Considere el lector la oración ‘Los vampiros son elegantes’ y piense si está de acuerdo con lo que dice. Para emitir su juicio, en primer lugar, habrá tenido que comprender lo que esa oración significa; seguidamente, habrá tenido que reflexionar unos instantes acerca de su contenido. Operaciones como la comprensión y la reflexión típicamente involucran conceptos. Para emitir su juicio ha tenido que decidir si cierta clase de seres, los vampiros, cae dentro de otra clase, la de las entidades elegantes. Son esos términos que identifican clases los que generalmente tenemos como paradigma cuando hablamos de conceptos. Esta capacidad de captar lo general y común de las cosas es el sello de lo conceptual y lo que le otorga un papel central para dar cuenta del pensamiento y de su relación con la realidad. Es por esto que su estudio tiene detrás una larga tradición filosófica. Comenzaremos por ver algunos hitos de dicho estudio y el modo en que prefiguran las preocupaciones de la filosofía de la mente, del lenguaje y de la psicología de las últimas décadas. A continuación, veremos algunos de los debates recientes más relevantes en dichos ámbitos.

1. Conceptos, realidad y significado

La preocupación acerca de cómo captamos lo general y común de las cosas se remonta, como tantas otras preguntas filosóficas, a las obras de Platón y Aristóteles. En general, las respuestas que la Antigüedad va a ofrecer dependen de posiciones metafísicas acerca de la naturaleza de la realidad. Si, como Platón sostiene, aquello que caracteriza lo que las cosas son –bello, cuadrado, león– se encuentra en un mundo transcendente, el de las ideas, separado del nuestro, captar lo general implica ascender hasta dicho mundo para contemplar directamente esas ideas. Si, como Aristóteles propondrá, lo que caracteriza a las cosas –su forma– es inmanente a las cosas mismas, conocer lo general implicará un proceso de separación en nuestra mente de dicha forma.

Los antecedentes más explícitos de los debates en torno a los conceptos, sin embargo, se encuentran en la filosofía medieval, particularmente en el llamado problema de los universales. Muy sucintamente, el problema consiste en cómo caracterizar las propiedades universales que predicamos de las cosas. Así, cuando decimos que ‘Po es un panda’, la propiedad que atribuimos a Po ¿está en el mismo Po?, ¿preexiste a Po?, ¿no es nada más allá de la expresión lingüística ‘es un panda’? Este modo de plantear el problema pone de nuevo el énfasis en las cuestiones metafísicas, es decir, las relativas a la existencia y naturaleza de esos universales. Pero, al intentar responderlas, estos filósofos desarrollaron al mismo tiempo una serie de teorías en torno a la naturaleza de lo mental, esto es, se preguntaron cómo han de ser nuestros pensamientos para que puedan relacionarse con los universales a los que se dirigen. Es en este terreno donde se despliega la noción de conceptus: un contenido engendrado por la mente que capta lo que tienen de común los objetos que aquella conoce. Los medievales llevaron a cabo su estudio por medio de un enorme aparato de distinciones lógico-lingüísticas.

El problema de los universales desapareció de la escena filosófica con el colapso de la escolástica (aunque reaparece en nuevas formas en la filosofía analítica contemporánea), pero esto no quiere decir que el estudio de los conceptos fuera abandonado. De hecho, con el desplazamiento de los intereses desde los aspectos metafísicos a las condiciones del sujeto cognoscente, la edad moderna planteaba la necesidad de explicar qué es lo que este sujeto aporta al proceso de conocimiento. El término más usado ahora, sin embargo, no será el de ‘concepto’ sino más bien el de ‘idea’, que es una representación de la realidad que se forma en la mente. Frente al énfasis medieval en los aspectos lógicos, la mirada de los filósofos modernos se dirige principalmente a las características de nuestra vida mental que hacen posible el conocimiento. Un ejemplo es el debate entre empiristas y racionalistas en torno a la posibilidad de las ideas innatas: ¿son todas nuestras ideas derivadas de la experiencia (que para Locke incluye tanto las impresiones de los sentidos como la reflexión sobre nuestros procesos mentales)?, ¿o hay ideas irreducibles a la experiencia y que de algún modo la anteceden? Este debate resurgirá con fuerza en la discusión contemporánea sobre innatismo conceptual.

La famosa “síntesis” (o, más bien, superación) kantiana de empirismo y racionalismo se puede entender como un intento de delimitar qué es lo que mente y mundo aportan respectivamente al conocimiento. Kant entenderá los conceptos como representaciones generales que representan algo como cayendo bajo una clase (v.g., como un panda), en contraste con las intuiciones, que vienen a ser representaciones singulares e inmediatas (v.g., de “eso” que esta ahí). En el sistema kantiano los conceptos no son un derivado de la experiencia sino que a través de ellos el entendimiento desempeña un papel activo, en el sentido de que la experiencia se conforma a ellos para que sea posible el conocimiento. Esta idea se resume en su conocida formulación: “las intuiciones sin conceptos son ciegas” (para un análisis del contraste entre intuición y concepto en Kant, véase López Fernández, 2000).

La palabra que Kant utiliza para concepto (Begriff) es el vocablo alemán más corriente para referirse a lo que uno capta en la comprensión (frente a Idee, que Kant utilizará para referirse a principios regulativos de la razón pero no constitutivos del conocimiento, o Konzept, término que apenas utiliza) y se puede traducir igualmente como ‘término’. Es con esta doble acepción en mente como uno puede entender el proyecto con el que un filósofo posterior, Frege, va a revolucionar la práctica filosófica. En su Conceptografía (Begriffsschrift) Frege concibe una notación que le va a permitir analizar la predicación y desarrollar un cálculo de la misma en términos lógico-matemáticos. Sin embargo, la noción de concepto de Frege es distinta a la de Kant. Ya hemos visto que para este último los conceptos son un tipo de representaciones, cosa que lo conecta con el modo en que las ideas son tratadas en la tradición empirista. Para Frege, sin embargo, los conceptos son entidades abstractas y objetivas, que constituyen la referencia de los predicados, más concretamente, son funciones (x es una mujer) que, al tomar valores, resultan en algo verdadero (x= Ana) o falso (x = Blas). En otras palabras, Frege saca el estudio de los conceptos del ámbito de lo psicológico y lo ubica en el plano lógico-lingüístico, como ya hicieron los medievales pero con nuevas herramientas que abren la puerta a una concepción de la filosofía como análisis conceptual.

En líneas generales, un análisis conceptual supone extraer el significado de las oraciones donde figura dicho concepto para poder poner de manifiesto la red de relaciones lógicas entre las mismas. Aplicado a los conceptos que tradicionalmente han interesado a la filosofía –conocimiento, bien, verdad…– el objetivo último sería dar con las condiciones necesarias y suficientes para su aplicación. Sin embargo, la posibilidad de esta empresa fue puesta paulatinamente en tela de juicio, particularmente a partir de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Cuando observamos detenidamente el lenguaje, lo que vemos no son significados prefijados de las palabras sino una serie de usos de las mismas, conectados por un “parecido de familia”. Esta observación invita a abandonar la concepción fregeana de los conceptos como entidades abstractas e inmutables, para insertarlos dentro de las fluctuantes actividades de los individuos, en las que se entrecruzan diversos “juegos de lenguaje”. Pero invita también a mirar con recelo otras formas de reificación, como la de asimilar los conceptos a objetos mentales. Siguiendo esta estela, algunos consideran los conceptos como habilidades, capacidades o disposiciones. Por ejemplo, tener el concepto de oso vendría a ser tener una capacidad de reidentificar objetos o una cierta disposición a tratar diversos objetos como pertenecientes a una misma clase (para un análisis de la filosofía de Wittgenstein en torno a los conceptos, véase Mota, 2015; para las distintas nociones de habilidad, véase Aguilera, 2008 o Destéfano, 2008).

Mientras tanto, el desarrollo de las ciencias cognitivas a mediados del siglo XX instaura de nuevo la noción de representación como la piedra angular de lo mental en general, y de lo conceptual en particular. Tener el concepto de reptil supone tener una determinada representación mental, llamémosla reptil, que se dirige de alguna manera a la propiedad correspondiente, llamémosla reptil. El foco de los filósofos se dirige hacia la propia noción de representación: ¿cómo es posible que reptil, la entidad mental, pueda representar reptil,un aspecto de la realidad? Resolver esta cuestión forma parte de uno de los temas centrales de la filosofía de la mente: el estudio de la intencionalidad, es decir, la propiedad de ciertas cosas, como los conceptos, de tener un contenido, de ser “acerca de algo”.

Por otra parte, el papel destacado que tienen los conceptos en la teorización psicológica los convierte en centro de atención de la filosofía de la psicología. Entre la batería de preguntas que en este ámbito se intenta responder se pueden señalar tres: ¿Qué tipo de representaciones mentales son los conceptos? ¿Cuál es su relación con la experiencia? ¿Cuál es su relación con el lenguaje? A continuación veremos brevemente cómo se discuten estas cuestiones, a menudo de forma interrelacionada, en la filosofía contemporánea (para una exposición más amplia de los problemas filosóficos de los conceptos en ciencia cognitiva, véase Laurence y Margolis, 1999; Margolis y Laurence, 2011).

