomenological Research, 78, pp. 275-311.
Cheney, D. y Seyfarth, R. (2007): Baboon Metaphysics: The Evolution of a Social Mind, Chicago, University of Chicago Press.
Danón, L. (2016): “Opacidad referencial y atribución intencionales a animales sin lenguaje”, Principia, 20, pp. 143-164.
Davidson, D. (1982): “Rational Animals”, Dialectica, 36, pp. 317-327.
Davidson, D. (1997): “Seeing Through Language”, Truth, Language and History, New York, Oxford University Press.
Duhau, L. (2011): “Do Bees Really Have Concepts? A Discussion of Carruthers’ Criteria of Conceptuality”, Teorema, 29, pp. 125-134.
Glock, H-J. (2000): “Animals, Thoughts and Concepts”, Synthese, 123, pp. 35-64.
Glock, H-J. (2010): “Can Animals Judge?”, Dialectica, 64, pp. 11-33.
Glock, H-J. (2018), “Animal Rationality and Belief” en K. Andrews y J. Beck (eds.), The Routledge Handbook of Philosophy of Animal Minds, New York, Routledge, pp. 89-99.
Griffin, N. (2018): “Brandom and the Brutes”, Synthese, 195, pp. 5521-5547.
Kalpokas, D. (2018): “Percepción y mentes animales”, Revista de Filosofia, 43, pp. 201-221.
McDowell, J. (1994): Mind and World, Cambridge (Mass), Harvard University Press.
Monsó, S. (2019): “How to Tell if Animals Can Understand Death”, Erkenntnis, https://doi.org/10.1007/s10670-019-00187-2
Nelson, E. (2019): “What Frege asked Alex the Parrot: Inferentialism, Number Concepts and Animal Cognition”, Philosophical Psychology, 33, pp. 206-227.
Newen, A. y Bartels, A. (2007): “Animal Minds and the Possession of Concepts”, Philosophical Psychology, 20, pp. 283-308.
Pattison, K. F., Laude, J. R., & Zentall, T. R. (2013): “The case of the magic bones: Dogs’ memory of the physical properties of objects”, Learning and Motivation, 44, pp. 252–257.
Pepperberg, I. (1999): The Alex Studies: Cognitive and Communicative Abilities of Grey Parrots, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Seyfarth, R. y Cheney, D. (2015): “The Evolution of Concepts about Agents”, en E. Margolis y S. Laurence (eds.), The Conceptual Mind: New Directions in the Study of Concepts, Cambridge, Mass., The MIT Press
Vauclair, J. (2002): “Categorization and Conceptual Behavior in Nonhuman Primates”, en M. Bekoff, C. Allen y G.M. Burghardt (eds.), The Cognitive Animal: Empirical and Theoretical Perspectives in Animal Cognition, Cambridge, Mass., The MIT Press, pp. 239-245.
Seyfarth, R. y Cheney, D. (2013): “The Primate Mind before Tools, Language and Culture”, en G. Hatfield & H. Pittman, eds., Evolution of Mind, Brain and Culture, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, pp. 105-122.
Shettleworth, S. (2010): Cognition, Evolution and Behavior, New York, Oxford University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

García Rodríguez, A. (2023): El pensamiento de los animales: un modelo expresivo, Madrid, Cátedra.
Gómez, J.C. (2007): El desarrollo de la mente en los simios, los monos y los niños, Ediciones Morata.
Monsó, S. (2021): La zarigüella de Schrödinger: cómo viven y entienden la muerte los animales, Plaza y Valdés.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Danón, Laura (2021): “Conceptos en animales no humanos”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/conceptos-en-animales-no-humanos/).

Mente Extendida

La teoría de la mente extendida es una teoría acerca de la constitución de la mente. Su tesis central es que la mente humana está formada por estados y procesos neuronales, corporales y medioambientales. Los teóricos de la mente extendida consideran que las mentes son entidades híbridas cuyo ensamblaje es el resultado de interacciones densas y continuas entre el cerebro, el cuerpo y el entorno local de un sujeto. Es por ello que la mente se extiende espacialmente más allá de los límites del agente biológico.

La teoría de la mente extendida se aleja de uno de los compromisos centrales de nuestra psicología popular según el cual la mente (entendiendo por tal el lugar de nuestros pensamientos, deseos, recuerdos, etc.) se encuentra contenida en algún lugar de la cabeza. Pensemos, por ejemplo, en la expresión en castellano “ha perdido la cabeza”. Esta expresión se utiliza para referirse a quien ha perdido el control sobre su vida mental, quedando ésta localizada dentro del cráneo. Esta concepción intracranialista recibe a su vez apoyo de la neurociencia cognitiva, según la cual los procesos mentales y cognitivos son implementados sólo por el cerebro y el sistema nervioso central.

Frente a esta posición, la teoría de la mente extendida expande el espacio de lo mental para incluir no sólo el cuerpo sino también elementos del entorno local del agente. Es importante advertir que este alejamiento de nuestra imagen psicológica popular no es el resultado de una extravagancia filosófica, ni un mero razonamiento de sillón. Más bien, la teoría de la mente extendida extrae consecuencias filosóficas de las ciencias cognitivas. Es por ello que la mente “Extendida” es una de las “E” que constituyen el famoso marco de estudio de la cognición llamado Cognición 4E, siendo las otras la concepciónenactiva, incrustada (embedded) e incorporada (embodied). El terreno común de estos enfoques es que para comprender la mente humana debemos atender cuidadosamente a la relación entre el organismo y su entorno.

En esta entrada conoceremos los pilares básicos de la teoría de la mente extendida, así como diversas objeciones, formulaciones y aplicaciones recientes. El plan es el siguiente: comenzaremos atendiendo a la formulación original de la teoría de la mente extendida (§1). En segundo lugar revisaremos las objeciones más relevantes y esbozaremos sus principales respuestas (§2). Continuaremos con la presentación de distintas formulaciones que han dado lugar a distintas olas dentro de la teoría de la mente extendida (§3), para finalizar con una breve presentación de los debates actuales y aplicaciones de esta teoría (§4).

1. Mente Extendida

En esta sección vamos a conocer la teoría de la mente extendida tal y como fue propuesta por Andy Clark y David J. Chalmers (1998).

En su ya canónico artículo, Andy Clark y David J. Chalmers presentan la teoría de la mente extendida como un externalismo activo. El carácter activo del entorno en la cognición aleja a la teoría de la mente extendida de un externalismo semántico menos radical y más establecido bajo el cual el entorno juega un papel en la determinación del contenido de los estados mentales (Burge, 1986; Putnam, 1975). Si bien en esta forma de externalismo semántico se afirma la importancia del entorno en los estados mentales, estos estados mentales quedan confinados dentro del cráneo del sujeto, asumiendo así un intracranialismo cognitivo. Por el contrario, de acuerdo con la teoría de la mente extendida, diversos elementos del entorno (principalmente dispositivos tecnológicos y artefactos de distinta índole, aunque no sólo) juegan un papel aún más activo en la cognición hasta el punto de que dadas ciertas condiciones pueden llegar a ser genuinos componentes de la mente de un sujeto.

La estrategia que promueven los teóricos de la mente extendida es la siguiente: una vez que reconocemos que algo juega un rol cognitivo, su localización no es relevante. Para ayudarnos a llevar a cabo esta estrategia e identificar un bio-prejuicio, es decir, un prejuicio que prioriza aquello que sucede dentro de la barrera del organismo a la hora de determinar el espacio genuino de lo mental, nos ofrecen el Principio de Paridad:

Si, cuando abordamos una tarea, una parte del mundo funciona como un proceso que, si tuviera lugar dentro de nuestra cabeza, no dudaríamos en que es parte del proceso cognitivo, entonces esa parte del mundo (defendemos nosotros) es parte del proceso cognitivo. (Clark y Chalmers, 1998, énfasis en el original).

Este principio se ha convertido en la marca de identidad de la teoría de la mente extendida, pese a que la cita habla de proceso cognitivo y no directamente de mente (véase más adelante). Para ilustrar su argumento, Clark y Chalmers (1998) se apoyan en el siguiente ejemplo donde plantean tres escenarios en los que una persona juega al Tetris:

En un primer escenario, la jugadora tiene que rotar las piezas mentalmente para calibrar cuál es la posición adecuada para encajar la pieza en un hueco.
En un segundo escenario, la jugadora puede girar las piezas más rápidamente utilizando una manivela.
Finalmente en un tercer escenario nos trasladamos a un futuro cyber-punk (no muy lejano) donde la jugadora posee un implante que le permite realizar rotaciones de manera similar al segundo escenario.

El objetivo de los teóricos de la mente extendida es mostrar que los tres escenarios son similares funcionalmente. Aún así, parece que estaríamos más dispuestos a aceptar el implante como parte del mecanismo que posibilita el procesos cognitivo de rotación y cálculo, y que consideraríamos que la manivela en el tercer escenario es un mero apoyo o instrumento. El Principio de Paridad nos permite desmantelar este bio-prejuicio subyacente y comprender que los tres escenarios son suficientemente similares. Por ello, a pesar de que la manivela es algo externo al agente biológico, ésta forma parte del proceso cognitivo de la jugadora, del mismo modo que el implante.

Este ejemplo les permite argumentar a favor de lo que proponen como una primera manera de entender el externalismo activo: la tesis de la cognición extendida. La idea central es que la maquinaría física que implementa procesos cognitivos no incluye exclusivamente al cerebro y el sistema nervioso central sino que dadas ciertas circunstancias ésta puede incluir elementos del entorno. La tesis de la cognición extendida promueve por lo tanto un externalismo de vehículos o de realizadores materiales (ver también Hurley 1998).

En su dialéctica argumentativa, Clark y Chalmers dan un paso más, y proponen una lectura que se ha considerado aún más radical del externalismo activo. En este caso, la extensión afecta no sólo a los vehículos de los procesos cognitivos (como puede ser recordar o calcular) sino también a los estados mentales de un sujeto, en particular a sus creencias y deseos. En su argumento ofrecen un experimento mental donde aparece Otto, el personaje más famoso de la teoría de la mente extendida. El caso es el siguiente:

Otto e Inga: Otto e Inga quieren ir a ver una exposición al MOMA. Inga recuerda que el museo se encuentra en la calle 53 y se dirige hacia allí. Otto sufre una forma leve de Alzheimer y utiliza un cuaderno donde apunta toda la información relevante para su día a día. Antes de dirigirse al MOMA, comprueba en su cuaderno que éste se encuentra en la calle 53 y se dirige hacia allí.

Ante este caso, sería legítimo adscribirle a Inga la creencia de que “el MOMA está en la calle 53”, incluso antes de que ésta entrase en su mente consciente. Esto responde a una manera muy tradicional de concebir la mente y sobre todo la memoria como una especie de almacén de creencias, creencias que nos permiten explicar la conducta de un agente. Por ello, incluso antes de recordar dónde está el MOMA, podríamos atribuir a Inga una creencia en forma disposicional. Si aceptamos esto, dada la similitud funcional entre ambos casos, los teóricos de la mente extendida concluyen no sólo que el cuaderno de Otto es parte del proceso cognitivo de Otto (en particular de su memoria), sino que su creencia de que el MOMA está en la calle 53 se encuentra en su cuaderno, al menos en su forma disposicional y no ocurrente. Así llegamos a la conclusión de que la mente, y no sólo la cognición de Otto, está extendida.

En este punto es importante señalar que si bien Clark y Chalmers en la argumentación original distinguen entre cognición y mente extendida, ésta distinción no se mantiene en las formulaciones ulteriores donde los términos ‘mente’ y ‘cognición’ son intercambiables. Dicho esto, esta distinción sí juega un papel relevante en algunos debates recientes en torno a las consecuencias epistemológicas de dicha teoría (ver por ejemplo Carter y Czarnecki, 2016) y que presentaremos brevemente en la sección 4.

En el artículo original, Clark y Chalmers ofrecen una serie de condiciones adicionales para determinar con mayor precisión la extensión mental. Estas condiciones tratan de garantizar que Otto interactúa con su cuaderno de una forma estable y apuntan a distintas características del perfil funcional de las capacidades cognitivas internas y que tienen que ver principalmente con su disponibilidad, portabilidad y estabilidad. Estas condiciones han sido llamadas posteriormente por Andy Clark (2008a) las condiciones de ‘pegamento y confianza’ (Glue and Trust) y son las siguientes:

Disponibilidad: El recurso externo está disponible y el sujeto confía en él y lo invoca normalmente.
Fiabilidad: La información recuperada del recurso externo es aceptada más o menos automáticamente por el sujeto, es decir, por lo general, no debe estar sujeto a un escrutinio crítico.
Accesibilidad: La información contenida en el recurso debe ser fácilmente accesible cuando sea necesario.

Clark y Chalmers (1998) consideran también un cuarto criterio bajo la cual la información recuperada del recurso externo (por ejemplo el cuaderno de Otto) debe ser depositada conscientemente por el sujeto. Sin embargo abandonan esta condición por ser demasiado exigente y por romper la similitud entre los procesos y estados internos y los procesos extendidos (ver también Andrada 2019). También es importante señalar que estas condiciones tienen que entenderse como condiciones suficientes no necesarias, puesto que dada la concepción funcionalista liberal sobre la cual se construye la teoría de la mente extendida, y que comentaremos a continuación, hay que dejar espacio para mentes extendidas que tomen distinta forma.

Una vez aceptada la tesis de la mente extendida, Clark y Chalmers (1998) apuntan brevemente a una posible extensión del yo (self) dado el rol de la memoria en la continuidad psicológica, a la extensión del agente, y a las mentes colectivas, aunque esto queda simplemente esbozado. En la sección 4 de esta entrada volveremos sobre estos tema al presentar los debates recientes.

Como hemos podido observar, la teoría de la mente extendida se apoya en una concepción funcionalista de la mente. De acuerdo con el funcionalismo, a la hora de individuar un proceso cognitivo o un estado mental lo verdaderamente relevante es el rol que juega dentro de un sistema. La teoría de la mente extendida asume la tesis de la realizabilidad múltiple, uno de los postulados centrales del funcionalismo (Putnam, 1967). Dicha tesis nos dice que una misma función cognitiva puede ser realizada por distintos soportes materiales. Esto conlleva que la implementación de roles cognitivos o mentales no necesita limitarse a un sustrato particular como puede ser el cerebro o el sistema nervioso central. De esta forma, el funcionalismo expande el dominio de lo mental a criaturas distintas a nosotros, como bien pueden ser computadores o, por qué no, seres extraterrestres. Lo importante es que dispongan de mecanismos capaces de implementar determinadas funciones.

La teoría de la mente extendida da un paso más en esta línea argumentativa y se enfrenta a la idea de que la barrera de la piel, o más precisamente, la barrera del cráneo, sea la barrera que delimita el espacio de la mente. Una cuestión central es cómo individuar las funciones relevantes. De acuerdo con la lectura original de la mente extendida, para individuar una función cognitiva debemos seguir un funcionalismo del sentido común donde la función se individúa atendiendo a descripciones de procesos cognitivos y estados mentales de acuerdo con nociones de psicología popular (Clark, 2008b). Por ejemplo, el rol funcional usualmente asociado con la memoria se caracteriza generalmente en términos del almacenamiento de información para guiar la acción. Por ello, en el caso de Otto e Inga, el argumento central es que el rol implementado por la biomemoria de Inga está funcionalmente a la par con el rol implementado por la interacción de Otto con su cuaderno. Lo mismo sucede con la atribución de creencias. En este sentido, la búsqueda de similitud funcional atiende a funciones individuadas en términos muy generales,aunque hemos de señalar que hay teóricos de la mente extendida que han abogado por un funcionalismo científico donde las funciones son individuadas atendiendo a caracterizaciones científicas (Wheeler, 2010; 2011).

Esta concepción de la menta extendida constituye lo que John Sutton (2010) ha denominado una primera ola de la teoría de mente extendida, que se verá sucedida por otras formulaciones que veremos en la sección 3 de esta entrada.

2. Objeciones

2.1. La Falacia de constitución por acoplamiento

Una de las objeciones más conocidas en contra de la teoría de la mente extendida es la falacia de constitución por acoplamiento. Esta objeción fue planteada por Fred Adams y Ken Aizawa (2001), y recogida también por Rob Rupert (2004). La idea es la siguiente: el hecho de que un objeto o proceso esté acoplado causalmente a un agente, no es suficiente para que este objeto constituya o sea parte de dicho agente, o más precisamente, del sistema cognitivo del mismo. En otras palabras, el teórico de la mente extendida confunde acoplamiento o conexión causal con constitución. Ésta es la esencia de la falacia de constitución por acoplamiento.

En cierto sentido, esta objeción captura algo importante: no todos los tipos de acoplamiento o conexiones causales entre el agente (biológico) y un elemento externo (como bien puede ser un cuaderno u otro tipo de artefacto) son suficientes para constituir algo, es decir, no todos los acoplamientos dan lugar a una extensión cognitiva o mental. Ahora bien, debe notarse que el argumento central de la teoría de la mente extendida no es simplemente que cada interacción o acoplamiento de un agente cognitivo con un elemento externo es un caso de cognición extendida, sino que solamente algunos de estos acoplamientos lo logran. Es tarea, por tanto, de los/las teóricos/as de la mente extendida determinar qué tipos de acoplamientos constituyen casos de extensión. Un argumento establecido indica que sólo los acoplamientos donde hay una conexión causal no lineal (feedback loops) pueden dan lugar a genuinas extensiones (Palermos, 2014). Los promotores de la falacia de constitución por acoplamiento pueden insistir en que la falacia persiste incluso en las relaciones causales no lineales (ver por ejemplo Adams and Aizawa, 2008). Parece que lo que está en juego es una disputa en torno a la naturaleza de la cognición y eso nos lleva a la siguiente objeción.

2.2. La Marca de la Cognición

Como acabamos de ver, la objeción de la constitución por acoplamiento culmina en una discusión en torno a la naturaleza de la cognición, de tal forma que podamos determinar qué forma y qué no forma parte de ella. La objeción planteada también por Adams y Aizawa (2001, 2008) sobre la marca de la cognición pretende exactamente eso, de hecho. La marca de la cognición tiene que ser una descripción científicamente informada de lo que significa formar parte de un sistema cognitivo. La idea es poder identificar la naturaleza de la cognición independientemente de la teoría de la mente extendida.

Adams y Aizawa (2001) defienden que los procesos y estados cognitivos se caracterizan por su contenido no derivado. Este contenido intrínseco (no derivado) debe estar caracterizado por leyes psicológicas que puedan aplicarse a sucesos mentales. Para entender esta distinción entre contenido derivado y no derivado, volvamos brevemente al caso de Otto e Inga. La idea es la siguiente: las inscripciones en el cuaderno de Otto son representaciones derivadas debido a que necesitan de otra entidad (probablemente un sujeto con mente) para que esas representaciones tengan significado. Por el contrario, el contenido del pensamiento de Inga de que ‘el MOMA está en la calle 53’ no es derivado, es decir, no necesita nada más para significar lo que significa, por lo que de acuerdo con Adams y Aizawa (2001) tiene contenido intrínseco o no derivado. Este tipo de contenido es precisamente lo que consideran la marca genuina de los procesos y estados cognitivos.

Asumamos, en aras del argumento, que ésta es la marca genuina de la cognición. Una lectura permisiva de la marca de la cognición nos diría que la cognición requiere estados con contenido no derivado pero que puede haber estados cognitivos que además del contenido derivado incluyan contenido no derivado. Esta lectura sería perfectamente compatible con la mente extendida puesto que su argumento no es en ningún caso que las inscripciones del cuaderno de Otto por sí mismas constituyen un proceso cognitivo o un estado mental, sino que éste es fruto de la interacción o acoplamiento de estados y procesos internos a Otto y su cuaderno. Ahora bien, si la objeción se plantea de manera restrictiva de forma que un proceso o estado cognitivo tan sólo puede tener contenido intrínseco, entonces no está tan claro que vayamos a encontrar casos de mente extendida. Es por ello que esta lectura de la objeción deja fuera del dominio de lo mental los casos paradigmáticos de mente extendida.

Esta estrategia ha suscitado numerosas críticas. En primer lugar hemos de destacar que no todas las teorías en torno a la cognición aceptan la marca del contenido intrínseco y que hay un debate candente dentro de las ciencias cognitivas en torno al origen y a la naturaleza del contenido mental (ver por ejemplo Millikan, 1984; Neander, 2017; Shea, 2018). En segundo lugar, hay quienes han negado la necesidad de una definición de la marca de la cognición previa a la investigación científica. Más bien la dirección tendrá que funcionar a la inversa: los criterios por los que delimitemos los estados o procesos cognitivos deben seguir los avances en la investigación y no vice versa (Menary, 2006). Finalmente, dentro de los defensores de la mente extendida hay quienes han aceptado la necesidad de una marca de la cognición (Wheeler, 2019) e incluso propuesto un criterio diferente al de Adams y Aizawa (2001). Por ejemplo, Mark Rowlands (2009, 2010) propone una versión de la mente extendida en base a la idea de que la cognición consiste principalmente en los procesos que permiten al sujeto disponer de la información que no estaría disponible sin tal procesamiento. Estos procesos, según Rowlands, incluyen manipulaciones corporales y elementos externos, y por lo tanto la cognición está extendida.

2. 3. Explosión Cognitiva

Otra objeción usualmente planteada en contra de la mente extendida es el problema de la explosión cognitiva formulada originalmente por Rupert (2004). La idea central de esta objeción es que la teoría de la mente extendida caracteriza de una forma excesivamente permisiva el dominio de lo mental y ello lleva a un problema de sobregeneralización o explosión (ver también Gertler 2014). La discusión en torno a la explosión cognitiva se basa principalmente en los criterios propuestos por Clark y Chalmers (1998) para la extensión mental, es decir, los criterios de ‘Pegamento y Confianza’. Si uno acepta que lo que garantiza la extensión mental son estas condiciones de similitud de perfil funcional, entonces parece que el dominio de lo mental se puede extender fácilmente, por ejemplo, a una guía telefónica o a varios de los dispositivos con los que interactuamos. El problema es que esta facilidad en la extensión trivializa dicha teoría. Una vez más, para frenar la explosión el defensor de la mente extendida tiene que simplemente restringir o identificar más cuidadosamente las condiciones bajo las cuales la cognición se extiende.

3. Distintas olas de mente extendida

Como acabamos de ver las objeciones planteadas en contra de la mente extendida problematizan, por un lado, las diferencias entre elementos internos y externos, y por el otro, apuntan a la falta de concreción de los casos que cuentan como mente extendida. Formulaciones ulteriores de la mente extendida recogen estas preocupaciones. Antes de presentar estas distintas olas es importante señalar que si bien las distintas olas proponen distintas agendas a la hora de explorar la mente extendida, todas comparten la tesis principal, es decir, la idea de que la cognición trasciende los límites del organismo.

La segunda ola de la mente extendida se caracteriza principalmente por el abandono del Principio de Paridad como una guía útil para el estudio de la mente extendida. Frente a la similitud funcional entre procesos y estados internos y procesos extendidos aparece la noción de complementariedad. La idea central es que procesos internos y externos se complementan al tener funcionalidades diferentes. Tomemos de nuevo el caso de la memoria. Siguiendo el trabajo de Merlin Donald (1991), John Sutton (2010) argumenta que la diferencia entre memorias internas (engramas) y memorias externas (exogramas) nos permiten comprender las razones por las cuales la memoria se extiende. Por ejemplo, las memorias internas se ven sujetas a efectos de interferencias con otros recuerdos, mientras que las memorias externas (como bien puede ser el cuaderno de Otto) son más estables. Sus diferentes características, frente a su similitud funcional, nos permiten comprender por qué la memoria humana es una memoria extendida. Por ello, si bien el Principio de Paridad permite desmantelar la prioridad de lo interno como lo genuinamente cognitivo, un estudio de la extensión mental debe centrarse en las distintas propiedades de los elementos internos y externos, y en cómo estos se integran y complementan.

De acuerdo con esta segunda ola de la mente extendida, para comprender la relación complementaria entre elementos internos o externos, o biológicos y no biológicos debemos explorar distintas dimensiones de integración entre los mismos. Un estudio multidimensional nos permite estudiar la mente extendida atendiendo a distintas dimensiones de integración: altos niveles de integración entre organismo y elemento externo (por ejemplo, Otto y su cuaderno) corresponden a casos genuinos de extensión, mientras que niveles más bajos corresponden a instancias de cognición incrustada (embedded) (Sutton, 2010; Menary, 2010). Estas dimensiones se construyen sobre las condiciones de ‘Pegamento y confianza’ previamente mencionadas e incluyen otras dimensiones que permiten investigar las interacciones entre organismo y elemento externo como, por ejemplo, la dimensión de transparencia, que hace referencia a la fenomenología de la mente extendida, o la dimensión de transformación, que atiende a los cambios neuronales y corporales provocados por el uso estable de un artefacto o dispositivo (ver Heersmink, 2014).

Este enfoque multidimensional permite a los teóricos de la mente extendida responder a la falacia de la constitución así como a la explosión cognitiva. En el primer caso, la idea central es que para diferenciar entre acoplamientos meramente causales y extensiones genuinas, debemos atender a las distintas dimensiones y no solamente a su interacción causal. De un modo similar, la explosión cognitiva se evita mediante un estudio más detallado de las condiciones bajo las cuales la cognición se extiende. A pesar de ello esta vertiente no está exenta de críticas, como por ejemplo, la objeción de que entendida así, esta teoría es menos revolucionaria de lo que inicialmente se propuso en la versión original (Adams y Aizawa, 2008). También surge la posición bajo la cual la extensión mental no es sino un caso especial de los distintos andamiajes de la mente (scaffolded mind) que deben estudiarse dentro del marco del modelo evolutivo de la construcción de nichos (Sterelny, 2010).

En esta segunda ola también podemos situar la tesis de la manipulación (Rowlands, 1999; 2010). La tesis de manipulación nos dice que los procesos cognitivos se realizan en parte a través de manipulaciones habilidosas en las que el agente activamente transforma y crea estructuras informacionales en su entorno. Estas manipulaciones son cruciales para entender por qué los procesos cognitivos no se localizan exclusivamente dentro del agente biológico y están reguladas normativamente por prácticas culturales de orden cognitivo (Menary, 2007; 2012).

Finalmente, llegamos a una reciente tercera ola de la mente extendida que desarrolla varios de los presupuestos de la segunda (Sutton, 2010). Michael Kirchhoff y Julien Kiverstein (2019) destacan cuatro características centrales de esta tercera ola. En primer lugar, esta tercera ola rechaza la suposición de que las propiedades de los procesos internos y externos sean fijas debido a su plasticidad. En segundo lugar, esta manera de abordar un estudio de la mente extendida asume que la mente no tiene fronteras estables sino que éstas están siempre abiertas a renegociación. En tercer lugar, la integración cognitiva no está orquestada exclusivamente por el agente individual o por su cerebro, sino que a veces responde a restricciones neuronales, corporales y ambientales. En esta misma línea, defensores de esta tercera ola han promovido un estudio de la extensión mental a través de la participación en sistemas sociales (Gallagher y Crisafi, 2009). Finalmente, esta tercera ola se caracteriza por la importancia de comprender la constitución de la mente extendida en una escala diacrónica atendiendo al desarrollo de distintas habilidades y a la evolución cultural humana.

