1. Introducción

El avance de la genética es continuo. Por ello, es difícil teorizar sobre los efectos sociales y morales de este fenómeno sin aludir al futuro, inmediato o mediato. En lo que sigue, presento un panorama de algunos de los problemas éticos que la genética humana, como disciplina científica, plantea hoy y de los que previsiblemente planteará en un futuro próximo (dejaré de lado, en general, especulaciones más audaces sobre lo que podría ocurrir en un futuro más lejano).

Los desafíos morales de la genética humana que discutiré aquí son de dos tipos. El primero se refiere al manejo adecuado de la información genética de las personas (sección 2.). Allí mencionaré varios de los problemas involucrados, pero me concentraré en dos: el problema del acceso a la información genética por parte de la propia persona (2.1.) y del sistema de salud (2.2.). El segundo tipo de desafío que trataré es el de la modificación genética (sección 3.). Allí abordaré cuatro controversias centrales: la que se refiere a los posibles daños a personas que no consienten (3.1.), la vinculada con la investigación con sujetos humanos (3.2.), la cuestión de la justicia distributiva, y, por último, la controversia específica sobre el mejoramiento genético (3.3.).

2. La información genética

Los avances científicos en el campo de la genética permiten obtener información que se encuentra en nuestros genes. Se han desarrollado tests genéticos que pueden correlacionar determinados genes con ciertos determinados rasgos fenotípicos. El caso más interesante es el de la correlación con enfermedades. Hay dos tipos de correlación relevantes. Por un lado, se encuentran las enfermedades monogenéticas, es decir, producidas por la mutación de un solo gen. En este caso, la detección de la mutación en un individuo permite predecir con certeza el desarrollo fenotípico de la enfermedad en ese individuo. Las enfermedades monogenéticas son infrecuentes y, en su mayoría, muy graves. Algunos ejemplos son la fibrosis quística (la enfermedad monogenética más frecuente), el mal de Huntington, la hemofilia, o la anemia falsiforme. Por otro lado, se encuentran las enfermedades multifactoriales, en las cuales concurren factores genéticos múltiples (más de un gen involucrado) y factores ambientales. Es el caso de las enfermedades más frecuentes: el cáncer, las enfermedades coronarias, la diabetes, el mal de Alzheimer, entre muchas otras. Los tests genéticos para enfermedades monogenéticas permiten predecir la ocurrencia de la enfermedad de una generación a la siguiente de acuerdo con las leyes de Mendel (algunas enfermedades monogenéticas son recesivas y otras dominantes). En cambio, los tests desarrollados hasta el momento referidos a enfermedades multifactoriales (por ejemplo, los referidos al cáncer de mama, cáncer de próstata, mal de Alzheimer, entre otros) permiten establecer, como máximo, un aumento de la probabilidad de contraer la enfermedad. Estos tests pueden realizarse en forma prenatal (en el feto o el embrión), en forma preconcepcional (en las gametas) o en forma posnatal (en personas adultas o niños).

En la medida en que los tests genéticos tienen un (mayor o menor) poder predictivo, surge la pregunta de quién tiene derecho a acceder a esa información (y bajo qué condiciones). Los interesados potenciales son diversos, entre otros: la propia persona afectada, sus familiares, los empleadores, los seguros de salud (o el sistema de salud), los seguros de vida, y el Estado. Me restringiré a considerar brevemente dos casos: la propia persona y el sistema de salud.

2.1. El derecho a no conocer

El derecho a acceder a la propia información genética es, a primera vista, poco interesante. Parece obvio que todos tenemos derecho a acceder a cualquier información acerca de nosotros mismos. Sin embargo, el caso de la información genética tiene una peculiaridad interesante: cuando la propia persona es, a la vez, la fuente de la información y la que la recibe, puede ocurrir que ella no desee conocerla. Se plantea así, no sólo el problema de determinar el alcance del derecho a conocer, sino también el alcance del derecho a no conocer la propia identidad genética (Chadwick et al., 1997, 2005). Esta situación se torna relevante éticamente cuando la decisión de acceder o no a esa información involucra a terceros. Un ejemplo que ilustra este problema es el del Mal de Huntington. Se trata de una enfermedad autosómica dominante, lo cual que implica que una persona con la enfermedad tiene un 50% de probabilidad de trasmitirla a sus hijos. La enfermedad acarrea gravísimos trastornos neurológicos y, finalmente, la muerte. Una característica peculiar de esta enfermedad es que se desarrolla después de los 30 años, esto es, cuando la persona ya se encuentra en edad reproductiva. El interrogante es, entonces, si una persona que tiene antecedentes familiares de la enfermedad tiene el deber moral de someterse a un test genético, antes de tomar la decisión de procrear. Hacerlo implica conocer con certeza que, en un futuro no lejano, se sufrirá una enfermedad gravísima e incurable. No hacerlo y tener hijos implica someterlos a un riesgo del 50% a esas personas futuras de sufrir esa misma enfermedad (Purdy, 2010).

            Para responder este interrogante deberíamos responder la pregunta más general acerca de cuáles son nuestros deberes hacia personas potenciales, es decir, personas futuras cuya existencia depende de nuestra voluntad (por ejemplo, un hijo o hija que podemos decidir tener o no). Por ejemplo, deberíamos determinar si tiene sentido, moralmente, afirmar que alguien ha “dañado” a una persona potencial, aun cuando sea cierto que la única alternativa a existir con ese daño (por ejemplo, una enfermedad) habría sido no (comenzar a) existir. No puedo aquí ingresar en esta compleja cuestión (sobre esto, véase, a modo de introducción, Roberts, 2019)

2.2. El acceso de los seguros de salud a la información genética

En el caso de los seguros de salud y, en general, del sistema de salud, la controversia varía sustancialmente dependiendo del modelo de prestación médica que se adopte: un sistema de seguros privados, un sistema estatal puro, o un sistema que combina de algún modo prestadores privados y estatales (para esta distinción, véase Pokorsky, 1994, pp. 96-97; HGAC, 1997, §2.3; Dworkin, 2000, p. 435; de Lora y Zúñiga, 2009, pp. 45-80). En cualquier caso, lo cierto es que tanto un seguro privado de salud como un ente estatal centralizado tienen razones de peso para querer acceder a la información genética de los potenciales pacientes (o clientes).

En el caso de un seguro privado de salud, la lógica es similar a la de los seguros de vida. La aseguradora calcula el riesgo de que se produzca la muerte del asegurado y, de acuerdo con ese cálculo estadístico, establece la prima. Dado que el riesgo no es igual en cada individuo, la aseguradora procura obtener la mayor cantidad de información para calcular ese riesgo: la edad, los antecedentes familiares de ciertas enfermedades (cáncer, enfermedades cardíacas, etc.), tabaquismo, práctica de deportes, entre otras. En la medida en que la información es más precisa y discriminada, la aseguradora puede calcular con mayor exactitud la relación entre el costo del seguro (la prima) y el riesgo. Si la información es imperfecta y, por lo tanto, personas con riesgos diferentes son agrupadas en una misma categoría de riesgo, se produce una transferencia de costos. Por ejemplo, si por ignorancia se ha ubicado a un individuo con menor riesgo en un grupo de personas con riesgo mayor, ese individuo estará costeando parte del seguro de las otras personas. Esta situación, llamada “selección adversa”, implica que alguien con mayor riesgo obtiene un seguro por una prima igual a la de aquellos con menor riesgo. La selección adversa es, hasta cierto punto, inevitable, dado que la información acerca del riesgo es siempre limitada e inexacta. Lo que no es inevitable es que la información sea asimétrica, es decir, que el asegurado posea información que la aseguradora no posee. El modelo privatista busca evitar esta situación de asimetría, debido a que hace más probable que se dé la selección adversa Esto ocurriría, por ejemplo, si al contratar un seguro de vida uno pudiera no revelarle a la aseguradora la edad: aquellas personas mayores (con mayor riesgo de morir) se podrían asegurar con la misma prima que las menores. Supongamos entonces que el desarrollo de los tests genéticos (prenatales o postnatales) permite predecir estadísticamente el riesgo de contraer un número importante de enfermedades. Si las aseguradoras tienen acceso a esa información como condición para establecer la prima, podrán calcular con mayor grado de discriminación que hasta el momento los diferentes riesgos y, por lo tanto, podrán hacer un cálculo más preciso de la prima. Si se les prohíbe acceder a esa información (o tomarla en consideración) para calcular la prima, entonces la selección adversa se hace más probable, dado que no se puede evitar que el asegurado sí tenga la posibilidad de conocer esa información.