2. Conceptos como representaciones mentales

Si, como el cognitivismo sostiene, la mente está poblada de representaciones, ¿qué es lo que caracterizaría a las conceptuales? El estudio empírico de los conceptos intenta responder a esta pregunta infiriendo el tipo de estructuras que es preciso postular en las mentes de los sujetos cuando se enfrentan a tareas típicamente conceptuales. Un paradigma de proceso conceptual sería la categorización, es decir, el proceso de agrupar una colección de entidades como pertenecientes a la misma clase. Para explicar el desempeño de los sujetos en tareas de este tipo surgieron tres grandes tipos de teorías: los conceptos como prototipos, como ejemplares o como estructuras teóricas. Las teorías de prototipos sostienen que un concepto (coche) es una abstracción de los rasgos más significativos (la forma, la función) de los ejemplares más típicos de una determinada categoría, de manera que, para decidir posteriormente si un determinado vehículo es o no un coche, comparará ese vehículo con su representación prototípica coche. Las teorías de ejemplares difieren de las anteriores en que lo que se almacena no es una representación abstracta sino un ejemplar concreto representativo de su categoría. Los psicólogos que consideran los conceptos como estructuras teóricas ponen el énfasis en los principios organizativos que gobiernan la estructura conceptual, principios que serían aparentes, por ejemplo, en el cambio que experimentan los niños de categorizar las cosas atendiendo a sus propiedades perceptibles (tener aspecto de cebra) a hacerlo atendiendo a principios internos basados en una teoría de lo que esas cosas son (ser biológicamente una cebra).

Las perspectivas de estas teorías para dar cuenta de la naturaleza de los conceptos han sido cuestionadas desde dos frentes. Por una parte, Jerry Fodor (1998) ha argumentado que sus constructos no tienen las características necesarias para satisfacer ciertas propiedades fundamentales de los conceptos, como la composicionalidad y su carácter público. La composicionalidad se refiere a que los conceptos pueden unirse entre sí para formar un nuevo concepto, cuyo contenido depende del contenido de los conceptos constituyentes y su modo de composición. Así, los conceptos padre ymadre pueden formar el compuesto padre de madre o madre de padre, dondede hace referencia a algún tipo de relación, de manera que cada compuesto designa una clase distinta de entidades. En último término, un pensamiento sería un compuesto de conceptos que puede ser evaluado como verdadero o falso (v.g., mi padre ama a mi madre). Esta posibilidad de recombinar los mismos conceptos de diversas maneras explica la sistematicidad del pensamiento, es decir, la relación existente entre la capacidad de pensar, por ejemplo, mi padre ama a mi madre ymi madre ama a mi padre. Fodor considera que prototipos, ejemplares o teorías no pueden satisfacer la composicionalidad. Pensemos, por ejemplo, que los conceptos pez y mascotason sus correspondientes prototipos (o ejemplares, o teorías) y consideremos ahora el compuesto pez mascota: el prototipo de este último es diferente de los prototipos para peces y mascotas. Eso significa que pez hace una contribución diferente en pez mascota a la que hace en pez peligroso o pez abisal, violando así la composicionalidad, que demanda que los conceptos hagan siempre la misma contribución.

El carácter público, por su parte, quiere decir que un concepto cualquiera puede ser compartido por distintos individuos. Aunque tú y yo tengamos experiencias perceptuales muy distintas de los narvales (tú nunca has visto uno) e incluso creencias diferentes (tú piensas que es un pez), hay algo que compartimos que permite que hagamos generalizaciones (ambos amamos los narvales) y que podamos tener discusiones racionales (¿deberían ser objeto de especial protección?). De nuevo, Fodor considera que las teorías anteriores no satisfacen este requisito: dado que mi prototipo (ejemplar, teoría) y el tuyo difieren, en realidad no compartimos el concepto.

El diagnóstico de Fodor es que las teorías fracasan porque postulan que los conceptos tienen estructura: composicionalidad y carácter público demandarían identidad entre nuestros conceptos, pero esto resulta imposible si los conceptos tienen estructura, dado que siempre habrá diferencias entre los prototipos, ejemplares o teorías de los distintos individuos, o incluso de un mismo individuo a lo largo del tiempo. En consecuencia, Fodor propone que la única teoría de los conceptos capaz de satisfacer esas propiedades es el atomismo, es decir, la idea de que los conceptos son representaciones mentales sin estructura. Esta concepción, sin embargo, no es muy popular entre los psicólogos y el debate continúa abierto.

El segundo frente contra las teorías psicológicas tiene que ver con la heterogeneidad de las estructuras propuestas. Partiendo de la base de que cada una de esas teorías tiene éxito en ámbitos o tareas cognitivas determinadas, Edouard Machery (2009) argumenta que ‘concepto’ no es un constructo psicológico unificado, es decir, no constituye una clase natural y su utilidad en la teorización psicológica es cuestionable, de manera que es posible prescindir de él en la ontología mental. Frente a esta posición eliminativista se han ensayado alternativas como el pluralismo (a un concepto corresponden una pluralidad de representaciones) o la hibridación (un concepto es una amalgama de representaciones diferentes), pero está por ver que estas posiciones puedan salvarse de las críticas de Fodor.

3. Conceptos y experiencia

Una característica indiscutible de los conceptos es su capacidad para ir más allá de lo inmediato. Esta es una de las propiedades que distinguiría lo conceptual de lo perceptual: un estado perceptual normal, como ver una montaña, depende de que la montaña esté ahí presente, y en un estado anómalo, como la alucinación, el objeto se percibe “como si” estuviera presente, pero la presencia, real o “virtual” del objeto, no es necesaria para pensar sobre el mismo. De la misma manera puedo concebir lo inexistente, razonar sobre casos hipotéticos, pensar en entidades abstractas, etc. Relacionado con esto, los conceptos se han entendido tradicionalmente como entidades amodales, es decir, mientras los perceptos necesariamente están ligados a una modalidad específica de nuestras experiencias sensoriales (visual, auditiva, etc.) los conceptos no parecen estar ligados a ninguna. Esta posición ha sido cuestionada por los neoempiristas contemporáneos. Así, Jesse Prinz (2002) sostiene que los conceptos son copias de representaciones perceptuales que es posible reutilizar cuando el estímulo no está presente (para una exposición de su enfoque, véase Destéfano y Perot, 2010, o Contreras Kallens, 2014).

¿Cuál es la relación entonces de los conceptos con la experiencia? El debate sobre las ideas innatas entre racionalistas y empiristas se había saldado con ventaja para estos últimos, con la idea general de que la mente posee mecanismos que permiten abstraer los conceptos de la experiencia. Sin embargo, la  ciencia cognitiva tuvo en sus inicios una orientación innatista, especialmente notable en la visión de Chomsky acerca del carácter innato del lenguaje y la existencia de una gramática universal común a toda la especie. Ahora bien, esta tesis es compatible con algún tipo de innatismo meramente formal, donde lo que se posee son determinados sesgos o disposiciones innatos. Pero decir que hay conceptos innatos es algo más fuerte: es sostener que hay representaciones mentales con contenidos preestablecidos. Cabe señalar dos tipos de apoyo a favor de esta tesis.

Uno de ellos procede de los estudios de la psicología del desarrollo. Para dar cuenta de las habilidades que demuestran los niños de muy pocos meses, algunos psicólogos, como Elizabeth Spelke (2000) o Susan Carey (2009), postulan la existencia de conceptos fundamentales, que constituirían el conocimiento nuclear que permitiría a la mente infantil organizar su experiencia del mundo. A diferencia de los primeros racionalistas, que apoyaban las tesis innatistas para conceptos que presumían irreducibles a la experiencia, como dios o infinito, los innatistas contemporáneos piensan más bien en conceptos de carácter muy básico, como objeto, causa o numerosidad. Estos conceptos permitirían clasificar la realidad en categorías generales que serían instrumentales para la posterior adquisición de conceptos más específicos relativos a la experiencia concreta. Ahora bien, existe el riesgo evidente de que los conceptos propuestos correspondan sencillamente a sesgos de los propios teóricos a la hora de dar nombre a las capacidades infantiles, reificándolas en entidades a las que se da cierta apariencia de objetos mentales. De manera que sigue siendo materia de debate si la mente infantil no puede explicarse con una ontología menos cargada, en términos de predisposiciones o sesgos.

Un segundo tipo de consideraciones procede del innatismo radical de Fodor (1975), quien sostuvo que todos los conceptos son innatos. Su argumento inicial se basa en lo siguiente: si el proceso de aprendizaje conceptual consiste en poner a prueba hipótesis (‘esto es un pájaro’), que luego serán aprobadas o desmentidas por la experiencia, es necesario que el sujeto se forme el pensamiento correspondiente en la cabeza (esto es un pájaro). Pero para formar dicho pensamiento es preciso que el sujeto cuente ya con el concepto en cuestión (pájaro). En otras palabras, todo lo que proporciona la experiencia es la ocasión para activar un determinado concepto (para exposiciones críticas del innatismo de Fodor, véase Gomila, 1991 o Hernández Borges, 1997). Posteriormente (Fodor, 1998) va a modificar sus tesis para argumentar no ya que todos los conceptos (no compuestos) son innatos, sino que todos son primitivos, es decir, no derivados de ninguna otra estructura mental. La mayoría de los autores rechaza este innatismo extremo por considerarlo sencillamente implausible. Los innatistas moderados, como Steven Pinker, consideran que el número de conceptos innatos es relativamente pequeño, en la línea de los conceptos básicos postulados por los psicólogos del desarrollo, si bien la vía para llegar a ellos es el análisis de los rasgos semánticos compartidos por palabras de una cierta categoría. Por ejemplo, los verbos causativos como ‘matar’ o ‘curar’ remitirían a algún concepto común de causación.