4. Debates y aplicaciones

En esta última sección esbozaremos brevemente debates recientes y aplicaciones de la teoría de la mente extendida. En primer lugar, existe un amplio debate al respecto de si la mente extendida puede aplicarse a estados mentales ocurrentes (y no simplemente disposicionales) como por ejemplo estados conscientes (Kirchhoff y Kiverstein, 2019) o emociones (Colombetti y Roberts, 2014; Colombetti y Krueger, 2015). En segundo lugar, podemos preguntarnos por la extensión del yo y el papel de dispositivos y artefactos en la identidad personal (Heersmink, 2020) y en el impacto de nuevas tecnologías en nuestra continuidad psicológica (Clowes, 2015; Sutton y Heersmink, 2020). Esto conecta con el debate en torno a las consecuencias éticas de la teoría de la mente extendida. Si la teoría de la mente extendida es cierta y diversos dispositivos y artefactos son genuinas partes de la mente de un sujeto, entonces se abre un amplio debate en torno a las obligaciones y derechos que deberían regular las extensiones cognitivas (Carter y Palermos, 2016). Finalmente, las consecuencias epistemológicas de la mente extendida ha dado lugar a una epistemología extendida (Carter et. al, 2018). Dentro de esta epistemología de las extensiones, encontramos preguntas alrededor del conocimiento extendido, la autonomía intelectual y el efecto de nuevas tecnologías en diversas prácticas epistémicas. Este extenso debate muestra cómo la teoría de la mente extendida ha dado pie a una fructífera reflexión en distintos ámbitos de la filosofía contemporánea.

5. Conclusión

La teoría de la mente extendida es una teoría acerca de la constitución de la mente humana bajo la cual la mente está formada por estados y procesos neuronales, corporales y medioambientales. Esta tesis puede entenderse de distintas formas: desde una concepción funcionalista bajo la cual algunas funciones cognitivas pueden ser implementadas por distintos mecanismos internos y externos al organismo, a un estudio de la integración entre organismo y recursos heterogéneos. A pesar de sus distintas formulaciones, la teoría de la mente extendida ha situado en el centro del debate filosófico la importancia de un estudio de la mente que no puede desligarse de un estudio de la cultura material y de la interacción humana en entornos complejos.

Gloria Andrada
(Universidad Autónoma de Madrid)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

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Recursos en línea

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Cómo citar esta entrada

Andrada, Gloria (2021): “Mente Extendida”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/mente-extendida/)

Empatía

En el lenguaje común, decimos que alguien siente empatía cuando es sensible al daño o sufrimiento que otra persona experimenta y muestra un interés en aliviarlo de algún modo, aunque se trate de escuchar sus lamentaciones. Así, consideramos que María se mostró empática porque cuando su hermano Miguel padeció un cáncer, María se preocupó de animarle y apoyarle a lo largo del tratamiento. En este ejemplo típico de empatía pueden distinguirse dos dimensiones: la del reconocimiento de la situación de dolor o padecimiento ajeno y la de la actitud prosocial hacia esa otra persona, dado el estado en que se encuentra. La empatía se convierte en un rasgo de carácter si es un estado que se muestra con frecuencia. Decimos que nuestro médico es empático si no se limita a escuchar a sus pacientes de modo expresivamente neutro, sino que se preocupa por ellos, se hace cargo de sus padecimientos y actúa del modo más apropiado para reducirlos o superarlos.

Desde la perspectiva teórica, sin embargo, no existe un consenso semejante acerca de qué entender por empatía. Se han distinguido hasta ocho conceptos distintos de empatía (Batson, 2009), que atienden a fenómenos distintos aunque relacionados, cuya primera delimitación puede atribuirse a Max Scheler (Scheler, 1923). Ciertamente pueden encontrarse múltiples definiciones de empatía, pero la contraposición básica entre ellas se da entre aquellas concepciones amplias de la empatía que integran las dos dimensiones que hemos especificado, esto es, la respuesta emocional a la situación de otro más una actitud prosocial apropiada, y aquellas posiciones estrechas que se centran exclusivamente en el componente de la sensibilidad hacia la situación de otra persona. Para quien se ubica en el primer caso (Batson, 1991; de Waal, 2008; 2011), consolar a quien ha sufrido una pérdida sería una conducta empática prototípica. Para los que se ubican en el segundo grupo, en cambio, lo que cuenta para que pueda considerarse un caso de empatía no es la actitud favorable al bienestar del otro, sino que el observador reaccione emocionalmente a la expresión emocional percibida. El caso prototípico de empatía, para estos planteamientos, se da cuando la reacción emocional del observador corresponde la situación en que se encuentra el observado, como si se tratara de una respuesta vicaria.

Hay quien impone la restricción añadida de que, para que se trate propiamente de empatía, observador y observado deben sentir lo mismo, la misma emoción. Para este punto de vista, la empatía consiste en realidad en alguna forma de contagio emocional (Hatfield et al., 1994). En mi opinión, el éxito de esta concepción se explica por el impacto del descubrimiento del sistema de neuronas espejo y el auge de la idea de que el proceso del que depende el fenómeno de la empatía, así entendido, es la imitación motora (Iacoboni, 2009). Para este enfoque, que ha resultado muy influyente en los últimos años, cuando el observador percibe la expresión emocional del observador de modo inconsciente tiende a adoptar los mismos movimientos expresivos, que le inducen la correspondiente emoción. Una variante de este planteamiento especular pone el acento en la imitación neuronal, evitando la exigencia de imitación motora efectiva. En ambos casos, la idea básica es la misma: la empatía se debe a que la percepción de una determinada expresión emocional elicita la pauta motora involucrada en esa misma expresión, bien sea a nivel neuronal y también motor, bien sea únicamente a nivel neuronal.

Mientras que para este planteamiento resulta imprescindible la interacción cara a cara entre observador y observado, otras concepciones de la empatía conciben que la reacción emocional del observador puede estar mediada por procesos imaginativos, y por tanto, no se enfatiza del mismo modo la coincidencia emocional entre observador y observado. Por ejemplo, puedo estar viendo a un niño jugar alegremente, del que me han informado que se le ha diagnosticado un cáncer. A pesar de que la expresión del niño es de alegría, la reacción del observador en este caso puede ser de pena si se imagina los padecimientos que le esperan al niño. De hecho, la proyección imaginativa no requiere de observación ni percepción. Puede darse a través del lenguaje, particularmente escrito, habilidad que explota la literatura. Pero hay modos distintos de concebir esta proyección imaginativa: como simulación de la situación en uno mismo y proyección al otro de lo que uno sentiría si estuviera en la situación descrita, como el esfuerzo por sentir lo que el otro siente, o bien como atribución inferencial de lo que el otro podría estar sintiendo, a partir de la información disponible, que podría ser muy distinto de lo que uno sentiría en tal situación, y que en todo caso es una atribución cognitiva, que no requiere de experiencia emocional en quien hace la atribución.

A pesar de que esta segunda familia de concepciones de la empatía dejan de lado la dimensión prosocial que resulta clave en nuestro uso común del término, hay que reconocer que se corresponde con el planteamiento original de Lipps, que fue quien introdujo el término ‘Einfühlung’ como término técnico en Psicología, en sus trabajos de principios del siglo XX (Lipps, 1903) –término que Titchener tradujo al inglés por ‘empathy’ dándole difusión en la naciente Psicología científica (Titchener, 1909). El problema que interesaba a Lipps era de orden estético: el fenómeno de la percepción expresiva, especialmente tal como se manifestaba en relación a las obras de la vanguardia abstracta, pongamos Kandinsky. ¿Cómo es posible que reaccionemos emocionalmente a la contemplación de una superficie marcada con colores y formas que no representan nada? La respuesta de Lipps consiste en proponer, que la percepción de tales cuadros resulta expresiva porque se genera una respuesta motora que el espectador proyecta inconscientemente a la causa que la origina, es decir, el cuadro. Percibo como alegre, o nostálgica, una obra de arte porque le proyecto inconscientemente la respuesta emocional que me causa. Esta propuesta se plantea como una alternativa a la vieja teoría de la analogía, según la cual la atribución psicológica pasa necesariamente por una proyección consciente. En ese momento, seguía siendo la teoría dominante, y tomada como fundamento de las ciencias sociales y humanas por la escuela historicista, por ejemplo.

Sin embargo, la contribución de Scheler, y los fenomenólogos en general, acabó vinculando la noción de empatía a la de simpatía proviniente de la escuela del moral sense (Hume, 1740; Smith, 1759). Lo que hizo Scheler (1923) fue mostrar la diversidad de fenómenos distintos que pueden entenderse bajo el término “empatía” –diversidad que sigue reconociéndose, como hemos visto, aunque su terminología es distinta. Pero enfatizó la dimensión prosocial con lo que conectó la empatía con la simpatía. Para estos autores la simpatía se entiende como una preocupación por los intereses de los demás, preocupación que se adquiere por un proceso asociativo que vincula la emoción percibida a la propia, y cuya existencia refutaría la idea que seamos seres egoístas. Esta disposición psicológica sirve de base para su proyecto de fundamentación del juicio moral como la generalización de estas inclinaciones de la simpatía. Al recoger esta tradición, la empatía se considera un ejemplo de altruismo y se convierte en un aspecto relevante de nuestra psicología moral.

¿Hay algún modo de poner orden en esta variedad de concepciones y enfoques? Una influyente propuesta en tal sentido es la de Preston y de Waal (2002). Consideran que la empatía se estructura en tres niveles de complejidad creciente, en función de las capacidades cognitivas involucradas en la activación efectiva de la reacción empática, según un modelo de muñecas rusas. En el nivel básico encontramos el contagio emocional, como elemento nuclear de la empatía. El modelo incluye el mecanismo mediador común a todas las formas y niveles de empatía: un sistema neuronal especular, que hace corresponder la activación neuronal provocada por la expresión emocional percibida en otro, con la activación neuronal motora responsable de esa misma expresión emocional en uno mismo. El contagio emocional consiste, por tanto, en adoptar el mismo estado emocional que el del agente observado, pero de modo involuntario y sin entender a qué responde. Se trata de un fenómeno isomorfo al del contagio del bostezo, cuando ver a alguien bostezar nos lleva a bostezar. En el siguiente nivel, aparece la empatía como «preocupación simpática»: más allá de copiar la expresión emocional del otro, aparece la dimensión motivacional prosocial, la actitud de aliviar su estado emocional, en el caso que sea negativo. Esta proactitud puede concretarse en una respuesta abierta, como en el caso del consuelo, pero es suficiente con que se trate de una disposición a actuar. Finalmente, en el tercer nivel, el mecanismo especular se combina con las capacidades cognitivas implicadas en la toma de perspectiva, o la proyección imaginativa, gracias a lo cual la reacción empática incluye una comprensión de las causas que originan la expresión emocional que la desencadenan. En este nivel, reconocemos que el llanto que observamos tiene que ver con la herida producida, por ejemplo, de modo que la actitud prosocial va a poder estar dirigida no sólo a apaciguar el estado emocional negativo expresado, sino hacia sus causas.

De este modo, Preston y de Waal (2002) sitúan la preocupación simpática en el centro del concepto de empatía, unifican los diferentes modos imaginativos de adoptar la perspectiva del otro como mediaciones cognitivas que dependen de las capacidades cognitivas de los agentes, y postulan el contagio emocional como nivel básico o precursor del fenómeno, pero vinculado a su mecanismo de emparejamiento percepción-acción inspirado en las neuronas espejo. Sin duda es una propuesta valiosa y útil, sobretodo porque ofrece un modo sistemático de estudiar las manifestaciones de las formas elementales de empatía en animales no humanos (Pérez-Manrique & Gomila, 2017; 2019). Además, se alinea con el enfoque amplio de la empatía, que incluye la dimensión prosocial, enfoque que cuenta con el apoyo no sólo del uso común del término, sino también su interés para la cuestión de nuestra psicología moral –conexión que no se plantea para la concepción estricta de la empatía. Por ejemplo, las investigaciones sobre la naturaleza de la psicopatía, que suele diagnosticarse como una alteración de la empatía, indican que no se debe a una alteración de la capacidad para reconocer las emociones expresadas por los demás, sino precisamente en la sensibilidad hacia su bienestar (Blair, 2007). Finalmente, pone el acento en la interacción cara a cara y en el reconocimiento y expresión emocional recíproca de los agentes en interacción, frente a las formas mediadas por la imaginación –aspecto que permite plantear, además, la cuestión de la fiabilidad en la competencia empática y el papel de la experiencia en su desarrollo (Christensen et al., 2016). Sin embargo, se compromete con un mecanismo de imitación neuronal muy concreto, que se conecta además con la restricción de que la emoción empática debe coincidir con la observada, supuestos ambos muy discutibles.

Respecto a lo primero, la evidencia disponible muestra que el fenómeno del contagio emocional no es tan simple como el modelo del emparejamiento percepción-acción presupone (Isern-Mas & Gomila, 2019). De hecho, es una reacción que depende del contexto en un grado mucho mayor del que contempla este mecanismo explicativo. En realidad, si dependiera de un mecanismo de tal naturaleza, tendríamos que estar contagiándonos continuamente de las expresiones emocionales percibidas, algo que no ocurre. Por otra parte, puede darse contagio emocional sin imitación motora, del mismo modo que se da el fenómeno de la imitación motora sin contagio emocional (Bavelas et al., 2016). Asimismo a nivel neuronal comenzamos a disponer de evidencia sobre la mayor importancia de la reciprocidad en la activación neuronal, a que ésta sea sincrónica o involucre las mismas áreas. Finalmente, si Preston y de Waal tuvieran razón, el contagio emocional debería tener raíces filogenéticas profundas, algo que no encaja con el bajo número de ejemplos convincentes identificados hasta ahora (Pérez-Manrique & Gomila, ms).

Respecto a lo segundo, resulta injustificada la pretensión de que solo puede hablarse de empatía cuando la emoción reconocida y la expresada son la misma («o muy parecida», en un sentido que no se especifica). En realidad, como muestra el caso del ofrecer consuelo, basta con que la reacción empática sea congruente con la emoción expresada. Pero la congruencia no exige que se trate de la misma emoción. Puedo alegrarme del amor que expresa mi amigo por su amiga, puedo enorgullecerme por la pena que siente mi hija por la muerte de su abuelo, puede disgustarme ver que se ríe inapropiadamente. Depende del contexto, de la relación, de mi comprensión de la situación, y de mis deseos e intenciones. Esta relevancia de la congruencia no es exclusiva de las formas de empatía mediadas por la imaginación, puede darse incluso en el nivel de la preocupación simpática, es decir, la que simplemente reacciona a la emoción expresada. También a ese nivel los factores contextuales como la relación entre los participantes en la relación empática y los antecedentes de la situación puede modular la reacción apropiada.

Por consiguiente, me parece más adecuado una concepción radial (Lakoff, 1987), inspirada en la noción wittgensteiniana de parecidos de familia, del concepto de empatía. Desde este punto de vista, desarrollado por la Lingüística cognitiva para dar cuenta de conceptos polisémicos, un concepto complejo puede comprender una constelación de sentidos de diferentes grados de representatividad o tipicidad. El sentido central de empatía sería el amplio, que recoge las dos dimensiones, en una interacción cara a cara en tiempo real, como un caso de lo que he llamado perspectiva de segunda persona de la atribución mental, que enfatiza la intencionalidad y la reciprocidad de la interacción (Gomila, 2015; Pérez y Gomila, 2017). De este modo, caben como ejemplos de empatía tanto los casos en donde la emoción es reflejada como aquellos en que es congruente; caben los más espontáneos y los más dependientes del contexto, los más directos y los más mediados por la imaginación. Alguien podría alegar que el coste es renunciar a una explicación unificada de la empatía, pero como ya se ha indicado, la evidencia disponible pone en cuestión que contemos con un mecanismo modular dedicado a activar nuestras reacciones empáticas en el nivel neuronal. Diversas redes neuronales pueden estar implicadas en los diferentes casos. Una explicación integrada, en todo caso, debe buscarse en el nivel general de nuestra reacciones emocionales, no en el neuronal (Isern-Mas & Gomila, 2019).

1. Empatía y moralidad

Una vez establecido cierto orden conceptual en el campo de los fenómenos empáticos, en cuyo centro están los casos que involucran las dos dimensiones, la de reacción emocional a la expresión ajena en un contexto de interacción, y la de la motivación prosocial, podemos plantear por fin la cuestión de la relación entre empatía y moralidad. Son muchos los autores que establecen una conexión directa (Hoffman, 2000; Darwall, 1998). El modo de abordar esta cuestión va a consistir en recoger primero los argumentos contrarios a la relevancia de la empatía para la moralidad (Prinz, 2011; Bloom, 2016). A través de su discusión, podremos clarificar esa relación (Isern-Mas & Gomila, en prensa).

Los argumentos contrarios a la necesidad de empatía para el desarrollo moral o para la capacidad de juzgar moralmente son de inspiración kantiana. Parten de una concepción normativista del juicio moral caracterizada por el criterio de universalización, es decir, por su aplicación categorial a cualquier caso del tipo en cuestión. Desde este punto de vista, la empatía carece del nivel de generalidad requerido. De hecho, la investigación psicológica ha mostrado que la reacción empática tiene en cuenta, entre otros muchos factores contextuales, la relación entre los dos agentes involucrados. Mostramos mayor empatía hacia quienes consideramos más próximos, por ejemplo, nuestros familiares y amigos, e incluso los miembros de nuestro grupo de referencia, en comparación con los desconocidos y los miembros de otros grupos. Ciertamente es conocido el poder de las imágenes para despertar la empatía ante personas anónimas y lejanas –tras un desastre natural o una catástrofe humanitaria, las muestras de solidaridad se disparan–, pero del mismo modo pueden exacerbarse los sentimientos xenófobos, como en la actual crisis de refugiados procedentes del norte de África. El sentimentalismo, para un kantiano estricto, no puede ser una guía fiable para la valoración moral.

Obsérvese, en primer lugar, que este modo de entender la moralidad pone el acento en la noción de deber, de aquello que corresponde a todos y cada uno. Se deja de lado, por tanto, la concepción aristotélica de la moralidad, que se centra en el ejercicio de la virtudes –la generosidad, la magnanimidad, la piedad,…–, que se caracterizan porque no pueden ser exigidas, pero cuyo ejercicio es moralmente valioso porque supone un beneficio para los demás. La empatía, en la medida en que nos impulsa a preocuparnos por el bienestar de los demás, encaja mejor con una concepción de inspiración aristotélica de la moralidad. Sin embargo, incluso si se asume un enfoque kantiano, la empatía resulta necesaria para juzgar moralmente, y sobretodo, en relación a la motivación moral.

Respecto al reproche de falta de imparcialidad, cabe responder que, la empatía, al hacernos sensibles a los intereses ajenos, al bienestar de otros, resulta necesaria para captar los aspectos normativamente relevantes de las situaciones a las que nos enfrentamos. Aun suponiendo que las normas morales aplicables estén claramente identificadas, la dificultad del juicio moral radica en aplicarlas en contextos particulares, que pueden suponer conflictos, tanto normativos como de intereses. Para resolverlos, captar de qué depende el bienestar de otros resulta imprescindibles. Ciertamente, la empatía puede no ser el único modo de acceso epistémico a tales intereses, pero sin duda constituye un modo efectivo.

En segundo lugar, la empatía juega un papel fundamental en la motivación moral. Es bien conocida la posición kantiana que prescribe que debemos sentirnos motivados a actuar de acuerdo con nuestro juicio moral por la satisfacción que se obtiene del cumplimiento del propio deber. Menos conocida es la constatación que hace el propio Kant del escaso poder motivacional del respeto a la ley moral, y la necesidad de las motivaciones de raíz emocional para que los humanos acabemos actuando moralmente. Desde luego, ningún defensor de la empatía propone que la reacción empática justifique por sí misma el juicio moral, pero, como hemos argumentado, no sólo puede contribuir al juicio, sino que además, puede suponer el empuje necesario para pasar a la acción y actuar según nuestro juicio. Los agentes de la moralidad kantiana son agentes racionales fríos y calculadores que se respetan entre sí. Los agentes humanos resultados de la evolución por selección natural somos más bien animales que establecen vínculos afectos entre sí.

2. Conclusión

En esta entrada, he defendido dos ideas principales: que el mejor modo de entender la empatía es como un concepto radial, porque se aplica a fenómenos diferentes pero interrelacionados; y que el sentido amplio de la empatía, que incluye la actitud prosocial, es relevante para la moralidad. Respecto a lo primero, debe quedar claro que la empatía es básicamente una respuesta emocional, que puede ser elicitada no sólo por la percepción de una expresión emocional. En el sentido amplio, la respuesta empática nos lleva a tomar en cuenta el interés del otro, con lo que converge con la simpatía. Y esta actitud prosocial forma parte del modo en que experimentamos la fuerza normativa de los juicios morales. La moralidad humana no se corresponde con la imagen contractualista de agentes racionales fríos que se reconocen derechos y deberes, sino que se enraíza en los vínculos emocionales que establecemos unos con otros.

Antoni Gomila
(Universitat de les Illes Balears)

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Gomila, Antoni (2019): “Empatía”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/empatia/).

Conexionismo

El conexionismo es una teoría sobre la arquitectura cognitiva—la forma de entender la estructura y el funcionamiento de los sistemas cognitivos—que apareció en los años 80. En cierto modo, el conexionismo supuso un desafío para la teoría dominante en las ciencias cognitivas y la inteligencia artificial de la época y ofreció nuevas herramientas para entender la forma en la que los procesos cognitivos (p.ej., percepción, atención, memoria, lenguaje) pueden estar implementados o pueden emerger de sistemas neuronales.

Los debates propiciados por la aparición del conexionismo siguen vigentes en la ciencia cognitiva contemporánea y en su filosofía. Además, la investigación más puntera en modelos de redes neuronales mantiene su inspiración en propuestas conexionistas y comparte muchos de sus principios básicos. El conexionismo es, por tanto, una teoría que ayuda a comprender tanto el desarrollo histórico de las ciencias cognitivas como su estado actual.

1. Breve Historia

Desde la revolución cognitiva a finales de los años 50 (Miller, 2003), tanto las ciencias cognitivas como la investigación en inteligencia artificial han estado dominadas por un paradigma basado en principios representacionalistas y computacionales que ha venido a ser llamado cognitivismo (Garnham, 2009). El cognitivismo se fundamenta en la metáfora computacional: el sistema mente-cerebro es una computadora. Más concretamente, la mente es el software que funciona sobre el hardware cerebral (Thagard, 2005).

Entre otros factores, el cognitivismo encontró su éxito gracias a que la metáfora computacional permitía el estudio de la mente desde coordenadas puramente físicas. Los estados mentales, antaño restringidos a la esfera privada que no era accesible desde los métodos de la ciencia contemporánea, podían ahora ser entendidos como estados de un sistema computacional mediante el uso de herramientas formales (Anderson, 1983, 2007; Newell, 1990; Russell y Norvig, 2003). Además, la metáfora computacional resolvía el problema mente-cerebro: los estados mentales son estados semánticos que se procesan en términos puramente sintácticos (formales) en los mecanismos cerebrales. De este modo, al igual que no hay problemas para reconciliar software y hardware en una computadora, no los hay para reconciliar mente y cerebro.

El cognitivismo enfrentaba y enfrenta serios problemas tanto teóricos como empíricos (McCarthy y Hayes, 1969; Searle, 1980). Sin embargo, pronto se convirtió en el paradigma dominante en las ciencias cognitivas. Una de las consecuencias de este hecho es que los detalles de implementación de los procesos cognitivos quedaron relativamente relegados en la investigación cognitiva. Las computadoras se pueden entender como sistemas formales que pueden implementarse físicamente de formas muy diversas. Del mismo modo, si el sistema mente-cerebro es una computadora, puede ser estudiado en términos formales y el hecho de que su implementación sea una compleja red neuronal no es, en principio, central para la explicación—la idea general tras esta afirmación se ha llamado realización múltiple en algunos círculos filosóficos (Polger y Shapiro, 2016): si la metáfora computacional típica del cognitivismo es cierta, entonces la mente es múltiplemente realizable y esto conlleva que la implementación de los estados mentales no es central para la explicación de la naturaleza de estos estados. En otras palabras, las computadoras son independientes de su medio de implementación y, por tanto, el sistema mente-cerebro también lo es.

A pesar de la poca atención que el cognitivismo, en general, presta a la implementación de los estados cognitivos, esta no ha sido la actitud general a lo largo de la historia de la psicología y de las ciencias cognitivas. Ya desde los años 40, arquitecturas que, hasta cierto punto, imitaban la estructura de red del cerebro se empezaron a desarrollar—por ejemplo, las pequeñas redes desarrolladas por McCulloch y Pitts (1943) o el pandemonium (Selfridge, 1959). Sin embargo, en pleno dominio cognitivista, no es hasta los años 80 que ideas sobre la relevancia de la implementación de los procesos cognitivos vuelven a la palestra, a través, por ejemplo, de los modelos de memoria asociativa en paralelo (Hinton y Anderson, 1981) o el propio conexionismo (Rumelhart y McClelland, 1986). Estos modelos buscaban desarrollar arquitecturas cognitivas inspiradas en redes neuronales biológicas que pudiesen dar cuenta de diversos procesos cognitivos. En este sentido, se convirtieron en desafíos e incluso alternativas al cognitivismo en tanto que perseguían la explicación de los mismos fenómenos desde asunciones teóricas distintas en lo que tiene que ver con su implementación o con las nociones de computación y representación, por ejemplo. De todas ellas, el conexionismo es la más rica y compleja. Y, sin duda, la que ha tenido una mayor influencia en la ciencia cognitiva.

2. Principios básicos

El elemento fundamental para entender el lugar del conexionismo en la ciencia cognitiva, así como sus principios básicos, es que es una arquitectura cognitiva que, como el cognitivismo, es computacional. Las redes conexionistas están vagamente inspiradas en las redes neuronales de los cerebros biológicos. En las redes conexionistas, las unidades que imitan las neuronas implementan algún tipo de función computacional. Así, estas redes se pueden entender como un sistema computacional en paralelo, es decir, en el que las unidades de computación actúan simultáneamente.

Con esta idea en mente, las redes conexionistas son modelos computacionales que se basan de una forma abstracta en lo que sabemos sobre el cerebro y las redes neuronales que lo constituyen. Se cree que el cerebro humano contiene entre 10¹⁰ y 10¹¹ neuronas y cada una de ellas puede llegar a tener 10⁵ conexiones con otras neuronas. Estas conexiones pueden ser excitatorias, las que fomentan la actividad de otras neuronas, o inhibitorias, las que frenan o bloquean la actividad de otras neuronas. Además, el aprendizaje de nuevas habilidades y contenidos se basa en la modificación de estas conexiones, usualmente entendida como el refuerzo o la debilitación de sus sinapsis.

Dados estos hechos sobre el cerebro humano, las redes conexionistas consisten en un número de elementos simples, llamados unidades o nodos, que actúan de manera similar a las neuronas biológicas y que están conectados a través de unas conexiones que les permiten transmitir señales simples. Estas conexiones, que pretenden ser análogas a las sinapsis y que pueden ser tanto excitatorias como inhibitorias, tienen un peso que determina la forma en la que el nodo conectado a uno de sus extremos puede influenciar al nodo conectado en el otro extremo. Los nodos (o unidades) están normalmente organizados en capas. Una capa de entrada, que lleva la información del exterior al sistema, una capa de salida que devuelve el resultado del procesamiento de la información y una o varias capas escondidas (que no están siempre presentes en las redes conexionistas), que se sitúan entre las capas de entrada y salida y que no tienen contacto con el entorno del sistema (Figura 1). En los modelos más básicos de redes conexionistas, las capas se conectan unidireccionalmente y las conexiones van de la capa de entrada a la de salida pasando por la capa escondida. En otros modelos mas avanzados, que incluyen retroalimentación, por ejemplo, las conexiones entre nodos pueden ser cíclicas o de otro tipo.