            Tanto en los EE.UU. como en Europa se han levantado muchas voces en favor de una limitación del acceso a la información genética por parte de las aseguradoras (la Commission of the European Communities (EU); el Consejo de Europa; la Task Force on Genetic Information and Insurance (TFGII); véase Chambers, 1995). Ello ha derivado, en el caso de los EE.UU., en una ley que prohíbe a las aseguradoras utilizar información genética para imponer costos diferenciales o rechazar personas con predisposición genética a determinadas enfermedades (Genetic Information Nondiscrimination Act, promulgada el 21 de mayo de 2008). El argumento, generalmente, se basa en el potencial discriminatorio de dicho acceso: aquellos que poseen un perfil genético muy desfavorable (por ejemplo, los que son portadores de enfermedades monogenéticas) estarían excluidos de los seguros o deberían afrontar costos desproporcionados (TFGII, 1993).

            La alternativa al modelo privatista es un sistema universal de salud (o, al menos, algún sistema mixto muy cercano a él). El único modo de solucionar el problema de la selección adversa sin violar principios de justicia parece ser proveer a todas las personas de un seguro de salud independiente de sus condiciones físicas preexistentes (sean genéticas o de otro tipo) (Daniels, 1985; Dworkin, 2000). Podríamos pensar, entonces, que la información genética (como cualquier otra información acerca de una condición preexistente) no desempeñaría ningún papel en la distribución de servicios de salud. Sin embargo, esto no es exactamente así. Puede haber argumentos tanto utilitaristas (o de eficiencia) como deontológicos para justificar el acceso a la información genética de los potenciales pacientes.

El utilitarismo puede ofrecer varios argumentos para que la entidad administradora del sistema de salud tenga acceso, incluso coercitivamente, a la información genética de los potenciales pacientes. Este conocimiento podría contribuir a una mayor eficiencia global en la asignación de recursos. Por ejemplo, si un individuo posee propensión genética a ser diabético, puede ser eficiente tomar medidas preventivas, que son poco costosas (una dieta sin azúcar, por ejemplo), si éstas impiden el desarrollo de la enfermedad o lo retrasan considerablemente. Por supuesto, cuáles sean los estudios genéticos recomendables desde el punto de vista de la utilidad y cuál sea el grado de presión o coerción del sistema para que las personas se sometan a ellos es algo que el utilitarismo sólo puede responder caso por caso sobre la base de hipótesis empíricas.

Un deontologista también podría justificar el acceso a la información genética, argumentando que no es justo que las personas carguen con los costos de aquello de lo cual no son responsables o no pueden controlar y sí, en cambio, de sus elecciones. Esto lleva a considerar, al menos, la posibilidad de distinguir aquellas enfermedades que son consecuencia de circunstancias de aquellas en las que intervienen decisiones. Obviamente, el problema excede la cuestión de la información genética. Es legítima la pregunta de hasta qué punto es justo que todos carguemos con el costo de las consecuencias de actividades especialmente riesgosas que algunos individuos realizan voluntariamente, como fumar, realizar deportes peligrosos, etc. Los tests genéticos permitirían, en teoría, realizar la distinción entre la suerte y las decisiones de un modo más preciso. Aun así, pretender extraer decisiones concretas a partir de esta distinción es problemático por varias razones, entre otras, que la suerte y las elecciones se encuentran, en la realidad, íntimamente entrecruzadas (si, por mi genética, tengo un 60% de probabilidades de ser diabético y no me cuido, ¿soy responsable si la enfermedad se desencadena?) (Rivera López, 2004a).

3. Modificación genética

El segundo grupo de problemas éticos relacionados con la genética humana se refiere a la posibilidad, no ya sólo de conocer, sino de modificar la estructura genética de los individuos. Desde el punto de vista científico, la posibilidad de realizar modificaciones específicas en el ADN no es un producto de la ciencia ficción, sino de la realidad. La denominada “CRISPR-Cas9” es una técnica que actualmente permite realizar la remoción y reemplazo de segmentos de ADN (edición genética). De hecho, se han reportado hasta el momento (enero de 2020) tres casos de nacimientos de seres humanos genéticamente modificados (Cyranoski, 2019; Savulscu y Singer, 2019).

La modificación genética en seres humanos puede realizarse de diferentes modos que es necesario diferenciar. Por un lado, podemos distinguir entre modificaciones genéticas tendientes a curar enfermedades o condiciones consideradas dañosas (terapia genética) y modificaciones que constituyen mejoramientos respecto de cierto estado de “normalidad” (mejoramiento genético). Por otro lado, las modificaciones pueden realizarse en las células somáticas de un individuo, lo cual implica que esas modificaciones no son trasmitidas a la (posible) descendencia (modificación somática o en línea somática), o pueden realizarse en células sexuales (gametas) o embriones, es decir, en células totipotenciales, lo cual implica que esas modificaciones serán trasmitidas a las células sexuales y, por lo tanto, a la descendencia del individuo modificado (modificación germinal o en línea germinal).

            Las modificaciones genéticas que generan mayor preocupación moral son la terapia genética en línea germinal, y el mejoramiento genético en línea germinal. Naturalmente, la distinción entre terapia genética y mejoramiento genético (sea en línea germinal o no) plantea un problema previo: si la distinción entre tratamiento y mejoramiento es conceptual y éticamente defendible. No me detendré aquí en ese problema (para discusiones al respecto, véase Gert et al., 1996; Berger y Gert, 2005; Buchanan et al., 2000, pp. 139-141; Erler, 2017).

            La terapia genética en línea germinal y, más ampliamente, la modificación genética en línea germinal, han suscitado diversas preocupaciones, de las que discutiré cuatro: (i) preocupaciones ligadas al riesgo de daño a personas potenciales; (ii) preocupaciones ligadas a la investigación con sujetos humanos; (iii) preocupaciones de justicia distributiva; y, por último, (iv) preocupaciones específicas ligadas al mejoramiento (moral y cognitivo).