La relación de los conceptos con la experiencia se replantea a medida que aumenta el énfasis contemporáneo en el papel que el cuerpo desempeña en la cognición. El cognitivismo tradicional estaba asociado al computacionalismo, que sostiene una visión de la mente como un mecanismo de procesamiento de información para la manipulación de símbolos por medio de reglas. Un concepto, en este enfoque, venía a ser una suerte de símbolo interpretado, es decir, una entidad que es, por un lado, manipulable en función de sus propiedades formales pero, por otro, que posee un determinado contenido. El papel del cuerpo sería meramente el de proporcionar estímulos perceptuales. Esta concepción de la mente está hoy en entredicho con el auge de la llamada cognición corpórea (embodied), en la que se otorga al cuerpo un papel constitutivo de la cognición. En otras palabras, nuestro mundo mental reflejaría de manera esencial los patrones de interacción corporal con el entorno. Este enfoque se extiende hasta los conceptos, cosa que puede hacerse de manera moderada o radical. La versión más moderada mantiene la tesis de los conceptos como representaciones mentales pero cuestiona la independencia de los mismos respecto a las modalidades de la percepción e incluso la propia distinción entre lo perceptual y lo conceptual (Barsalou, 1999). Los conceptos estarían anclados en la experiencia de los sujetos con su entorno y reproducen elementos característicos de la misma. Una fuente de apoyo para estas tesis vendría dada por los patrones de activación neuronal asociados al pensamiento. Por ejemplo, tener pensamientos con conceptos de movimiento (correr, saltar) conlleva activación de las áreas sensoriomotoras encargadas de los movimientos correspondientes. La versión radical rechaza el representacionalismo y sugiere que se abandone la noción de concepto como la unidad de la cognición para reemplazarla por otros tipos de objetos y procesos basados en los patrones de interacción acoplada con el entorno (Wilson y Golonka, 2013). No obstante, un problema común para todas las versiones es cómo dar cuenta de los conceptos abstractos (posverdad, tiranía). Por una parte, no está claro que se puedan asociar a patrones sensoriomotores específicos. Por otra, parece difícil explicarlos abandonando todos los supuestos representacionalistas. Al llegar a este terreno, todas las miradas se vuelven hacia el lenguaje.

4. Conceptos y lenguaje 

Hay una relación obvia entre el estudio de los conceptos y el estudio del lenguaje. Como hemos visto, los conceptos se expresan en predicados y la manera más natural de nombrarlos es por medio de los nombres comunes de nuestro lenguaje. De manera que muchos filósofos ubican el estudio de los conceptos dentro del proyecto más general de producir una teoría del significado de palabras y oraciones. Esto se ve más claramente en los que conectan con las tesis fregeanas, pero incluso en las concepciones más naturalistas, que inciden en la naturaleza psicológica de los conceptos en tanto que representaciones mentales, las teorías sobre los mismos confluyen inevitablemente en una indagación sobre el lenguaje.

En realidad, el marco mismo en el que se construye el cognitivismo clásico adopta, de un modo u otro, la idea de que el mundo del pensamiento constituye una variedad de lenguaje. La tesis no es en realidad nueva: la podemos ya encontrar en Guillermo de Ockham, quien postula un lenguaje mental universal del cual derivan las lenguas habladas y escritas. Pero es Fodor (1975), de nuevo, quien va a popularizar la tesis de un lenguaje del pensamiento, en el que los conceptos son las piezas básicas con propiedades semánticas –se refieren al mundo– y sintácticas –son combinables de acuerdo a reglas que solo atienden a su forma. Las oraciones del lenguaje natural se limitan a expresar las oraciones de ese lenguaje del pensamiento y hay, en general, una correspondencia 1:1 entre las palabras de nuestra lengua y los conceptos que expresan. Así, ‘dragón’ (palabra) expresa sencillamente dragón (concepto) que a su vez denota dragón (propiedad del mundo).

Aunque la mayoría de los autores no comparten la rigidez dogmática de los postulados de Fodor, muchos de ellos todavía buscan en la estructura lingüística la clave de la estructura conceptual. Ya hemos visto un ejemplo en Steven Pinker, para quien el lenguaje es una ventana hacia el pensamiento, pero incluso en autores alejados del cognitivismo clásico y más cercanos a las tesis de la cognición corpórea, se otorga al lenguaje un papel constitutivo en lo conceptual. Un ejemplo lo encontramos en la lingüística cognitiva, para la cual el lenguaje no se limita a expresar el pensamiento sino que está inextricablemente enlazado con él. Una variedad popular de esta corriente es la teoría de metáforas conceptuales, desarrollada por Georg Lakoff y Mark Johnson (1980), para quienes nuestro pensamiento y conducta están moldeados por las metáforas, entendidas como las aplicaciones de las propiedades de un dominio para entender otro, como en el amor es un viaje. Esta metáfora organiza nuestra comprensión del fenómeno en cuestión constriñéndola hacia determinadas posibilidades y oscureciendo otras. En consecuencia, el concepto amor no sería un elemento fijo sino que su significado cambia al cambiar la metáfora en la que se encuentra inserto, por ejemplo, a el amor es una guerra. Por otra parte, la tesis aparece frecuentemente asociada a la cognición corpórea, en el momento en que se sostiene que las metáforas estarían básicamente relacionadas con nuestra experiencia corporal  (para una breve exposición de las metáforas conceptuales y su relación con la cognición corpórea, véase Flumini y Santiago, 2016).

Un segundo ejemplo se encuentra en los intentos neoempiristas de anclar los conceptos en la experiencia perceptual. Ya hemos visto las dificultades que se les presentan a estas tesis para dar cuenta de los conceptos abstractos. Ahora bien, estos conceptos nos llegan a través del lenguaje, que constituye una variedad particular de experiencia perceptual. Esto permite albergar la tesis de que cuando pensamos en algo abstracto lo que hacemos es reutilizar los mecanismos que producen esos perceptos lingüísticos, bien sean auditivos o visuales. La posición parece desembocar en una variedad de nominalismo, donde los conceptos no serían otra cosa que las propias palabras.

La cuestión de la relación entre conceptos y lenguaje lleva también a preguntarse por la especificidad de las capacidades conceptuales en nuestra especie. En otras palabras, ¿somos los humanos las únicas criaturas que manejamos conceptos? Es obvio que los animales no humanos tienen capacidades de discriminación y categorización: ¿son suficientes para atribuirles pensamiento conceptual? Hans-Johann Glock (2009) ha defendido que la conceptualización posee una dimensión normativa, que lleva aparejada la capacidad para reconocer los errores cometidos en nuestras categorizaciones y que estaría presente en algunos animales, como los grandes simios. Otros, como Elisabeth Camp (2009), han puesto el acento en que las habilidades conceptuales suponen la capacidad de desvincularse del estímulo inmediato, de modo que el razonamiento instrumental (es decir, aquel que requiere que el individuo conciba unos fines no presentes en el entorno, de manera que se proporcione los medios para conseguirlos), sería el terreno donde hallar una concepción mínima de concepto aplicable tanto a humanos como a algunos animales (para un análisis de los conceptos en animales que considera a Glock y Camp, véase Aguilera, 2010).

En cualquier caso, las relaciones entre conceptos y lenguaje son más complejas que lo que estos breves apuntes permiten reseñar. Emulando lo que Homer Simpson dice del alcohol, el lenguaje parece ser la causa de, y solución a, todos los problemas del estudio de los conceptos.

5. Conclusión

Los debates actuales en torno a los conceptos, si bien moldeados por los modos en que la psicología aborda su estudio, entroncan con preocupaciones filosóficas antiguas. Las cuatro grandes respuestas que históricamente se han ensayado para la pregunta ‘qué son los conceptos’ –representaciones mentales, entidades abstractas, habilidades o capacidades, o sencillamente objetos lingüísticos–reaparecen en el pensamiento contemporáneo en formas diversas. La opción que un filósofo suscriba a este respecto marcará notablemente su agenda explicativa, hasta el punto de que lograr una teoría unificada y omnicomprensiva de los conceptos se antoja prácticamente imposible.

Fernando Martínez-Manrique
(Universidad de Granada)

Referencias

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Entradas relacionadas

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• Conceptos en animales no humanos
• Psicología (Filosofía de la)

Cómo citar esta entrada

Martínez-Manrique, Fernando (2019) «Conceptos», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/conceptos/).

Algunos de nuestros estados son fenoménicamente conscientes. La consciencia fenoménica (simplemente ‘consciencia’ en lo que sigue, véase la entrada «Consciencia» para desambiguación) es la propiedad que tienen algunos estados mentales si y sólo si hay algo que es para un sujeto, S, (“there’s something that it is like for S”, Nagel, [1974] 2002) estar en tales estados , si se siente de alguna manera estar en ellos. Así, parece que hay algo que es para S saborear una paella, oler el perfume de un amante o recordar la última ocasión en que lo olió, sentir dolor de muelas o tener un orgasmo, y de forma algo más controvertida reflexionar sobre su teoría de la consciencia favorita o pensar que dos y dos son cuatro. En cada uno de estos casos S está en un cierto estado con ciertas propiedades que llamaremos propiedades fenoménicas y es en virtud de ellas que hay algo que es para el sujeto estar en esos estados. A lo que es para un sujeto estar en un estado consciente lo llamamos carácter fenoménico. Las teorías de la consciencia entienden, típicamente, que tener una experiencia con determinado carácter fenoménico simplemente es una y la misma cosa que estar en un estado mental de cierto tipo que está individuado por ciertas propiedades fenoménicas, e investigan la naturaleza de tales propiedades.