**Figura 1.** Ejemplo de red conexionista de tres capas (entrada, escondida y salida). Los nodos y las conexiones, junto con la dirección de procesamiento, están indicados.

En general, los nodos y las conexiones en redes conexionistas tienen habilidades muy limitadas. A través de sus conexiones de salida, los nodos solamente transmiten valores números que son una función de los valores numéricos que reciben a través de sus conexiones de entrada (o que reciben del entorno, en el caso de los nodos de la capa de entrada). Usualmente, cada nodo toma un grupo de valores de entrada y los transforma, mediante un proceso computacional, en un único valor de salida que es transmitido a los nodos de la siguiente capa. Estas transformaciones están normalmente limitadas a operaciones matemáticas muy simples, como diversos tipos de suma (para una explicación técnica de los aspectos básicos de las redes conexionistas, ver Rumelhart y McClelland, 1986, p. 45 y siguientes).

3. ¿Cómo funciona una red conexionista?

Teniendo en cuenta que tanto nodos como conexiones tienen un funcionamiento simple y limitado, la pregunta es: ¿Qué hacen las redes conexionistas para conseguir llevar a cabo procesos complejos? La respuesta ya ha sido anticipada: procesamiento paralelo. Los procesos computacionales llevados a cabo por la red conexionista ocurren en paralelo a lo largo de los nodos en lugar de ocurrir en serie, como es el caso en la computación tradicional. En este sentido, los nodos mismos, como unidades computacionales, no son individualmente responsables de solucionar un problema, sino que lo solucionan de forma colectiva.

De forma general, la información que llega a la red conexionista es distribuida por toda la red. En este sentido, las redes conexionistas instancian lo que se puede llamar representaciones distribuidas: patrones de activación simultánea de todos los nodos de la red. Así, por ejemplo, un patrón de activación en particular a través de los 15 nodos de la red conexionista de la Figura 1 puede ser la representación de “cebra”, mientras que otro patrón de activación a través de los mismos nodos puede ser la representación de “jirafa”. Por lo tanto, una red conexionista podría ser capaz de producir la palabra “cebra”, cuando la información de entrada fuese una fotografía de una cebra, alcanzando el patrón de activación de “cebra” en sus nodos y, de la misma forma, producir la palabra “jirafa”, cuando la información de entrada fuese la fotografía de una jirafa, alcanzando el patrón de activación de “jirafa” en sus nodos. Este ejemplo nos lleva a los dos aspectos fundamentales del funcionamiento de una red conexionista: la activación de los nodos y el algoritmo de retropropagación.

3.1 La activación de los nodos

Los nodos en una red conexionista implementan una función de transferencia que determina la forma en la que el valor de cada nodo se actualiza en función de la información de entrada que recibe desde el entorno (en el caso de los nodos de la capa de entrada) o desde los nodos de otra capa (en el caso de los nodos de la capa escondida y de la de salida). Normalmente, la función de transferencia trata computacionalmente la información que recibe y la aplica a una función de activación que es la que determina el valor de salida que va a entregar a la siguiente capa de la red (Figura 2).

**Figura 2.** Diagrama de un nodo o unidad de una red conexionista. **(A)** Diagrama de un nodo o unidad con todos sus componentes. Las entradas al nodo (E) que son resultado de la información entrante desde el entorno en el caso de la capa de entrada y de las activaciones de los nodos de las capas previas en el caso de la capa escondida y la capa de salida. **(B)** Ejemplos de diferentes funciones de activación: umbral, lineal, gaussiana y sigmoidal. La diferencia entre ellas es que el cambio en las entradas (eje X de las gráficas) afecta de forma distinta la activación de salida del nodo. Por ejemplo, en la activación lineal, los primeros valores de activación de entrada no cambian la activación de salida. Después, hay un grupo de valores que incrementan la activación de salida de forma lineal. Al final, el grupo de valores altos de activaciones de entrada vuelve a no provocar cambios en la activación de salida del nodo.

Un tipo de procesamiento habitual en la función de transferencia de un nodo dado es la multiplicación de las activaciones que recibe desde los nodos de la capa previa por los pesos de las conexiones por las que esas activaciones llegan (este proceso es a veces referido como función de entrada de red), para después sumar los resultados de esas multiplicaciones y enviarlas a la función de activación (Figura 2A). La función de activación, entonces, aplica algún tipo de computación a esa entrada, y de esa computación depende el perfil de activación del nodo (Figura 2B). Por ejemplo, la función de activación puede requerir un nivel de entrada mínimo para entonces provocar un aumento súbito en la activación del nodo y así enviar esa activación hacia la siguiente capa de la red. Esta función de activación se puede entender como un umbral de activación. En otros nodos, la función de activación puede simplemente requerir un valor específico de entrada para provocar la máxima activación del nodo y enviarla hacia la siguiente capa de la red. Esta función de activación se puede entender como una activación gaussiana.

3.2 El algoritmo de retropropagación

En las redes conexionistas, la activación de cualquier nodo depende de las activaciones de entrada que recibe desde las capas previas o desde el entorno de la red. Las funciones de transferencia de los nodos—que comprenden la función de entrada de red y la función de activación—suelen ser fijas y no cambian durante el funcionamiento de la red. Sin embargo, las conexiones entre nodos sí que pueden cambiar su peso y, por tanto, influir en la información que llega a los nodos. En este sentido, la clave de la evolución y el aprendizaje en las redes conexionistas tiene que ver con los cambios que se producen en los pesos de las conexiones entre nodos. La forma en la que estos cambios se producen suele estar basada en algoritmos de retropropagación.

El primer algoritmo de retro-propagación (“backpropagation” en inglés) en el contexto de redes conexionistas fue introducido por Rumelhart, Hinton y Williams (1986). Diferentes métodos de retropropagación se venían desarrollando desde los años 60 (Bryson, 1961; Kelley, 1960). Entre ellos, el conocido como regla delta ganó relevancia y, a mitad de los años 80, los mencionados fundadores del conexionismo generalizaron la regla delta para su propio modelo de red conexionista. Fundamentalmente, lo que la regla delta y los algoritmos de retroprogramación llevan a cabo es un cambio de los pesos de las conexiones entre los nodos usando como referencia la diferencia entre los resultados de las operaciones de la red y los resultados esperados si la red tuviese un comportamiento exitoso. La regla delta simple usa una tasa de error basada en esta diferencia para llevar a cabo los cambios en los pesos de las conexiones entre nodos. Por su parte, la regla delta generalizada lleva a cabo un proceso similar, pero tiene en cuenta las contribuciones de los nodos al error total y la forma en la que tal error se distribuye a través de las diferentes capas de la red. En este sentido, la señal de error se retropropaga a través de las capas de la red y guía las modificaciones de los pesos de sus conexiones.

Los principios básicos de la regla delta y de su generalización como algoritmo de retropropagación son el refuerzo sináptico y el aprendizaje supervisado. Por un lado, Donald Hebb (1949) demostró que las conexiones sinápticas entre neuronas en cerebros biológicos se refuerzan cuando las neuronas conectadas están activas simultáneamente. Se cree que este fenómeno es uno de los mecanismos fundamentales del aprendizaje y, en este sentido, inspira la idea del cambio de pesos de las conexiones entre nodos de las redes conexionistas como fundamento de los procesos de aprendizaje que en ellas se dan. Por otro lado, el aprendizaje supervisado es una forma básica de aprendizaje tanto en humanos como en animales. Madres y padres corrigen a sus hijas e hijos, profesoras y profesores a sus alumnas y alumnos, etc. Cuando un aprendiz comete un error, quien se encarga de la supervisión hace ese error explícito e intenta provocar un cambio en el aprendiz para que el error no se produzca y la tarea sea exitosa. En los algoritmos de retro-propagación, la tasa de error calculada al comparar los resultados obtenidos a los resultados esperados en la actividad de la red conexionista, cumple el papel de supervisión en su proceso de aprendizaje. En este sentido, el funcionamiento de las redes conexionistas, tanto al nivel nodos y conexiones individuales como a nivel general en términos de actividad y aprendizaje, está inspirado en aspectos conocidos de los sistemas cognitivos biológicos.

4. Algunos problemas del conexionismo

La viabilidad del conexionismo como paradigma para el desarrollo de la inteligencia artificial y, en general, como paradigma de las ciencias cognitivas ha sido puesta en cuestión desde diversas perspectivas. Por un lado, el hecho de que el conexionismo ponga en juego la idea de representaciones distribuidas—o, incluso, la eliminación del concepto de representación (Churchland, 1989)—ha sido visto como un problema para dar cuenta de uno de los aspectos esenciales de la psicología popular: la idea de que estados mentales funcionalmente discretos y semánticamente interpretables tienen poderes causales (Ramsey, Stich y Garon, 1990). La funcionalidad de una red conexionista está basada en la distribución de los pesos de las conexiones entre sus nodos tal que una sola distribución puede hacer que la red exhiba la funcionalidad deseada (p.ej., categorización o aprendizaje del tiempo pasado). En este sentido, los estados de las redes conexionistas no son funcionalmente discretos ni semánticamente interpretables, con lo que una de las intuiciones fundamentales de la psicología popular es abandonada.

Por otro lado, y sobre todo en los albores del conexionismo como paradigma, las redes conexionistas fueron puestas en cuestión en base a consideraciones biológicas. En particular, la plausibilidad biológica de las redes conexionistas fue altamente cuestionada. En estas redes, los nodos tenían un comportamiento similar, las capas de nodos eran capas discretas, y el flujo de información era unidireccional, por ejemplo. Ninguna de estas tres características da cuenta de las propiedades anatómicas y funcionales de los cerebros. Por tanto, las redes conexionistas eran consideradas poco realistas. Este hecho, entre otros, fue el que llevó a la evolución de las diversas generaciones de redes conexionistas que han surgido en las ultimas décadas y que se acercan más a una situación de realismo biológico.

Más allá de cuestiones de compatibilidad con la psicología popular o con la biología cerebral, el gran reto teórico que el conexionismo ha tenido que enfrentar es el reto de la sistematicidad propuesto por Jerry Fodor y Zenon Pylyshyn (1988). El reto de la sistematicidad se enmarca en el debate entre conexionismo y cognitivismo. El conexionismo se presenta como una alternativa al cognitivismo y, por ello, debe dar cuenta de los mismos fenómenos. O, al menos, esta es la idea de algunos defensores del cognitivismo, como lo eran Fodor y Pylyshyn. Para ellos, las redes conexionistas no pueden dar cuenta del pensamiento humano porque el pensamiento humano es sistemático y las redes conexionistas no lo son. Y, más aún, si las redes conexionistas pudiesen dar cuenta de la sistematicidad del pensamiento humano, se convertirían en meros modelos de implementación del cognitivismo.

La sistematicidad se fundamenta en otra propiedad: la composicionalidad. Un sistema es composicional cuando está constituido por elementos atómicos que pueden combinarse siguiendo unas determinadas reglas. Por ejemplo, la lengua castellana es composicional. La frase “Juan quiere a Lola” esta constituida por tres partes: “Juan”, “quiere a”, y “Lola”. Y el significado de la frase depende de las partes que la componen y la sintaxis del castellano. Algunos sistemas composicionales son también sistemáticos, es decir, son capaces de producir cualquier combinación legal de los átomos que los constituyen. De nuevo, el lenguaje castellano es sistemático: al igual que puede producir “Juan quiere a Lola”, puede producir “Lola quiere a Juan”.

De acuerdo con Fodor y Pylyshyn, el pensamiento humano es composicional y sistemático: está constituido por representaciones/conceptos y es capaz de producir cualquier combinación legal de ellos. Sin embargo, las redes conexionistas no son sistemáticas porque no son composicionales. Las representaciones distribuidas típicas de las redes conexionistas no son atómicas: la representación “Lola quiere a Juan” consiste en un patrón especifico de activaciones de todas las unidades de la red. Esta representación no puede cambiar a “Juan quiere a Lola” sin cambiar el patrón de activación de toda la red. En este sentido, no hay elementos atómicos que constituyan el sistema composicional, por lo que las redes conexionistas no son composicionales. Y al no ser composicionales, no pueden ser sistemáticas.

Los defensores del conexionismo han respondido al reto de la sistematicidad de muy diversas maneras (Calvo y Symons, 2014). Por un lado, los hay que han intentado argumentar que las redes conexionistas pueden ser sistemáticas. Por ejemplo, Smolensky (1987, 1988) defiende que la sistematicidad se puede basar en una noción de composicionalidad débil en la que los estados de una red conexionista se pueden entender como vectores definidos por las matrices de los pesos de las conexiones de la red y los componentes de esos estados (p.ej., “Juan” en “Juan quiere a Lola”) como los vectores individuales que componen el vector de la red. Estos vectores se pueden combinar siguiendo ciertas normas y dependiendo del contexto. En este sentido, la combinación de vectores individuales da cuenta de la composicionalidad sin necesidad de apelar a estados funcionalmente discretos y, por tanto, las redes conexionistas pueden ser sistemáticas.

Por otro lado, los hay que argumentan que el pensamiento humano no es sistemático y que, por tanto, las redes conexionistas no necesitan serlo. Este es el caso de Chemero (2014), que analiza la noción de sistematicidad usada por Fodor y Pylyshyn y que concluye que no hay sustento empírico para ella tras un recorrido por los usos de la palabra “sistematicidad” en las ciencias cognitivas. En este sentido, el reto de la sistematicidad es un argumento hegeliano: un argumento basado en pura especulación, pero sin respaldo en la ciencia cognitiva. Chemero (2009) considera que los argumentos hegelianos son poco convincentes, lo que va en contra del reto de la sistematicidad. A pesar de ello, es un hecho constatable que el reto de la sistematicidad sigue vigente en las disputas teóricas respecto al conexionismo.

5. Conexionismo hoy

Las redes conexionistas han sido aplicadas a tareas cognitivas muy diversas, tales como tareas lingüísticas, de percepción, o de toma de decisiones. Con su éxito, el conexionismo ha demostrado que ciertas asunciones del cognitivismo no son necesarias para comprender y explicar la forma en la que los sistemas cognitivos funcionan—por ejemplo, las redes conexionistas no precisan de una descripción formal o de reglas explícitas de procesamiento computacional. Este hecho diferenciador ha provocado un amplio desarrollo del paradigma conexionista desde que apareció en los años 80 y, hoy en día, podemos hablar de una segunda, una tercera, e incluso una cuarta generación del conexionismo (las generaciones son también conocidas como “olas del conexionismo”).

Un importante ejemplo de las redes conexionistas de segunda generación es el predictor de oraciones de Elman (1990). La mayor novedad de este predictor de segunda generación con respecto a las redes conexionistas de primera generación es que está basado en una red recurrente. Las redes recurrentes se distinguen por incluir una capa de nodos de contexto que actúan como una forma de memoria (Figura 3). Normalmente, la capa de contexto copia los estados de la capa escondida y los reintroduce en esa capa en el siguiente ciclo de activación. En este sentido, las redes recurrentes explotan las propiedades temporales de la actividad de las redes conexionistas para así proporcionar a la red mayor capacidad de procesamiento.

**Figura 3.** Ejemplo de red conexionista recurrente. Es una red conexionista estándar a la que se añade una capa extra, o capa de contexto. La capa escondida se copia en cada ciclo (flechas discontinuas azules). En el siguiente ciclo la capa de contexto es, junto a la capa de entrada, la que alimenta a la capa escondida.

La tercera generación de conexionismo, el conexionismo dinámico (McClelland et al., 2010), introduce en las redes conexionistas algunas características que aumentan su plausibilidad biológica. Por ejemplo, permitiendo diferencias entre los nodos para usar algunos de ellos con propósitos especiales, incluyendo una conectividad más compleja, retardos, procesamiento en tiempo continuo, entradas analógicas, ruido, etc. Y la cuarta generación, más actual si cabe, es la que introduce principios del procesamiento predictivo (Friston, 2010) en la arquitectura conexionista, permitiendo el procesamiento bidireccional basado en probabilidad bayesiana. En estas redes, el aprendizaje se consigue mediante la combinación de flujos informativos bidireccionales—esto es, de la capa de entrada a la de salida y viceversa.

El conexionismo, por tanto, sigue siendo un paradigma relevante dentro de las ciencias cognitivas y sigue proponiendo alternativas a los modelos clásicos tanto en psicología y neurociencia cognitiva como en inteligencia artificial. Además, es de esperar que el avance en el conocimiento de los sistemas neuronales biológicos repercuta en los modelos conexionistas y que estos sean cada vez más refinados y puedan seguir contribuyendo al avance del conocimiento de los procesos cognitivos.

Vicente Raja
(Rotman Institute of Philosophy,
Western University)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Campanario, J. M. (2004): “El enfoque conexionista en psicología cognitiva y algunas aplicaciones sencillas en didáctica de las ciencias”, Enseñanza de las Ciencias, 22(1), pp. 93-104.
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Pons Parra, R. M. y J. M. Serrano Gonzalez-Tejero (2011): “Conexionismo e instrucción”, Educación y Humanismo, 13(21), pp. 51-82.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Raja, Vicente (2019): “Conexionismo”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/conexionismo/).

Teorías de la consciencia

Algunos de nuestros estados son fenoménicamente conscientes. La consciencia fenoménica (simplemente ‘consciencia’ en lo que sigue, véase la entrada «Consciencia» para desambiguación) es la propiedad que tienen algunos estados mentales si y sólo si hay algo que es para un sujeto, S, (“there’s something that it is like for S”, Nagel, [1974] 2002) estar en tales estados , si se siente de alguna manera estar en ellos. Así, parece que hay algo que es para S saborear una paella, oler el perfume de un amante o recordar la última ocasión en que lo olió, sentir dolor de muelas o tener un orgasmo, y de forma algo más controvertida reflexionar sobre su teoría de la consciencia favorita o pensar que dos y dos son cuatro. En cada uno de estos casos S está en un cierto estado con ciertas propiedades que llamaremos propiedades fenoménicas y es en virtud de ellas que hay algo que es para el sujeto estar en esos estados. A lo que es para un sujeto estar en un estado consciente lo llamamos carácter fenoménico. Las teorías de la consciencia entienden, típicamente, que tener una experiencia con determinado carácter fenoménico simplemente es una y la misma cosa que estar en un estado mental de cierto tipo que está individuado por ciertas propiedades fenoménicas, e investigan la naturaleza de tales propiedades.

Este artículo pretende repasar las ventajas y problemas que presentan las principales teorías filosóficas sobre la consciencia. Para ello, resulta útil comenzar con una breve taxonomización de las mismas. A la hora de categorizar las teorías de la consciencia una forma útil de hacerlo, en primera instancia, es distinguiendo entre teorías materialistas y teorías dualistas de la consciencia. La diferencia entre ellas radica en sus compromisos ontológicos. De forma intuitiva podemos caracterizar esta diferencia mediante la idea de que, según el materialista, de algún modo, todo es físico: basta fijar los objetos físicos, sus propiedades y relaciones para que todas las demás entidades queden determinadas—esto es, que todas las propiedades de este mundo sobrevienen metafísicamente sobre las propiedades físicas (Lewis, 1986). De analizar la posición del dualista, que niega esta idea, nos ocuparemos en la primera sección de esta entrada. Una postura intermedia entre el materialismo y el dualismo es el panpsiquismo (§2), que parece salvaguardar la letra del materialismo pero con la pluma del dualismo. Centrados en las teorías materialistas, cabe destacar el funcionalismo (§3.1) y el representacionismo (§3.2). El primero defiende que las propiedades fenoménicas dependen del rol causal que juegan ciertos estados mentales, por ejemplo dentro de nuestra arquitectura cognitiva. Las teorías representacionistas, por su lado, mantienen que las propiedades fenoménicas dependen de propiedades representacionales, y divergen entre ellas en sus compromisos acerca de tales propiedades representacionales, principalmente el contenido.

1. Dualismo

El dualismo es la tesis que niega que la consciencia dependa metafísicamente de propiedades físicas. La principal motivación en favor del dualismo deriva de los argumentos antimaterialistas. Estos argumentos toman su fuerza de la ausencia de conexión conceptual entre verdades físicas y verdades fenoménicas—esto es, la idea de que no basta el conocimiento de las primeras para poder inferir las segundas. Por ejemplo, parece que una explicación de, digamos, el tipo de experiencia que tenemos al tener un orgasmo, en términos de la actividad neuronal involucrada o de la estructura atómica subyacente, no agota el fenómeno a caracterizar y no permite entender el tipo de experiencia que uno tiene en esta situación. La razón es que parece dejar fuera aquello que queremos explicar en primer lugar; a saber, cómo se siente tener un orgasmo. Esta ausencia de conexión a priori se ejemplifica en la presunta concebibilidad de duplicados físicos nuestros que carecen de experiencias conscientes, los zombies (Chalmers, 1996; Chalmers, 2009); el conocimiento que adquiere Mary, una neurocientífica que sabe todo lo que la ciencia nos puede decir acerca de la visión en color a pesar de no haber experimentado ella misma los colores, tras ser liberada (Gertler 2005; Jackson 1982; Perez 2011); o la brecha explicativa (Levine, 1983; Brogaard, 2015) (véase la entrada «El problema mente-cuerpo«). El antimaterialista infiere de esa brecha epistémica una brecha ontológica: la mejor explicación de la ausencia de explicación a priori de las propiedades fenoménicas en términos físicos es que estas no son físicas. Según el dualista las propiedades fenoménicas son ontológicamente fundamentales o al menos no están fundamentadas en otras propiedades físicas.

El principal problema que enfrenta el dualista es dar cuenta de la interacción entre las propiedades físicas y las fenoménicas—aunque el problema de la causación mental no es un problema exclusivo de la teorías dualistas (Bennett, 2007). ¿Cómo puede ser, si su naturaleza es tan diferente, que pueda existir una relación causal entre ellas? ¿Cómo es posible que, digamos, cierto daño en los tejidos cause sensación de dolor, o que esta última me lleve a visitar a un médico? La respuesta a estas cuestiones permite distinguir posiciones epifenoménicas e interaccionistas. De acuerdo con las primeras (Jackson, 1982), las propiedades fenoménicas no juegan un papel causal en nuestro comportamiento pues son causalmente inertes. El problema con esta posición es que supone rechazar la fuerte intuición de que esto no es así: parece que mi sensación de sed es parte de la cadena causal que me lleva a beber agua, que el recuerdo del aroma de cierto vino y de su agradable persistencia en boca, son lo que me lleva a creer que es una buena opción y a recomendárselo a un amigo, o que es el dolor de garganta lo que me lleva a visitar al médico. El interaccionista niega el epifenomenismo y sostiene que las propiedades fenoménicas son causalmente relevantes y que hay interacción entre estas y las propiedades físicas. Ahora bien, si la interacción requiere algún aspecto en común no parece que ambos tipos de propiedades compartan nada. Más aún, el dualismo interaccionista parece entrar en conflicto con algunos principios básicos de la física que parecen asumir que nuestro mundo está «cerrado bajo la física»; es decir, la idea de que todo evento material, en caso de tener una causa, tiene una causa que es a su vez física (cf. Collins, 2011; Larmer, 1986). Si esto es el caso, no hay lugar para la deseada interacción pues las propiedades fenoménicas, según el dualista no son, ni dependen metafísicamente de, propiedades físicas.

2. Panpsiquismo

Una posición intermedia entre el dualismo y el materialismo es el panpsiquismo. Según el panpsiquismo, las entidades más fundamentales del mundo gozan de fenomenología (o al menos de propiedades que podríamos llamar »protofenoménicas», propiedades que cuando se combinan adecuadamente dan lugar al tipo de experiencia que nosotros tenemos). Hay algo que es ser un electrón, un leptón o cualquier entidad que en último término la física determine que da lugar a las entidades macroscópicas—como mesas, sillas, humanos, etc—, las cuales, derivativamente, gozan de experiencias conscientes. Esta tesis resulta altamente contraintuitiva, pero uno puede estar dispuesto a renunciar a ciertas intuiciones en pos de dar una caracterización de la consciencia. En especial, si, como pretende, el panpsiquismo puede ofrecer las ventajas del materialismo y del dualismo sin sus respectivos problemas. Según el panpsiquismo, la física nos habla de estructura y función dejando a un lado la naturaleza intrínseca de los componentes fundamentales. Por ejemplo, según la física, tener masa consistiría en algo así como resistir la aceleración, atraer otras masas, etc. Sin embargo, la física no nos dice nada acerca de lo que es tener masa intrínsecamente—si hay tal cosa (en realidad sólo cierta forma de panpsiquismo, el panspsiquismo Russelliano constitucionalista; para una taxonomía detallada de las posiciones panpsiquistas, véase Chalmers (2013).) Si esta naturaleza intrínseca está ligada a la fenomenología, entonces podemos dar cuenta de la ausencia de conexión a priori entre verdades físicas y fenoménicas, ya que en nuestras explicaciones consideramos únicamente propiedades estructurales y funcionales y dejamos de lado la naturaleza intrínseca de las partículas fundamentales. Además, la naturaleza intrínseca de las partículas fundamentales es en última instancia responsable de la causalidad en el mundo físico y con ello evita el principal problema del dualismo. Por ejemplo, la propiedad fenoménica que juegue el rol que la física asigna a la masa será causalmente responsable, por ejemplo, de atraer otras entidades. Pero el panspiquismo enfrenta sus propios problemas. En primer lugar debe explicar cómo el tipo de experiencia que tienen las partículas fundamentales da lugar al tipo de experiencia que tenemos nosotros (Chalmers, 2016; Goff, 2017): un problema que parece perfectamente análogo al que enfrenta el materialismo. Además, la respuesta que ofrece al argumento materialista no parece compatible con el funcionalismo ni con ninguna forma mínima de realizabilidad múltiple (Sebastián, 2015). Esto parece dejar al panpsiquista en una posición que no le permite dar cuenta, por ejemplo, de la plasticidad neuronal en los procesos cognitivos que dependen de la consciencia; del hecho de que diferentes estructuras neuronales puedan satisfacer la misma función en tales procesos.

3. Materialismo

El materialismo mantiene que las propiedades fenoménicas dependen metafísicamente de propiedades físicas. Por ello, rechaza la solidez de los argumentos antimaterialistas, bien rechazando que haya una ausencia de conexión a priori entre verdades físicas y fenoménicas (Dennett, 1991; Dretske, 1995; Lewis, 1978; Ryle, 1949), bien rechazando que esa desconexión tenga consecuencias ontológicas (Balog, 1999; Block and Stalnaker, 1999; Diaz-Leon, 2010). En este último caso, una estrategia en auge en los últimos años es apelar a algún rasgo distintivo de los conceptos que empleamos para referirnos a las experiencias conscientes, conceptos fenoménicos, que explique de forma compatible con la verdad del materialismo nuestra situación epistémica con respecto a la consciencia (Balog, 2009), aunque esta estrategía resulta controvertida (Chalmers, 2007; Goff, 2017; Tye, 2009; Trogdon, 2016; cf. Carruthers and Veillet, 2007; Diaz-Leon, 2010; Diaz-Leon, 2016).