3.1 Riesgo de daño

Como hemos visto, una modificación genética en línea germinal practicada en un embrión o en las gametas antes de la fecundación implica que el individuo resultante de ese embrión o de esa fecundación tendrá dicha alteración en todas sus células. Ello implica que la modificación será heredada por su descendencia. Una primera preocupación posible es que esa modificación acarree efectos colaterales no deseados, efectos que serán propagados a las generaciones siguientes. De hecho, los casos reportados de seres humanos nacidos genéticamente modificados han generado un amplio rechazo basado, justamente, en los riesgos de daño que ello representa (Savulescu y Singer, 2019). Fundamentalmente, estos riesgos son de tres tipos (Koplin et al., 2019, p. 2). En primer lugar, el riesgo de que se produzcan otras modificaciones no deseadas en el genoma del individuo (y de su descendencia). En segundo lugar, el riesgo de que la modificación realizada, en sí misma, produzca efectos colaterales perjudiciales. Por último, los genes utilizados para disminuir riesgos a una cierta enfermedad (por ejemplo, creando inmunidad contra ella) puede acarrear la pérdida de inmunidad para otra enfermedad.

            Una dificultad central para determinar si la modificación genética ocasiona un (riesgo de) daño a la(s) persona(s) futura(s) es la de establecer la línea de base contrafáctica con la que se compara la situación supuestamente dañosa (es decir, la situación que ocurriría si la modificación no se hubiera realizado). En el caso de la terapia génica (en línea germinal), se han propuesto varias: la existencia de esa misma persona futura con la enfermedad (es decir, sin la terapia); la existencia de una persona futura “normal” (sin la enfermedad); el riesgo promedio de padecer una enfermedad dentro de la población en general (Dresser, 2004, p. 5). En una posición permisiva, John Harris, por ejemplo, opta por aceptar este último parámetro, para argumentar que, dado que la reproducción natural es “una actividad muy peligrosa”, con una tasa de nacimientos con defectos genéticos graves del 6%, la modificación genética tendría que ser muy deficiente para que no pudiera satisfacer ese estándar (Harris, 2015, p. 32).

            Una perspectiva habitual, cuando se trata de evaluar los riesgos y los potenciales beneficios de permitir ciertas prácticas o llevar adelante ciertas políticas, es la de si se justifica aplicar un “principio de precaución”, es decir, un principio de cautela que, en mayor o menor medida, le da más peso a evitar un mal que a obtener un beneficio social. Este principio ha sido arduamente discutido (véase Sunstein, 2005). Recientemente, en el marco de una defensa moderada de la modificación genética, se ha propuesto un principio de precaución “suficientista”, según el cual debemos tomar medidas para evitar el riesgo de caer por debajo de una línea de suficiencia, es decir, de satisfacción de un cierto umbral mínimo de bienestar (Koplin et al., 2019, p. 8). Esto puede implicar imponer prohibiciones, moratorias u otras restricciones a la modificación genética en línea germinal, pero no al límite de impedir cualquier avance que conlleve algún grado de riesgo.

3.2. Investigación en modificación genética en línea germinal

Aun cuando fuera el caso de que, luego de suficiente investigación, los riesgos mencionados en la sección anterior pudieran superarse, es inevitable realizar previamente esa investigación. Los modelos animales no son automáticamente trasladables a seres humanos. La pregunta es, entonces, bajo qué condiciones es éticamente admisible llevar a cabo esa investigación con sujetos humanos, aun si adoptamos un principio precautorio moderado como el que he mencionado.

Al menos dos consideraciones son atinentes. En primer lugar, es dudoso que estas investigaciones puedan llevarse a cabo satisfaciendo las pautas internacionales para la investigación biomédica con seres humanos (Declaración de Helsinki, Guías éticas internacionales para investigación biomédica con sujetos humanos de la CIOMS-OMS) en lo que respecta al requisito de consentimiento informado y balance riesgo beneficio. Téngase en cuenta que, al ser modificaciones en línea germinal, debería contarse con el consentimiento de la persona futura proveniente del embrión modificado. En segundo lugar, los escollos (éticos y prácticos) para el reclutamiento de personas adultas dispuestas a participar parecen difíciles de sobrepasar. Piénsese que, para que la investigación pudiera llevarse a cabo, una mujer debería acceder a realizar un tratamiento de fertilización asistida, permitir que uno o más de los embriones sean modificados, aceptar que ese embrión le sea transferido, llevar adelante el embarazo y dar a luz a un nuevo individuo genéticamente modificado. Todo ello, en un contexto en el que, al menos para el caso de enfermedades genéticas, existen alternativas menos gravosas, tales como la selección embrionaria, la donación de gametas o la adopción (Dresser, 2004; Rivera López, 2017; Ranisch, 2019).

3.3. Modificación genética y justicia distributiva

Los problemas de justicia distributiva planteados por la genética involucran, en realidad, tanto el conocimiento genético como la modificación genética, aunque estos problemas se agudizan claramente si suponemos un escenario en el que las técnicas de modificación genética (y, más específicamente, de mejoramiento genético) están disponibles. Adoptemos entonces una posición moderadamente optimista en el plano científico e imaginemos que la tecnología genética resulta capaz de producir beneficios sustanciales en el bienestar de las personas. Imaginemos también que esos beneficios sólo son accesibles para una porción de la sociedad. La consecuencia obvia es que la existencia de esta tecnología acarrearía una nueva fuente de desigualdad. ¿Cuál es el problema de ello? Podría argumentarse que sólo bajo el supuesto de que la igualdad material es un valor básico de la sociedad, esto sería un problema. Y se podría decir que es discutible que lo sea. Además, este tipo de desigualdad no parece introducir nada cualitativamente nuevo a la situación existente: de hecho, desigualdades de diferente tipo y magnitud son una realidad con la que tenemos que enfrentarnos en la sociedad actual.

Sin embargo, dependiendo de la magnitud de la desigualdad y de las barreras que imponga a los individuos para superarla, es posible pensar que se trata de un fenómeno cualitativamente nuevo. En sociedades en las que ya existen desigualdades profundas, es razonable pensar que los servicios de terapia y mejoramiento genético sean accesibles solamente para una élite. Si la exclusión se mantiene en el tiempo, esto puede ocasionar un fenómeno de castas genéticas: personas que, desde su nacimiento poseen rasgos cualitativamente ventajosos, tales como una mejor salud (mayor inmunidad), mayor expectativa de vida, mayor inteligencia, etc. Esto obliga a pensar en la necesidad de fuertes medidas redistributivas, aunque no es fácil imaginar sistemas que no resulten excesivamente coercitivos (véase Mehlman, 2005 para una propuesta de lotería genética que pretende superar estas dificultades).

3.4. El mejoramiento genético y nuestra identidad como personas

Supongamos que las preocupaciones ligadas al riesgo que implica la modificación genética, a los obstáculos para realizar investigación en el área, y a las posibles consecuencias distributivas, pudieran superarse. Aun en este escenario optimista, existe un desacuerdo más profundo, filosófico, acerca de la justificación ética de modificar el genoma humano, especialmente cuando la intervención no es terapéutica, sino de mejoramiento. En este punto, las posiciones no pueden ser más antagónicas. En un extremo, filósofos como Leon Kass, Michael Sandel o Jürgen Habermas coinciden en señalar que, si bien las dificultades ligadas al riesgo de daño o a la injusticia en el acceso al mejoramiento genético son reales, no constituyen el núcleo de la preocupación moral en la que se funda el rechazo a estas técnicas. Tampoco es suficiente (si bien es un argumento importante, especialmente en Habermas) señalar que la idea de “diseñar” genéticamente a nuestros hijos para que posean ciertas dotes especiales (inteligencia, aptitud para los deportes, etc.) puede afectar su autonomía, en la medida en que sus elecciones estarían parcialmente determinadas por ese diseño (también Kass, 2003, p. 16). Los tres filósofos piensan que hay razones más profundas, y que esas razones son difíciles de definir y de articular racionalmente (Kass, 2003, p. 17). Una de las ideas, elaborada por Habermas y rescatada por Sandel, es la de que “existe una conexión entre la contingencia de un comienzo en la vida que no está a nuestra disposición, y la libertad de darle a nuestra vida una conformación ética” (Habermas, 2003, p. 75; Sandel, 2007, p. 82). Esto significa, no simplemente que nuestra libertad se restringe si otro diseña nuestras opciones, sino que parte de lo que nos constituye como individuos autónomos es el hecho de que nuestro comienzo es contingente, arbitrario, no diseñado por otro.