Este artículo pretende repasar las ventajas y problemas que presentan las principales teorías filosóficas sobre la consciencia. Para ello, resulta útil comenzar con una breve taxonomización de las mismas. A la hora de categorizar las teorías de la consciencia una forma útil de hacerlo, en primera instancia, es distinguiendo entre teorías materialistas y teorías dualistas de la consciencia. La diferencia entre ellas radica en sus compromisos ontológicos. De forma intuitiva podemos caracterizar esta diferencia mediante la idea de que, según el materialista, de algún modo, todo es físico: basta fijar los objetos físicos, sus propiedades y relaciones para que todas las demás entidades queden determinadas—esto es, que todas las propiedades de este mundo sobrevienen metafísicamente sobre las propiedades físicas (Lewis, 1986). De analizar la posición del dualista, que niega esta idea, nos ocuparemos en la primera sección de esta entrada. Una postura intermedia entre el materialismo y el dualismo es el panpsiquismo (§2), que parece salvaguardar la letra del materialismo pero con la pluma del dualismo. Centrados en las teorías materialistas, cabe destacar el funcionalismo (§3.1) y el representacionismo (§3.2). El primero defiende que las propiedades fenoménicas dependen del rol causal que juegan ciertos estados mentales, por ejemplo dentro de nuestra arquitectura cognitiva. Las teorías representacionistas, por su lado, mantienen que las propiedades fenoménicas dependen de propiedades representacionales, y divergen entre ellas en sus compromisos acerca de tales propiedades representacionales, principalmente el contenido.

1. Dualismo

El dualismo es la tesis que niega que la consciencia dependa metafísicamente de propiedades físicas. La principal motivación en favor del dualismo deriva de los argumentos antimaterialistas. Estos argumentos toman su fuerza de la ausencia de conexión conceptual entre verdades físicas y verdades fenoménicas—esto es, la idea de que no basta el conocimiento de las primeras para poder inferir las segundas. Por ejemplo, parece que una explicación de, digamos, el tipo de experiencia que tenemos al tener un orgasmo, en términos de la actividad neuronal involucrada o de la estructura atómica subyacente, no agota el fenómeno a caracterizar y no permite entender el tipo de experiencia que uno tiene en esta situación. La razón es que parece dejar fuera aquello que queremos explicar en primer lugar; a saber, cómo se siente tener un orgasmo. Esta ausencia de conexión a priori se ejemplifica en la presunta concebibilidad de duplicados físicos nuestros que carecen de experiencias conscientes, los zombies (Chalmers, 1996; Chalmers, 2009); el conocimiento que adquiere Mary, una neurocientífica que sabe todo lo que la ciencia nos puede decir acerca de la visión en color a pesar de no haber experimentado ella misma los colores, tras ser liberada (Gertler 2005; Jackson 1982; Perez 2011); o la brecha explicativa (Levine, 1983; Brogaard, 2015) (véase la entrada «El problema mente-cuerpo«). El antimaterialista infiere de esa brecha epistémica una brecha ontológica: la mejor explicación de la ausencia de explicación a priori de las propiedades fenoménicas en términos físicos es que estas no son físicas. Según el dualista las propiedades fenoménicas son ontológicamente fundamentales o al menos no están fundamentadas en otras propiedades físicas.

El principal problema que enfrenta el dualista es dar cuenta de la interacción entre las propiedades físicas y las fenoménicas—aunque el problema de la causación mental no es un problema exclusivo de la teorías dualistas (Bennett, 2007). ¿Cómo puede ser, si su naturaleza es tan diferente, que pueda existir una relación causal entre ellas? ¿Cómo es posible que, digamos, cierto daño en los tejidos cause sensación de dolor, o que esta última me lleve a visitar a un médico? La respuesta a estas cuestiones permite distinguir posiciones epifenoménicas e interaccionistas. De acuerdo con las primeras (Jackson, 1982), las propiedades fenoménicas no juegan un papel causal en nuestro comportamiento pues son causalmente inertes. El problema con esta posición es que supone rechazar la fuerte intuición de que esto no es así: parece que mi sensación de sed es parte de la cadena causal que me lleva a beber agua, que el recuerdo del aroma de cierto vino y de su agradable persistencia en boca, son lo que me lleva a creer que es una buena opción y a recomendárselo a un amigo, o que es el dolor de garganta lo que me lleva a visitar al médico. El interaccionista niega el epifenomenismo y sostiene que las propiedades fenoménicas son causalmente relevantes y que hay interacción entre estas y las propiedades físicas. Ahora bien, si la interacción requiere algún aspecto en común no parece que ambos tipos de propiedades compartan nada. Más aún, el dualismo interaccionista parece entrar en conflicto con algunos principios básicos de la física que parecen asumir que nuestro mundo está «cerrado bajo la física»; es decir, la idea de que todo evento material, en caso de tener una causa, tiene una causa que es a su vez física (cf. Collins, 2011; Larmer, 1986). Si esto es el caso, no hay lugar para la deseada interacción pues las propiedades fenoménicas, según el dualista no son, ni dependen metafísicamente de, propiedades físicas.

2. Panpsiquismo

Una posición intermedia entre el dualismo y el materialismo es el panpsiquismo. Según el panpsiquismo, las entidades más fundamentales del mundo gozan de fenomenología (o al menos de propiedades que podríamos llamar »protofenoménicas», propiedades que cuando se combinan adecuadamente dan lugar al tipo de experiencia que nosotros tenemos). Hay algo que es ser un electrón, un leptón o cualquier entidad que en último término la física determine que da lugar a las entidades macroscópicas—como mesas, sillas, humanos, etc—, las cuales, derivativamente, gozan de experiencias conscientes. Esta tesis resulta altamente contraintuitiva, pero uno puede estar dispuesto a renunciar a ciertas intuiciones en pos de dar una caracterización de la consciencia. En especial, si, como pretende, el panpsiquismo puede ofrecer las ventajas del materialismo y del dualismo sin sus respectivos problemas. Según el panpsiquismo, la física nos habla de estructura y función dejando a un lado la naturaleza intrínseca de los componentes fundamentales. Por ejemplo, según la física, tener masa consistiría en algo así como resistir la aceleración, atraer otras masas, etc. Sin embargo, la física no nos dice nada acerca de lo que es tener masa intrínsecamente—si hay tal cosa (en realidad sólo cierta forma de panpsiquismo, el panspsiquismo Russelliano constitucionalista; para una taxonomía detallada de las posiciones panpsiquistas, véase Chalmers (2013).)  Si esta naturaleza intrínseca está ligada a la fenomenología, entonces podemos dar cuenta de la ausencia de conexión a priori entre verdades físicas y fenoménicas, ya que en nuestras explicaciones consideramos únicamente propiedades estructurales y funcionales y dejamos de lado la naturaleza intrínseca de las partículas fundamentales. Además, la naturaleza intrínseca de las partículas fundamentales es en última instancia responsable de la causalidad en el mundo físico y con ello evita el principal problema del dualismo. Por ejemplo, la propiedad fenoménica que juegue el rol que la física asigna a la masa será causalmente responsable, por ejemplo, de atraer otras entidades. Pero el panspiquismo enfrenta sus propios problemas. En primer lugar debe explicar cómo el tipo de experiencia que tienen las partículas fundamentales da lugar al tipo de experiencia que tenemos nosotros (Chalmers, 2016; Goff, 2017): un problema que parece perfectamente análogo al que enfrenta el materialismo. Además, la respuesta que ofrece al argumento materialista no parece compatible con el funcionalismo ni con ninguna forma mínima de realizabilidad múltiple (Sebastián, 2015). Esto parece dejar al panpsiquista en una posición que no le permite dar cuenta, por ejemplo, de la plasticidad neuronal en los procesos cognitivos que dependen de la consciencia; del hecho de que diferentes estructuras neuronales puedan satisfacer la misma función en tales procesos.

3. Materialismo

El materialismo mantiene que las propiedades fenoménicas dependen metafísicamente de propiedades físicas. Por ello, rechaza la solidez de los argumentos antimaterialistas, bien rechazando que haya una ausencia de conexión a priori entre verdades físicas y fenoménicas (Dennett, 1991; Dretske, 1995; Lewis, 1978; Ryle, 1949), bien rechazando que esa desconexión tenga consecuencias ontológicas (Balog, 1999; Block and Stalnaker, 1999; Diaz-Leon, 2010). En este último caso, una estrategia en auge en los últimos años es apelar a algún rasgo distintivo de los conceptos que empleamos para referirnos a las experiencias conscientes, conceptos fenoménicos, que explique de forma compatible con la verdad del materialismo nuestra situación epistémica con respecto a la consciencia (Balog, 2009), aunque esta estrategía resulta controvertida (Chalmers, 2007; Goff, 2017; Tye, 2009; Trogdon, 2016; cf. Carruthers and Veillet, 2007; Diaz-Leon, 2010; Diaz-Leon, 2016).

El objetivo de las teorías materialistas es dar cuenta de la consciencia en términos de algún rasgo no fenoménico que a su vez sea explicable en términos físicos. De esta manera, la teoría resulta compatible con la verdad del materialismo. Dentro de la discusión filosófica dos familias de teorías han capitaneado las explicaciones materialistas, en la esperanza de que sus herramientas admiten un tratamiento materialista: el funcionalismo y el representacionalismo.

3.1 Funcionalismo

Según el funcionalismo, las propiedades fenoménicas son propiedades funcionales. Es en virtud de que cierto estado satisface un determinado rol causal que hay algo que es para el sujeto estar en esos estados. Por ejemplo, uno podría pensar que tener un dolor es simplemente estar en un estado que le predispone a uno a quejarse, a querer que cese ese estado, evitar el origen del mismo, etc.; o tal vez de forma más general que los estados conscientes son aquellos que están disponibles de forma global para el control racional de la acción y la formación de creencias. Diversas propuestas funcionalistas han sido planteadas por ejemplo por Baars (1988); Dennett (1991); Lewis (1978) y probablemente las posturas enactivas (Hutto and Myin, 2013; Noe, 2004) pueden leerse también como variaciones complejas de la idea funcionalista. Nótese que en sí mismo el funcionalismo es neutral con respecto a la verdad del materialismo y con ello respeta en algún sentido la intuición de que la consciencia es en cierto sentido independiente de la materia. Lo que es relevante para ser un estado consciente es satisfacer un determinado rol causal y esto es compatible con que haya distintas posibles entidades que satisfagan ese rol, realizadores, independientemente de si son físicos o no. De hecho uno de los principales argumentos en favor de que el funcionalismo es el caso en este mundo—-el argumento de los qualia danzantes y desvanecientes (Chalmers, 1995)—lo ofrece uno de los principales detractores del materialismo. El materialismo será verdadero si no hay realizadores que no sean físicos en el mundo actual (Putnam, 1967/1980).

