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Pampsiquismo

 

En la filosofía actual ha irrumpido con fuerza una posición filosófica que parecía olvidada: el pampsiquismo. Y contra todo pronóstico se ha convertido en una de las alternativas más discutidas tanto en el ámbito de la filosofía de la mente como en el de la metafísica.

Los dos primeros apartados describen en líneas generales el pampsiquismo y su papel en la historia de la filosofía. El tercer apartado introduce la problemática pampsiquista tal como se ha iniciado y desarrollado en la filosofía actual, incluyendo una serie de distinciones cruciales. El apartado cuarto presenta los principales argumentos a favor del pampsiquismo. Finalmente, el apartado quinto recoge las objeciones más frecuentes al pampsiquismo y algunas posibles respuestas.

1. La naturaleza de la mente

¿Qué es la mente? Es inevitable una descripción fenomenológica. La mente parece estar formada por fenómenos intencionales (creencias, deseos, etc.), fenómenos cualitativos (tener experiencia de colores, dolores, etc.) y algo que podemos llamar la constitución de identidades subjetivas (en último término, personas).

Si a continuación nos preguntamos por el modo de existencia que puede tener la mente, encontramos tres tipos de respuestas principales: fisicalistas, dualistas y pampsiquistas. Pero estas tres respuestas se llenan inmediatamente de problemas. Y los matices se vuelven imprescindibles.

El fisicalismo considera que los fenómenos naturales existen con independencia de la mente y que la mente es explicable y reducible, acaso eliminable, en términos de las ciencias naturales. Sin embargo, esta posición es muy imprecisa. Deben aclararse las nociones de independencia, explicación, reducción y eliminación. También en qué horizonte temporal son esperables esas explicaciones, reducciones o eliminaciones. Y también las diferencias entre ser fisicalista, ser materialista y, simplemente, tener una actitud favorable hacia la ciencia. En cualquier caso, podemos encontrar este tipo de enfoque desde el comienzo mismo de la filosofía y de la ciencia. Se inició con el atomismo griego, la ciencia moderna lo generalizó y recibió un renovado impulso con Darwin.

El dualismo acepta la existencia tanto de los fenómenos naturales como de los fenómenos mentales, rechazando que los segundos puedan ser siquiera explicables en términos de las ciencias naturales. Esta posición vuelve a ser muy imprecisa. Necesitamos aclarar muchas de las nociones que ya aparecían en el caso anterior. También, lo que puede significar existir de una manera independiente de esa manera de existir tan básica que atribuimos a lo físico. Y también debemos distinguir entre un dualismo de sustancias, un dualismo de propiedades, un dualismo simplemente descriptivo, etc.

Frente a los dos enfoques anteriores, el pampsiquismo propone una forma simple y elegante de entender la mente. Los fenómenos mentales podrían ser tan básicos e irreducibles como los fenómenos que constituyen lo que habitualmente consideramos el mundo físico, material o natural. Pero no deberíamos considerarlos formando un dominio aparte. Podrían estar distribuidos por toda la realidad, seguramente de forma muy variable y con diferente grado de complejidad. A veces se dice que el pampsiquismo afirma que la mente es ubicua. Pero esta forma de hablar es confusa pues, en sentido estricto, la existencia de algo que no fuera de algún modo mental, que no estuviera impregnado de mentalidad, implicaría la falsedad del pampsiquismo.

Algunas referencias importantes cercanas a las discusiones del pampsiquismo son Broad (1925), Chalmers (1996), Eddington (1929), Papineau (1993), Rosenberg (2004; 2016), Sellars (1962), Smart (1981) y Whitehead (1929). Sobre la posibilidad de que la mente deba considerarse un componente básico o fundamental de la realidad, véase especialmente Blamauer (2011), Chalmers (2015; 2016), Eddington (1929), Freeman (2006), Goff (2017), McGinn (1989; 1999; 2006), Nagel (1979; 1986), Pereboom (2011), Robinson (2016), Roelofs (2014; 2016), Schwitzgebel (2015) y G. Strawson (2003).