Desde una óptica que no podría ser más opuesta, autores como John Harris y Julian Savulescu han defendido la permisibilidad e incluso la obligatoriedad (prima facie) del mejoramiento genético (Harris, 2007, 2015; Savulescu, 2001). El fundamento último de esta posición parece ser lo que Savulescu ha denominado “Principio de Beneficencia Procreativa”, según el cual, una vez tomada la decisión de procrear, es un deber moral prima facie elegir el hijo con las mejores perspectivas de bienestar posible. Asumiendo que los obstáculos mencionados anteriormente (riesgos de daño, injusticia) son superados, no parece haber obstáculos para intentar maximizar el bienestar de las personas futuras. Si el mejoramiento genético provee esa maximización, estaríamos moralmente obligados a realizarlo.

Aun entre los defensores del mejoramiento genético (tanto en línea somática como en línea germinal), existen desacuerdos. Uno de los más importantes se refiere al mejoramiento moral. Douglas Douglas ha defendido la permisibilidad del mejoramiento moral a través de la modificación genética en contra de la visión conservadora (representada por los argumentos de Kass o Sandel que hemos visto), mientras que Igmar Persson y Savulescu defienden una posición más radical, a favor de la (urgente) obligatoriedad del mejoramiento moral (Persson y Savulescu, 2008, 2015). El argumento parte de la constatación de que, en la sociedad actual, es cada vez más probable que las personas tengan acceso a medios tecnológicos que pueden causar daños masivos (armas nucleares, nanotecnología, ciberataques, etc.). Esto puede acentuarse si en un futuro cercano se accede al mejoramiento cognitivo de forma más o menos masiva. Esto crea un riesgo de daño incomparablemente más grande que en cualquier otra época de la historia humana. El único modo de evitarlo es modificando genéticamente las actitudes anti-sociales, para volver a las personas más proclives a actuar moralmente. John Harris, ha criticado duramente este argumento, sosteniendo que el mejoramiento cognitivo es suficiente para evitar los daños que el avance tecnológico pueda ocasionar (Harris, 2011).

Más allá de los matices, la discusión entre los defensores de la modificación genética (como Harris o Savulescu) y sus críticos (como Kass o Sandel) parece ser paralela, al menos parcialmente, con la discusión entre consecuencialistas y deontologistas. Mientras que filósofos con simpatías utilitaristas (o consecuencialistas en general) no ven un obstáculo de principio a cualquier tecnología que pueda mejorar el bienestar humano, y son más proclives a realizar un cálculo costo-beneficio orientado a ese fin, filósofos inclinados a creer en valores como la dignidad, la autonomía, o incluso en valores perfeccionistas como el florecimiento o la virtud, piensan que hay algo sospechoso, intranquilizador, o incluso repugnante en la aspiración desmedida por la perfección.

4. Conclusión

No todos los problemas éticos relacionados con los avances actuales de la genética están abarcados en esta entrada. Por ejemplo, he dejado fuera de tratamiento el problema de la propiedad (intelectual) de los descubrimientos genéticos, es decir, el patentamiento de genes, proteínas, fármacos y otros derivados de la investigación sobre el genoma humano. Aun así, el espectro de problemas que he podido tratar aquí es amplio y complejo. La discusión filosófica de estos problemas es prioritaria por las implicaciones que tienen para la sociedad y por la capacidad de la filosofía para tratar los temas con racionalidad y rigor.

Eduardo Rivera López
(Universidad Torcuato Di Tella
IIF-SADAF/CONICET)

Referencias

• Berger, E. y B. Gert (2005): “Ética de la terapia genética”, en Luna, F. y E. Rivera López, comps., Los desafíos éticos de la genética humana, Fondo de Cultura Económica/Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, México, pp. 115-130.
• Buchanan A., D. Brock, N.Wickler, D. (2000): From Chance to Choice. Genetics and Justice, Cambridge, Cambridge University Press.
• Chadwick, R., Levitt, M. y Shickle, D., comps., (1997): The Right to Know and the Right not to Know, Ashgate, Aldershot.
• Chadwick, R. (2005): “La filosofía del derecho a conocer y el derecho a no conocer”, en Luna, F. y E. Rivera López, comps., Los desafíos éticos de la genética humana, Fondo de Cultura Económica/Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, México, pp. 59-74.
• Chambers, D. (1995): “Genetic-testing Issues Pose Biggest Test for Insurers”, Reinsurance Reporter, 143, 1 Quarter.
• Cyranoski, D. (2019): “The CRISPR-baby scandal: What’s next for human gene-editing. Nature: News. https://www.nature.com/articles/d41586-019-00673-1
• Daniels, N. (1985): Just Health Care, Cambridge, Cambridge University Press.
• de Lora, P. y A. Zúñiga Fajuri (2009): El derecho a la asistencia sanitaria. Un análisis desde las teorías de la justicia distributiva. Madrid, Iustel.
• Dresser, R. (2004): “Designing Babies: Human Research Issues”, IRB: Ethics & Human Research, 26(5), pp. 1-8.
• Dworkin, R. (2000): “Playing Good: Genes, Clones, and Luck”, en Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge, Mass., Harvard University Press.
• Erler, A. (2017): “The limits of the treatment-enhancement distinction as a guideto public policy, Bioethics, 31, pp. 608-615.
• Gert, B., Berger, E. et al. (1996): Morality and the New Genetics. A Guide for Students and Health Care Providers, Boston, Jones and Bartlett.
• Habermas, J. (2003): The Future of Human Nature, Oxford, Polity Press.
• Harris, J. (2007): Enhancing Evolution. The Ethical Case for Making Better People, Princeton, Princeton University Press.
• Harris, J. (2011): “Moral Enhancement and Human Freedom”, Bioethics, 25, pp. 102-111.
• Harris, J. (2015): “Germline Manipulation and Our Future Worlds”, The Maerican Journal of Bioethics, 15, pp. 30-34.
• HGAC (Human Genetic Advisory Commission) (1998): “The Implications of Genetic Testing for Insurance”. https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(05)61446-8/fulltext
• Kass, L. (2003): “Ageless Bodies, Happy Souls: Biotechnology and the Pursuit of Perfection”, The New Atlantis. A Journal of Technology and Society, 1, (Spring), pp. 9-28.
• Koplin, J., Ch. Gyngell y J. Savulescu (2019): “Germline gene editing and the precautionary principle Bioethics. doi.org/10.1111/bioe.12609
• Luna, F. y E. Rivera López, comp., (2004): Ética y genética. Los problemas morales de la genética humana, Buenos Aires, Catálogos.
• Luna F. y E. Rivera López, comp., (2005): Los desafíos éticos de la genética humana, México, UNAM/FCE.
• Mehlman, M. (2005): “Las tecnologías genéticas y el desafío a la igualdad”, en Luna, F. y E. Rivera López, comps., Los desafíos éticos de la genética humana, Fondo de Cultura Económica/Instituto de Investigaciones Filosóficas-UNAM, México, pp. 147-180.
• Murphy, F. y M. Lappé, comps., (1994): Justice and the Human Genome Project, Berkeley, University of California Press.
• Pokorsky, R. (1994): “Use of Genetic Information by Private Insurers”, en Murphy, F. y M. Lappé, comps., Justice and the Human Genome Project, Berkeley, University of California Press.
• Purdy, L. (2010): «Genetics and Reproductive Risk: Can Having Children Be Immoral?», en C. Hanks, comp., Technology and Values. Essential Readings, Oxford, Wiley-Blackwell.
• Ranisch, R. (2019): “Germline Genome Editing versus Preimplantation Genetic Diagnosis: Is there a Case in Favor of Germline Interventions?”, Bioethics, 34(1), pp. 60-69, doi.org/10.1111/bioe.12635
• Rivera López, E. (2004): “La información genética y la distribución de los servicios de salud”, en Luna, F. y E. Rivera López, comp., Ética y genética. Los problemas morales de la genética humana, Buenos Aires, Catálogos. pp. 47-78.
• Rivera López, E. (2017): “El argumento del riesgo en la clonación y la modificación genética en línea germinal”, en Cerdio, J., P. de Larrañaga y P. Zalazar, comps., Entre la libertad y la igualdad. Ensayos críticos sobre la obra de Rodolfo Vázquez, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Jurídicas (UNAM), pp. 411-426.
• Roberts, M. A.(2019): “The Nonidentity Problem”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy , E. N. Zalta, ed., disponible en <https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/nonidentity-problem/> [Summer 2019 Edition].
• Sandel, M. (2007): The Case against Perfection. Ethics in the Age of Genetic Engineering, Cambridge, MA., Harvard University Press.
• Savulescu, J. (2001): “Procreative beneficence: why we should select the best children”, Bioethics,15, pp. 413-26.
• Savulescu, J. y P. Singer (2019): “An ethical pathway for gene editing, Bioethics, 33, pp. 221-222.
• Sunstein, C. (2005): Laws of Fear. Beyond the Precautionary Principle, Cambridge, Cambridge University Press.