En el debate contemporáneo cabe destacar dos teorías que apelan a cierto rol funcional para distinguir los estados conscientes de los que no los son. Según la teoría del espacio de trabajo global (GWS por sus siglas en ingles Global WorkSpace—Baars, 1988; Dehaene, 2009) los estados conscientes son aquellos que forman coaliciones para estimular la actividad reverberadora en el centro del GWS, manteniendo así su excitación sensorial periférica hasta que una nueva coalición gane. De forma simplista, pero que nos permita verlo de forma más intuitiva, podemos decir que los estados conscientes son equipos formados por distintos procesos neuronales que ganan, en competición contra otros equipos, el pase a la GWS. La información en el centro del GWS es así puesta a disposición de una serie procesos como puede ser la posibilidad de decir el estado en que uno está, la formación de creencia o el control racional de la acción. Hay, no obstante, evidencia empírica que apunta a la disociación entre esta forma de acceso cognitivo y la consciencia (Block, 2011; Block, 2014; Sebastián, 2014; Tononi and Koch, 2015). Prinz (2012) ha defendido que la atención es suficiente y necesaria para la consciencia. Según Prinz, los estados conscientes son representaciones intermedias atendidas (una teoría híbrida entre representacionismo y funcionalismo). Sin embargo, la evidencia empírica tampoco da soporte a esta propuesta (véase por ejemplo, Kentridge, 2011; Koch and Tsuchiya, 2007) y parece sugerir que hay atención sin consciencia y consciencia sin que haya prácticamente atención (pues resulta prácticamente imposible garantizar la ausencia total de atención en los experimentos).

En un ámbito más general, las principales razones argüidas en contra del funcionalismo tienen que ver con la idea de que lo pertinente para una caracterización de los estados conscientes no es exclusivamente que satisfagan cierto rol causal: independientemente del que pudiéramos seleccionar, parece haber más en la fenomenología que la mera satisfacción del mismo (Levine, 1983). En esta línea algunos autores han señalado que intuitivamente es posible que haya estados que satisfagan el rol causal adecuado en la ausencia de experiencia, como ejemplificarían los de los zombis (Chalmers, 1996), o uno que conformarían millones de personas emulando la comunicación que existe entre mis neuronas cuando me duele la cabeza (Block, 1978). Igualmente problemática resulta la posibilidad de una inversión fenoménica—digamos que alguien tenga experiencia de verde al mirar a un tomate maduro y de rojo al mirar el césped—en ausencia de inversión funcional entre los correspondientes estados (Shoemaker, 1982).

3.2. Representacionismo

Los estados mentales son a menudo estados intencionales. Representan el mundo como siendo de cierta manera, y decimos que son correctos o adecuados cuando el mundo de hecho es de tal manera e incorrectos o inadecuados en caso contrario. Por ejemplo, la experiencia visual que tenemos al mirar por la ventana representa los objetos que nos rodean, sus colores, formas, etc., (para una discusión sobre el tipo de propiedades que entran en el contenido de la percepción a este nivel véase Block, 2014; Bona, 2016; Siegel, 2010). Este es un estado intencional y parece apropiado evaluarlo como correcto o incorrecto dependiendo de si es el fruto de la interacción con el medio o del consumo de ciertas sustancias tóxicas. Esto sugiere una conexión íntima entre intencionalidad y consciencia que ha llevado a filósofos al menos desde Decartes o Locke a tratarlos como un único tema y aunque en la segunda mitad del siglo pasado ha habido una tendencia a tratarlos de forma independiente (Chalmers, 2004), pocos han rechazado la conexión. El representacionismo explota esta idea y mantiene que las propiedades fenoménicas son propiedades representacionales de un tipo u otro. La consistencia del representacionismo tanto con el materialismo como con el funcionalismo dependerá de una teoría de la representación mental que explicite qué se requiere de un sistema para que tenga un estado representacional del tipo adecuado (e.g. Dretske,1988; Martínez, 2013; Millikan, 1984; Millikan, 1989).

Las teorías representacionistas se catalogan típicamente según el nivel de las representaciones involucradas—aunque, como veremos, no parece que resida aquí la diferencia fundamental, sino en el compromiso con lo que dicta la experiencia, con lo que parece ser el caso cuando tenemos una experiencia consciente.

3.2.1. Representacionismo de primer orden

Consideremos la experiencia visual que tenemos al mirar un tomate maduro, según el representacionismo de primer orden (Dretske, 1995; Harman, 1990; Tye, 1997; Tye, 2002) esta experiencia representa exclusivamente al tomate y sus propiedades. Además mantiene que tales propiedades representacionales agotan la fenomenología: no hay nada en el carácter fenoménico de la experiencia que vaya más allá de las propiedades representadas. Uno de los argumentos más frecuentemente esgrimidos en favor del representacionismo de primer orden es el de la transparencia (Kind, 2010). Consideremos nuevamente la experiencia visual que tenemos al mirar al tomate, y movamos la atención del tomate a la experiencia visual del mismo, el único rasgo que encontramos al hacer introspección son los rasgos mismos del tomate. Al examinar la experiencia que tenemos del mundo vemos simplemente el mundo a través de ella, como si la experiencia fuera transparente, y no encontráramos nada más que, como afirma el representacionista, lo que la experiencia representa (Harman, 1990).

Las críticas al representacionismo pretenden mostrar que, aún cuando la tesis de la transparencia resulte plausible en el caso de algunos tipos de experiencia como las experiencias visuales (cf. Macpherson, 2006), no lo es en todas, y parece que hay estados conscientes cuyo contenido no parece agotar la fenomenología, como es el caso de dolores y orgasmos (Block, 1996 cf. Martínez, 2011). Además, otras críticas son análogas a las críticas en contra del funcionalismo, como la posibilidad de que haya una diferencia en la fenomenología sin una diferencia en la representación (Peacocke, 1984; Block, 1990; Block, 2007). Aunque la fuerza de estas críticas depende de cuál sea el contenido de la experiencia, no está claro que una posición que sea inmune a ellas (Shoemaker, 2001; Egan, 2006) sea totalmente consistente con el espíritu del representacionismo de primer orden. Finalmente, uno de los mayores problemas que enfrenta el representacionismo de primer orden es la posibilidad de que haya estados inconscientes con el mismo contenido representacional (véase la discusión sobre la existencia de estados perceptivos inconscientes: Block, 2016; Peters et al., 2016; Phillips, 2016). En este caso, las propiedades representacionales—el contenido representacional o la manera en que se representa—no bastarían para dar cuenta de la diferencia entre estados conscientes e inconscientes (véase el problema de la suficiencia  en la entrada «Consciencia«). Ello obligaría al representacionista de primer orden a apelar a otro tipo de propiedades no representacionales, funcionales por ejemplo (Tye, 1997; Prinz, 2012), para dar cuenta del carácter fenoménico de la experiencia (Chalmers, 2004; Kriegel, 2002).

3.2.2. Representacionismo de orden superior

El representacionismo de orden superior toma su fuerza de la idea intuitiva que Rosenthal llama ‘principio de transitividad’ según la cual al estar en un estado consciente me percato (awareness en inglés) de estar en ese estado, pues la idea de un estado consciente del que no nos percatamos de estar en ningún sentido no parece coherente. Así, lo que hace que un estado mental sea consciente, es que uno se percate de estar en él del modo adecuado. Si percatarse de X requiere una representación de X, entonces que un estado, M, sea consciente depende de que tengamos una representación de M, y por tanto, lo que hace que un estado sea consciente es la presencia de una representación de orden superior del mismo. El tipo de representación involucrada permite catalogar las teorías de orden superior dependiendo de si la representación requerida es cuasi perceptiva (Amstrong, 1968; Carruthers, 2000; Gulick, 2004; Lycan, 1996) o tiene forma de pensamiento (Rosenthal, 1997; Rosenthal, 2005; Gennaro, 2012). Block (2011) distingue teorías de orden superior “ambiciosas”, que aspiran a explicar la consciencia fenoménica y “moderadas” que dan cuenta de otra propiedad, que seguramente también merezca el nombre de ‘conciencia’, pero que no es la fenoménica (véase la entrada «Consciencia«).

Hay dos problemas que enfrenta el representacionismo de orden superior. En primer lugar, no está claro que pueda hacer justicia al propio principio que lo fundamenta. La razón es que la representación de orden superior es típicamente inconsciente—de otra forma requeriría a su vez otro estado de orden superior en virtud del cual lo fuera y así ad infinitum—y, por lo tanto, la presencia del propio estado no puede, según la teoría, ser algo fenoménicamente dado. Como consecuencia, el tipo de evidencia en favor de este principio tendría que ser o bien derivada del análisis conceptual a priori, o de la evidencia experimental empírica o fenomenológica indirecta, pero no parece haber rastro de ninguna de ellas (Kriegel, 2009). El segundo problema deriva de la posibilidad de que haya un error en la representación y que el estado de orden superior represente que estoy en un estado en el cual no estoy (Block, 2011; Neander, 1998). En este caso, según la teoría, el sujeto tendría la impresión subjetiva de estar en un estado consciente, el sujeto sentiría algo, habría algo que es para el sujeto en ese caso y tendría una experiencia consciente, pero de hecho no estaría en un estado consciente, lo que parece incoherente. En respuesta, Rosenthal (2011) y Weisberg (2011) han notado que el estado consciente puede simplemente ser un mero objeto intencional del pensamiento de orden superior sin necesidad de que el sujeto tenga que, de hecho, estar en ese estado, de igual forma que mi deseo de que vengan los Reyes Magos tiene a éstos por objeto intencional aún cuando estos no existan. El problema aquí parece meramente terminológico. Si tener una experiencia consciente es simplemente cuestión de estar en cierto estado al que llamamos ‘estado consciente’, entonces el estado requerido, y por tanto el estado consciente, sería el de orden superior. Como consecuencia el principio de transitividad no puede ser cierto en la forma en la que se ha presentado—aunque sí algo suficientemente cercano (Brown, 2015)—y la diferencia entre las teorías de primer orden y de orden superior quedaría reducida meramente a una discusión acerca del contenido intencional del estado que se requiere para tener la experiencia: una discusión sobre si el contenido de la experiencia va más allá del objeto primario de la experiencia—el tomate en nuestro ejemplo—y sus propiedades.