El objetivo de las teorías materialistas es dar cuenta de la consciencia en términos de algún rasgo no fenoménico que a su vez sea explicable en términos físicos. De esta manera, la teoría resulta compatible con la verdad del materialismo. Dentro de la discusión filosófica dos familias de teorías han capitaneado las explicaciones materialistas, en la esperanza de que sus herramientas admiten un tratamiento materialista: el funcionalismo y el representacionalismo.

3.1 Funcionalismo

Según el funcionalismo, las propiedades fenoménicas son propiedades funcionales. Es en virtud de que cierto estado satisface un determinado rol causal que hay algo que es para el sujeto estar en esos estados. Por ejemplo, uno podría pensar que tener un dolor es simplemente estar en un estado que le predispone a uno a quejarse, a querer que cese ese estado, evitar el origen del mismo, etc.; o tal vez de forma más general que los estados conscientes son aquellos que están disponibles de forma global para el control racional de la acción y la formación de creencias. Diversas propuestas funcionalistas han sido planteadas por ejemplo por Baars (1988); Dennett (1991); Lewis (1978) y probablemente las posturas enactivas (Hutto and Myin, 2013; Noe, 2004) pueden leerse también como variaciones complejas de la idea funcionalista. Nótese que en sí mismo el funcionalismo es neutral con respecto a la verdad del materialismo y con ello respeta en algún sentido la intuición de que la consciencia es en cierto sentido independiente de la materia. Lo que es relevante para ser un estado consciente es satisfacer un determinado rol causal y esto es compatible con que haya distintas posibles entidades que satisfagan ese rol, realizadores, independientemente de si son físicos o no. De hecho uno de los principales argumentos en favor de que el funcionalismo es el caso en este mundo—-el argumento de los qualia danzantes y desvanecientes (Chalmers, 1995)—lo ofrece uno de los principales detractores del materialismo. El materialismo será verdadero si no hay realizadores que no sean físicos en el mundo actual (Putnam, 1967/1980).

En el debate contemporáneo cabe destacar dos teorías que apelan a cierto rol funcional para distinguir los estados conscientes de los que no los son. Según la teoría del espacio de trabajo global (GWS por sus siglas en ingles Global WorkSpace—Baars, 1988; Dehaene, 2009) los estados conscientes son aquellos que forman coaliciones para estimular la actividad reverberadora en el centro del GWS, manteniendo así su excitación sensorial periférica hasta que una nueva coalición gane. De forma simplista, pero que nos permita verlo de forma más intuitiva, podemos decir que los estados conscientes son equipos formados por distintos procesos neuronales que ganan, en competición contra otros equipos, el pase a la GWS. La información en el centro del GWS es así puesta a disposición de una serie procesos como puede ser la posibilidad de decir el estado en que uno está, la formación de creencia o el control racional de la acción. Hay, no obstante, evidencia empírica que apunta a la disociación entre esta forma de acceso cognitivo y la consciencia (Block, 2011; Block, 2014; Sebastián, 2014; Tononi and Koch, 2015). Prinz (2012) ha defendido que la atención es suficiente y necesaria para la consciencia. Según Prinz, los estados conscientes son representaciones intermedias atendidas (una teoría híbrida entre representacionismo y funcionalismo). Sin embargo, la evidencia empírica tampoco da soporte a esta propuesta (véase por ejemplo, Kentridge, 2011; Koch and Tsuchiya, 2007) y parece sugerir que hay atención sin consciencia y consciencia sin que haya prácticamente atención (pues resulta prácticamente imposible garantizar la ausencia total de atención en los experimentos).

En un ámbito más general, las principales razones argüidas en contra del funcionalismo tienen que ver con la idea de que lo pertinente para una caracterización de los estados conscientes no es exclusivamente que satisfagan cierto rol causal: independientemente del que pudiéramos seleccionar, parece haber más en la fenomenología que la mera satisfacción del mismo (Levine, 1983). En esta línea algunos autores han señalado que intuitivamente es posible que haya estados que satisfagan el rol causal adecuado en la ausencia de experiencia, como ejemplificarían los de los zombis (Chalmers, 1996), o uno que conformarían millones de personas emulando la comunicación que existe entre mis neuronas cuando me duele la cabeza (Block, 1978). Igualmente problemática resulta la posibilidad de una inversión fenoménica—digamos que alguien tenga experiencia de verde al mirar a un tomate maduro y de rojo al mirar el césped—en ausencia de inversión funcional entre los correspondientes estados (Shoemaker, 1982).

3.2. Representacionismo

Los estados mentales son a menudo estados intencionales. Representan el mundo como siendo de cierta manera, y decimos que son correctos o adecuados cuando el mundo de hecho es de tal manera e incorrectos o inadecuados en caso contrario. Por ejemplo, la experiencia visual que tenemos al mirar por la ventana representa los objetos que nos rodean, sus colores, formas, etc., (para una discusión sobre el tipo de propiedades que entran en el contenido de la percepción a este nivel véase Block, 2014; Bona, 2016; Siegel, 2010). Este es un estado intencional y parece apropiado evaluarlo como correcto o incorrecto dependiendo de si es el fruto de la interacción con el medio o del consumo de ciertas sustancias tóxicas. Esto sugiere una conexión íntima entre intencionalidad y consciencia que ha llevado a filósofos al menos desde Decartes o Locke a tratarlos como un único tema y aunque en la segunda mitad del siglo pasado ha habido una tendencia a tratarlos de forma independiente (Chalmers, 2004), pocos han rechazado la conexión. El representacionismo explota esta idea y mantiene que las propiedades fenoménicas son propiedades representacionales de un tipo u otro. La consistencia del representacionismo tanto con el materialismo como con el funcionalismo dependerá de una teoría de la representación mental que explicite qué se requiere de un sistema para que tenga un estado representacional del tipo adecuado (e.g. Dretske,1988; Martínez, 2013; Millikan, 1984; Millikan, 1989).

Las teorías representacionistas se catalogan típicamente según el nivel de las representaciones involucradas—aunque, como veremos, no parece que resida aquí la diferencia fundamental, sino en el compromiso con lo que dicta la experiencia, con lo que parece ser el caso cuando tenemos una experiencia consciente.

3.2.1. Representacionismo de primer orden

Consideremos la experiencia visual que tenemos al mirar un tomate maduro, según el representacionismo de primer orden (Dretske, 1995; Harman, 1990; Tye, 1997; Tye, 2002) esta experiencia representa exclusivamente al tomate y sus propiedades. Además mantiene que tales propiedades representacionales agotan la fenomenología: no hay nada en el carácter fenoménico de la experiencia que vaya más allá de las propiedades representadas. Uno de los argumentos más frecuentemente esgrimidos en favor del representacionismo de primer orden es el de la transparencia (Kind, 2010). Consideremos nuevamente la experiencia visual que tenemos al mirar al tomate, y movamos la atención del tomate a la experiencia visual del mismo, el único rasgo que encontramos al hacer introspección son los rasgos mismos del tomate. Al examinar la experiencia que tenemos del mundo vemos simplemente el mundo a través de ella, como si la experiencia fuera transparente, y no encontráramos nada más que, como afirma el representacionista, lo que la experiencia representa (Harman, 1990).

Las críticas al representacionismo pretenden mostrar que, aún cuando la tesis de la transparencia resulte plausible en el caso de algunos tipos de experiencia como las experiencias visuales (cf. Macpherson, 2006), no lo es en todas, y parece que hay estados conscientes cuyo contenido no parece agotar la fenomenología, como es el caso de dolores y orgasmos (Block, 1996 cf. Martínez, 2011). Además, otras críticas son análogas a las críticas en contra del funcionalismo, como la posibilidad de que haya una diferencia en la fenomenología sin una diferencia en la representación (Peacocke, 1984; Block, 1990; Block, 2007). Aunque la fuerza de estas críticas depende de cuál sea el contenido de la experiencia, no está claro que una posición que sea inmune a ellas (Shoemaker, 2001; Egan, 2006) sea totalmente consistente con el espíritu del representacionismo de primer orden. Finalmente, uno de los mayores problemas que enfrenta el representacionismo de primer orden es la posibilidad de que haya estados inconscientes con el mismo contenido representacional (véase la discusión sobre la existencia de estados perceptivos inconscientes: Block, 2016; Peters et al., 2016; Phillips, 2016). En este caso, las propiedades representacionales—el contenido representacional o la manera en que se representa—no bastarían para dar cuenta de la diferencia entre estados conscientes e inconscientes (véase el problema de la suficiencia en la entrada «Consciencia«). Ello obligaría al representacionista de primer orden a apelar a otro tipo de propiedades no representacionales, funcionales por ejemplo (Tye, 1997; Prinz, 2012), para dar cuenta del carácter fenoménico de la experiencia (Chalmers, 2004; Kriegel, 2002).

3.2.2. Representacionismo de orden superior

El representacionismo de orden superior toma su fuerza de la idea intuitiva que Rosenthal llama ‘principio de transitividad’ según la cual al estar en un estado consciente me percato (awareness en inglés) de estar en ese estado, pues la idea de un estado consciente del que no nos percatamos de estar en ningún sentido no parece coherente. Así, lo que hace que un estado mental sea consciente, es que uno se percate de estar en él del modo adecuado. Si percatarse de X requiere una representación de X, entonces que un estado, M, sea consciente depende de que tengamos una representación de M, y por tanto, lo que hace que un estado sea consciente es la presencia de una representación de orden superior del mismo. El tipo de representación involucrada permite catalogar las teorías de orden superior dependiendo de si la representación requerida es cuasi perceptiva (Amstrong, 1968; Carruthers, 2000; Gulick, 2004; Lycan, 1996) o tiene forma de pensamiento (Rosenthal, 1997; Rosenthal, 2005; Gennaro, 2012). Block (2011) distingue teorías de orden superior “ambiciosas”, que aspiran a explicar la consciencia fenoménica y “moderadas” que dan cuenta de otra propiedad, que seguramente también merezca el nombre de ‘conciencia’, pero que no es la fenoménica (véase la entrada «Consciencia«).

Hay dos problemas que enfrenta el representacionismo de orden superior. En primer lugar, no está claro que pueda hacer justicia al propio principio que lo fundamenta. La razón es que la representación de orden superior es típicamente inconsciente—de otra forma requeriría a su vez otro estado de orden superior en virtud del cual lo fuera y así ad infinitum—y, por lo tanto, la presencia del propio estado no puede, según la teoría, ser algo fenoménicamente dado. Como consecuencia, el tipo de evidencia en favor de este principio tendría que ser o bien derivada del análisis conceptual a priori, o de la evidencia experimental empírica o fenomenológica indirecta, pero no parece haber rastro de ninguna de ellas (Kriegel, 2009). El segundo problema deriva de la posibilidad de que haya un error en la representación y que el estado de orden superior represente que estoy en un estado en el cual no estoy (Block, 2011; Neander, 1998). En este caso, según la teoría, el sujeto tendría la impresión subjetiva de estar en un estado consciente, el sujeto sentiría algo, habría algo que es para el sujeto en ese caso y tendría una experiencia consciente, pero de hecho no estaría en un estado consciente, lo que parece incoherente. En respuesta, Rosenthal (2011) y Weisberg (2011) han notado que el estado consciente puede simplemente ser un mero objeto intencional del pensamiento de orden superior sin necesidad de que el sujeto tenga que, de hecho, estar en ese estado, de igual forma que mi deseo de que vengan los Reyes Magos tiene a éstos por objeto intencional aún cuando estos no existan. El problema aquí parece meramente terminológico. Si tener una experiencia consciente es simplemente cuestión de estar en cierto estado al que llamamos ‘estado consciente’, entonces el estado requerido, y por tanto el estado consciente, sería el de orden superior. Como consecuencia el principio de transitividad no puede ser cierto en la forma en la que se ha presentado—aunque sí algo suficientemente cercano (Brown, 2015)—y la diferencia entre las teorías de primer orden y de orden superior quedaría reducida meramente a una discusión acerca del contenido intencional del estado que se requiere para tener la experiencia: una discusión sobre si el contenido de la experiencia va más allá del objeto primario de la experiencia—el tomate en nuestro ejemplo—y sus propiedades.

3.2.3. Autorrepresentacionismo

El autorrepresentacionismo (self-representationalism) mantiene que al tener una experiencia el sujeto está en un estado que representa a sí mismo. Esta aseveración es ambigua (Kriegel, 2003; Sebastián, 2012) entre mantener que tener una experiencia requiere estar en un estado que se represente a sí mismo—autorrepresentacionismo de estado (Kriegel, 2009)—o en uno que represente al sujeto mismo (representación de se: Castañeda, 1966; Lewis, 1979)—autorrepresentacionismo de sujeto (Egan, 2006; Kriegel, 2003; Sebastián, 2012). El autorrepresentacionismo pretende hacer justicia al principio de transitividad o a un principio suficientemente cercano, sin caer en los problemas del representacionismo de orden superior. Una de las principales motivaciones en favor del autorrepresentacionismo es la idea de que al tener una experiencia hay algo que es para el sujeto estar en ese estado y que eso es algo fenoménicamente dado. Así, el autorrepresentacionista defiende que la experiencia no dicta meramente algo acerca de su objeto primario—por ejemplo de la manzana y sus propiedades en la experiencia visual que tenemos típicamente al mirar a una manzana—, sino también que, de una forma u otra, el propio sujeto está en cierto estado que lo relaciona con tal objeto.

Si efectivamente la experiencia, de forma constitutiva, dicta algo del propio sujeto—a saber, que está en cierto estado—entonces no parece que el autorrepresentacionismo de estado baste para acomodar este hecho (Prinz, 2012; Sebastián, 2012). Otro problema para el autorrepresentacionismo de estado es explicar, en términos compatibles con la verdad del materialismo, cómo un estado puede representarse a sí mismo. Parece que cualquier teoría naturalista de la representación mental requiere una distinción entre lo que es representado y lo que hace la representación, además de algún tipo de relación causal o informacional entre ambas. Sin embargo, un estado no es causado por sí mismo ni lleva, en ningún sentido no trivial, información acerca de sí mismo (pero véase Kriegel, 2009). Por su lado, el autorrepresentacionismo de sujeto, requiere una teoría de la representación de se que no dependa de la experiencia consciente (Recanati, 2007; Recanati, 2012 ; Sebastián, 2012). Además, la idea de que la experiencia dicte algo sobre uno mismo a menudo dispara ciertas alarmas en aquellos con una orientación naturalista, pues parece comprometernos con algún tipo de entidad, el “yo”, que algunos filósofos desde Descartes han desterrado del mundo físico.

Otros problemas son compartidos por ambas formas de autorrepresentacionismo. En contra del autorrepresentacionismo a menudo se esgrimen casos patológicos que sugieren que, o bien la representación del propio estado—por ejemplo en casos de inserción de pensamientos— o bien la representación del sujeto—por ejemplo en casos de despersonalización o síndrome de Cotard— se diluyen sin que lo haga la experiencia (Billon, 2013; Billon, 2016; López-Silva, 2014). La interpretación de estos casos es controvertida, pero en caso de ser correcta mostraría que el tipo de representación que según el autorrepresentacionista es constitutiva de la experiencia en realidad no lo sería. Un problema final que enfrenta el autorrepresentacionismo, al igual que las teorías de orden superior, es que, al menos prima facie, demandan una arquitectura cognitiva más compleja que, digamos, las teorías de primer orden, y no es obvio que permitan atribuciones de estados conscientes a bebés o a otros animales no humanos: ¿son capaces de representar sus propios estados o a ellos mismos?

La evaluación de todos estos problemas dependerá, entre otras cuestiones, de la articulación detallada del sentido en que la experiencia supuestamente concierne, si es que lo hace, a los distintos elementos que postulan las diversas teorías, y de las teorías naturalistas que den cuenta de los requisitos cognitivos que se le exigen a un sistema para tener el tipo de representación adecuada. El avance en estas facilitará a su vez la evaluación empírica, con datos provenientes de las ciencias cognitivas y de la neurociencia, de sus compromisos.

Miguel Ángel Sebastián
(Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México)

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Lecturas recomendadas en castellano

Dennett, Daniel (1995), La conciencia explicada, Barcelona, Paidós.
Sebastián, Miguel Ángel (2022), El problema de la consciencia, Madrid, Cátedra.

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Cómo citar esta entrada

Sebastián, Miguel Ángel (2018): “Teorías de la Consciencia”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/teorias-de-la-consciencia/)

Consciencia

De forma paradójica, la experiencia consciente que tenemos del mundo y de nosotros mismos resulta a un tiempo el aspecto más familiar y, probablemente, el más misterioso de nuestra mente. No conocemos nada de manera más íntima mientras que, al mismo tiempo, resulta una de las cosas que menos entendemos. Más aún, si tratamos de aislar el objeto de estudio mediante una definición, podemos darnos cuenta de lo complicado que resulta.

Cuando saboreamos un bacalao a la vizcaina o cuando olemos el aroma del café recién molido, nuestro cerebro procesa cierta información que nos lleva a continuar comiendo o a entrar en la cafetería y pedir un cafe, por ejemplo. Sin embargo, parece que una descripción del procesamiento de la información no caracteriza, prima facie, completamente la situación; el estado mental que parece desencadenar el comportamiento descrito está acompañado de una ‘cualidad subjetiva’: se siente de cierta forma oler el café o saborear el bacalao.

Para abordar el estudio de la consciencia, resulta fundamental aclarar cuál es la propiedad que nos interesa estudiar y ver cómo, si es que lo hace, se relaciona con o depende de otros aspectos de la realidad. En contextos ordinarios, y en nuestro hablar diario, el término ‘consciencia’ se emplea para referirnos a diferentes fenómenos que dan lugar a cuestiones diferentes, si bien probablemente interrelacionadas. No es mi intención afirmar que alguno de estos usos tenga que ser privilegiado. Sin embargo, es necesario ser lo más precisos posible acerca del tema que da lugar a la controversia filosófica, la consciencia fenoménica, y su relación con otras nociones en la vecindad. Para ello, este artículo comienza con un análisis de los distintos conceptos de consciencia y su posible relación con la consciencia fenoménica. La segunda sección está dedicada a ofrecer una descomposición del problema que presenta la consciencia que nos permita entender y categorizar mejor la forma en la que diversos autores han afrontado el problema. Finalmente abordo la relación entre consciencia e intencionalidad, dos propiedades estudiadas clásicamente de forma común y sólo recientemente disociadas.

1. Noción de consciencia

Aunque ‘ser consciente’ se predique en el lenguaje ordinario típicamente de criaturas, el estudio filosófico se ha centrado en los estados conscientes. Cabe entonces distinguir el sentido en el que se dice que una criatura es consciente y el sentido en el que se dice que un estado es consciente (Rosenthal, 1986). La primera es una propiedad de un organismo u otros sistemas, como por ejemplo de algunos sistemas artificiales; la segunda es una propiedad de determinados estados mentales. Pero tanto en el caso de los estados como en el de las criaturas, el término ‘consciencia’ se emplea para referir a distintas propiedades controversialmente relacionadas. De especial relevancia en el debate actual resulta la relación entre el uso del término que hacemos cuando nos damos cuenta de algo (la consciencia de acceso) y la consciencia fenoménica, por lo que presentaré esta distinción de forma separada.

1.1. Criatura consciente

Al decir que una criatura es consciente, el sentido menos demandante en el que lo hacemos es quizás uno en el cual el término ‘consciente’ resulta ser sinónimo de ‘sintiente’. Así, una criatura resultaría ser consciente cuando es capaz de sentir y responder a su entorno (Armstrong, 1981). Otro sentido, más exigente, en el que decimos que una criatura es consciente resulta equivalente a decir que está en vigilia. En este caso, requerimos no sólo que sea capaz de sentir y responder al entorno, sino también que esté en posición de hacerlo. Así, la consciencia se predica de seres que están despiertos, en oposición a estar en coma, anestesiados o profundamente dormidos.

El sentido relevante en la discusión filosófica es el de criatura fenoménicamente consciente. Una criatura es fenoménicamente consciente si se siente de alguna manera ser esa criatura, si hay algo que es ser esa criatura, si hay alguna forma en la que se le aparezca el mundo desde su punto de vista (Nagel, [1974] 2002). Por ejemplo, Nagel enfatiza que hay algo que es ser un murciélago y experimentar el entorno mediante su sentido de ecolocalización, aún cuando los humanos no pudieran entender en qué consiste ser un murciélago al no poder experimentar el mundo de este modo. Parece que la consciencia fenoménica requiere que la criatura sea capaz de sentir y responder a su entorno pero no está claro que se requiera la vigilia si, por ejemplo, hay algo que es para nosotros tener sueños. El interés filosófico que suscita la consciencia fenoménica se deriva principalmente de la dificultad de entender el lugar que ocupa en la naturaleza (Brogaard, 2015). Por ejemplo, muchos han argumentado que, a diferencia de otras propiedades, no es posible caracterizar o entender completamente la consciencia en términos de estructura, materia y energía. Este problema difícil (Chalmers, 1996) sitúa a la consciencia en el corazón del problema mente-cuerpo. Hay, presumiblemente, una brecha epistémica entre los hechos físicos y los hechos que involucran a la consciencia que incluso ha llevado a varios autores a inferir que la propiedad de ser consciente no es una propiedad física. Pero el problema de la consciencia va más allá, pues ni siquiera abrazar cierto dualismo ontológico nos libraría de problemas. Por ejemplo, no está claro, en tal caso, cómo explicar el hecho de que ambos tipos de propiedades, físicas y no físicas, interactúen (véase entradas El problema mente-cuerpo y Teorías de la consciencia).

Otra distinción relevante a nivel de criatura, es aquella entre consciencia transitiva e intransitiva (Rosenthal, 1986). La consciencia transitiva es aparentemente una propiedad relacional, a la que nos referimos cuando decimos que somos conscientes de la melodía que suena o del perfume de la persona que pasó junto a nosotros. La consciencia transitiva involucra por tanto la presencia de un estado que nos ponga en relación con la entidad de la que somos conscientes. Tal uso es, al menos prima facie, distinto del uso intransitivo involucrado en la consciencia fenoménica que sólo depende de que se sienta de alguna manera estar en cierto estado. Parece, no obstante, existir una relación íntima entre ambas. Por ejemplo, consideremos el tipo de experiencia que tenemos al mirar una manzana roja, en este caso parece que al tener tal experiencia somos conscientes de la manzana roja. Ello ha llevado a muchos filósofos a pensar que podemos avanzar en el entendimiento de la consciencia fenoménica partiendo de esta otra relación transitiva. En esta línea, y para evitar una confusión innecesaria en el uso del término ‘consciencia’, podemos apelar a la percatación (awareness), como la propiedad relacional que atribuimos al decir por ejemplo que Luisa se percata de la llegada de su pareja o del sonido del aire acondicionado. Evaluar la conexión entre consciencia y percatación requiere clarificar qué se entiende por percatación. Podemos reconocer al menos los siguientes usos:

Como relación de éxito: si uno se percata de que tal y cual es el caso, entonces tal y cual es, de hecho, el caso. No está claro, que bajo este uso, haya una relación directa entre percatación y consciencia fenoménica. Por ejemplo, si creyéramos que al tener el tipo de experiencia consciente que uno tiene típicamente al mirar una manzana roja se percata de la manzana roja, y que la percatación es una relación de exito, entonces parece que la relación inmediata entre percatación y consciencia se perdería cuando, por ejemplo bajo los efectos de cierta sustancia uno alucina una manzana roja (cf. Martin, 2004).
Como una relación falible. Esta relación puede o bien ser una relación primitiva, en cuyo caso apelar a ella no parece ser especialmente iluminador para entender la consciencia fenoménica, o bien no lo es. En este último caso, para poder evaluar la relación entre la consciencia y la percatación es preciso aclarar la naturaleza de esta última. En primera instancia, parece que lo que pretendemos recoger al decir que al tener el tipo de experiencia que tenemos al mirar una manzana roja nos percatamos de la misma y sus propiedades, es la idea de que el sujeto tiene información, o que puede llegar a formarse una creencia o de tener cierto conocimiento acerca de la manzana. A este respecto, probablemente la relación menos comprometida que uno pueda tener en mente sea la de representación.
Más exigente aún sería pensar en la percatación como sinónimo de «darse cuenta». Típicamente al menos, cuando miramos una manzana roja tenemos una experiencia visual consciente, nos damos cuenta—al menos—de que hay una manzana roja. De hecho, hay un uso común de consciencia que corresponde precisamente al uso típico de ‘darse cuenta’. Block (1995-2002) lo llama ‘consciencia de acceso’, y la cuestión es ¿qué relación existe entre la consciencia de acceso y la consciencia fenoménica?

Hemos visto tres nociones distintas de percatación. La primera no parece vindicar una relación estrecha entre consciencia fenoménica y percatación. La segunda parece ligada a la noción de representación. La sección 3 se centra en la discusión de la relación entre representación y consciencia. Finalmente, la tercera noción pretende vincular percatación y acceso cognitivo. La subsección 1.3 atiende esta cuestión acerca de la relación entre consciencia fenoménica y acceso cognitivo en más detalle.

1.2 Estado consciente

El estudio filosófico de la consciencia suele centrarse en los estados conscientes, entendiendo que tener una experiencia consciente simplemente es estar en un estado consciente. De hecho, qué es una criatura fenoménicamente consciente se puede entender en términos de la instanciación de estados conscientes. La consciencia fenoménica es la propiedad que tienen algunos estados mentales si y sólo si, hay algo que es para un sujeto (S) estar en tales estados, si se siente de alguna manera estar en ellos. Por ejemplo, hay algo que es para S oler un vino, saborear un pescado a la veracruzana, escuchar una canción en la radio, o recordar su estribillo. Igualmente, hay algo que es para el sujeto tener un dolor de cabeza, sentir un picor en el codo o tener un orgasmo. Así mismo, aunque tal vez de forma algo más controvertida, hay algo que es para ella reflexionar sobre su teoría de la consciencia favorita o pensar que dos y dos son cuatro. En cada uno de estos casos, S está en un cierto estado con ciertas propiedades que llamaremos propiedades fenoménicas, y es en virtud de ellas que hay algo que es para el sujeto estar en esos estados. A lo que es para un sujeto estar en un estado consciente lo llamamos ‘carácter fenoménico‘.

También decimos que un estado es consciente cuando nos percatamos de que estamos en él (Rosenthal, 2005; Rosenthal and Weisberg, 2008), recogiendo la idea intuitiva de que no tiene sentido hablar de estado consciente si en ningún sentido nos percatamos de él. Esta idea da soporte a las teorías de orden superior (véase entrada «Teorías de la Consciencia»), que pueden ser catalogadas en teorías ambiciosas o moderadas (Block, 2011) dependiendo de si mantienen que tal percatación de orden superior es constitutiva o no de la consciencia fenoménica.

En el polo opuesto, los estados pueden ser considerados conscientes en un sentido bastante diferente y más cualitativo. Tener el tipo de experiencia que tenemos al mirar un tomate maduro involucra ciertas cualidades sensoriales que con respecto a su color podemos llamar ‘rojez’. Uno puede considerar que un estado es consciente si involucra propiedades cualitativas a las que nos referimos como ‘qualia’ o ‘sensaciones sensoriales crudas’. La sección 2 introduce el debate sobre la posible relación tanto entre las propiedades cualitativas (como la rojez) y las propiedades fenoménicas—aquellas que instancia un estado fenoménicamente consciente—, como entre estas últimas y la percatación de orden superior.