Cómo citar esta entrada

Rivera López, Eduardo (2020) “Ética y genética”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/etica-y-genetica/).

 

Imprimir en PDF

 

Nuestro mundo está lejos de ser ideal: las personas matan, roban y dañan a otros; los gobiernos inician guerras injustas; los recursos materiales a veces son escasos o se distribuyen injustamente; millones de personas sufren privaciones extremas por causas sociales o naturales. Cualquier teoría moral debe ser sensible a estos hechos desafortunados. Parece obvio que las acciones que debemos hacer en este mundo no ideal no necesariamente coinciden con las que deberíamos hacer en un mundo ideal. Este artículo describe algunos problemas que enfrentan la ética y la filosofía política cuando se refieren a agentes e instituciones moralmente imperfectos.

1. Teoría ideal y no ideal

La primera y más influyente versión de la distinción entre teoría ideal y no ideal es la que ofrece John Rawls en Una Teoría de la Justicia:

La idea intuitiva es dividir la teoría de la justicia en dos partes. La primera, o parte ideal, asume una obediencia estricta y elabora los principios que caracterizan a una sociedad bien ordenada en circunstancias favorables. Esta parte desarrolla la concepción de una estructura básica perfectamente justa y los deberes y obligaciones que corresponden a las personas bajo las restricciones habituales de la vida humana. Mi principal preocupación se refiere a esta parte de la teoría. La teoría no ideal, la segunda parte, se desarrolla después de haber elegido una concepción ideal de la justicia; solo entonces las partes se preguntan qué principios adoptar en condiciones menos favorables. Esta división de la teoría tiene dos subpartes bastante diferentes. Una consiste en los principios para regular los ajustes a las limitaciones naturales y las contingencias históricas, y la otra en principios para enfrentar la injusticia. (1999, p. 216)

De acuerdo con Rawls, entonces, la teoría no ideal aborda dos preocupaciones. La primera es identificar los principios de justicia para “circunstancias desfavorables”. La segunda es identificar los principios para situaciones de “injusticia”, es decir, situaciones en las que no todos cumplen con sus deberes naturales y/o no todas las instituciones existentes son justas (Stemplowska y Swift, 2012).

La descripción de Rawls de la distinción entre teoría ideal y no ideal se centra en la filosofía política y, más específicamente, en el problema de la justicia. Sin embargo, también debemos hacer una distinción paralela al pensar en la ética individual. No solo debemos determinar qué instituciones necesitamos en una sociedad injusta. También debemos determinar, por un lado, qué acciones deben realizar los individuos en una sociedad injusta y, por otro, qué acciones deben realizar los individuos en un mundo en el que muchas personas no cumplen con sus deberes individuales (obediencia parcial). La literatura filosófica ha discutido ampliamente muchos de los temas particulares de la teoría no ideal: desobediencia civil, castigo penal, compensación por daños, guerra justa, legítima defensa, discriminación, entre otros. Sólo recientemente, sin embargo, el tema ha recibido una atención filosófica desde una perspectiva general. En lo que sigue, abordaré el problema desde la perspectiva de la ética individual (sección 2) y, luego, desde la óptica de la filosofía política (sección 3).

2. Deberes morales bajo obediencia parcial

Supongamos que hay una serie de deberes generales prima facie: no matar o dañar a personas inocentes, no mentir, cumplir nuestras promesas, ayudar a las personas necesitadas, etc. Esta suposición es compatible con una ética pluralista o con una ética que sostenga la existencia de un solo principio moral, ya sea kantiano, utilitarista o basado en la virtud. Todo lo que asumo es la existencia de estos deberes y que estos deberes motivan a las personas, al menos en alguna medida, a actuar moralmente. Sin embargo, no todo el mundo actúa como debería. El grado de cumplimiento varía ampliamente, dependiendo, al menos en parte, del contenido del deber, de lo exigentes que sean, de las circunstancias relevantes y del tipo de comunidad moral en la que viven los agentes morales. Cualquiera sea la explicación, sabemos por experiencia que existe un grado significativo de incumplimiento o desobediencia a los deberes morales. ¿Cómo, entonces, podría acomodar este hecho indiscutible una teoría moral?

2.1. El incumplimiento por parte de otros

Suponiendo que todos tenemos algunos deberes morales prima facie, ¿cómo afecta a mis deberes el hecho de que otros no cumplan con los suyos? La mayoría de la gente asume que, al menos a veces, afecta hasta cierto punto. Podría afectar mis deberes de varias maneras diferentes, de acuerdo con la perspectiva teórica que se adopte.

Para los consecuencialistas de actos, el incumplimiento de otros podría hacer que nuestros deberes sean más fuertes o más débiles, dependiendo de lo que produzca las mejores consecuencias en las circunstancias específicas. Según filósofos como Peter Singer, por ejemplo, el incumplimiento de otros a menudo hace que nuestros deberes sean extremadamente exigentes (1972, pp. 240-1). Si otros no contribuyen a paliar la situación de los más necesitados, es posible que yo deba que hacer más para compensar su inacción. Por supuesto, un deber más fuerte me impone una carga más pesada. Sin embargo, la pérdida para mí bien puede ser menor que el beneficio que producirá el aumento de mi contribución. En otras circunstancias, un consecuencialista de actos podría concluir que el incumplimiento de otros disminuye o incluso elimina algunos de mis deberes morales. Esto podría suceder, por ejemplo, si las posibles consecuencias beneficiosas de mi acción solo se obtendrían si la mayoría abrumadora del grupo actúa de manera similar. Si, en cambio, la mayoría de los miembros de ese grupo no cooperan, de modo tal que el beneficio no se produce, entonces mi obligación podría desaparecer, especialmente si para mí cumplir con el deber es costoso (para un ejemplo, véase Smart, 1973, pp. 57–8).