3.2.3. Autorrepresentacionismo

El autorrepresentacionismo (self-representationalism) mantiene que al tener una experiencia el sujeto está en un estado que representa a sí mismo. Esta aseveración es ambigua (Kriegel, 2003; Sebastián, 2012) entre mantener que tener una experiencia requiere estar en un estado que se represente a sí mismo—autorrepresentacionismo de estado (Kriegel, 2009)—o en uno que represente al sujeto mismo (representación de se: Castañeda, 1966; Lewis, 1979)—autorrepresentacionismo de sujeto (Egan, 2006; Kriegel, 2003; Sebastián, 2012). El autorrepresentacionismo pretende hacer justicia al principio de transitividad o a un principio suficientemente cercano, sin caer en los problemas del representacionismo de orden superior. Una de las principales motivaciones en favor del autorrepresentacionismo es la idea de que al tener una experiencia hay algo que es para el sujeto estar en ese estado y que eso es algo fenoménicamente dado. Así, el autorrepresentacionista defiende que la experiencia no dicta meramente algo acerca de su objeto primario—por ejemplo de la manzana y sus propiedades en la experiencia visual que tenemos típicamente al mirar a una manzana—, sino también que, de una forma u otra, el propio sujeto está en cierto estado que lo relaciona con tal objeto.

Si efectivamente la experiencia, de forma constitutiva, dicta algo del propio sujeto—a saber, que está en cierto estado—entonces no parece que el autorrepresentacionismo de estado baste para acomodar este hecho (Prinz, 2012; Sebastián, 2012). Otro problema para el autorrepresentacionismo de estado es explicar, en términos compatibles con la verdad del materialismo, cómo un estado puede representarse a sí mismo. Parece que cualquier teoría naturalista de la representación mental requiere una distinción entre lo que es representado y lo que hace la representación, además de algún tipo de relación causal o informacional entre ambas. Sin embargo, un estado no es causado por sí mismo ni lleva, en ningún sentido no trivial, información acerca de sí mismo (pero véase Kriegel, 2009). Por su lado, el autorrepresentacionismo de sujeto, requiere una teoría de la representación de se que no dependa de la experiencia consciente (Recanati, 2007; Recanati, 2012 ; Sebastián, 2012). Además, la idea de que la experiencia dicte algo sobre uno mismo a menudo dispara ciertas alarmas en aquellos con una orientación naturalista, pues parece comprometernos con algún tipo de entidad, el “yo”, que algunos filósofos desde Descartes han desterrado del mundo físico.

Otros problemas son compartidos por ambas formas de autorrepresentacionismo. En contra del autorrepresentacionismo a menudo se esgrimen casos patológicos que sugieren que, o bien la representación del propio estado—por ejemplo en casos de inserción de pensamientos— o bien la representación del sujeto—por ejemplo en casos de despersonalización o síndrome de Cotard— se diluyen sin que lo haga la experiencia (Billon, 2013; Billon, 2016; López-Silva, 2014). La interpretación de estos casos es controvertida, pero en caso de ser correcta mostraría que el tipo de representación que según el autorrepresentacionista es constitutiva de la experiencia en realidad no lo sería. Un problema final que enfrenta el autorrepresentacionismo, al igual que las teorías de orden superior, es que, al menos prima facie, demandan una arquitectura cognitiva más compleja que, digamos, las teorías de primer orden, y no es obvio que permitan atribuciones de estados conscientes a bebés o a otros animales no humanos: ¿son capaces de representar sus propios estados o a ellos mismos?

La evaluación de todos estos problemas dependerá, entre otras cuestiones, de la articulación detallada del sentido en que la experiencia supuestamente concierne, si es que lo hace, a los distintos elementos que postulan las diversas teorías, y de las teorías naturalistas que den cuenta de los requisitos cognitivos que se le exigen a un sistema para tener el tipo de representación adecuada. El avance en estas facilitará a su vez la evaluación empírica, con datos provenientes de las ciencias cognitivas y de la neurociencia, de sus compromisos.

Miguel Ángel Sebastián
(Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

• Dennett, Daniel (1995), La conciencia explicada, Barcelona, Paidós.
• Sebastián, Miguel Ángel (2022), El problema de la consciencia, Madrid, Cátedra.

Entradas relacionadas

• Conceptos fenoménicos
• Consciencia
• Mente-cuerpo (El problema)
• Pampsiquismo

Cómo citar esta entrada

Sebastián, Miguel  Ángel (2018) “Teorías de la Consciencia”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/teorias-de-la-consciencia/).

De forma paradójica, la experiencia consciente que tenemos del mundo y de nosotros mismos resulta a un tiempo el aspecto más familiar y, probablemente, el más misterioso de nuestra mente. No conocemos nada de manera más íntima mientras que, al mismo tiempo, resulta una de las cosas que menos entendemos. Más aún, si tratamos de aislar el objeto de estudio mediante una definición, podemos darnos cuenta de lo complicado que resulta.

Cuando saboreamos un bacalao a la vizcaina o cuando olemos el aroma del café recién molido, nuestro cerebro procesa cierta información que nos lleva a continuar comiendo o a entrar en la cafetería y pedir un cafe, por ejemplo. Sin embargo, parece que una descripción del procesamiento de la información no caracteriza, prima facie, completamente la situación; el estado mental que parece desencadenar el comportamiento descrito está acompañado de una ‘cualidad subjetiva’: se siente de cierta forma oler el café o saborear el bacalao.

Para abordar el estudio de la consciencia, resulta fundamental aclarar cuál es la propiedad que nos interesa estudiar y ver cómo, si es que lo hace, se relaciona con o depende de otros aspectos de la realidad. En contextos ordinarios, y en nuestro hablar diario, el término ‘consciencia’ se emplea para referirnos a diferentes fenómenos que dan lugar a cuestiones diferentes, si bien probablemente interrelacionadas. No es mi intención afirmar que alguno de estos usos tenga que ser privilegiado. Sin embargo, es necesario ser lo más precisos posible acerca del tema que da lugar a la controversia filosófica, la consciencia fenoménica, y su relación con otras nociones en la vecindad. Para ello, este artículo comienza con un análisis de los distintos conceptos de consciencia y su posible relación con la consciencia fenoménica. La segunda sección está dedicada a ofrecer una descomposición del problema que presenta la consciencia que nos permita entender y categorizar mejor la forma en la que diversos autores han afrontado el problema. Finalmente abordo la relación entre consciencia e intencionalidad, dos propiedades estudiadas clásicamente de forma común y sólo recientemente disociadas.

1. Noción de consciencia

Aunque ‘ser consciente’ se predique en el lenguaje ordinario típicamente de criaturas, el estudio filosófico se ha centrado en los estados conscientes. Cabe entonces distinguir el sentido en el que se dice que una criatura es consciente y el sentido en el que se dice que un estado es consciente (Rosenthal, 1986). La primera es una propiedad de un organismo u otros sistemas, como por ejemplo de algunos sistemas artificiales; la segunda es una propiedad de determinados estados mentales. Pero tanto en el caso de los estados como en el de las criaturas, el término ‘consciencia’ se emplea para referir a distintas propiedades controversialmente relacionadas. De especial relevancia en el debate actual resulta la relación entre el uso del término que hacemos cuando nos damos cuenta de algo (la consciencia de acceso) y la consciencia fenoménica, por lo que presentaré esta distinción de forma separada.

1.1. Criatura consciente

Al decir que una criatura es consciente, el sentido menos demandante en el que lo hacemos es quizás uno en el cual el término ‘consciente’ resulta ser sinónimo de ‘sintiente’. Así, una criatura resultaría ser consciente cuando es capaz de sentir y responder a su entorno (Armstrong, 1981). Otro sentido, más exigente, en el que decimos que una criatura es consciente resulta equivalente a decir que está en vigilia. En este caso, requerimos no sólo que sea capaz de sentir y responder al entorno, sino también que esté en posición de hacerlo. Así, la consciencia se predica de seres que están despiertos, en oposición a estar en coma, anestesiados o profundamente dormidos.

El sentido relevante en la discusión filosófica es el de criatura fenoménicamente consciente. Una criatura es fenoménicamente consciente si se siente de alguna manera ser esa criatura, si hay algo que es ser esa criatura, si hay alguna forma en la que se le aparezca el mundo desde su punto de vista (Nagel, [1974] 2002). Por ejemplo, Nagel enfatiza que hay algo que es ser un murciélago y experimentar el entorno mediante su sentido de ecolocalización, aún cuando los humanos no pudieran entender en qué consiste ser un murciélago al no poder experimentar el mundo de este modo. Parece que la consciencia fenoménica requiere que la criatura sea capaz de sentir y responder a su entorno pero no está claro que se requiera la vigilia si, por ejemplo, hay algo que es para nosotros tener sueños. El interés filosófico que suscita la consciencia fenoménica se deriva principalmente de la dificultad de entender el lugar que ocupa en la naturaleza (Brogaard, 2015). Por ejemplo, muchos han argumentado que, a diferencia de otras propiedades, no es posible caracterizar o entender completamente la consciencia en términos de estructura, materia y energía. Este problema difícil (Chalmers, 1996) sitúa a la consciencia en el corazón del problema mente-cuerpo. Hay, presumiblemente, una brecha epistémica entre los hechos físicos y los hechos que involucran a la consciencia que incluso ha llevado a varios autores a inferir que la propiedad de ser consciente no es una propiedad física. Pero el problema de la consciencia va más allá, pues ni siquiera abrazar cierto dualismo ontológico nos libraría de problemas. Por ejemplo, no está claro, en tal caso, cómo explicar el hecho de que ambos tipos de propiedades, físicas y no físicas, interactúen (véase entradas El problema mente-cuerpo y Teorías de la consciencia).