1.3. Consciencia fenoménica y consciencia de acceso

Cuando miro la manzana roja que está junto a mi computadora tengo una experiencia consciente, puedo reportar que la manzana es roja, puedo tomarla y luego morderla, o también puedo simplemente pensar que será un delicioso postre. Mi sistema visual genera una representación visual que es procesada y puesta a disposición de otros sistemas como, por ejemplo, el encargado de reporte, de la acción o de la formación de creencias: me doy cuenta de la manzana. Es en este sentido, en el que el contenido de un estado está disponible para el control racional directo de la acción y la formación de creencias, en el que los términos ‘consciencia’ o ‘percatación’ han sido utilizados hasta muy recientemente en ciencia cognitiva y neurociencia. Este uso corresponde al que hacemos en el lenguaje ordinario cuando decimos que nos damos cuenta de tal y cual cosa. Block (1995-2002) lo llama ‘consciencia de acceso’.

Pese a la cercanía, está claro que ‘consciencia de acceso’ y ‘conciencia fenoménica’ son dos nociones distintas. Lo que no lo está es la relación que existe entre ambas: ¿capturan propiedades distintas?, ¿son los estados fenoménicamente conscientes simplemente aquellos que nos permiten darnos cuenta de que tal y cual es el caso? Del hecho de que tengamos dos nociones distintas no se sigue inmediatamente que estas correspondan a dos propiedades con dos mecanismo que subyazcan a cada una de ellas, sino que pudiera ser que simplemente estuviéramos ante un caso en que tenemos dos formas en que podemos pensar de una única propiedad (Baars, 1988). Alternativamente, Kriegel (2005) ha sugerido que la consciencia de acceso es una propiedad disposicional (como pueda serlo la propiedad de ser frágil) de la cual la consciencia fenoménica es su base categórica (como lo es la estructura del cristal en el caso de la fragilidad de la copa de vino). Lo que parece claro es que una vez aceptamos la distinción conceptual, la pregunta parece una cuestión empírica acerca de nuestra arquitectura cognitiva.

Por ello, en búsqueda de una respuesta, el debate se ha adentrado en los últimos años en el terreno empírico, centrándose en la cuestión de si puede haber fenomenología en la ausencia de consciencia de acceso. Mientras que en el artículo original Block hacía uso principalmente de experimentos mentales para ilustrar la distinción, en la literatura más reciente (Block, 2007; Block, 2011) se centra en la evidencia empírica en ciencia cognitiva. Block refina la noción de consciencia de acceso a aquella de acceso cognitivo y la pregunta se torna en investigar si los mecanismos neurales de los que depende la consciencia fenoménica son independientes de aquellos de los que depende el acceso cognitivo que subyace a los reportes de consciencia; siendo la idea que hay un sistema neural (una memoria de trabajo o área de trabajo global (Baars, 1988; Dehaene and Naccache, 2001, Dehaene, 2009) encargado de poner la información sensorial y de otro tipo a disposición de diversos mecanismos como el encargado del reporte. Block (2007, 2011) se centra en la evidencia empírica en ciencia cognitiva principalmente en experimentos de respuesta parcial (Sperling, 1960; Landman et al., 2003). Según Block, los experimentos de respuesta parcial sugieren que la capacidad del sistema del cual depende la consciencia fenoménica desborda la capacidad del sistema del cual depende el acceso cognitivo. Aunque estos resultados son controvertidos (Phillips, 2011; Stazicker, 2011; Kouider et al., 2012), una nueva evidencia apunta en una dirección semejante. Por ejemplo, Sebastián (2014) ha argumentado que algunos episodios mentales que tenemos durante el sueño—que el sentido común y la evidencia empírica (Horikawa et al., 2013) sugieren que son fenoménicamente conscientes—no van acompañados de acceso cognitivo, a partir de la desactivación de los mecanismos neuronales subyacentes al acceso cognitivo—principalmente el cortex prefrontal dorsolateral—durante el sueño. Más recientemente, Block (2014) ha apelado a experimentos en rivalidad binocular que apuntan en favor de la disociación. No obstante los resultados distan de ser concluyentes y el debate sigue abierto. En lo que sigue, cuando hable de consciencia me referiré a la consciencia fenoménica siendo neutral en su relación con la consciencia de acceso.

2. Carácter cualitativo y subjetivo: consciencia y autoconsciencia

A la hora de entender el problema que suscita la consciencia podemos distinguir dos problemas que parecen independientes. Por un lado, está el problema de entender qué hace que haya algo, X, que es para mi estar en un estado fenoménicamente consciente en lugar de otra cosa Y; esto es, el problema de entender la naturaleza de aquello que distingue diferentes tipos de experiencias. Por otro lado, está el problema de entender la naturaleza de aquello que hace que haya algo que es para mí estar en un estado fenoménicamente consciente en lugar de nada. Llamemos al primero ‘el problema de la cualidad’ y al segundo ‘el problema de la suficiencia’.

Estas dos cuestiones se presentan a menudo como dos aspectos del carácter fenoménico (Kriegel, 2009; Levine, 2001): el carácter cualitativo y el carácter subjetivo. Podemos pensar en estos dos aspectos en términos de la locución de Nagel. Así, el carácter cualitativo de la experiencia que uno tiene al mirar una manzana roja es lo que es para uno tener la experiencia y que viene caracterizada por una serie de cualidades de color, forma, etc. A menudo se usa el término latín ‘qualia’ para referirse a tales propiedades. No obstante, este término está frecuentemente asociado con propiedades que resultan intrínsecas, privadas e inefables, y resulta altamente controvertido que uno tenga que apelar a tal tipo de propiedades para dar cuenta del carácter cualitativo de la experiencia. Por ello, el término ‘propiedad cualitativa’ parece preferible.

La pregunta de la suficiencia sugiere que el problema de la consciencia no se agota ahí. Aún cuando uno pensase que basta que el estado instancie una propiedad cualitativa para que haya algo que es para el sujeto estar en ese estado—en este caso, las propiedades fenoménicas serían propiedades cualitativas—parece justificado preguntar qué es lo que comparten estas propiedades de forma que tengamos una respuesta a la pregunta de la suficiencia.

En busca de una respuesta, cabe señalar que sea cual sea el carácter fenoménico de la experiencia particular, hay algo que es para mí tenerla. Esta para-mi-idad es lo que se conoce como carácter subjetivo. Al decir que hay algo que es para uno estar en un estado consciente, parece que atribuimos algún tipo de estatus especial al sujeto en la estructura de la consciencia—aunque la motivación para esta idea raramente es a priori, derivada del análisis conceptual, y se suele apelar a la psicología del sentido común, a la propia fenomenología o a cuestiones epistemológicas. La controversia en torno al carácter subjetivo se centra de un lado en ver si es necesario apelar al carácter subjetivo para responder al problema de la suficiencia—esto es, si el carácter subjetivo es o no constitutivo de la experiencia—y por otro, en la forma de entender el estatus que juega el sujeto. A este último respecto, uno podría pensar que el sujeto es simplemente aquel al que se le presenta la experiencia e insistir en que lo único que revela la experiencia es su propia presencia (Kriegel, 2009), o bien pensar que la experiencia revela algo acerca del propio sujeto, por ejemplo que uno está en cierto estado (Sebastián, 2012). De forma más exigente (Zahavi, 2005), uno podría pensar que lo que revela es que uno es el propietario de la experiencia. (Véase Guillot, 2017, para un análisis detallado de esta taxonomía y Farrell and McClelland, 2017, para una introducción general al debate actual en torno al carácter subjetivo).

Un punto adicional de controversia entre las teorías de la consciencia deriva de las posibles relaciones de dependencia que existan entre el carácter cualitativo y el subjetivo: ¿puede un estado exhibir carácter cualitativo y no subjetivo o viceversa? Kriegel (2009, cap.2) ofrece un análisis minucioso a este respecto.

3. Consciencia e intencionalidad

Hemos visto que algunos de nuestros estados mentales son a menudo fenoménicamente conscientes: hay algo que es para nosotros estar en ellos. Además estos estados son a menudo estados que exhiben intencionalidad, que representan el mundo como siendo de cierta manera, y decimos que son correctos o adecuados cuando el mundo de hecho es de tal manera e incorrectos o inadecuados en caso contrario. Pensemos por ejemplo en el tipo de experiencia que tenemos al mirar un tomate maduro o la bandera de China. Al tener esta experiencia nos parece que hay algo rojo: esta experiencia dicta del mundo que contiene algo rojo. Este es un estado intencional acerca de objetos rojos y de hecho parece apropiado evaluarlo como correcto (cuando está causado, digamos, por un tomate maduro) o incorrecto (cuando está causado, por ejemplo, por el consumo de LSD). Parece complicado, si acaso posible, considerar una experiencia de este tipo que no represente que hay algo rojo. De forma similar con otros tipos de experiencias. Cuando me duele el estómago o un dedo, el dolor parece ser acerca de mi estómago o mi dedo. Estos estados tienen condiciones de corrección, y, por ejemplo, en el síndrome del miembro fantasma, que provoca la sensación de que un miembro amputado todavía está conectado al cuerpo, hablamos de una falla en la función de los detectores correspondientes. Esto sugiere una conexión íntima entre intencionalidad y consciencia y tradicionalmente el estudio de ambos fenómenos ha ido de la mano. Filósofos desde Descartes y Locke hasta Brentano y Husserl los han tratado típicamente como uno solo. Aunque en la segunda mitad del siglo pasado ha habido una tendencia a ofrecer análisis independientes (Chalmers, 2004), pocos han rechazado la existencia de una conexión entre ambas y en los últimos años ha habido un renovado interés que se ha centrado en el contenido de la experiencia, la fenomenología del pensamiento o la emergencia de teorías que tratan de fundamentar una en la otra.

Por un lado, hay teorías que tratan de dar cuenta de la intencionalidad (Searle, 1990; Horgan and Tierson, 2002; McGinn, 1988) o algún tipo de particular de representación (Recanati, 2012; Peacocke, 2014) en la experiencia consciente. El problema que enfrentan estas teorías es que parece que están fundamentando algo que resulta enigmático en algo más misterioso aún. Por el otro, hay teorías que tratan de fundamentar la consciencia en la intencionalidad generalmente bajo la hipótesis de que la relación de representación puede ser explicada en términos compatibles con la verdad del naturalismo, lo que conduciría a una teoría naturalista de la consciencia. Al margen de las dudas que pueda suscitar el proyecto de naturalizar la intencionalidad, el principal problema que enfrenta esta aproximación es que no está claro que las propiedades representacionales agoten las propiedades fenoménicas. Una posibilidad que si bien en el caso de las experiencias visuales puede parecer plausible, está lejos de serlo en casos como el dolor o los orgasmos (cf. Martínez, 2011).

Con independencia de esta cuestión, otro ámbito de discusión concierne al contenido de la experiencia consciente: aquello de lo que nos percatamos al tener la experiencia. Pensemos nuevamente en la experiencia visual que tenemos al mirar un tomate maduro, ¿qué tipo de propiedades representa nuestra experiencia? ¿Se trata de propiedades sencillas como el color o la forma o también propiedades más complejas como la de ser un tomate? (Block, 2014; Bona, 2016; Siegel, 2010; véase entrada «Los Problemas de la Percepción«). Además, siguiendo con consideraciones de distinta índole como puede ser el carácter subjetivo, cuestiones epistémicas o con la noción de estado consciente, algunos autores (Kriegel, 2003; Kriegel, 2009; Sebastián, 2012) han defendido que el contenido de la experiencia va más allá de su objeto primario, el tomate en nuestro caso. Así, uno podría pensar que la experiencia dicta además su propia presencia, que el propio sujeto está teniendo la experiencia o que está en cierto estado—uno que lo pone en relación con el tomate—, o que el propio sujeto es el dueño de la experiencia (véase entrada «Teorías de la consciencia«).

La complejidad que hemos alcanzado a vislumbrar en esta entrada permite sugerir que un entendimiento exhaustivo de la consciencia demandará la interacción de los estudios en diversos ámbitos que van desde procesos neurales y cognitivos, a cuestiones semánticas y metafísicas. Un entendimiento en el que esperamos ver importantes avances en el tiempo venidero.

Miguel Ángel Sebastián
(Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

Sebastián, Miguel Ángel (2022), El problema de la consciencia, Madrid, Cátedra.

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Cómo citar estar entrada

Sebastián, Miguel Ángel (2018): “Consciencia”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/consciencia/)

Los problemas de la percepción

Bajo el término ‘percepción’ se incluye una variedad de fenómenos. Éstos pueden dividirse en dos categorías generales.

Primera, existen relaciones perceptivas entre nosotros y las cosas que percibimos. Las cosas que percibimos incluyen objetos (nuestras manos, otra gente, animales, árboles,…), sucesos (un pez saltando fuera del estanque), procesos (la trayectoria de una pelota cuando un sujeto la lanza a otro sujeto) y las características que cualquiera de estas cosas tiene (la tersura de la mano, la rapidez del salto del pez, la ubicación de la pelota, etcétera). Las relaciones perceptivas nos permiten tomar información de nuestro entorno inmediato empleando nuestros sentidos. Estas relaciones son mediadas por procesos que comienzan en el mundo con un impacto inicial en nuestros sentidos y concluyen en nuestra experiencia consciente (ver Grice, 1961; Strawson, 1979; Snowdon, 1992).

Segunda, además de las relaciones perceptivas entre nosotros y las cosas que percibimos, existen perspectivas de primera persona, las cuales están incluidas típicamente en las combinaciones de la visión, la audición, el olfato, el gusto y la sensación, así como la sensación del movimiento del cuerpo propio y otras interacciones entre nuestro cuerpo y otros objetos sólidos. Por ejemplo, cuando vemos el pez saltando del estanque, este suceso nos aparece de cierta manera . Este suceso deja un efecto en nuestra vida consciente. Y, la vida consciente de una persona puede verse afectada de maneras indistinguibles incluso sin que el sujeto se encuentre en una relación perceptiva con un objeto, por ejemplo, como cuando se tiene una alucinación causada de manera endógena (ver Shoemaker, 2006; Egan, 2006; Schellenberg, 2007; Madary, 2016)

Probablemente la pregunta más básica en torno a la percepción sea: ¿cómo llegamos a percibir algo? Esta pregunta concierne tanto a las relaciones perceptivas como a las perspectivas perceptivas. ¿Cómo llegamos a adquirir las perspectivas perceptivas que tenemos y cómo llegamos a relacionarnos perceptivamente con algo? Hoy sabemos detalles sobre cuáles son las partes del cerebro que operan en tipos distintos de percepción, tal como la visión. Sin embargo, sólo sabemos algunos elementos acerca de cómo es que todo culmina en una experiencia consciente (ver Valberg ,1992; Robinson, 1994; Smith, 2002).

Respecto a una de las relaciones perceptivas, sabemos que en la visión la luz se refleja en las superficies en impacta nuestras retinas, causando que cierta información entre en un estado que inicia un procesamiento posterior en el cerebro, el cual genera nuestra experiencia visual (Marr, 1982). Cuando los filósofos abstraen a partir de detalles desconocidos, usualmente asumen que este proceso es un proceso causal donde la dirección de causalidad va de las cosas en el mundo a la mente. Por el contrario, algunos filósofos de la Antigua Grecia conocidos como ‘extramisionistas’ pensaron que la dirección de causalidad también actuaba en el sentido contrario: los ojos emitían rayos que iluminaban la parte del mundo que era vista. Sin los rayos emitidos, nada sería visible. Si sujeta una linterna sobre su cabeza y después se desplaza a un área oscura, se generan unos rayos que hacen lo que los extramisionistas pensaron que su ojo producía cuando ve.

El hecho de que no tengamos una ciencia completa de la visión limita nuestra comprensión de la percepción visual. Por ejemplo, ¿por qué la percepción consciente de algo rojo normalmente da lugar a una experiencia de rojez? ¿Es que el carácter específico de aquello que experimentamos en la experiencia de rojez se debe a la naturaleza de la propiedad de ser rojo o más bien se debe a nuestras mentes, o a ambos? (Tye, 1992; Shoemaker, 1994). Esta pregunta puede plantearse respecto a cualquiera de las propiedades que se nos presentan en la percepción. Otra cuestión sobre la que sabemos relativamente poco es cómo interactúa la información que proviene de diferentes modalidades sensoriales. Cuando usted ve el vapor que sale de la tetera y escucha un silbido, ¿a través de qué vía informacional atribuye al mismo objeto tanto el vapor como el silbido?

Un conjunto diferente de preguntas pendientes atañe a la relación entre atención y percepción. Comúnmente atendemos lo que percibimos conscientemente. Esto ocurre cuando a nuestra atención la capta un estallido repentino o un destello luminoso, y ello sucede cuando intencionalmente focalizamos en algo porque nos interesa, como una tortuga que no esperábamos en el camino o un mecanismo que estamos manejando. Pero además percibimos cosas en la periferia a las que prestamos menos atención. ¿Cuál es el alcance de la experiencia perceptiva fuera de la atención? ¿Es posible experimentar algo a lo que no atendemos en absoluto? (Dretske, 2006; Block, 2007; Silins & Siegel, 2014)

Al abordar la pregunta acerca del alcance de la experiencia perceptiva fuera de la atención, los científicos experimentales enfrentan retos idénticos. Un primer reto es encontrar una noción experimentalmente manejable de atención. Un segundo reto es distinguir conceptualmente entre clases diferentes de atención. Para cada una de las nociones de atención, puede plantearse la misma pregunta: ¿Hay una experiencia perceptiva independiente de la atención de dicha clase? Mientras que la noción de atención sea experimentalmente manejable, las ciencias experimentales pueden en principio resolver esta pregunta.

Incluso si tuviéramos una ciencia completa de la visión, aún quedarían muchos problemas filosóficos en torno a la percepción.

Un primer problema concierne a la relación básica de ver. Cuando usted ve una calabaza, es lógico pensar que la calabaza y sus características ayudan a determinar cómo aparece la calabaza. Pero alguien podría tener una experiencia totalmente idéntica incluso si estuviera alucinando. ¿Tiene la calabaza algún papel esencial en la percepción? Presumiblemente esta pregunta tiene una respuesta –o bien “Sí”, o bien “No”. Aun así, ninguna de las respuestas parece completamente satisfactoria. Si la calabaza no tiene un papel esencial en nuestra experiencia, entonces nuestra experiencia se muestra peculiarmente desconectada de la calabaza. Por otro lado, si la calabaza fuera esencial para la experiencia que tenemos de ella, entonces no sería posible tener una alucinación exactamente igual a dicha experiencia. Aun así, nos parece obvio que dichas alucinaciones son posibles. De esta manera, tenemos un problema filosófico (ver McLaughlin, 1989; Robinson, 1994; Martin, 2002; Campbell, 2002; Schellenberg, 2010; Siegel, 2010).

Algunas propuestas que intentan abordar este problema analizan las perspectivas perceptivas en términos de relaciones perceptivas. Según esta perspectiva, articulada por primera vez por Bertrand Russell, hay relaciones explicativamente primitivas de familiaridad con objetos y propiedades (Russell, 1912). Y cuando estamos familiarizados con objetos y propiedades, nuestra familiaridad explica por qué tenemos las perspectivas perceptivas que tenemos. Según este enfoque, cualquier perspectiva perceptiva que tengamos sin familiaridad requeriría de un análisis completamente diferente. Pese al hecho de que las perspectivas pueden en algún sentido compartirse entre alucinación y no-alucinación, aquellas perspectivas compartidas tienen naturalezas diferentes. Este resultado aparentemente paradójico ejerce cierta presión para analizar las perspectivas perceptivas independientemente de las relaciones perceptivas.

Un segundo problema atañe a la estructura interna de las perspectivas perceptivas. ¿Se dividen estas perspectivas fundamentalmente por modalidades sensoriales, de modo que hay perspectivas visuales, perspectivas táctiles, perspectivas auditivas, etcétera, para todas las modalidades sensoriales? O, ¿hay algunas perspectivas que son fundamentalmente multimodales? Considere la experiencia de abrir el cierre de un bolso. En ella, experimenta que el cierre se desliza mientras lo jala hacia usted, y ve que el bolso se abre. Así, tiene una experiencia visual de que el bolso se abre (y de que su mano se apoya en él) y una experiencia cenestésica de jalarlo. Si las experiencias son fundamentalmente unimodales, entonces la sensación de que usted está haciendo que el bolso se abra parecería ser el resultado de una inferencia a partir de su experiencia. Pero si puede experimentar la causalidad misma, entonces pareciera que la causalidad se presenta en un complejo de experiencias que son tanto visuales como cenestésicas. Otros ejemplos en los cuales la causalidad puede verse antes que inferirse incluye ver un cuchillo rebanando pan y una hamaca que sostiene a un gato (Anscombe, 1975; Beebe, 2003). Si las propiedades causales están entre aquellas propiedades que pueden presentarse en la experiencia, ello puede ser una razón para pensar que algunas experiencias son fundamentalmente multimodales (ver Nudds, 2003; Stokes, Matthen & Briggs, 2015; Macpherson, 2011).

Un tercer problema corresponde a cómo caracterizar la diferencia entre las experiencias del frente de las superficies de las cosas, tal como la cara frontal de un jarrón opaco y las experiencias de volúmenes completos. Edmund Husserl se interesó por este problema (Husserl, 1900-01). Cuando vemos entidades cotidianas como una barra de pan o un jarrón de flores, algunos de sus lados se nos ocultan. Y, sin embargo, en algún sentido, somos conscientes de que siguen existiendo fuera de nuestra vista y, a menudo, parece que podemos anticiparlo simplemente viendo la manera en que sus costados continúan existiendo en los espacios que actualmente no podemos ver. Esta observación sugiere que las perspectivas visuales distintas de las que ocupamos en este momento están en algún sentido presentes en nuestra percepción. Puesto que no se nos presentan de la misma manera que propiedades como el color o la textura de la cara frontal de las superficies del jarrón, una pregunta abierta es cuál es la mejor manera de caracterizarlas.

El cuarto problema corresponde a la numerosidad. Suponga que el jarrón que ve está manchado de pequeños lunares o puntos. Desde donde usted está parado, puede ver que el jarrón es punteado pero no puede discernir el número exacto de puntos. ¿Cuál es la mejor caracterización de su perspectiva visual sobre el número de puntos? Usted puede ver claramente dónde termina cada punto y dónde comienza el color circundante, de modo que, en un sentido, puede ver cada uno de los puntos. Pero si usted puede ver cada punto, y (supongamos) que hay 36 puntos, entonces parecería ser parte de su experiencia visual que la parte del jarrón que puede ver tiene 36 puntos. Pero ese resultado parece equivocado. De este modo, tenemos un problema (Ayer, 1940; Tye, 2009).

Un quinto problema atañe al papel de la percepción para justificar creencias ordinarias. Suponga que mientras come un sándwich, quiere un poco de mostaza. Entonces, abre el refrigerador para ver si dentro hay mostaza. Si ve mostaza, normalmente esto le dice lo que quería saber. Así, la percepción parece justificar creencias. Y el mismo tipo de cosa ocurre en innumerables situaciones cotidianas (Bonjour, 1985; Gupta, 2006; Siegel, 2017).

El poder de la percepción para justificar creencias podría parecer obvio en casos como éstos. Pero, ¿qué pasaría si sus experiencias perceptivas pueden ser influidas por lo que usted cree, quiere o teme? ¿Cómo es que esta influencia en la percepción afecta su papel en la justificación de creencias? Por ejemplo, Pavel tiene miedo de que Anna esté enojada con él. Su miedo hace que Anna parezca enojada cuando la ve –aunque si usted ve a Anna, su cara simplemente parecería neutral.Pero Pavel acaba experimentando visualmente a Anna como enojada. La experiencia visual de Pavel de que Anna está enojada surge a partir de su miedo de que ella está enojada. ¿Le daría su experiencia tanta razón como para creer que Anna está enojada, tal como lo haría si la experiencia no surgiera de un miedo? Aquí hay otra pregunta Sí-o-No donde ninguna de las respuestas parece completamente satisfactoria. Usted podría pensar que Pavel puede confiar razonablemente en lo que ve (Sí) –después de todo, ¿qué otra cosa se supone que puede pensar si él no tiene ni idea de que su experiencia se debe a este miedo? Por otro lado, parece sospechoso que deba obtener evidencia de que Anna está enojada (tal como él lo teme) a partir de su percepción, puesto que el miedo generó la percepción (No).De este modo, tenemos un problema.

El problema se exacerba por el hecho que la experiencia visual típicamente genera la sensación de que uno sabe lo que está viendo (Moore, 1905). Esta clase de confianza está ausente en una enfermedad llamada ‘visión ciega’. La gente con visión ciega se orienta empleando información inconsciente para guiar su acción. Sin embargo, los ciegos de visión tienen que forzarse a adivinar la orientación de una línea en su campo visual ciego (Stoerig & Cowey, 1997). No experimentan que saben. Así, la percepción consciente parece ligada estrechamente con experimentar que se sabe, al menos en nuestro mundo.

El sexto problema atañe a la percepción social. Entre las cosas que percibimos, incluimos a otras personas. ¿Son nuestras experiencias perceptivas determinadas completamente por estímulos sensoriales, o incluyen información más sofisticada, tales como estados emocionales, intenciones y actividades de la gente que vemos? En un sentido ordinario, usted puede ver que dos personas que pasean a su perro están enamoradas, de la misma manera en que puede ver que un grupo de gente está restaurando el exterior de un edificio, o que dos personas con un atuendo formal están almorzando en la terraza. Pero, ¿se manifiesta alguna de estas actividades sociales complejas en la percepción de la misma manera que los colores, las figuras y los movimientos de las superficies que están frente a usted? (Maund, 1995; Masrour, 2011; Adams, 2010; Siegel, 2010, 2017)

Un asunto relacionado con el último problema concierne a la cooperación social. Usualmente, la acción colectiva requiere una atención colectiva. Imagine que varias personas cargan una caja pesada, o que un trío de músicos toca una pieza musical, o que un pequeño grupo de personas se saludan unos a otros y hacen planes que requieren cosas diferentes de distintas personas. Estas formas de cooperación son posibles solamente cuando la gente involucrada puede distinguir a partir de la percepción qué es lo que los otros, involucrados en el acto de cooperación, pueden ver. Puesto que la percepción en la forma de atención colectiva es indispensable para formas diversas de cooperación, ¿cuáles son los contenidos de la experiencia perceptiva que hacen posible la cooperación? ¿Es posible experimentar perceptivamente las intenciones, los deseos, las desilusiones y las desaprobaciones de las otras personas? ¿Es posible recibir información a través de la experiencia acerca de cuáles son las maneras apropiadas e inapropiadas de actuar en una situación? O, ¿qué es lo que uno debería o no debería hacer después de la experiencia? Estas preguntas muestran cómo interactúa nuestra respuesta a normas sociales con los contenidos de la experiencia perceptiva (Searle, 1995; Eilan et al., 2005).

Frecuentemente, la investigación filosófica se construye en torno a problemas. A menudo, los problemas requieren que tracemos distinciones más finas que aquellas con las que comenzamos. Ésa es una manera en que la filosofía puede progresar a través de un problema, simplemente analizándolo con detalle. Una manera de progresar con un problema es comprendiéndolo mejor, y comúnmente lo comprendemos mejor cuando sabemos qué respuestas posibles podría haber –incluso si no sabemos (¡e incluso cuando nunca lo sabremos!) cuál es la respuesta correcta.

Susanna Siegel
(Harvard University)

Laura Pérez
(Cornell University)

Referencias

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Brogaard, B., ed., (2014): Does Perception Have Content?, Oxford, Oxford University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

Ezcurdia, M. y H. Olbeth, eds., (en prensa): La Naturaleza de la Experiencia, 2, Percepción, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM.