El primer caso, en el que el consecuencialismo de actos lleva a compensar el incumplimiento de otros imponiendo deberes altamente exigentes, ha sido discutido desde la perspectiva de un consecuencialismo más sofisticado. La teoría de la beneficencia de Liam Murphy (2000) es un ejemplo. Murphy argumenta que, si todos seguimos las reglas morales (obediencia total), entonces nuestros deberes morales estarían distribuidos equitativamente. Este criterio de imparcialidad no debe modificarse en situaciones de obediencia parcial. Por lo tanto, nuestros deberes de beneficencia no aumentan cuando otros no cumplen con sus deberes de beneficencia. Requerir que una persona compense la falta de otros asumiendo un deber de beneficencia más fuerte (por ejemplo, donando más dinero a los necesitados) sería injusto para ella.

La teoría de Murphy no es sustancialmente diferente del consecuencialismo de reglas (o lo que Murphy, siguiendo a Parfit, llama “utilitarismo colectivo ideal”; Parfit, 1984, p. 31). Sólo las razones son diferentes. El consecuencialismo de reglas no apela a razones basadas en la equidad, sino a razones consecuencialistas. De acuerdo con el consecuencialismo de reglas, todos debemos actuar de acuerdo con las reglas “que son tales que tenerlas (o aceptarlas) conllevaría mejores consecuencias que tener (o aceptar) algún conjunto alternativo de reglas” (Carson, 1991, p. 117). Esta versión de la teoría no admite un cambio en mis obligaciones basado en el incumplimiento de los demás. Siempre debemos seguir la regla que, en situación de obediencia total, tendría las mejores consecuencias. Este rasgo rigorista del consecuencialismo de reglas estándar parece evitar el problema de la sobre-exigencia que aparentemente afecta al consecuencialismo de actos.

Sin embargo, esta solución tiene una implicación problemática: debemos seguir la regla óptima, incluso cuando, bajo circunstancias de obediencia parcial, hacerlo conlleva consecuencias catastróficas (Brandt, 1988, pp. 357–60; Hooker, 1990, pp.: 73–7). Los consecuencialistas de reglas han tratado seriamente este problema. Por ejemplo, algunos piensan que se debe agregar una cláusula a las reglas para contemplar los casos en los que seguir la regla tiene consecuencias catastróficas en situaciones de obediencia parcial. Por lo tanto, en casos excepcionales, se nos permitiría (o requeriría) que nos apartemos de la regla ideal (la óptima bajo cumplimiento total) (Brandt, 1988, p. 359). Más recientemente, el debate se ha centrado en si el consecuencialismo de reglas debe formularse como una teoría de tasa fija o variable. El consecuencialismo de reglas de tasa fija establece una tasa de cumplimiento o aceptación fija (por ejemplo, 90 por ciento) que es necesaria para hacer que una regla moral sea obligatoria (ver Hooker y Fletcher, 2008). Las teorías de tasa variable no establecen una tasa de aceptación fija. Según la versión de Ridge, “una acción es correcta si y solo si sería requerida por las reglas que tienen la siguiente propiedad: cuando tomamos la utilidad esperada de cada nivel de aceptación social entre (e incluido) 0 por ciento y 100 por ciento para esas reglas, y calculamos el promedio de la utilidad esperada para todos esos diferentes niveles de aceptación, el promedio para estas reglas es al menos tan alto como el promedio correspondiente a cualquier conjunto alternativo de reglas.” (Ridge, 2006, p. 248) En otras palabras, nuestro deber moral es seguir el código moral que produce las mejores consecuencias (o la utilidad esperada más alta para el caso del utilitarismo) en promedio dado cualquier grado de aceptación.

Pasemos ahora a la teoría antagónica al consecuencialismo: el deontologismo. En la versión kantiana, este tipo de teoría contiene solo deberes categóricos. Kant distingue entre deberes morales perfectos e imperfectos. Si bien los deberes imperfectos (como el deber de cultivar las propias capacidades o el deber de la beneficencia) no son específicos acerca de su alcance, y la forma de cumplirlos deja mucho espacio para consideraciones empíricas y el juicio personal, no hay ninguna sugerencia en Kant que indique que debamos tomar en cuenta el grado de cumplimiento de los otros. Lo mismo se aplica a los deberes perfectos (deberes para evitar dañar a otros o a uno mismo). Un buen ejemplo de este carácter rigorista es la posición de Kant sobre la mentira o el engaño. Como es sabido, Kant afirma que mi deber de decir la verdad no se debilita (ni se transforma en un deber de mentir) cuando un asesino me pregunta dónde se oculta su posible víctima (Kant, 1999). Incluso en esta situación extrema, la mentira está moralmente prohibida porque viola el Imperativo Categórico, que es, según Kant, el principio supremo de la moralidad.

Ha habido intentos de introducir algunas modificaciones en la teoría kantiana del Imperativo Categórico para evitar esta actitud rigorista inverosímil en situaciones de incumplimiento de otros. En esta dirección, Christine Korsgaard afirma que las dos primeras formulaciones del imperativo categórico deben interpretarse, no como equivalentes (como sostiene el propio Kant), sino como refiriéndose a las circunstancias de obediencia parcial y total, respectivamente. Por lo tanto, la primera formulación (“nunca actúes de acuerdo con una máxima que no puedas, al mismo tiempo, querer que sea una ley universal de la naturaleza”) sirve para lidiar con la situación del asesino. En circunstancias normales, mentir no pasa la prueba de universalización del Imperativo Categórico porque su práctica universal socava el propósito de la acción (en este caso, el propósito de mentir; Korsgaard, 1986, p. 328). En el caso del asesino, en cambio, como el asesino cree que no sé que él es un asesino (de lo contrario, no me preguntaría dónde está su víctima potencial), mi acto de engañarlo es universalizable. En estas circunstancias particulares, la mentira sería eficaz incluso si se practicara universalmente (Korsgaard, 1986, pp. 329–30). Bajo esta interpretación de la teoría de Kant, nuestros deberes cambian (o al menos pueden cambiar) cuando otros incumplen, pero el cambio no es de grado: estoy obligado a engañar al asesino, y mi deber moral es tan categórico como cualquier otro. El hecho de que otra persona (el asesino) actúe incorrectamente, transforma el contenido de mis deberes, debido a la nueva relación que ha surgido entre los agentes relevantes (el asesino y yo), pero no hace que el mismo deber sea menos (o más) riguroso.

Una manera en la que incluso los no consecuencialistas podrían permitir alguna variación en la fuerza de un deber consiste en considerar los deberes y reglas morales como constitutivos de una práctica. Si un número suficiente de participantes no siguen las reglas de la práctica, mis obligaciones podrían desaparecer, ya que la práctica deja de existir (Shapiro, 2003). Esta respuesta, aunque atractiva, está abierta a dos posibles objeciones. Primero, aunque podría explicar cómo la existencia de un deber puede depender del cumplimiento de otros, no explica cómo su fuerza relativa (más o menos importante) puede ser sensible a ese factor. Segundo, muchos deberes morales importantes (por ejemplo, el deber de no matar) son muy generales y difíciles de describir como reglas de una práctica (la práctica sería algo así como el juego universal de la moral). Aun así, esta explicación podría ayudar a explicar nuestra intuición de que las fallas morales de los demás podrían debilitar nuestros propios deberes.