Otra distinción relevante a nivel de criatura, es aquella entre consciencia transitiva e intransitiva (Rosenthal, 1986). La consciencia transitiva es aparentemente una propiedad relacional, a la que nos referimos cuando decimos que somos conscientes de la melodía que suena o del perfume de la persona que pasó junto a nosotros. La consciencia transitiva involucra por tanto la presencia de un estado que nos ponga en relación con la entidad de la que somos conscientes. Tal uso es, al menos prima facie, distinto del uso intransitivo involucrado en la consciencia fenoménica que sólo depende de que se sienta de alguna manera estar en cierto estado. Parece, no obstante, existir una relación íntima entre ambas. Por ejemplo, consideremos el tipo de experiencia que tenemos al mirar una manzana roja, en este caso parece que al tener tal experiencia somos conscientes de la manzana roja. Ello ha llevado a muchos filósofos a pensar que podemos avanzar en el entendimiento de la consciencia fenoménica partiendo de esta otra relación transitiva. En esta línea, y para evitar una confusión innecesaria en el uso del término ‘consciencia’, podemos apelar a la percatación (awareness), como la propiedad relacional que atribuimos al decir por ejemplo que Luisa se percata de la llegada de su pareja o del sonido del aire acondicionado. Evaluar la conexión entre consciencia y percatación requiere clarificar qué se entiende por percatación. Podemos reconocer al menos los siguientes usos:

1.  Como relación de éxito: si uno se percata de que tal y cual es el caso, entonces tal y cual es, de hecho, el caso. No está claro, que bajo este uso, haya una relación directa entre percatación y consciencia fenoménica. Por ejemplo, si creyéramos que al tener el tipo de experiencia consciente que uno tiene típicamente al mirar una manzana roja se percata de la manzana roja, y que la percatación es una relación de exito, entonces parece que la relación inmediata entre percatación y consciencia se perdería cuando, por ejemplo bajo los efectos de cierta sustancia uno alucina una manzana roja (cf. Martin, 2004).
2. Como una relación falible. Esta relación puede o bien ser una relación primitiva, en cuyo caso apelar a ella no parece ser especialmente iluminador para entender la consciencia fenoménica, o bien no lo es. En este último caso, para poder evaluar la relación entre la consciencia y la percatación es preciso aclarar la naturaleza de esta última. En primera instancia, parece que lo que pretendemos recoger al decir que al tener el tipo de experiencia que tenemos al mirar una manzana roja nos percatamos de la misma y sus propiedades, es la idea de que el sujeto tiene información, o que puede llegar a formarse una creencia o de tener cierto conocimiento acerca de la manzana. A este respecto, probablemente la relación menos comprometida que uno pueda tener en mente sea la de representación.
3. Más exigente aún sería pensar en la percatación como sinónimo de «darse cuenta». Típicamente al menos, cuando miramos una manzana roja tenemos una experiencia visual consciente, nos damos cuenta—al menos—de que hay una manzana roja. De hecho, hay un uso común de consciencia que corresponde precisamente al uso típico de ‘darse cuenta’. Block (1995-2002) lo llama ‘consciencia de acceso’, y la cuestión es ¿qué relación existe entre la consciencia de acceso y la consciencia fenoménica?

Hemos visto tres nociones distintas de percatación. La primera no parece vindicar una relación estrecha entre consciencia fenoménica y percatación. La segunda parece ligada a la noción de representación. La sección 3 se centra en la discusión de la relación entre representación y consciencia. Finalmente, la tercera noción pretende vincular percatación y acceso cognitivo. La subsección 1.3 atiende esta cuestión acerca de la relación entre consciencia fenoménica y acceso cognitivo en más detalle.

1.2 Estado consciente

El estudio filosófico de la consciencia suele centrarse en los estados conscientes, entendiendo que tener una experiencia consciente simplemente es estar en un estado consciente. De hecho, qué es una criatura fenoménicamente consciente se puede entender en términos de la instanciación de estados conscientes. La consciencia fenoménica es la propiedad que tienen algunos estados mentales si y sólo si, hay algo que es para un sujeto (S) estar en tales estados, si se siente de alguna manera estar en ellos. Por ejemplo, hay algo que es para S oler un vino, saborear un pescado a la veracruzana, escuchar una canción en la radio, o recordar su estribillo. Igualmente, hay algo que es para el sujeto tener un dolor de cabeza, sentir un picor en el codo o tener un orgasmo. Así mismo, aunque tal vez de forma algo más controvertida, hay algo que es para ella reflexionar sobre su teoría de la consciencia favorita o pensar que dos y dos son cuatro. En cada uno de estos casos, S está en un cierto estado con ciertas propiedades que llamaremos propiedades fenoménicas, y es en virtud de ellas que hay algo que es para el sujeto estar en esos estados. A lo que es para un sujeto estar en un estado consciente lo llamamos ‘carácter fenoménico‘.

También decimos que un estado es consciente cuando nos percatamos de que estamos en él (Rosenthal, 2005; Rosenthal and Weisberg, 2008), recogiendo la idea intuitiva de que no tiene sentido hablar de estado consciente si en ningún sentido nos percatamos de él. Esta idea da soporte a las teorías de orden superior (véase entrada «Teorías de la Consciencia»), que pueden ser catalogadas en teorías ambiciosas o moderadas (Block, 2011) dependiendo de si mantienen que tal percatación de orden superior es constitutiva o no de la consciencia fenoménica.

En el polo opuesto, los estados pueden ser considerados conscientes en un sentido bastante diferente y más cualitativo. Tener el tipo de experiencia que tenemos al mirar un tomate maduro involucra ciertas cualidades sensoriales que con respecto a su color podemos llamar ‘rojez’. Uno puede considerar que un estado es consciente si involucra propiedades cualitativas a las que nos referimos como ‘qualia’ o ‘sensaciones sensoriales crudas’. La sección 2 introduce el debate sobre la posible relación tanto entre las propiedades cualitativas (como la rojez) y las propiedades fenoménicas—aquellas que instancia un estado fenoménicamente consciente—, como entre estas últimas y la percatación de orden superior.

1.3. Consciencia fenoménica y consciencia de acceso

Cuando miro la manzana roja que está junto a mi computadora tengo una experiencia consciente, puedo reportar que la manzana es roja, puedo tomarla y luego morderla, o también puedo simplemente pensar que será un delicioso postre. Mi sistema visual genera una representación visual que es procesada y puesta a disposición de otros sistemas como, por ejemplo, el encargado de reporte, de la acción o de la formación de creencias: me doy cuenta de la manzana. Es en este sentido, en el que el contenido de un estado está disponible para el control racional directo de la acción y la formación de creencias, en el que los términos ‘consciencia’ o ‘percatación’ han sido utilizados hasta muy recientemente en ciencia cognitiva y neurociencia. Este uso corresponde al que hacemos en el lenguaje ordinario cuando decimos que nos damos cuenta de tal y cual cosa. Block (1995-2002) lo llama ‘consciencia de acceso’.

Pese a la cercanía, está claro que ‘consciencia de acceso’ y ‘conciencia fenoménica’ son dos nociones distintas. Lo que no lo está es la relación que existe entre ambas: ¿capturan propiedades distintas?, ¿son los estados fenoménicamente conscientes simplemente aquellos que nos permiten darnos cuenta de que tal y cual es el caso? Del hecho de que tengamos dos nociones distintas no se sigue inmediatamente que estas correspondan a dos propiedades con dos mecanismo que subyazcan a cada una de ellas, sino que pudiera ser que simplemente estuviéramos ante un caso en que tenemos dos formas en que podemos pensar de una única propiedad (Baars, 1988). Alternativamente, Kriegel (2005) ha sugerido que la consciencia de acceso es una propiedad disposicional (como pueda serlo la propiedad de ser frágil) de la cual la consciencia fenoménica es su base categórica (como lo es la estructura del cristal en el caso de la fragilidad de la copa de vino). Lo que parece claro es que una vez aceptamos la distinción conceptual, la pregunta parece una cuestión empírica acerca de nuestra arquitectura cognitiva.