Cómo citar estar entrada

Siegel, Susanna y Pérez, Laura (2018): “Los problemas de la percepción”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/los-problemas-de-la-percepcion/

Atención

La atención es un concepto central de las ciencias cognitivas contemporáneas y, en gran parte debido a su relevancia, se ha vuelto durante el último cuarto de siglo cada vez más un objeto de reflexión de la filosofía de la mente dentro de la corriente analítica. Hay innumerables estudios científicos y casi tantas teorías sobre la naturaleza y los efectos de la atención. Aquí nos centraremos en las teorías filosóficas y sus motivaciones, tal y como las encontramos en la literatura científica.

Es ampliamente aceptada la idea de que la atención es una forma de selección mental o un medio para resolver las exigencias competitivas de diferentes tareas cognitivas. Pero ¿qué forma de selección mental? y ¿selección de qué? o ¿qué tipo de medio para resolver qué clase de competencia? Las respuestas a estas preguntas son controvertidas.

1. James y la atención consciente

La definición tal vez más citada es la de William James. Según James, la atención:

Es que la mente tome posesión, en forma clara y vívida, de uno entre los que parecen ser varios objetos simultáneamente posibles, o trenes de pensamiento. De su esencia son la circunscripción, la concentración de la conciencia. Entraña hacer a un lado ciertas cosas para ocuparse con más efectividad en otras. (James, [1890]1989, pp. 321)

Siguiendo a James, la forma de selección mental definitoria de la atención es una modificación de la experiencia consciente, de tal manera que esta experiencia se hace clara, vivida, localizada y concentrada con respecto a un objeto percibido o a una línea de pensamiento, a expensas de otros objetos o líneas de pensamiento.

A diferencia de James, los científicos cognitivos contemporáneos no se centran mucho en la evidencia introspectiva; en cambio, se concentran más en la evidencia de los efectos mensurables de los estados mentales sobre el comportamiento. De este modo, tienden a emplear un criterio de atención como el siguiente: ya sea la atención inducida endógenamente, en una tarea que requiere una decisión sobre este estímulo, o ya sea la atención inducida exógenamente, por otro estímulo en el mismo lugar que hace resaltar el estimulo atendido, las respuestas al estímulo atendido son más rápidas y más exactas que las respuestas a un estímulo similar no atendido. Tales respuestas se entienden como la marca o el criterio de la atención. Se puede dirigir la atención visual “encubierta” de esta manera incluso sin mover los ojos (Posner, 1980).

De esta manera la definición de James es problemática, ya que los procesos perceptivos engendran, en ausencia de la consciencia, respuestas que satisfacen este criterio contemporáneo de la atención. Los pacientes que sufren de “visión ciega” (“blindsight”) no son conscientes de los estímulos presentados en una parte del campo visual, aunque en tareas de decisión forzada, responden fiablemente a estos estímulos; entre estas respuestas hay algunas que satisfacen el criterio contemporáneo de atención (Kentridge et al., 2004). Así, a juzgar por este criterio, hay atención sin consciencia. Por lo anterior, la atención no es suficiente para la consciencia, y ninguna modificación de la consciencia puede definir la atención. (Ver también Mole, 2008, para un cuestionamiento sobre esta interpretación de la visión ciega, y Norman et al., 2013, para una respuesta.)

Si bien aceptamos que hay atención sin consciencia, podemos entender la “concentración” de la consciencia que notó James de alguna de estas maneras: o bien como un efecto de la atención (por lo que la atención tendría otra definición, dada en términos de los mecanismos que producen este efecto); o bien como la esencia de un tipo particular y familiar de atención (la atención consciente) a pesar de que existan otros mecanismos que también deberían ser llamados “atención”. Incluso entendida de alguna de estas dos maneras, la modificación atencional de la experiencia consciente que describió James es un fenómeno interesante en si mismo, y nos podemos preguntar cómo debemos entenderlo dentro de los marcos filosóficos contemporáneos estándar.

Centrándose (como la mayoría de los estudios científicos) en la atención dirigida a los objetos visuales, David Chalmers (2004) sugiere la posibilidad de que la modificación atencional de la experiencia consciente no sea una modificación del contenido intencional de esta experiencia (es decir, de lo que la experiencia representa), lo cual implicaría que el carácter fenoménico de la experiencia consciente no podría consistir íntegramente en sus contenidos intencionales. En el ejemplo que describe Chalmers, se mira dos puntos de luz roja sobre un fondo negro y se mueve la atención entre los dos puntos. Según Chalmers, mover la atención de esa manera engendra una diferencia en la experiencia consciente pero no es obvio que sea una diferencia de lo que representa la experiencia.

Sebastian Watzl (2011) desarrolla esta sugerencia postulando una estructura atencional de la experiencia consciente sui generis, de tal manera que la experiencia de un objeto que es el centro de atención está ubicada en el centro de la estructura, mientras que la experiencia de un objeto que no es el centro de atención ocupa una posición más periférica. (Véase también Speaks, 2010, para la idea relacionada aunque distinta de que hay una modalidad atencional de la experiencia, además de las modalidades perceptivas y de pensamiento, con sus propios contenidos intencionales.)

En respuesta a estos argumentos, Bence Nanay (2010) argumenta que la atención consciente dirigida a los objetos percibidos consiste en que el contenido intencional de la experiencia perceptiva se hace más específico: la experiencia atribuye propiedades más determinadas al objeto atendido. Como apoyo a esta propuesta, James Stazicker (2011) cita estudios de la atención y la resolución visual (Yeshurun y Carrasco, 1998). Sin embargo, si bien generalmente se acepta que la atención hace la experiencia más específica, se debate si la atención consciente consiste en este efecto (Watzl, 2011 y Wu, 2011). Una respuesta alternativa es que la atención consciente consiste en el carácter fenoménico del pensamiento demostrativo dirigido al objeto atendido (Wu, 2011).

En defensa de la idea que sugiere Chalmers, Ned Block (2010) cita estudios realizados por Marisa Carrasco que confirman otra observación de James, a saber, que la atención hace aparecer como más intensas las propiedades de un objeto atendido—por ejemplo su contraste de brillo y la saturación de su color (James, [1890]1900, pp. 425; Carrasco et al., 2004; Fuller y Carrasco, 2006). Block sostiene que, si aceptáramos que el carácter fenoménico de la experiencia consiste en nada más que sus contenidos intencionales, o en nada más que los objetos y propiedades percibidos (como sostiene una teoría ingenua realista de la experiencia perceptiva), deberíamos entender este efecto atencional como una ilusión. Argumenta que esta interpretación no es defendible.

Por lo tanto, siguiendo a Block, hay una “pintura mental” (“mental paint”) de la experiencia consciente, además de su contenido intencional y de los objetos y propiedades percibidas, en la cual tiene lugar el efecto atencional. (Véase también Beck y Schneider, 2017, para la idea relacionada de que el efecto atencional no es que los objetos atendidos aparezcan como más intensos, sino que estos aparecen más prominentes, de manera que se excede tanto el contenido intencional de la experiencia como los objetos y propiedades percibidos.) En respuesta, Bill Brewer (2013) sostiene que la teoría realista ingenua sí puede acomodar este efecto sin interpretarlo como una ilusión. En todo caso, cómo entender la atención consciente sigue siendo controvertido.

2. El cuello de botella de la información y la atención como necesaria para la consciencia

Las teorías de los mecanismos neuronales de la atención están muy influenciadas por las ideas de Donald Broadbent (1958) basadas en la teoría de la comunicación. Broadbent notó la capacidad limitada del procesamiento de información del cerebro y postuló un único cuello de botella en este procesamiento ubicado entre un sistema de gran capacidad automático y un sistema de baja capacidad más selectivo. Como consecuencia se incluyó en la literatura la idea de que la atención consiste en este cuello de botella. Así entendida, la atención es una forma de selección mental definida en términos del procesamiento de información. Aunque en primera instancia la atención es una selección de información, derivativamente ésta puede entenderse como una selección de los objetos y propiedades a los que se refiere la información seleccionada.

La idea de un único cuello de botella y también la presunción más general de que la atención es una forma de selección de la información son ideas controvertidas. Por ejemplo, se argumenta (Desimone y Duncan, 1995; Reynolds y Desimone, 2001) que las respuestas neuronales a diferentes estímulos compiten en toda la jerarquía del procesamiento perceptivo de una manera sesgada en favor de los estímulos atendidos. Además se argumenta (Lavie et al., 2004) que el nivel del procesamiento de un estímulo desatendido depende de la carga de la tarea: dada una tarea más exigente, un estímulo desatendido se procesa de forma más básica y menos eficiente. No es obvio que la competencia sesgada o el manejo de la carga cognitiva sean formas de selección de la información. En cualquier caso estas teorías socavan la identificación de la atención con un único cuello de botella del procesamiento cerebral de información. Cualquier etapa de la jerarquía del procesamiento, pese a que implique la selección de información, no puede ser necesaria para la atención si hay además otras etapas a las cuales igualmente debemos referirnos como “atención”.

A pesar de todo, aún persiste la idea de que la atención es una forma de gestionar la capacidad cerebral limitada del procesamiento de información. Recurriendo a esta idea, Jesse Prinz (2012) sostiene que la atención es una etapa del procesamiento que proyecta las representaciones perceptivas hacia el sistema de baja capacidad de la memoria de trabajo (“working memory”). Según Prinz, esta proyección es necesaria y suficiente para la consciencia de un estímulo. Su teoría comporta varias dificultades. La primera de ellas es que es muy cercano al postulado, criticado arriba, de que hay un único cuello de botella del procesamiento de información al cual debemos llamar “atención”. Por otro lado, ya hemos visto también razones para dudar de que la atención sea suficiente para la consciencia. Finalmente, hay controversia acerca de si la atención es necesaria para la consciencia.

Incluso si se acepta, o no, la teoría específica de Prinz, vale la pena valorar la afirmación de que la atención es necesaria para la consciencia. Tal afirmación ha sido igualmente influyente en psicólogos y filósofos. Hay que distinguir la exigencia de que cada ser consciente debe estar atento a algo (Watzl, 2017) de la hipótesis más específica de que se atiende a cada objeto de la consciencia. Es esta última hipótesis con la que Prinz se compromete (véase también Montemayor y Haladjian, 2015).

Como evidencia para esta hipótesis se citan experimentos de “ceguera por falta de atención” (inattentional blindness) y experimentos de “ceguera de cambios” (change blindness). En los primeros, dada una tarea exigente los sujetos no pueden reportar un estímulo presentado de una manera normal pero irrelevante para la tarea (Mack y Rock, 1998). De manera parecida, en los experimentos de “ceguera de cambios” los sujetos no pueden reportar una diferencia entre estímulos tales que, una vez señalada, la diferencia es muy obvia (Rensink et al., 1997). En un experimento muy impresionante, dada la tarea de contar pases de baloncesto entre algunos jóvenes, los sujetos no se dan cuenta de que, en el centro del grupo, alguien llega disfrazado de gorila golpeando su pecho (Simons y Chabris, 1999). No obstante, no es evidente que estos experimentos apoyen la hipótesis de que la atención es necesaria para la consciencia. Otra hipótesis, que a primera vista es igualmente plausible, es que la atención es necesaria sólo para pensar en un objeto percibido, de manera que los sujetos son conscientes del gorila y de los otros estímulos los cuales no pueden reportar (Mole, 2011; Stazicker, 2011).

Por otra parte, es igualmente difícil presentar evidencia de que hay objetos de consciencia no atendidos. La definición de James tal vez sugiere que hay evidencia introspectiva de tales objetos, es decir evidencia introspectiva de objetos que la atención “hace a un lado”. Pero no es obvio cómo podría haber tal evidencia. En primera instancia, parece que la introspección de cualquier cosa implica que se le atiende aunque no sea de manera focal. Además, se argumenta (Dennett, 1991) que la sensación introspectiva de que hay objetos de la consciencia no atendidos surge de la “ilusión de la luz del frigorífico”: cuando uno se pregunta si es consciente de un objeto desatendido, se responde atendiendo al objeto, generando así la ilusión de que se era consciente del objeto desde el principio. La analogía con la luz del frigorífico consiste en que se podría pensar que está siempre encendida, pues está encendida cada vez que se abre la puerta para corroborarlo.

Como evidencia empírica de que la atención no es necesaria para la consciencia, Victor Lamme (2004) cita experimentos de “informe parcial”. Estos experimentos, ideados por George Sperling (1960) y desarrollados por Lamme y sus colegas, demuestran que el sistema visual procesa una gran cantidad de información, de tal manera que la memoria de trabajo no puede acceder a más que un subconjunto de esta información (más o menos cuatro objetos) a la vez. Como Prinz, Lamme entiende la atención como un proceso de selección tardío, posterior al procesamiento visual de objetos y sus rasgos, que facilita la información necesaria a la memoria de trabajo. Pero a diferencia de Prinz, Lamme argumenta que la consciencia es independiente de este proceso y está sustentada por los procesos visuales de gran capacidad. Esta teoría se discute mucho entre filósofos. (Para la visión de que la evidencia la apoya, véase Block, 2007 y Block, 2011; para la idea de que la evidencia no la apoya, véase Cohen y Dennett, 2011, Stazicker, 2011, Phillips, 2011 y Phillips, 2016.)

A diferencia de Prinz y de Lamme, Declan Smithies (2011) sostiene que algo más específico que el acceso a un estímulo para la memoria de trabajo es necesario para la atención. Según Smithies, este acceso al estímulo constituye la atención solamente cuando es racional, es decir, cuando se justifican las acciones y creencias consiguientes. Aunque es insólito sostener que este rol racional es necesario para la atención misma, la idea de que la atención justifica las acciones y las creencias sobre los objetos atendidos es influyente.

3. La integración de los rasgos y la atención como fuente del conocimiento

Una larga tradición filosófica entiende la atención, de una manera u otra, como una fuente importante del conocimiento. Por ejemplo, Descartes sostuvo que sólo cuando se atiende a una idea que es clara y distinta no se puede dudar de esta (2011, «Respuestas a Objeciones»). En cambio Berkeley sostuvo que se forma una idea abstracta al considerar una idea específica sin atender a sus “calidades particulares” (2013, «Introducción de Principios del Conocimiento Humano», 2ª ed.).

Los filósofos contemporáneos se centran en la idea de que se conoce un objeto percibido en atenderlo. John Campbell (2002) desarrolla esta idea de manera sistemática. En particular, argumenta que la atención a un objeto percibido causa y justifica el pensamiento demostrativo en el objeto—un tipo de pensamiento básico que típicamente se expresa al decir “ese objeto”. Por ejemplo, si estamos viendo una escena en la que hay varios edificios y luego digo “ese edificio … “, para saber la referencia de mi expresión se tiene que atender al edificio en cuestión.

Una vieja objeción a este tipo de idea es que ninguna forma de atención que sea suficiente para el pensamiento de un objeto puede explicar este pensamiento, ya que tal forma de atención es idéntica a la forma de pensamiento que se debe explicar (Geach, 1957). Por ello, Campbell tiene que identificar una forma de atención más básica que el pensamiento que lo explica. Al nivel de la experiencia consciente, Campbell describe la atención como un “resalte experiencial”, y ya vimos que no está claro cómo se puede entender la atención consciente (en especial dada una teoría realista ingenua de la experiencia perceptiva como la que sostiene Campbell). Sin embargo, al nivel del procesamiento de la información, Campbell apela a la teoría de la Integración de los Rasgos (Feature Integration) de Anne Treisman.

Treisman defiende que el sistema visual procesa los diferentes rasgos de los objetos—por ejemplo sus colores y sus formas—de manera paralela; por ello, el sistema afronta el problema de unir los rasgos de cada objeto. Por ejemplo, la tarea de decir si hay un objeto rojo triangular entre objetos de varios colores y formas requiere que se vinculen los dos rasgos en una representación de un objeto único. Según Treisman, el proceso que lo lleva a cabo es la atención espacial serial, de tal manera que se vinculan los rasgos que comparten una ubicación (Treisman y Gelade, 1980). Además, según Campbell, es esta forma de atención la que causa y justifica el pensamiento demostrativo sobre el objeto.

No obstante, MGF Martin (1997) sugiere que tal forma del procesamiento de la información no puede proveer esta explicación del conocimiento al nivel personal en vez de al nivel de su sistema visual. Además, Johannes Roessler (2009) argumenta que la manera por la cual la atención sobre un objeto de la consciencia perceptiva explica el conocimiento del objeto no es justificándolo, sino que esta requiere una explicación sui generis. (Véase también Dickie, 2011, para la tesis, relacionada con la de Campbell, de que la atención explica cómo una creencia sobre el objeto atendido constituye conocimiento, al eliminar la posibilidad de que la creencia se refiere al objeto por casualidad.)

4. La atención y la acción

Hemos visto que la atención puede entenderse como distintas formas de selección mental: como la selección de objetos (o de información) para el procesamiento de baja capacidad, para la consciencia o para el conocimiento. Wayne Wu (2014) define la atención como una nueva forma de selección mental: la selección para la acción. A modo de ilustración, si el agente se confronta con varios objetos percibidos, cualquier acción sobre un objeto requerirá que se escoja, entre los posibles, un objeto y una acción, de manera que puedan relacionarse. Según Wu, la atención es la forma de selección mental que resuelve este problema.

Wu observa que muchos experimentos implican que es suficiente para la atención resolver el problema anterior. Consideremos el siguiente caso: si la tarea consiste en pulsar un botón cuando haya un triángulo rojo, hacerlo, requerirá que se relacione esta acción con dicho objeto. Aunque hay experimentos así, estos estudian la atención endógena. En cambio, en los experimentos que analizan la atención exógena, no es obvio que se escoja el objeto atendido para la acción. Por ejemplo, en los experimentos de Carrasco (mencionados arriba) se induce la atención a un estímulo exógenamente mediante otro estímulo en el mismo lugar que lo hace resaltar, y el efecto de la atención es que hace aparecer el objeto atendido de forma más intensa. En contra de las predicciones de Wu, no es obvio que este efecto sea una selección para la acción. Por lo tanto, la atención exógena presenta un desafío a la definición de Wu y su requisito de que la selección para la acción sea necesaria para la atención.

Teniendo en cuenta la variedad de procesos identificados con la atención y la dificultad de sostener cualquier definición en estos términos, Christopher Mole (2011) argumenta que la atención no es ningún proceso. Por el contrario, y siguiendo Alan White (1964), propone una definición adverbial: atender es realizar una tarea en armonía cognitiva, es decir, de tal manera que los recursos indicados para esta tarea no se gasten en otra actividad. Philipp Koralus (2014) añade la idea de que realizar una tarea de manera atenta tiene la misma estructura que responder a una pregunta.

Como la definición de Wu, la de Mole tiene el problema de que, a primera vista, hay tipos de atención exógena cuyos efectos son irrelevantes para las tareas del sujeto. Sin embargo, la variedad de los procesos referidos como “atención” sugiere, como dice Mole, que ningún proceso único puede definirla. Bien podría ser, entonces, que deba aceptarse una posición pluralista (Taylor, 2015).

James Stazicker
(University of Reading)

Agradecimientos

Gracias a Angélica María Pena Martínez, Marta Jorba y Marc Artiga por la ayuda lingüística.

Referencias

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Stazicker, J. (2018): “Atención”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/atencion/)

Memoria

La memoria juega un papel fundamental en la vida de las personas. No es sorprendente, entonces, que cuestiones relacionadas con la memoria sean objeto de estudio en diversas áreas de la filosofía, incluyendo la metafísica, la epistemología y la ética. Dada la amplia gama de cuestiones filosóficas relacionadas con la memoria, el presente artículo habrá de ser por fuerza selectivo, y se limitará a exponer someramente algunas de las discusiones centrales de la filosofía de la memoria.

1. Memoria: definición y taxonomía

La palabra “memoria” es polisémica. Cuando uno dice, de alguien, que tiene buena memoria, puede querer decir al menos tres cosas distintas. Primero, puede estar refiriéndose al “almacén” en el que dicha persona guarda sus recuerdos. Así, una persona con buena memoria sería una persona con una gran capacidad de almacenamiento de información. Segundo, uno puede estar refiriéndose al desempeño de la capacidad de recordar. Independientemente de qué tan grande sea el almacén, una persona con buena memoria puede ser alguien que veloz y certeramente recobra recuerdos almacenados cuando es necesario. Finalmente, uno puede estar refiriéndose a los recuerdos mismos. Una persona con buena memoria puede ser una persona con muchos recuerdos guardados, o con recuerdos muy fieles al evento recordado, independientemente del tamaño del almacén o de la velocidad de recobro. En consecuencia, la discusión filosófica sobre la naturaleza de la memoria se ha centrado en estas tres acepciones del término “memoria”: la memoria como facultad psicológica de almacenamiento de información, la memoria como el proceso de recobro de información, y la memoria como aquello que es recobrado.

La mayor parte del trabajo filosófico sobre la memoria se ha enfocado en el recuerdo de eventos personales pasados. Así entendida, dicha noción de memoria excluye otros tipos de capacidades psicológicas de almacenamiento de información. Por ejemplo, para poder ejercitar un comportamiento aprendido (v.gr., resolver un cubo de Rubik), uno debe poder recobrar cierto tipo de información motora adquirida en el pasado. Sin embargo, dicha información no tiene que estar ni vinculada específicamente a un evento único—uno puede no acordarse de dónde ni cuándo aprendió a resolver el cubo—ni tiene que recordarse conscientemente. Asimismo, uno puede recordar conscientemente información que aprendió en el pasado—información que incluso puede versar acerca del pasado—pero que sin embargo no se refiere a un evento personal anteriormente vivido en primera persona. Por ejemplo, si alguien me preguntase cuándo ocurrió la caída de Constantinopla, y yo recuerdo que ocurrió en 1453, estoy recordando conscientemente un evento que adquirí en el pasado, y que además se refiere a un evento pasado, pero que sin embargo no constituye un recuerdo puntual autobiográfico de un evento previamente vivido por mí.

1.1. Taxonomías de la memoria

Para identificar precisamente el tipo de memoria al que corresponde el recuerdo de eventos puntuales pasados vividos en primera persona, es común caracterizarla en contraposición a otros tipos de memoria. Una posibilidad es taxonomizar distintos tipos de memoria gramaticalmente (Bernecker, 2010). De acuerdo con este enfoque, distintos tipos de memoria corresponden a distintos tipos de objeto directo que puede tomar el verbo “recordar”. Específicamente, uno puede recordar (1) personas o cosas (v.gr., “Tomás recuerda la casa de su infancia”), (2) propiedades (v.gr., “Juana recuerda la gravedad de la voz de su padre”), (3) eventos (v.gr., “Matías recuerda esquiar en los Alpes”), o proposiciones y hechos (v.gr., “Marcia recuerda que la capital de Venezuela es Caracas”). Según la taxonomía gramatical, cada una de estas clases de recuerdo se refiere a un tipo distinto de memoria.

Desafortunadamente, esta taxonomía es problemática. Por una parte, es lingüísticamente chauvinista, ya que toma como fundamental la estructura gramatical del idioma en el que se formuló (inglés), a expensas de otros idiomas que no se conforman a dicha estructura. De hecho, la evidencia etnolingüística sugiere una gran variabilidad sintáctica en el modo en que diversos idiomas expresan la noción de recuerdo (Amberer, 2007). De otro lado, aún si dicha estructura gramatical fuese universal, es poco probable que dichas categorías gramaticales correspondan a clases naturales de fenómenos psicológicos, ya que es posible que el mismo contenido mental pueda ser expresado en formas gramaticales distintas—v.gr., “Recuerdo haberte conocido” y “Recuerdo que te conocí” pueden expresar el mismo pensamiento, aun cuando pertenecen a categorías gramaticales distintas.

Una segunda taxonomía, más popular en psicología y filosofía, es conocida como “el modelo estándar” (Squire, 1988). De acuerdo con este modelo, para poder determinar distintas clases de memoria, es indispensable tener evidencia empírica de que son disociables, es decir, de que una puede operar en ausencia de la otra, y viceversa. El modelo estándar se fortaleció a finales del siglo XX gracias a varias fuentes de evidencia empírica, incluyendo la neuropsicología, la neurociencia comparativa, la neuroimaginería y la psicología experimental y del desarrollo, entre otras (Schacter, Wagner & Buckner, 2000). Este modelo propone una estructura jerárquica de los distintos tipos de memoria. La primera división ocurre entre la memoria a corto plazo y la memoria a largo plazo. A su vez, la memoria a largo plazo se divide entre memoria declarativa o explícita y memoria no declarativa o implícita. La memoria declarativa se refiere a la capacidad para codificar, almacenar y recobrar información conscientemente y de modo que pueda verbalizarse. En contraposición, la memoria no declarativa involucra el almacenamiento y recobro de recuerdos que no necesitan de esfuerzo consciente ni tienen que ser verbalizables. Así, el modelo estándar clasifica aprendizajes motores, habilidades adquiridas con la práctica, reacciones automáticas emocionales, y reflejos músculoesqueléticos, dentro de la categoría de memoria no declarativa. A su vez, la memoria declarativa se divide en memoria semántica y memoria episódica. Según su caracterización más clásica (Tulving, 1985), la memoria semántica se refiere al recuerdo consciente de información fáctica (sea o no autobiográfica) sin que su contenido incluya dónde, cómo y cuándo se adquirió la información. Cuando Marcia recuerda que la capital de Venezuela es Caracas, es probable que no se acuerde ni cuándo, ni cómo, ni dónde adquirió dicha información; sin embargo, Marcia sabe que la recuerda. Esa consciencia de saber que uno sabe la denomina Tulving consciencia noética, y sugiere que es característica de la memoria semántica. En contraste, el recuerdo episódico involucra la codificación, almacenamiento y recobro de contenidos mentales acerca de eventos personales pasados, vividos en primera persona, y que incluyen dónde, cómo y (aproximadamente) cuándo se adquirieron. Cuando recuerdo cierta ocasión en que comí paella, y mentalmente me transporto al momento en que recibí el plato, humeante, en aquel restaurante en Barcelona, traigo a la mente un recuerdo episódico del cual tengo más que la consciencia de que conozco ese evento: soy consciente de haberlo vivido—tengo consciencia autonoética.

Aunque algunas discusiones filosóficas tienen que ver con diversos tipos de memoria—por ejemplo, la discusión sobre la naturaleza del “saber cómo” y el “saber qué” se relaciona con la diferencia entre memoria declarativa y memoria no declarativa (Stanley, 2011)—la mayor parte de las discusiones en la filosofía de la memoria se centran en la noción de recuerdo episódico, por lo cual muchos filósofos se valen del modelo estándar para identificar la noción de memoria que les interesa discutir. No obstante, vale la pena mencionar que en las últimas dos décadas el modelo estándar ha sido blanco de muchas objeciones. Por ejemplo, se ha argumentado que muchas de las tareas comportamentales que supuestamente fundamentan las disociaciones subyacentes a los distintos tipos de memoria, no son siempre fáciles de acomodar en el modelo estándar (Dew & Cabeza, 2011). Así también, contrario al modelo estándar, se ha demostrado que diversas estructuras cerebrales, que supuestamente se correlacionaban únicamente con un tipo específico de memoria, en realidad participan de muchos procesos distintos que, en principio, pertenecen a más de una categoría (De Brigard, 2014a). El hipocampo, que se suponía que sólo participaba en tareas de memoria episódica a largo plazo, resulta indispensable para ciertas tareas de memoria a corto plazo, así como para tareas que no son exclusivamente de memoria, como ciertas tareas perceptuales o imaginativas. Por ello, algunos autores han propuesto nuevas taxonomías basadas en la estructura de la información mnémica representada (Reder, Park & Kiaffaber, 2009), las estructuras cerebrales involucradas (Henke, 2010) o los procesos computacionales empleados (Cabeza & Moscovitch, 2013).