2.2. El propio incumplimiento

Hasta ahora hemos explorado qué sucede con mis deberes morales cuando otros no cumplen con los suyos. Sin embargo, también debemos preguntarnos qué sucede con mis deberes morales cuando yo no cumplo con mis propios deberes morales. Esta cuestión se discute con menos frecuencia en la literatura filosófica. La razón por la cual los teóricos morales no están muy interesados ​​en esta pregunta podría ser que la respuesta es obvia: cuando actúo de manera incorrecta, la principal consecuencia normativa es que tengo el deber de dejar de actuar de esa manera y comenzar a cumplir con mis deberes morales. Esta parece ser la prescripción obvia de cualquier teoría moral plausible, consecuencialista o no. Sin embargo, mi incumplimiento anterior o actual podría generar otras consecuencias normativas adicionales. Una primera consecuencia importante (quizás, la que se ha discutido más ampliamente) es el deber de compensar. Una teoría moral puede exigir no solo la imposición coercitiva de compensación por parte del Estado, sino también el deber moral individual de compensar. En segundo lugar, se puede exigir moralmente a la persona que ha incumplido con sus deberes que acepte (en el sentido de, por ejemplo, no se oponga a) algún tipo de castigo (de nuevo, como diferente de la justificación de la imposición coercitiva de castigo por parte de otros, típicamente el Estado). Tercero, la persona que no cumple puede adquirir deberes de arrepentimiento, culpa y otras actitudes y sentimientos.

Finalmente, hay una consecuencia importante, aunque más controvertida, de actuar incorrectamente: la pérdida de la autoridad moral. Tener “autoridad moral” significa aquí, muy ampliamente, estar en una posición moralmente adecuada para decir o hacer algo. En algunos casos, el agente pierde esta posición y se convierte, en cierto modo, en moralmente “discapacitado” (Cohen, 2006, p. 119). Consideraré brevemente el caso de la pérdida de autoridad moral para reprochar.

Una persona que no cumple con sus deberes morales puede perder la autoridad para condenar a otros que cometen el mismo tipo de transgresión que ella ha cometido, o cuando está, de alguna manera, implicada en la transgresión cometida por esos otros (por ejemplo, porque ha actuado de una manera que ha dejado al transgresor sin ninguna acción alternativa razonable para realizar). Cohen analiza el caso de un funcionario israelí que condenó los actos terroristas palestinos, aunque admitió que “los palestinos tienen algunas quejas legítimas [contra Israel]” (citado en Cohen, 2006, p. 114). Según Cohen, ese funcionario está moralmente “discapacitado” para condenar esos actos. Los dos argumentos desacreditadores se aplican a su caso: el argumento tu quoque (“No puedes condenarme. Tú también matas a inocentes”), y el argumento “Tú me obligaste a hacerlo” o “Tú comenzaste” (2006, p. 121 ss.).

¿Por qué el agente que no cumple con sus deberes pierde su autoridad moral? Nótese que estamos asumiendo que, en el caso de una persona que cumple (y siendo todo lo demás igual), la misma acción (en el primer caso) sería, de hecho, correcta, y la misma expresión o acto de habla (en el segundo caso) sería apropiado. Es el hecho de que esta persona realiza la acción o se expresa lo que la hace indefendible. Por supuesto, debemos ser muy cuidadosos cuando decimos que lo que el agente hace o expresa es indefendible o incorrecto porque no tiene autoridad moral. Bien podríamos estar cometiendo una falacia ad hominem (de hecho, tu quoque es una falacia de este tipo).

Un intento de justificar la pérdida de la autoridad moral al reprochar a otros por lo que hemos hecho nosotros mismos es la de R. Jay Wallace (Wallace, 2010; para una propuesta diferente, véase Scanlon, 2008, p. 176). Según Wallace, reprochar a los demás por la misma falta en la que hemos incurrido nosotros es inadmisible porque niega la igualdad con esos otros (2010, p. 332). Cuando culpamos a los demás, dice Wallace, nos comprometemos implícitamente a un auto-escrutinio crítico (2010, p. 326). Los hipócritas violan este compromiso, “al preocuparse profundamente por la inmoralidad de los demás, mientras permanecen indiferentes a los mismos valores y obligaciones morales en su propia conducta” (2010, p. 327). Al actuar de una manera moralmente objetable, estamos renunciando a nuestro derecho a la protección moral frente a las reacciones negativas (como el resentimiento o el oprobio). Reclamar tal protección (al no reconocer nuestra propia falta similar) implica una violación de un principio elemental de igualdad de trato.

3. Teoría no ideal en la filosofía política

Como hemos visto, Rawls piensa que la primera tarea de una teoría de la justicia es delinear las instituciones de una sociedad ideal. Como él dice: “Supondré que no se puede obtener una comprensión más profunda de ninguna otra manera y que la naturaleza y los objetivos de una sociedad perfectamente justa es la parte fundamental de la teoría de la justicia” (1999, p. 8). Un argumento plausible en favor de esta posición es el siguiente: para evaluar y, eventualmente, reformar o cambiar las instituciones existentes, necesitamos saber cómo serían esas instituciones en una sociedad perfectamente justa. Necesitamos un modelo, una idea reguladora, a la que deberíamos intentar acercarnos lo más posible. Sin un modelo de este tipo, no tenemos orientación ni criterios que nos permitan saber qué es mejor o peor. Las instituciones son mejores o peores en comparación con algún estándar común, y el único estándar relevante es el conjunto de instituciones perfectamente justas.

Sin embargo, las cosas no son tan simples, al menos por dos razones. Primero, en muchas circunstancias, parece que una teoría ideal de la justicia no es necesaria para llegar a una conclusión sobre la situación existente o incluso sobre las políticas o instituciones correctas. Quizás no necesitamos decidir si la justicia como equidad de Rawls o el utilitarismo de Mill es la teoría que mejor describe a una sociedad perfectamente justa para descubrir que la pobreza extrema es un fracaso moral fundamental o que se debe combatir las desigualdades que perjudican a las mujeres (Sen, 2006). En segundo lugar, una visión según la cual la teoría ideal es la “parte fundamental de la teoría de la justicia” puede ser peligrosa. Podemos sentirnos tentados de aplicar los principios ideales (principios que suponen una obediencia total y circunstancias favorables) directamente en el mundo real, acarreando consecuencias que podrían ser catastróficas. Para evitar esto, necesitamos principios que conecten los principios ideales con la realidad no ideal. Esos principios son extremadamente complejos de formular y justificar, y deben incluir elementos normativos y empíricos (Phillips, 1985).

Incluso si pudiéramos encontrar formas de aplicar los principios ideales a la realidad no ideal, la pregunta central sigue siendo: ¿es necesaria la teoría ideal? La respuesta depende en gran medida de cuál sea para nosotros el propósito de una teoría de la justicia. Simmons afirma que el propósito de Rawls es la plena realización del ideal de justicia. Por lo tanto, la teoría no ideal tiene solo un carácter “transicional”. Solo sirve para decirnos cómo pasar de nuestra situación presente, no ideal, a la ideal (2010, pp. 21–2). Sin embargo, nuestro propósito podría ser diferente. Podríamos simplemente intentar mejorar la situación actual en términos de justicia. Para ese objetivo, es posible que no necesitemos una explicación “trascendental” de la justicia ideal. Desde este punto de vista, la teoría no ideal es “comparativa”. Ofrece los criterios para comparar diferentes escenarios posibles (no ideales) con el propósito de lograr el menos injusto (Sen, 2006). La elección normativa entre una teoría no ideal transicional y comparativa parece difícil. Como señala Simmons acertadamente (2010, p. 23), un enfoque puramente comparativo puede sugerir políticas orientadas a lograr un estado más justo (en comparación con el status quo), pero que al mismo tiempo resulte perjudicial para el objetivo final de lograr una estructura institucional básica perfectamente justa (por ejemplo, podría proponer una política distributiva más igualitaria en el corto plazo que, simultáneamente, a largo plazo conspire contra el logro de la mejor situación para los más desaventajados). Por el contrario, un enfoque transicional puede apoyar políticas que producen una situación menos justa en el corto plazo, que, por alguna razón empírica, resulta más propicia para alcanzar una sociedad ideal (por ejemplo, podría apoyar políticas de ahorro perjudiciales para los más pobres en el corto plazo que, simultáneamente, produzca una mayor eficiencia general y, consecuentemente, un mejoramiento de esos mismos sectores a largo plazo).