Por ello, en búsqueda de una respuesta, el debate se ha adentrado en los últimos años en el terreno empírico, centrándose en la cuestión de si puede haber fenomenología en la ausencia de consciencia de acceso. Mientras que en el artículo original Block hacía uso principalmente de experimentos mentales para ilustrar la distinción, en la literatura más reciente (Block, 2007; Block, 2011) se centra en la evidencia empírica en ciencia cognitiva. Block refina la noción de consciencia de acceso a aquella de acceso cognitivo y la pregunta se torna en investigar si los mecanismos neurales de los que depende la consciencia fenoménica son independientes de aquellos de los que depende el acceso cognitivo que subyace a los reportes de consciencia; siendo la idea que hay un sistema neural (una memoria de trabajo o área de trabajo global (Baars, 1988; Dehaene and Naccache, 2001, Dehaene, 2009) encargado de poner la información sensorial y de otro tipo a disposición de diversos mecanismos como el encargado del reporte. Block (2007, 2011) se centra en la evidencia empírica en ciencia cognitiva principalmente en experimentos de respuesta parcial (Sperling, 1960; Landman et al., 2003). Según Block, los experimentos de respuesta parcial sugieren que la capacidad del sistema del cual depende la consciencia fenoménica desborda la capacidad del sistema del cual depende el acceso cognitivo. Aunque estos resultados son controvertidos (Phillips, 2011; Stazicker, 2011; Kouider et al., 2012), una nueva evidencia apunta en una dirección semejante. Por ejemplo, Sebastián (2014) ha argumentado que algunos episodios mentales que tenemos durante el sueño—que el sentido común y la evidencia empírica (Horikawa et al., 2013) sugieren que son fenoménicamente conscientes—no van acompañados de acceso cognitivo, a partir de la desactivación de los mecanismos neuronales subyacentes al acceso cognitivo—principalmente el cortex prefrontal dorsolateral—durante el sueño. Más recientemente, Block (2014) ha apelado a experimentos en rivalidad binocular que apuntan en favor de la disociación. No obstante los resultados distan de ser concluyentes y el debate sigue abierto. En lo que sigue, cuando hable de consciencia me referiré a la consciencia fenoménica siendo neutral en su relación con la consciencia de acceso.

2. Carácter cualitativo y subjetivo: consciencia y autoconsciencia

A la hora de entender el problema que suscita la consciencia podemos distinguir dos problemas que parecen independientes. Por un lado, está el problema de entender qué hace que haya algo, X, que es para mi estar en un estado fenoménicamente consciente en lugar de otra cosa Y; esto es, el problema de entender la naturaleza de aquello que distingue diferentes tipos de experiencias. Por otro lado, está el problema de entender la naturaleza de aquello que hace que haya algo que es para mí estar en un estado fenoménicamente consciente en lugar de nada. Llamemos al primero ‘el problema de la cualidad’ y al segundo ‘el problema de la suficiencia’.

Estas dos cuestiones se presentan a menudo como dos aspectos del carácter fenoménico (Kriegel, 2009; Levine, 2001): el carácter cualitativo y el carácter subjetivo. Podemos pensar en estos dos aspectos en términos de la locución de Nagel. Así, el carácter cualitativo de la experiencia que uno tiene al mirar una manzana roja es lo que es para uno tener la experiencia y que viene caracterizada por una serie de cualidades de color, forma, etc. A menudo se usa el término latín ‘qualia’ para referirse a tales propiedades. No obstante, este término está frecuentemente asociado con propiedades que resultan intrínsecas, privadas e inefables, y resulta altamente controvertido que uno tenga que apelar a tal tipo de propiedades para dar cuenta del carácter cualitativo de la experiencia. Por ello, el término ‘propiedad cualitativa’ parece preferible.

La pregunta de la suficiencia sugiere que el problema de la consciencia no se agota ahí. Aún cuando uno pensase que basta que el estado instancie una propiedad cualitativa para que haya algo que es para el sujeto estar en ese estado—en este caso, las propiedades fenoménicas serían propiedades cualitativas—parece justificado preguntar qué es lo que comparten estas propiedades de forma que tengamos una respuesta a la pregunta de la suficiencia.

En busca de una respuesta, cabe señalar que sea cual sea el carácter fenoménico de la experiencia particular, hay algo que es para mí tenerla. Esta para-mi-idad es lo que se conoce como carácter subjetivo. Al decir que hay algo que es para uno estar en un estado consciente, parece que atribuimos algún tipo de estatus especial al sujeto en la estructura de la consciencia—aunque la motivación para esta idea raramente es a priori, derivada del análisis conceptual, y se suele apelar a la psicología del sentido común, a la propia fenomenología o a cuestiones epistemológicas. La controversia en torno al carácter subjetivo se centra de un lado en ver si es necesario apelar al carácter subjetivo para responder al problema de la suficiencia—esto es, si el carácter subjetivo es o no constitutivo de la experiencia—y por otro, en la forma de entender el estatus que juega el sujeto. A este último respecto, uno podría pensar que el sujeto es simplemente aquel al que se le presenta la experiencia e insistir en que lo único que revela la experiencia es su propia presencia (Kriegel, 2009), o bien pensar que la experiencia revela algo acerca del propio sujeto, por ejemplo que uno está en cierto estado (Sebastián, 2012). De forma más exigente (Zahavi, 2005), uno podría pensar que lo que revela es que uno es el propietario de la experiencia. (Véase Guillot, 2017, para un análisis detallado de esta taxonomía y Farrell and McClelland, 2017, para una introducción general al debate actual en torno al carácter subjetivo).

Un punto adicional de controversia entre las teorías de la consciencia deriva de las posibles relaciones de dependencia que existan entre el carácter cualitativo y el subjetivo: ¿puede un estado exhibir carácter cualitativo y no subjetivo o viceversa? Kriegel (2009, cap.2) ofrece un análisis minucioso a este respecto.

3. Consciencia e intencionalidad

Hemos visto que algunos de nuestros estados mentales son a menudo fenoménicamente conscientes: hay algo que es para nosotros estar en ellos. Además estos estados son a menudo estados que exhiben intencionalidad, que representan el mundo como siendo de cierta manera, y decimos que son correctos o adecuados cuando el mundo de hecho es de tal manera e incorrectos o inadecuados en caso contrario. Pensemos por ejemplo en el tipo de experiencia que tenemos al mirar un tomate maduro o la bandera de China. Al tener esta experiencia nos parece que hay algo rojo: esta experiencia dicta del mundo que contiene algo rojo. Este es un estado intencional acerca de objetos rojos y de hecho parece apropiado evaluarlo como correcto (cuando está causado, digamos, por un tomate maduro) o incorrecto (cuando está causado, por ejemplo, por el consumo de LSD). Parece complicado, si acaso posible, considerar una experiencia de este tipo que no represente que hay algo rojo. De forma similar con otros tipos de experiencias. Cuando me duele el estómago o un dedo, el dolor parece ser acerca de mi estómago o mi dedo. Estos estados tienen condiciones de corrección, y, por ejemplo, en el síndrome del miembro fantasma, que provoca la sensación de que un miembro amputado todavía está conectado al cuerpo, hablamos de una falla en la función de los detectores correspondientes. Esto sugiere una conexión íntima entre intencionalidad y consciencia y tradicionalmente el estudio de ambos fenómenos ha ido de la mano. Filósofos desde Descartes y Locke hasta Brentano y Husserl los han tratado típicamente como uno solo. Aunque en la segunda mitad del siglo pasado ha habido una tendencia a ofrecer análisis independientes (Chalmers, 2004), pocos han rechazado la existencia de una conexión entre ambas y en los últimos años ha habido un renovado interés que se ha centrado en el contenido de la experiencia, la fenomenología del pensamiento o la emergencia de teorías que tratan de fundamentar una en la otra.

Por un lado, hay teorías que tratan de dar cuenta de la intencionalidad (Searle, 1990; Horgan and Tierson, 2002; McGinn, 1988) o algún tipo de particular de representación (Recanati, 2012; Peacocke, 2014) en la experiencia consciente. El problema que enfrentan estas teorías es que parece que están fundamentando algo que resulta enigmático en algo más misterioso aún. Por el otro, hay teorías que tratan de fundamentar la consciencia en la intencionalidad generalmente bajo la hipótesis de que la relación de representación puede ser explicada en términos compatibles con la verdad del naturalismo, lo que conduciría a una teoría naturalista de la consciencia. Al margen de las dudas que pueda suscitar el proyecto de naturalizar la intencionalidad, el principal problema que enfrenta esta aproximación es que no está claro que las propiedades representacionales agoten las propiedades fenoménicas. Una posibilidad que si bien en el caso de las experiencias visuales puede parecer plausible, está lejos de serlo en casos como el dolor o los orgasmos (cf. Martínez, 2011).

Con independencia de esta cuestión, otro ámbito de discusión concierne al contenido de la experiencia consciente: aquello de lo que nos percatamos al tener la experiencia. Pensemos nuevamente en la experiencia visual que tenemos al mirar un tomate maduro, ¿qué tipo de propiedades representa nuestra experiencia? ¿Se trata de propiedades sencillas como el color o la forma o también propiedades más complejas como la de ser un tomate? (Block, 2014; Bona, 2016; Siegel, 2010; véase entrada «Los Problemas de la Percepción«). Además, siguiendo con consideraciones de distinta índole como puede ser el carácter subjetivo, cuestiones epistémicas o con la noción de estado consciente, algunos autores (Kriegel, 2003; Kriegel, 2009; Sebastián, 2012) han defendido que el contenido de la experiencia va más allá de su objeto primario, el tomate en nuestro caso. Así, uno podría pensar que la experiencia dicta además su propia presencia, que el propio sujeto está teniendo la experiencia o que está en cierto estado—uno que lo pone en relación con el tomate—, o que el propio sujeto es el dueño de la experiencia (véase entrada «Teorías de la consciencia«).

La complejidad que hemos alcanzado a vislumbrar en esta entrada permite sugerir que un entendimiento exhaustivo de la consciencia demandará la interacción de los estudios en diversos ámbitos que van desde procesos neurales y cognitivos, a cuestiones semánticas y metafísicas. Un entendimiento en el que esperamos ver importantes avances en el tiempo venidero.

Miguel Ángel Sebastián
(Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

• Sebastián, Miguel Ángel (2022), El problema de la consciencia, Madrid, Cátedra.

Entradas relacionadas

• Consciencia (Teorías de la)
• Mente-cuerpo (El problema)
• Percepción (Los problemas de la)

Cómo citar estar entrada

Sebastián, Miguel Ángel  (2018) “Consciencia”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/consciencia/).