1.2. Cómo caracterizar la memoria episódica

Independientemente de cuál sea la estrategia taxonómica adecuada, la mayor parte de las discusiones filosóficas en torno a la memoria se centran en la memoria episódica. No obstante, para poder caracterizar más precisamente la noción de recuerdo episódico, es importante determinar, primero, qué hace que la experiencia mental del recuerdo sea un recuerdo—en lugar de, digamos, una percepción o una imaginación—y, segundo, qué hace que sea episódico, en lugar de, digamos, semántico o procedimental.

La primera pregunta tiene una larga tradición. Aristóteles, por ejemplo, se basa en el contenido de los estados mentales para argumentar que la memoria es distinta a la anticipación y a la percepción (De Brigard, 2014b). A diferencia de la anticipación, que es sobre eventos futuros, y a la percepción, que es sobre eventos presentes, la memoria es acerca de eventos pasados (Sorabji, 1972). Más aún, la memoria es distinta a la imaginación puesto que esta última es, usualmente, acerca de eventos meramente posibles y falsos, mientras que los recuerdos tienen como objetos intencionales eventos verdaderos que sí ocurrieron en el pasado. Dadas estas diferencias en contenidos intencionales, Aristóteles individualiza a la memoria como la facultad que se encarga de proporcionarnos información verídica sobre el pasado.

Desafortunadamente, la estrategia aristotélica de distinguir facultades psicológicas sobre la base de sus contenidos intencionales, es cuestionable (De Brigard, 2014; 2017). ¿Por qué debemos privilegiar la diferencia temporal en los contenidos mentales de eventos pasados y futuros? ¿Por qué no privilegiar la diferencia entre pensamientos sobre cosas que son más grandes de 10 metros, y cosas que son más pequeñas? Postular que ciertas diferencias en el contenido intencional de determinados estados mentales es razón suficiente para distinguir las facultades psicológicas que supuestamente los generan, es injustificado. Además, tampoco está claro que los contenidos mentales de nuestros recuerdos sean sólo sobre eventos pasados. Munsat (1966), por ejemplo, menciona que a veces uno se acuerda de eventos que van a ocurrir en el futuro—v.gr., “Recuerdo que tengo una cita con Jorge mañana”—sin que eso signifique que el contenido mental del que somos conscientes represente un evento pasado. Yo no tengo que recordar el evento pasado de haber acordado una cita con Jorge para acordarme que tengo una cita con él mañana; de hecho, puedo incluso haber olvidado cuándo o cómo acordamos la cita y, sin embargo, puedo acordarme de que tengo una cita con él en el futuro. Nuestros recuerdos, por consiguiente, no son sólo sobre el pasado.

Otros filósofos han intentado estrategias distintas para distinguir a la memoria de otras facultades psicológicas, particularmente la imaginación. Una de las estrategias más comunes se conoce como la condición de factividad, según la cual el verbo “recordar” en estructuras gramaticales de la forma “S recuerda que p” es fáctico (i.e., es verdad si y sólo si la oración embebida, p, es verdad), mientras que “imaginar” no lo es (Malcolm, 1963; Shoemaker, 1972). Esta diferencia lingüística supuestamente señalaría una diferencia entre la memoria y la imaginación. Desafortunadamente, esta estrategia es también cuestionable. Por un lado, sufre del mismo chauvinismo lingüístico mencionado anteriormente, incluso si se utiliza el método de Vendler (1972) para distinguir verbos fácticos de verbos no fácticos (para una crítica detallada, ver De Brigard, 2017). Y, por otro lado, como Hazlett (2010) sugiere, no es claro que “recordar” sea un verbo fáctico, puesto que expresiones como “Yo recuerdo haber caminado por este pasaje pero yo no caminé por este pasaje”, no son lógicamente contradictorias, sino meramente pragmáticamente incoherentes, ya que es posible imaginar situaciones en las que sea el caso que uno recuerde verídicamente haber caminado por cierto pasaje sin que en realidad lo haya hecho. Además, sugiere Hazlett, el lenguaje ordinario no parece conformarse a la condición de factividad, ya que la gente no tiene mayor inconveniente en hablar de recuerdos falsos.

Otro enfoque tradicional en filosofía para caracterizar la memoria es distinguir el estado mental de recordar según una de sus propiedades, bien sea interna o externa. Comúnmente, aquellos que defienden la distinción entre los recuerdos y otros estados mentales—como las percepciones y las imaginaciones—sobre la base de una propiedad externa única, sugieren que dicha propiedad es una determinada relación causal entre el evento recordado y el recuerdo mismo. Aristóteles, por ejemplo, consideraba que la mera semejanza entre el recuerdo y el evento recordado no era suficiente para decir que el primero es un recuerdo del segundo. A fin de cuentas, siempre es posible adquirir un contenido mental que se asemeje a un evento pasado sin que éste haya sido su causa directa, como es el caso de los eventos de reaprendizaje (Robins, 2016). Sólo estados mentales que estén apropiadamente causados por eventos pasados pueden ser recuerdos. Vale la pena mencionar que a pesar de haber recibido duras críticas a principios del siglo XX (v.gr., Russell, 1921; Malcolm, 1963), la teoría causal de la memoria volvió a fortalecerse gracias un influyente artículo de Martin y Deutscher (1966), en el que abogaban por la necesidad de incluir un criterio causal a la definición de recuerdo. El problema, por supuesto, es cómo caracterizar precisamente el tipo de relación causal entre el recuerdo y el evento sobre el cual versa el recuerdo (Michaelian & Robins, 2018).

Una segunda estrategia para distinguir los recuerdos (episódicos) de otros estados mentales, es la de identificar una propiedad interna distintiva de los recuerdos. A lo largo de la historia, varias propiedades han sido propuestas. Se ha sugerido, por ejemplo, que los recuerdos son más vivaces (Descartes, 1991; Pasiones, xi: 348), claros (Hobbes, [1651]1994), o vívidos (Hume, 1978) que las imaginaciones, pero menos que las percepciones sensoriales. La coherencia del recuerdo con otros contenidos mentales también se ha postulado como distintivo de los recuerdos (Descartes, 1991; Meditaciones, vii: 89-90). Otros han sugerido que las imágenes de la memoria, contrario a las imágenes de la imaginación, vienen a la consciencia acompañadas de un sentimiento de familiaridad (James, 1980) o de la sensación de que lo que representan lo hemos vivido antes (Russell, 1921). Finalmente, también se ha sugerido que los recuerdos, contrariamente a las imaginaciones, conservan la estructura del evento al que se refieren (Hume, 1978). No obstante, cada una de estas propuestas ha recibido fuertes críticas. Se ha dicho, por ejemplo, que la vivacidad no puede ser un buen criterio para distinguir los recuerdos de otros tipos de estados mentales, ya que es muy probable que haya percepciones menos vivaces que recuerdos muy vívidos o imaginaciones más vivaces que recuerdos lánguidos (v.gr., Holland, 1954). Lo mismo ocurre con criterios como la claridad y nitidez. De forma similar, la coherencia y el isomorfismo estructural resultan inadecuados, ya que uno no sólo puede recordar eventos incoherentes e imaginar eventos coherentes con el resto de creencias propias, sino que también puede imaginar eventos isomórficos en un evento real o recordar eventos que difieren de lo que en realidad ocurrió, aunque sea mínimamente. En estos casos, los estados mentales correspondientes estarían mal clasificados. Finalmente, el criterio de familiaridad también es problemático, ya que es común experimentar con un alto nivel de familiaridad recuerdos falsos de eventos que uno no experimentó (Brainerd & Reyna, 2005).

2. Recordar

La pregunta al respecto a qué es la memoria y cómo se distingue de otras facultades y/o estados mentales está inevitablemente relacionada con la pregunta sobre en qué consiste recordar. A su vez, esta pregunta puede subdividirse en dos cuestiones íntimamente relacionadas: primero, cuando uno recuerda algo, ¿qué es aquello que uno recuerda? Y, segundo, cuando recordamos, ¿qué es exactamente aquello que nos viene a la consciencia? Discutiré ambas preguntas a continuación.

2.1 El objeto del recuerdo

Un recuerdo es un estado mental. Por tanto, es un estado intencional; está dirigido hacia un objeto. Aquello acerca de lo cual versa el recuerdo es el objeto intencional del recuerdo. El modo en el cual ese objeto intencional se presenta a nuestra conciencia es el contenido intencional del recuerdo (Crane, 2009). Una primera respuesta a la pregunta sobre qué es aquello que uno recuerda cuando recuerda, consiste en igualar el contenido con el objeto del recuerdo: aquello que uno recuerda es simplemente el evento pasado. Esta perspectiva, a veces denominada realismo directo, sostiene entonces que recordar consiste en estar directa y apropiadamente relacionado con el evento pasado que se recuerda (Reid, [1849]1975; Laird, 1920). Recordar es, consiguientemente, una actividad primitiva e inanalizable.

A pesar de su simplicidad, el realismo directo es una teoría problemática. Primero, aunque el realismo directo está motivado por analogía con la percepción, no está claro hasta qué punto los dos fenómenos son paralelos. Los recuerdos, por ejemplo, son fenomenológicamente distintos a las percepciones, y usualmente son menos detallados. La memoria y la percepción también difieren en la capacidad de proveernos de información que nos permita discriminar objetos intencionales. Por ejemplo, las personas consistentemente demuestran mejor desempeño en tareas de discriminación cuando éstas son perceptuales en lugar de mnemónicas (v.gr. Nemes et al, 2010). Más aún, los recuerdos decaen con el tiempo, lo cual no parece ocurrir con la percepción. Igualmente, está el problema de los recuerdos falsos. Muchos de nuestros recuerdos verídicos son producidos por los mismos mecanismos neuronales y cognitivos que generan algunos de nuestros recuerdos falsos (Schacter, 1995; De Brigard, 2014). No obstante, los recuerdos falsos son acerca de eventos que nunca ocurrieron. Por tanto, el realista directo tendría que explicar no sólo cómo al recordar puede uno estar en relación directa con un evento pasado que ya no existe, sino también con un evento que nunca existió. El coste metafísico de la teoría del realismo directo parece ser muy alto (Furlong, 1948)

La otra alternativa es el representacionalismo. De acuerdo con esta perspectiva, recordar involucra la mediación de representaciones mentales. Recientemente, los filósofos de la memoria distinguen dos versiones generales de representacionalismo. Por una parte, están quienes consideran que la representación que se trae a la mente al momento de recordar preserva la misma información que la adquirida en el evento que se recuerda, y no contiene ni más ni menos información que dicha información inicial. A este grupo pertenecen las teorías preservacionistas del recuerdo. Por otra parte, están las teorías generativistas, según con las cuales al recordar el contenido codificado puede modificarse e, incluso, incrementarse al incluir información adicional durante el recobro. Normalmente, las teorías generativistas consideran que recordar es una actividad constructiva en lugar de meramente reproductiva, como es el caso de las teorías preservacionistas. Ahora, para entender en qué consiste exactamente aquello que se reproduce o se reconstruye, es importante discutir la noción de representación de memoria, o “impresiones de la memoria” (memory trace), como se conoce más comúnmente.

2.2. Impresiones de la memoria

La idea de que nuestras experiencias dejan una impresión en nuestra mente, y que de algún modo esa impresión nos permite recordar eventos pasados, se remonta por lo menos hasta Platón, quién sostenía que nuestras experiencias a veces se imprimen en nuestra memoria como los sellos se imprimen en el lacre de los sobres (Platón, 1997; Teeteto, 191d). Para Platón, dichas impresiones deben ser semejantes a los eventos que representan. Aristóteles también considera que la semejanza es una condición necesaria de las impresiones de la memoria, pero considera que también es indispensable que dichas impresiones hayan sido directamente causadas por el evento que representan (Aristóteles, de Memoria, 450a). De este modo, Aristóteles sugiere que recordar involucra la existencia de impresiones de la memoria—‘eikon’ es el término que usa—cuya naturaleza debe cumplir con las siguientes tres condiciones: 1) haber sido causalmente producidas por el evento recordado y, a su vez, ser causalmente responsables del recuerdo (condición causal); 2) deben retener la información inicial desde la codificación hasta el recobro (condición de retención); y 3) deben ser estructuralmente isomórficos, similares o semejantes a los eventos que representan (condición de similaridad).

A pesar de su antigüedad, la teoría Aristotélica de las impresiones de la memoria es esencialmente idéntica a la noción de rastro de memoria discutida por los filósofos modernos y muchos contemporáneos. Sin embargo, distintos filósofos han interpretado la noción de impresión de memoria de modos diferentes. Según el representacionalismo directo, las impresiones de la memoria son representaciones creadas después de que el evento recordado ha sido percibido, ya que la percepción es, supuestamente, inmediata. El representacionalismo semidirecto sostiene que la percepción inicial está mediada por representaciones perceptuales y que dichas representaciones son las impresiones de la memoria que se preservan para ser recobradas cuando se recuerda (v.gr., Agustín, 2008; Locke, 1979, primera edición del Ensayo). Finalmente, el representacionalismo indirecto sostiene que la percepción del evento inicial está mediada por una representación, pero que dicha representación es numéricamente distinta a la representación que se preserva y luego se recobra al recordar (v.gr., Locke, segunda edición).

Aunque el representacionalismo indirecto es tal vez la versión más popular de representacionalismo, ésta introduce el problema de cómo caracterizar la relación entre el contenido de la representación codificada y el contenido de la representación recordada. Aquí, de nuevo, hay varias propuestas. Por un lado, hay quienes abogan por la identidad de contenido entre la representación codificada y la recobrada (Zemach, 1968), lo cual es consistente tanto con un representacionalismo indirecto como semidirecto. Esta perspectiva, denominada invariantismo de contenido, es usualmente abogada por las teorías preservacionistas del recuerdo. El variantismo de contenido, por otra parte, sostiene que el contenido intencional recordado difiere del contenido intencional percibido durante la codificación inicial. A lo largo de la historia, ha habido muchas variedades de variantismos de contenido. Algunos filósofos, por ejemplo, sostienen que el contenido recordado debe incluir un estado cognitivo adicional, tal como la creencia de que el evento representado ocurrió en el/mi pasado (Russell, 1921; James 1890). Para otros, el estado adicional es afectivo, tal como una emoción o un sentimiento de “pasado” (Spinoza, 1985). Finalmente, según otros filósofos, el recuerdo involucra una percepción de segundo orden, o apercepción, cuyo contenido de primer orden es el contenido intencional inicialmente percibido (Leibniz, 1714). En todo caso, el variantismo de contenido implica, en mayor o menor medida, una violación de la condición de retención, y determinar exactamente cuál es el grado de variación entre el contenido codificado y el recordado constituye uno de los asuntos más debatidos en la filosofía de la memoria contemporánea (Michaelian, 2016; Bernecker & Michaelian, 2017).

Las distintas nociones de impresiones de memoria discutidas en esta sección representan tan sólo una muestra de las diversas nociones que hoy día se discuten en la literatura. Por ejemplo, dependiendo de si el vehículo representacional es extendido o no, las impresiones de memoria pueden incluir componentes extracraneales (Clark & Chalmers, 1998) o incluso distribuidos entre varios individuos (Sutton, 2009). También se ha discutido la posibilidad de que las propiedades instanciadas en las impresiones de la memoria no sean categóricas sino disposicionales (Sutton, 1998; Robins, 2012; De Brigard 2014). Finalmente, hay quienes consideran que, aunque la noción de impresión de memoria es necesaria para entender la naturaleza del recuerdo, es indispensable reconsiderar las condiciones de causalidad, retención y similitud, a la luz de recientes descubrimientos en psicología y neurociencia cognitiva (De Brigard, 2014).

3. La función de la memoria

Uno de los temas más discutidos en la filosofía de la memoria recientemente es el de clarificar cuál es la función de la memoria. De acuerdo con la versión tradicional—consistente con la imagen preservacionista e invariantista del contenido intencional—la memoria (episódica) es esencialmente reproductiva: su función es preservar información sobre eventos pasados con fidelidad (Stout, 1899). Por tanto, ciertos errores comunes de la memoria, como los recuerdos falsos, son considerados fallas en el funcionamiento de la memoria (Kurtzman, 1983). No obstante, esta imagen archivista de la memoria (Robins, 2016) contrasta con una versión, más contemporánea, de la memoria como un proceso constructivo (Bartlett, 1938; Schacter, 1995).

Pero, si la función de la memoria no es reproducir eventos pasados con fidelidad, entonces ¿para qué recordamos? Una posibilidad, elaborada en detalle por el psicólogo Endel Tulving (1985), es que la memoria nos permite generar simulaciones sobre posibles eventos futuros para anticiparnos a lo que pueda ocurrir (Michaelian, 2016). Según esta perspectiva, la memoria tiene una función prospectiva, más que retrospectiva (De Brigard, 2014). Otra posibilidad, que se relaciona con otras versiones simulacionistas, es que la memoria nos permite simular mentalmente posibles comportamientos con el fin de ejercitar “offline¨ posibles posturas y situaciones corporales (Ingevar, 1979; Glenberg, 1997). Finalmente, una propuesta más reciente sugiere que la memoria episódica tiene una función preminentemente comunicativa: nuestra capacidad para recordar eventos pasados nos permite ejercer vigilancia epistémica sobre nuestros congéneres, y poder así comunicar testimonios confiables. Sin duda alguna, la discusión sobre la función de la memoria, así como su relación con las distintas teorías sobre las impresiones de la memoria y la naturaleza del recordar, constituyen fructíferos temas de investigación en la filosofía de la memoria contemporánea.

Felipe De Brigard
(Duke University)

Referencias

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Cómo citar estar entrada

De Brigard, F. (2018): “Memoria”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/memoria/)

Emoción

1. Las emociones como tema de la filosofía de la mente

La filosofía analítica empezó a interesarse por las emociones a mediados del siglo pasado. La publicación de los ensayos de Errol Bedford y George Pitchers sobre el tema (respectivamente de 1957 y 1965) y el libro de Anthony Kenny Action, Emotion, and Will (1963) inauguraron un vivo debate sobre la naturaleza y función de las emociones que con el tiempo no ha hecho más que aumentar (cf. para una diagnosis similar: Solomon, 2004, pp. 3–5; Goldie, 2013, pp. 1). En este debate, se ha ido abandonando paulatinamente la idea de que las emociones son estados demasiado subjetivos como para ser investigados y se ha renunciado a explicar su naturaleza reduciéndolas a otros fenómenos afines como las sensaciones, las creencias o los deseos. En su lugar, se ha progresado hacia una imagen de las emociones como uno de los temas centrales de la filosofía en el que convergen las grandes preguntas de la ontología, la epistemología, la antropología y la ética. En este sentido, Ronald de Sousa habla acertadamente de ellas como un centro radial a partir del cual llegamos a las grandes cuestiones filosóficas (de Sousa, 1987, pp. 1, 18).

La principal idea presente ya en los primeros textos y que ha marcado toda la tradición analítica es que las emociones son fenómenos intencionales, i.e. son un modo de “conciencia de” que se dirige a objetos específicos. El rasgo de la intencionalidad, sin embargo, es un rasgo compartido por emociones y otros modos de conciencia como la percepción o el juicio de modo que gran parte de los esfuerzos de los enfoques analíticos consistirá en especificar en qué consiste exactamente la intencionalidad emocional. ¿Es una intencionalidad sui generis exclusiva de esta clase de estados mentales? ¿O más bien se trata de una intencionalidad derivada o prestada de la intencionalidad de las creencias y deseos con los que las emociones a menudo aparecen vinculadas? Preguntas de esta índole marcarán ya desde sus inicios la agenda de las teorías de las emociones en la tradición analítica. Especificar la naturaleza de la intencionalidad de las emociones no es sólo necesario para esclarecer su relación con otros estados intencionales, sino también para diferenciarlas de otros estados afectivos no intencionales como las sensaciones y los estados de ánimo. En este sentido, son emociones el asco, la vergüenza, el orgullo, la envidia o la ira, pero no el placer y el dolor físicos, que se consideran sensaciones, ni tampoco las disposiciones de ánimo como la melancolía, cuyos objetos no son dados de forma difusa.

Si bien la tesis de la intencionalidad constituye el rasgo más distintivo de las teorías analíticas, los orígenes de esta tesis hay que buscarlos en la fenomenología. El primero en introducirla basándose en ideas formuladas en la Escolástica fue Franz Brentano, para quien las emociones estaban marcadas por la in-existencia intencional (en el sentido de “existencia en” o “existir dentro”) de sus objetos (se trataba pues de una intencionalidad inmanente) (Brentano, 1926, pp. 11). Esta tesis fue revisada y refinada por sus discípulos de la fenomenología y la escuela de Graz (Husserl, Scheler y Meinong entre muchos otros) que con su concepción de las emociones como respuestas a aspectos axiológicos del mundo propiciaron un cambio de paradigma en nuestro entendimiento de las emociones aún vigente hoy en día. En la filosofía analítica, la tesis de la intencionalidad fue introducida por Anthony Kenny, también basándose en fuentes escolásticas. Este autor formula, además, una distinción entre dos tipos de objetos emocionales: por un lado, las emociones se dirigen a objetos materiales, es decir, cosas, personas o situaciones. Por otro lado, se dirigen a objetos formales o cualidades axiológicas dadas en un objeto material (Kenny, 1963, pp. 195). Mientras que una emoción puede tener varios objetos materiales, los objetos formales están predeterminados: el asco se dirige hacia lo asqueroso, el miedo hacia lo peligroso, etc. Puede haber un sinfin de objetos que susciten asco (la imagen de un gusano, el crujido de un escarabajo al pisarlo, el olor de un determinado manjar, etc.), pero esta emoción tiene la peculiaridad de presentarnos todos estos objetos bajo una misma luz, i.e. como asquerosos. El objeto formal es una propiedad que adscribimos a los objetos materiales en virtud de nuestra emoción. Esta distinción tiene vastas consecuencias y, como tal, ha ejercido una gran influencia en la filosofia contemporánea. Un corolario interesante de esta tesis es que en relación con sus objetos formales, las emociones tienen condiciones de adecuación. Del mismo modo en que los juicios tienen condiciones de verdad y respecto a un estado de cosas pueden ser verdaderos o falsos, las emociones pueden ser apropiadas o inapropiadas respecto a sus objetos formales. Cuando una emoción es apropiada con respecto a su objeto, nos parece inteligible y racional (por ejemplo, cuando mi asco se dirige a algo que me parece asqueroso y es merecedor de esta respuesta emocional). El vínculo entre las emociones y los objetos formales ha sido y es aún objeto de discusión en el debate analítico: algunos autores afirman que en virtud de este vínculo se puede atribuir a las emociones una función “cognitiva” consistente en indicarnos o incluso presentarnos los matices de una determinada situación. Junto a la tesis de la intencionalidad, la tesis de que las emociones tienen una función cognitiva viene a constituir el segundo gran pilar de las teorías analíticas. Ambas tesis están íntimamente vinculadas y presentan una imagen de las emociones como fenómenos intencionales capaces de aportar información sobre el mundo.

Así, pues, el “cognitivismo” en sus diferentes versiones ha sido una posición muy popular dentro de la filosofía analítica. En este marco han surgido una cantidad considerable de teorías entre las que cabe destacar las siguientes: The rationality of Emotion (1987) de Ronald de Sousa, The Passions (1993) de Robert Solomon, The Alchemies of Mind (1999) de Jon Elster así como The Upheavals of Thought (2001) de Martha Nussbaum. En todas estas publicaciones se ofrece una imagen de las emociones que difiere sustancialmente de la imagen presentada por las “teorías del sentir” tan populares a finales del siglo XIX e inicios del XX, cuyo máximo exponente fue William James. La idea de James es que las emociones son percepciones de cambios corporales. Según James después de percibir un hecho determinado acontecen determinados cambios corporales. Las emociones serían la percepción de estos mismos cambios cuando ocurren (James, 1989, pp. 915). Mientras las teorías del sentir hacen hincapié en el aspecto cualitativo, vivencial y corporal, las teorías cognitivas tienden a enfatizar la función informativa de las emociones y sus vínculos con las creencias, las evaluaciones y los juicios. Sin embargo, como veremos más adelante, a pesar de que el cognitivismo se ha establecido como una tendencia dominante, no han faltado en la tradición analítica autores que se han dejado inspirar por James y las teorías del sentir.

Cabe mencionar que el rótulo “cognitivismo” no representa una posición unitaria. Bajo este concepto quedan subsumidas teorías muy dispares. Las teorías “cognitivas” o “evaluativocognitivas” –como también se las ha llamado– abarcan un amplio abanico de posiciones (Cf. Robinson, 2007, pp. 5–27). El concepto “cognición” es muy ambiguo y, por ello, poco informativo, como Robert Solomon ha apuntado. Hay una gran variedad de fenómenos y de procesos que son “cognitivos”, pero ¿qué es exactamente una “cognición”? Juicios, convicciones, creencias, pensamientos, evaluaciones, valoraciones (“appraisals”) y percepciones son algunos de los candidatos a los que se recurre para explicar el término “cognición”. Además, el rol y la función de las cogniciones en relación con las emociones se puede entender de maneras muy diferentes. La mayoría de teorías afirma que las emociones se basan y están necesariamente fundadas en cogniciones; otra vasta mayoría argumenta que las emociones cumplen una función similar a la de una cognición al aportarnos de modo sui generis información sobre el mundo; mientras que otros abogando por una teoría mucho más radical afirman que las emociones pueden asimilarse a cogniciones. Los diferentes conceptos de “cognición” y las diferentes maneras de entender como éstas son una parte constitutiva de la experiencia emocional determinan, a su vez, como cada teoría va a entender la tesis de la intencionalidad emocional (como intencionalidad sui generis de las emociones o como una intencionalidad derivada de las cogniciones).

Durante la fase temprana del cognitivismo, predominaba la tendencia a explicar la dimensión cognitiva de las emociones recurriendo a las creencias y los juicios evaluativos. Con ello, se postulaba también que tenía una intencionalidad prestada de la intencionalidad de las cogniciones que le servían de base. Algunas teorías de este período incluso afirmaban que las creencias y los juicios evaluativos son (junto a otros elementos como los deseos) parte constitutiva de las emociones (como la teoría del deseo-creencia) o que las emociones mismas son un tipo de juicio (como la teoría evaluativa). Pero dejemos para más adelante estos dos últimos tipos de teorías y centrémonos por ahora en la tesis típica del cognitivismo temprano según la cual las emociones precisan de una base cognitiva. Como decíamos, esta base cognitiva se entiende durante este primer período del cognitivismo como creencia o juicio evaluativo. Según estas posiciones, la condición para que una persona se alegre sobre un acontecimiento es que este acontecimiento se juzgue como positivo. Esta tesis se encuentra ya formulada por Anthony Kenny y muchos autores se alinean con él. William Lyons argumenta en Emotion que las emociones se basan en la evaluación de una situación (Lyons, 1980, pp. 58, 71) y Gabrielle Taylor en Pride, Shame, and Guilt defiende una tesis similar y distingue entre un “juicio identificatorio” que es parte esencial de la emoción y un “juicio explicatorio” que explica la razón por la cual una persona siente una determinada emoción (Taylor, 1985, pp. 3).