Puede ser tentador (y quizás prometedor) sugerir una solución “salomónica” (aunque muy compleja) para salir de esta controversia. Una visión puramente transicional de la justicia no ideal parece centrarse demasiado estrechamente en el objetivo y puede permitir políticas éticamente cuestionables, sacrificando a las personas más desfavorecidas del presente en nombre de un estado perfecto distante. Además, existen dificultades epistémicas radicales con respecto cuestiones tanto empíricas (¿esta política realmente produciría ese estado perfecto?) como normativas (¿tenemos razones concluyentes para creer que nuestra teoría ideal de la justicia es la correcta?). Por otro lado, parece que comparar situaciones sin una visión de más largo alcance sobre la dirección general que debe tomar la sociedad, en términos de justicia, puede ser miope: es posible que estemos cometiendo errores fatales, condenando a las generaciones futuras a injusticias irreparables. Debe haber una combinación óptima de componentes transicionales y comparativos en una teoría de la justicia no ideal “ideal”. Si bien hay algunos intentos valiosos en los últimos años, estamos lejos de poder proporcionar algo así (ver Gilabert, 2012; Weinberg, 2013). A lo sumo, podemos hacer evaluaciones caso por caso para determinar si debemos sacrificar objetivos distantes e ideales para obtener una pequeña mejora, o sacrificar dicha mejora para obtener una meta más lejana.

4. Conclusión

La ética no ideal es un campo subdesarrollado. En cada uno de los principales temas abordados en este ensayo (obediencia parcial por parte de otros, obediencia parcial por uno mismo y teoría de la justicia no ideal) se necesita una mayor reflexión. De hecho, tal reflexión resultará difícil, ya que los problemas a los que se enfrenta una teoría moral o política no ideal son increíblemente complejos. Esta complejidad es más evidente en el caso de la filosofía política, porque el conocimiento empírico está más involucrado. No obstante, nuestra vida moral individual en condiciones no ideales también es mucho más compleja e incierta de lo que se podría esperar inicialmente.

Eduardo Rivera López
(Universidad Torcuato Di Tella
IIF-SADAF/CONICET)

Referencias

• Brandt, R. (1988): “Fairness to Indirect Optimific Theories in Ethics”, Ethics, 98, pp. 341-60.
• Carson, Th. L. (1991): “A Note on Hooker’s ‘Rule Consequentialism’”, Mind, 100, pp. 117-21.
• Cohen, Gerald A. (2006): “Casting the First Stone: Who Can and Who Can’t Condemn the Terrorists?”, en Antony O’Hear, ed., Political Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 113-36.
• Gilabert, P. (2012): “Comparative Assessments of Justice, Political Feasibility, and Ideal Theory”, Ethical Theory and Moral Practice, 15(1), pp. 39-56.
• Hooker, B. (1990): “Rule-Consequentialism”, Mind, 99, pp. 67-77.
• Hooker, B. y G. Fletcher (2008): “Variable versus Fixed-Rate Utilitarianism”, The Philosophical Quarterly, vol. 58, pp. 344-52.
• Kant, I. (1999 ): “On a supposed Right to Lie from Philanthropy”, en Gregor, M. J. y A. W. Wood, eds., Practical Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 605-16.
• Korsgaard, Ch. M. (1986): “The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil”, Philosophy and Public Affairs, 15, pp. 325-49.
• Murphy, L. (2000): Moral Demands in Nonideal Theory, Oxford, Oxford University Press.
• Parfit, D. (1984): Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press.
• Phillips, M. (1985): “Reflections on the Transition from Ideal to Non-Ideal Theory”, Nous, 19, pp. 551-70.
• Rawls, J. (1999): A Theory of Justice, rev. ed. Cambridge, MA., Harvard University Press.
• Ridge, M. (2006): “Introducing Variable-Rate Utilitarianism”, The Philosophical Quarterly, 56, pp. 242-53.
• Scanlon, T. M. (2008): Moral Dimensions. Permissibility, Meaning, Blame, Cambridge, MA., Harvard University Press.
• Sen, A. (2006): “What Do We Want from a Theory of Justice?”, Journal of Philosophy, 103, pp. 215-38.
• Shapiro, T. (2003): “Compliance, Complicity, and the Nature of Nonideal Conditions”, Journal of Philosophy, 100(7), pp. 329-55.
• Simmons, A. J. (2010): “Ideal and Nonideal Theory”, Philosophy and Public Affairs, 38, pp. 5-36.
• Singer, Peter (1972): “Famine, Affluence, and Morality”, Philosophy and Public Affairs, 1, pp. 229-43.
• Smart, J. J. C. (1973): “An Outline of a System of Utilitarian Ethics”, en Smart, J. J. C. y B. Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 3-74.
• Stemplowska, Z. y A. Swift (2012): “Ideal and Nonideal Theory”, en David Estlund, ed., The Oxford Handbook of Political Philosophy, Oxford, Oxford University Press.
• Wallace, R. J. (2010): “Hypocrisy, Moral Address, and the Moral Standing of Persons”, Philosophy & Public Affairs, 38, pp. 307-41.
• Weinberg, J. (2013): “The Practicality of Political Philosophy”, Social Philosophy & Policy, 30, pp. 330-51.

Lecturas recomendadas en castellano

• Farrelly, C. (2007): “Justice in Ideal Theory: A Refutation”, Political Studies, 55, pp. 844-64.
• Gilabert, P. (2008): “Global Justice and Poverty Relief in Nonideal Circumstances”, Social Theory and Practice, 34, pp. 411-38.
• Hooker, B. (2000): Ideal Code, Real World. A Rule-Consequentialist Theory of Morality, Oxford, Clarendon Press.
• Sen, A. (2009): The Idea of Justice, Cambridge, MA., Harvard University Press.
• Shapiro, T. (2006): “Kantian Rigorism and Mitigating Circumstances”, Ethics, 117, pp. 32-57.
• Smilansky, S. (1994): “On Practicing What We Preach”, American Philosophical Quarterly, 31, pp. 73-9.
• Smilansky, S. (2007): Ten Moral Paradoxes, Oxford, Blackwell.
• Stemplowska, Z. (2008): “What’s Ideal About Ideal Theory?”, Social Theory and Practice, 34, pp. 319-40.
• Swift, A. (2008): “The Value of Philosophy in Nonideal Circumstances”, Social Theory and Practice, 34, pp. 363-87.
• Valentini, L. (2009): “On the Apparent Paradox of Ideal Theory”, Journal of Political Philosophy, 17, pp. 332-55.

Cómo citar esta entrada

Rivera López, Eduardo (2020) “Ética no ideal”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/etica-no-ideal/).

 

Imprimir en PDF