Si bien la tesis de que las emociones se basan en cogniciones está vastamente aceptada y queda confirmada por la experiencia (siguiendo con el ejemplo anterior: mi alegría se desvanece si dejo de evaluar positivamente una situación), la identificación de estas cogniciones con creencias y juicios fue duramente criticada en las fases posteriores del cognitivismo. El principal problema de este tipo de teorías es que ignora otros aspectos que también son fundamentales de las emociones. Estas posiciones no toman en consideración que también percepciones y fantasías pueden actuar como bases cognitivas de la emoción. Muchas de nuestras respuestas emocionales quedan sin explicar si tenemos en consideración únicamente los juicios como base cognitiva de las emociones. Si un manjar nos suscita asco, ¿se basa este asco necesariamente en un juicio o basta sólo una determinada percepción olfactiva, gustativa, visual o tactil? ¿El miedo ante un objeto imaginario precisa un juicio o se basa mas bien en una fantasía? Parece ser que la teoría que restringe las bases cognitivas de las emociones a los juicios es insuficiente para explicar la amplia gama de emociones que somos capaces de sentir y la inmediatez con la que éstas tienen lugar. En este sentido, autores más recientes afirman que junto a las creencias y los juicios evaluativos hay que considerar también como posibles bases de las emociones a las percepciones, los recuerdos, las fantasias, las suposiciones, etc. (cf. Mulligan, 1998, pp. 68; Elster, 1999, pp. 250; Goldie, 2000, pp. 45). Esta posición alternativa tiene el mérito no sólo de hacer inteligibles la gran variedad de emociones que podemos llegar a sentir, sino que además evita el peligro de una “sobreintelectualización” de la mente, pues considera como bases de las emociones, fenómenos que no tienen una estructura proposicional. Si el pensamiento proposicional fuera necesario para tener una emoción, entonces quedarían sin explicar las reacciones emocionales de los animales, de los recién nacidos, así como de las personas con dificultades cognitivas.

Hoy en día, la tesis típica del cognitivismo temprano según la cual las emociones se basan necesariamente en creencias o juicios evaluativos se consideran obsoleta. Las teorías cognitivas actuales están marcadas por tres tendencias. Junto a la ya mencionada tendencia a no reducir las bases cognitivas de las emociones a juicios y creencias, encontramos también una segunda tendencia que consiste en explicar la función cognitiva de las emociones substituyendo el modelo del juicio por el modelo de la percepción (el sentido de la analogía entre emoción y percepción lo aclararemos más adelante en el apartado sobre las teorías de las emociones como percepciones). Finalmente, las aportaciones más recientes se han esforzado por explicar como aspecto central de la experiencia emocional también la dimensión corporal y vivencial de las emociones (la cual quedaba reducida a mero fenómeno concomitante en el cognitivismo temprano). El desarrollo de estas tres tendencias ha llevado a un renacimiento de las teorías del sentir cuyo foco de interés se centra en el aspecto vivencial de la experiencia emocional. Aquí ha jugado un papel fundamental no sólo la tradición inaugurada por William James citada más arriba, sino también la escuela fenomenológica. Dos publicaciones cruciales en este nuevo contexto son The Emotions: A Philosophical Exploration (2000) de Peter Goldie y Gut Reactions: A Perceptual Theory of Emotion (2004) de Jesse Prinz. En un intento por conjugar aspectos corporales e intencionales, Goldie definirá a las emociones como un “sentir hacia” (“feeling towards”). También Prinz hará hincapié en el cuerpo con su concepción de las emociones como percepciones de los cambios corporales. Más abajo nos ocuparemos con más detalle de las dos. Por ahora basta con mencionar que ambas teorías están enmarcadas en un horizonte común: la idea de las emociones como modos corporales de dirigirse al mundo y revelarnos información sobre él. Por ello, estas teorías son paradigmáticas de los modelos de la “cognición encarnada” o “intencionalidad afectiva” como se los ha venido a llamar.

Actualmente, las emociones se han convertido en uno de los temas centrales de la filosofía analítica de la mente. Sin embargo, sobre su naturaleza y su función no existe una posición consensuada. En el siguiente apartado se presentarán las principales teorías de las emociones en la filosofía analítica. La taxonomía propuesta distingue los siguientes modelos explicativos: las teorías del deseo-creencia, las teorías componenciales, las teorías cognitivoevaluativas, las teorías de la percepción y las teorías de la cognición encarnada (para una taxonomia alternativa, véase Deigh, 2013, pp. 17-40).

2. Teorías de las emociones

2.1 La teoría del deseo-creencia

La teoría del deseo-creencia (“belief-desire theory“) fue apuntada por Joel Marks en el artículo “A Theory of Emotion” y desarrollada por Harvey O. Green en su libro The Emotions (Cf. Marks, 1982, pp. 227–242; Green, 1992, pp. 82). Según esta teoría, las emociones son estructuras intencionales de creencias y deseos capaces de representar estados de cosas y causar sensaciones (las cuales no son consideradas un aspecto esencial de la experiencia emocional). En este modelo, la intencionalidad de las emociones se explica en base de la intencionalidad de las creencias y deseos. El aspecto corporal es considerado como un mero efecto de la experiencia emocional, no como una parte constitutiva de la misma.

La ventaja de este tipo de teoría es que señala aquellos aspectos que juegan un papel importante en la experiencia emocional. Creencias y deseos son elementos que aparecen a menudo íntimamente asociados con las emociones. Sin embargo, estas teorías se ven expuestas a fuertes objeciones. Una primera objeción concierne la sobreintelectualización de la vida emocional. En consonancia con lo que ya apuntábamos en el apartado anterior: afirmar que las creencias, que son un estado proposicional, son necesarias para la experiencia emocional implica negar las emociones de personas y animales que no han desarrollado (aún) este tipo tan complejo de estado mental. Una segunda objeción fue formulada por Goldie bajo el rótulo de “Mr. Spock complaint” (Goldie, 2000, pp. 50). Podemos imaginar un ser que igual que Spock (el personaje de la serie “Star Trek”, que es extremadamente racional y no siente emoción alguna) es capaz de tener creencias y deseos típicos de algunas emociones, y sin embargo no sentir emoción alguna. De ello se sigue que las emociones no pueden reducirse a la suma de estos dos elementos: son algo más que no puede reducirse a la mera adición o combinación de ambos aspectos. Finalmente, también se ha criticado a estas teorías por dejar sin explicar la dimensión vivencial de las emociones y considerar su corporalidad como un mero efecto concomitante. Con ello, ignoran un elemento esencial: no podemos explicar, por ejemplo, el asco como la mera suma del juicio de que un objeto es asqueroso y el deseo de poner este objeto a distancia, ya que el asco –como las otras emociones- es una experiencia corporal.

2.2 La teoría multicomponencial

La teoría multi-componencial es una teoría híbrida desarrollada principalmente por Aaron Ben-ze´ev en The Subtlety of Emotions (2000). Según esta teoría, las emociones están compuestas por los siguentes cuatro elementos: cognición, evaluación, motivación y sentir (cognition, evaluation, motivation, and feeling) (Ben-ze’ev, 2000, pp. 49f.). Cada uno de estos conceptos precisa de aclaración. Con el término cognición, Ben-ze´ev entiende un juicio descriptivo del objeto de la emoción. La evaluación hace referencia a la apreciación de la situación y sus aspectos relevantes. La motivación designa la tendencia a la acción y, finalmente, con el término feeling se refiere a una cualidad consciente de la experiencia, i.e. un sentir la experiencia emocional. Según Ben-ze´ev, estos cuatro elementos son condición necesaria pero no suficiente para que se de una emoción, pues para ello se requiere además que estén dados con cierto grado de intensidad.

En contra de esta teoría se ha argumentado que si Ben-ze´ev estuviera en lo cierto y tener una emoción presuponiera siempre la existencia de los cuatro elementos arriba mencionados, probablemente no tendríamos emociones tan a menudo como afirmamos tener. No siempre que tenemos una emoción nos son dados estos cuatro elementos. Por ejemplo, puede cuestionarse si todas las emociones van acompañadas de un sentir consciente de la experiencia emocional. Una segunda objeción es la siguente: aunque Ben-ze´ev reconoce que pueden darse los cuatro elementos constitutivos de una emoción sin que por ello tengamos emoción alguna, la teoría no explica como han de interactuar estos cuatro elementos para que den pie a una emoción.

2.3 Las teorías evaluativas

Bajo la expresión Teorías evaluativas quedan subsumidas diferentes posiciones cuyo rasgo común es que explican las emociones y su función cognitiva en analogía con los juicios. Uno de los máximos representantes de este tipo de teorías que usa los juicios como modelo explicativo es Robert Solomon. En su libro The Passions (inicialmente publicado en 1976, cuya segunda edición, de 1993, incluía cambios sustanciales) afirma que las emociones son un tipo especial de acciones: juicios sobre objetos que nos conciernen. Para poner un ejemplo: mi vergüenza es mi juicio de que soy la/el responsable de una situación o incidente indecorosos (Solomon, 1993, pp. 126). Esta tesis se respalda en dos argumentos: tanto las emociones como los juicios están dirigidos al mundo y, segundo, un cambio en nuestros juicios implica a menudo un cambio de respuesta emocional.

La teoría de Solomon ha sido ámpliamente criticada. Me centraré particularmente en tres grupos de objeciones. Primero, dado que Solomon considera sólo a los juicios como la base de las emociones, esta teoría sobreintelectualiza la vida afectiva y, con ello, no puede explicar las emociones de seres incapaces de estructurar el pensamiento de modo proposicional. En segundo lugar, en contra de Solomon se ha argumentado que es posible tener una emoción hacia un objeto y, simultáneamente, juzgar este objeto de un modo que contradice la emoción. Este es el caso típico de las fobias emocionales: a pesar de saber que las arañas de patas largas son inofensivas, les tenemos pavor; a pesar de saber que volar es uno de los medios de transporte más seguros, sentimos miedo al subir a un avión; etc. Finalmente, la teoría deja de lado el aspecto corporal, vivencial y cualitativo de la vida emocional al centrarse únicamente en los juicios. Una diferencia fundamental entre emociones y juicios es que éstos no se sienten corporalmente.

Recientemente Solomon ha ofrecido una nueva versión de su teoría que intenta evitar estos tres grupos de objeciones. Su estrategia ha consistido en refinar y esclarecer el concepto de “juicio” (Solomon, 2009, pp. 149). Por un lado, se distancia de aquellas posiciones que conciben los juicios como creencias afirmando que los juicios no son actos intelectuales de orden superior y que no tienen neccesariamente lugar de modo explícito y consciente. Con ello, pretende usar el término “juicio” para designar una forma de participación cognitiva en el mundo que no tiene siempre una estructura proposicional. Por otro lado, intenta incorporar en su teoría la dimensión vivencial afirmando que las emociones son “juicios del cuerpo”, es decir, una forma corporal de participar en el mundo (Solomon, 2009, pp. 165). Esta nueva formulación evita algunas de las objeciones mencionadas más arriba. Sin embargo, Solomon reduce el aspecto corporal a su fisiología y a las disposiciones a la acción inherentes a las emociones quedando, con ello, fuera de toda consideración aquellos aspectos que hacen referencia a las cualidades experienciales de las emociones. Podemos ilustrar este punto con el ejemplo de la vergüenza: la dimensión corporal de esta emoción no queda completamente explicada por su fisiología (la aceleración del pulso, el rubor, etc.) ni por sus tendencias a la acción (el abandono de la situación embarazosa, etc.), sino que también incluye aspectos de orden más vivencial (el sentirse empequeñecido, pisoteado, por ejemplo, son modos de sentirse que, a falta de un vocabulario más desarrollado para hablar de nuestras experiencias, describimos usando lenguaje metafórico y que son tan definitorias de la experiencia emocional como su dimensión cognitiva).

Otra teoría a mencionar dentro de este modelo es la desarrollada por Martha Nussbaum en The Upheavals of Thought (2001). En esta publicación Nussbaum interpreta las emociones como juicios de valor y califica su contribución como teoría “cognitivoevaluativa”. Según su definición, las emociones son formas de juicios evaluativos que adscriben relevancia a ciertas cosas y personas fuera de nuestro control y tienen relevancia para el florecimiento personal (Nussbaum, 2001, pp. 22). El hecho de que las emociones impliquen una evaluación de la realidad y que nos muestren aquello que nos parece relevante es un fuerte argumento a favor de esta tesis. A pesar de esta formulación de corte evaluativo y la autoadherencia a este tipo de teorías, la tesis de Nussbaum no debe considerarse “cognitivista” en un sentido reduccionista estricto. Nussbaum emplea el concepto de “juicio” de un modo amplio: bajo este término entiende una forma de “apreciación evaluativa” de la realidad (resulta a mi entender revelador que en una de sus publicaciones más recientes Anger and Forgiveness, Nussbaum hace uso explícito de la expresión “apreciaciones evaluativas” (evaluative appraisals) en lugar de la expresión “juicios evaluativos” (evaluative judgements) que había usado anteriormente (Nussbaum, 2016, pp. 251). Tales “apreciaciones evaluativas” no deben concebirse como creencias, aunque en la mayoría de los casos impliquen creencias. A pesar de emplear el concepto de juicio, el significado con el que lo usa hace que la teoría de las emociones de esta autora esté más próxima a las teorías perceptuales que no a las teorías evaluativas. La dimensión corporal de las emociones, sin embargo, es considerada en este enfoque como un factor de importancia secundaria comparado con la dimensión cognitiva.

2.4 Teorías de la emoción como percepción

La familia de las teorías de la emoción como percepción explica las emociones según el modelo de la percepción. Como en los casos anteriores, este grupo engloba enfoques diferentes. En cierto modo, y como ya hemos comentado, pertenecen a este modelo las teorías que explican las emociones como “apreciaciones evaluativas” (como la teoría de Nussbaum citada más arriba), sobretodo si hacemos hincapié en la idea de la “apreciación” más que en la idea de la “evaluación”. Los casos más paradigmáticos de este tipo de enfoques perceptivos de las emociones, sin embargo, conciernen aquellas teorías que explican las emociones según el modelo del “ver”. Uno de los máximos exponentes de la teoría de las emociones inspirada en la noción de “ver-como” es Ronald de Sousa. En The Rationality of Emotion (1987) afirma que las emociones son percepciones de propiedades formales. El miedo que siento ante el perro se dirige a la propiedad de lo peligroso, es decir, veo al perro como peligroso, i.e. capaz de infligirme daño. Según de Sousa, aprendemos a partir de escenarios paradigmáticos desde nuestra infancia, por medio de historias, arte o literatura, como están vinculadas las emociones con sus respectivos objetos formales. Muchas de nuestras respuestas emocionales en determinadas situaciones resultan precisamente inteligibles en virtud de si son apropiadas o no respecto de sus objetos formales.

En la misma linea cabe enmarcar la teoría de Robert C. Roberts. Este autor en Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology (2003) concibe a las emociones como constructos basados en relaciones de concernencia (concern-based construals). Según Roberts las emociones son una forma de percepción inmediata o de “ver-como” en las cuales algo es percibido “como” algo. Las emociones destacan determinadas características de una situación, es decir, ordenan determinados aspectos que tienen relevancia para nosotros. Se trata de un tipo de percepciones evaluativas en función de las relaciones de concernencia. En este sentido, las emociones no implican juicios, ni creencias, ni pensamientos, ni tampoco somos siempre conscientes de ellas.

Otra variante de este enfoque es el desarrollado por Christine Tappolet en Émotions et Valeurs (2000). Su principal tesis es que las emociones son percepciones de valores. Del mismo modo en que los colores nos son dados en percepciones, las emociones nos hacen accesibles los valores. La analogía entre emociones y percepciones se basa en los siguientes supuestos: ambos fenómenos son formas de vivencia que no pueden someterse a nuestra voluntad; ambos tienen un contenido que no siempre está estructurado proposicionalmente; y ambos nos aportan información sobre el mundo. (Cabe mencionar aquí que no todos los autores de este debate entienden el vínculo entre emociones y los valores del mismo modo. Algunos afirman que los objetos formales son proyecciones de nuestros estados afectivos; para otros los valores son disposiciones afectivas; mientras que otros defienden un realismo axiológico). En un sentido similar, Juan José Acero ha defendido que las emociones son percepciones de aspectos valorativos del mundo, i.e. que percibir es valorar (Acero, 2009). Sirviéndose de la analogía con la percepción, estas teorías son capaces de explicar aquellas experiencias emocionales que no tienen una estructura proposicional. Además resaltan un aspecto crucial de la experiencia emocional: el hecho de que en las emociones se nos revelan aspectos valorativos del mundo (aquello que nos concierne y tiene para nosotros relevancia) y, con ello, nos obligan a posicionarnos en él.

El principal problema de este tipo de teorías es que dejan sin explicar como es possible captar estos rasgos valorativos del mundo sin tener una emoción (Cf. Para esta crítica: Mulligan, 2004 y más recientemente Deonna y Teroni, 2012, pp. 63–75). En efecto, es posible que una situación me parezca triste, indignante, jocosa, etc., sin que por ello sienta emoción alguna. En este marco, hay una gran variedad de situaciones de “contraste” de modo que podemos suponer un escenario en el que una persona se siente triste, pero aún así es capaz de reconocer la hilaridad de una situación cómica. Además, aunque estas teorías entienden la corporalidad de las emociones como un aspecto fundamental de las mismas, simplemente afirmar que son como “percepciones” no explica el papel del cuerpo con suficiente profundidad.

3.5 Teorías de la cognición encarnada

En la filosofía analítica se ha ido reconociendo de modo paulatino que una descripción adecuada de las emociones incluye no sólo su dimensión cognitiva, sino también su dimensión vivencial y corporal. En este nuevo contexto se han desarrollado una serie de teorías que quedan enmarcadas bajo el rótulo de “teorías de la cognición encarnada”, también llamadas “teorías de la intencionalidad afectiva”, pues en ellas la intencionalidad pretende explicarse a partir de aspectos corporales. Estos enfoques resaltan que la intencionalidad sui generis de las emociones, es decir, su peculiar modo de ser conciencia del mundo, sólo puede llegar a una explicación satisfactoria si se involucra el papel del cuerpo, los cambios corporales y la conciencia de los mismos que sentimos durante la emoción. La principal meta de este tipo de teorías es encontrar una vía intermedia entre, por un lado, aquellas teorías cognitivas demasiado centradas en los aspectos cognitivos que ignoran o descuidan el papel del cuerpo, y por otro lado, las teorías puras del sentir que explican las emociones exclusivamente en base a su aspecto vivencial.

Para conseguir esta vía intermedia, estas teorías se han dejado inspirar principalmente por dos tradiciones filosóficas. En ambas tradiciones se conceptualiza el cuerpo de modo distinto. Un primer grupo de teorías toma como punto de partida la teoría de las emociones de William James. Las contribuciones de Damasio en Descartes´ Error (1994) o Jesse Prinz en Gut Reactions (2003) quedan enmarcadas en esta línea. Este tipo de teoría neojamesiana concibe las emociones como una forma de percepción de cambios corporales, pero a diferencia de James quieren tomar en consideración también el hecho de que las emociones son fenómenos intencionales. Según Damasio, autor que se apoya en la neurociencia, las emociones son percepciones de cambios corporales cuya función consiste en aportarnos información sobre el mundo, iniciar una adaptación y prepararnos para la acción. Por su parte, Jesse Prinz entiende a las emociones como “apreciaciones encarnadas” (embodied appraisals), es decir, como representaciones de la relación entre un organismo y su medio (los juicios evaluativos son para Prinz solo un tipo de “apreciación” (appraisal) (Prinz, 2004, pp. 56 y siguientes). La corporalidad de las emociones queda explicada como percepción de un estado somático y su intencionalidad se comprende como representación de propiedades relevantes para el sujeto. Aunque estas teorías suponen un esfuerzo por armonizar la dimensión cognitiva y la corporal, operan aún en un marco fuertemente marcado por el cognitivismo. Fuera de consideración quedan aquellos aspectos vivenciales mencionados más arriba que hacen referencia a la cualidad de la experiencia emocional: el sentirse engrandecido en la soberbia, la sensación de expansión sentida en el amor, el empequeñecimiento de la vergüenza, etc.

Un segundo grupo de teorías cuyo máximo exponente es Peter Goldie se basa en la tradición fenomenológica. En un intento de integrar la corporalidad para explicar la intencionalidad de las emociones, Goldie distingue entre el “sentir corporal” (bodily feeling) y el “sentir hacia” (feeling towards). Mientras los “sentires corporales” tienen por objeto una condición del cuerpo y pueden en algunas ocasiones revelarnos verdades más allá de los límites del propio cuerpo (por ejemplo la existencia de un peligro), los “sentires hacia” se dirigen hacia los objetos de la emoción (objetos, personas, estados de cosa, acciones o sucesos) e implican un modo especial de pensar acerca de éstos. Las emociones son precisamente entendidas como “sentir hacia” (con ello se alinea aunque no de modo explícito con ideas desarrolladas por autores de la tradición fenomenológica como Robert Musil y Max Scheler). En estas teorías, el aspecto corporal de las emociones no queda reducido ni a sensaciones corporales ni a meras manifestaciones concomitantes, sino que constituye un elemento esencial de las emociones inseparable de su dimensión cognitiva. El vínculo con la tradición fenomenológica se hace aún más patente en aquellas aportaciones más recientes que intentan combinar las ideas fenomenológicas con los nuevos debates sobre la corporalidad surgidos en el marco de la ciencia cognitiva. Aquí han jugado un papel especial las controversias entorno al modelo “4E” de la cognición (“embodied”, “embedded”, “extended” y “enactive”) (Cf. Colombetti The Feeling Body (2014). Dentro del marco de las teorías de la “cognición encarnada” cabe mencionar también la aportación de Bennett Helm según la cual las emociones son “evaluaciones sentidas” (“felt evaluations”) (Helm, 2002, pp. 13–30).

Resumiendo: aunque no haya en el debate actual una posición consensuada acerca de cómo definir las emociones, sí se pueden identificar algunas tesis comunes compartidas por las teorías actuales: a) Las emociones dependen de cogniciones (bajo el término cognición quedan englobados fenómenos de índole diversa: percepciones, recuerdos, juicios, suposiciones, fantasías, etc.); b) las emociones son fenómenos que involucran el cuerpo en varios sentidos: provocan cambios fisiológicos, motivan acciones y son sentidas corporalmente; c) las emociones se dirigen intencionalmente hacia sus objetos: son un tipo de conciencia del mundo; d) las emociones pueden tener una función cognitiva: son una forma de sentir que nos aporta información sobre el mundo haciéndonos accesibles aquellos aspectos de una situación que nos conciernen; d) y finalmente, las emociones no son lo opuesto a la razón, sino que tienen una racionalidad propia y conducen a acciones racionales: son apropiadas o inapropiadas respecto a sus objetos formales y hacen inteligibles nuestras acciones.

Tabla resumen

Teorías del deseo-creencia

Teorías componenciales

Teorías evaluativas

Teorías perceptuales

Teorías de la cognición encarnada

Función cognitiva

Derivada de los

juicios y las creencias

Derivada de la combinación de cognicion, evaluación, motivación y sentir

Emoción como forma de juicio o evaluación

Emoción como apreciación o percepción de un aspecto del mundo (o valor)

Emoción como un “sentir hacia” o una forma de “percibir” o “evaluar”

Papel de la corporalidad

No esencial, efecto concomitante

Essencial

No esencial (excepto en la última versión de la teoría de Solomon)

Esencial

3. Debates recientes y futuros focos de interés

Los debates recientes sobre cognición social han influenciado mucho el desarrollo de las teorías de las emociones en cuatro direcciones. Primero, se ha intentado explicar como es posible la comprensión de mentes ajenas y se han elaborado teorías simulacionistas, teorías de la percepción directa así como modelos basados en la teoría-teoría. Segundo, ha crecido el interés por explicar los mecanismos de la simpatía, la empatía, y el contagio afectivo. Tercero, han surgido debates dentro de la ontología social para explicar los conceptos de la intencionalidad colectiva y de las emociones colectivas. Finalmente, se ha intentado descubrir las relaciones entre las emociones y los factores socioculturales: pertenencia a un determinado género, clase social, cultura, etc.

El debate sobre las emociones se ha nutrido muy a menudo de los desarrollos de la psicología y la neurociencia. Estas disciplinas proporcionan a la filosofía la posibilidad de validar empíricamente algunas teorías. También ofrecen valiosos datos sobre la vida emocional. Dignos de mención son aquí aquellas contribuciones que investigan la conexión entre el cerebro y las reacciones emocionales (Damasio, 2004). Las teorías analíticas, además, han sido vastamente influenciadas por los modelos de las emociones básicas que se expresan en programas afectivos que determinan el desarrollo de reacciones afectivas (Griffiths, 1997; Scarantino, 2009).

Merece mención especial el interés que está recibiendo el estudio de las relaciones entre la experiencia artística y la emocional. En este marco se han investigado la representación y la transmisión de emociones por medio del arte, el papel de las emociones para la comprensión y apreciación de obras artísticas, así como las reacciones emocionales ante arte y ficción (en este contexto se han desarrollado vivos debates sobre la llamada “paradoja de la ficción”, es decir, sobre como es posible sentir emociones frente a objetos que sabemos que son ficcionales, o el papel de la imaginación en la experiencia emocional). La nueva concepción de las emociones que ensalza su dimensión cognitiva ha cambiado el rumbo de muchos de los debates perennes en estética.

Muchas de las aportaciones recientes en filosofía analítica se han servido de diversas fuentes de la historia de la filosofia. Platón, Aristóteles, la Stoa, la Escolástica, Descartes, Hobbes, Hume, Brentano, Meinong, Husserl, Scheler, Stein, Sartre, Merleau-Ponty o Heidegger son algunos de los autores que han servido y están sirviendo como fuente de inspiración. El tratamiento de la obra de estos y otros autores ha aportado nuevas vías de investigación de la experiencia emocional.

Algunos nuevos campos de investigación alrededor de los que orbitan las discusiones más recientes conciernen la función del cuerpo en la experiencia emocional, su vínculo con la imaginación así como su significado para la percepción de valores, especialmente aquellos que tienen relevancia para la moral. Otro de los focos de interés concierne el análisis de emociones específicas como la vergüenza, la envidia, el resentimiento, los celos o el amor. Una tendencia en alza, perceptible en estos análisis de emociones concretas, consiste en rehabilitar la moralidad de emociones consideradas tradicionalmente como moralmente negativas (por ejemplo, el desprecio) o de mostrar su necesidad para la vida moral. Por último, también se ha prestado atención a determinadas clases de emociones: las emociones estéticas, morales, epistémicas, colectivas, etc.

Queda mucho aún por investigar sobre la naturaleza de las emociones, sus funciones, sus tipos, así como sus vínculos con otros estados mentales y sus repercusiones para nuestra vida a nivel individual y social. Volviendo a la imagen de las emociones como centro radial que al inicio del artículo mencionamos siguiendo a Sousa: entender las emociones implica profundizar en las grandes cuestiones filosóficas. Nuestro modo de entenderlas y los aspectos que aclapararán nuestro interés irán, pues, cambiando en la medida en que se desarrollen estos otros debates.

Íngrid Vendrell Ferran
(Friedrich-Schiller-Universität Jena)

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Vendrell Ferran, I. (2018): “Emoción”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/emocion/)