2. El pampsiquismo en la historia de la filosofía

La constitución de una disciplina filosófica con el rótulo «filosofía de la mente» es reciente. Sin embargo, las reflexiones sobre la mente son muy antiguas, mucho más que la propia filosofía. Encontramos abundantes referencias en los mitos y ritos, en las religiones y en la literatura.

Hay abundantes reflexiones sobre la mente en los primeros filósofos griegos, incluyendo muchas veces ideas pampsiquistas. Tales de Mileto, por ejemplo, nos habla de la ubicuidad de la mente. Todo está lleno de dioses, o de almas. Anaxágoras evita las explicaciones sobre la emergencia de nuevas entidades afirmando que todo está en todo. Y Platón, en su Timeo, introduce un tema posteriormente desarrollado por Plotino y que continúa activo hasta nuestros días, el de la existencia de un «alma del mundo».

Mucho después, encontramos ecos pampsiquistas en Espinoza y en Leibniz. El primero, en la línea de Platón, nos habla de un pampsiquismo cósmico. El segundo, al igual que Tales y Anaxágoras, nos habla de un pampsiquismo atómico. Nuestras mentes individuales se constituyen a partir de otras mentes mucho más simples: las mónadas. En ambos casos, hay una oposición tanto al mecanicismo introducido por la naciente ciencia moderna como a la concepción dualista ofrecida por Descartes.

El pampsiquismo siempre se ha aprovechado tanto de las dificultades para integrar los fenómenos mentales en una concepción científica de la realidad como de la indeterminación acerca de cuál puede ser la naturaleza intrínseca de la propia realidad. Kant condensa esas dificultades y esta indeterminación en la distinción entre fenómeno y noúmeno. El noúmeno es la realidad en sí misma. Está fuera del alcance del conocimiento científico. Sin embargo, nosotros mismos somos noúmeno. Y de algún modo entramos en contacto con esa realidad en sí misma al tener experiencias sensibles y al actuar. La realidad en sí misma, por tanto, podría tener una naturaleza similar a la de nuestro pensamiento, experiencia y voluntad. Tanto el idealismo alemán como Schopenhauer desarrollaron por distintas vías estos temas.

A finales del siglo XIX, realmente tuvo lugar un significativo aumento de propuestas pampsiquistas, siempre vinculadas a la necesidad de integrar la mente en el mundo natural. Algunos autores importantes en este periodo son Eduard von Hartmann, Gustav Fechner, Wilhelm Wundt, Rudolf Hermann Lotze, Josiah Royce y William Clifford.

Según llegamos al siglo XX, los monismos neutrales de William James (1912) y de Bertrand Russell (1927) sostienen que la realidad en sí misma no tiene una naturaleza ni física ni mental. En conexión con los profundos cambios de la ciencia de su época, también defienden este tipo de posición autores como Whitehead (1929) y Eddington (1929).

Sobre el monismo neutral y sus conexiones con el pampsiquismo, principalmente con lo que dentro de un poco llamaremos protopampsiquismo, véase Alter y Nagasawa (2015), Coleman (2016) y Stoljar (2013). Y sobre la historia general del pampsiquismo, véase Clarke (2004) y Skrbina (2005).

3. El pampsiquismo en la actualidad

Después de una prolongada etapa de silencio, a finales del siglo XX resurgen las ideas pampsiquistas. Los principales responsables son Thomas Nagel (1979; 1986), Galen Strawson (1994;2003; 2006a; 2006b; 2009) y David Chalmers (1996; 2015; 2016). En Nagel, el pampsiquismo se ofrece como alternativa frente a las oscuridades del emergentismo, en Strawson como una exigencia metodológica dentro de las propias posiciones del naturalismo, y en Chalmers como una opción que merece la pena explorar frente al problema difícil (the hard problem) de la conciencia.

El pampsiquismo actual se encuentra en un estado de gran vitalidad e intensa diversificación. Ya hemos mencionado la posibilidad de un «pampsiquismo cósmico» frente a un «pampsiquismo atomista». En el pampsiquismo cósmico, nuestras mentes individuales se derivan de una omnipresente mente cósmica. En el pampsiquismo atomista, nuestras mentes individuales se derivan de mentes más simples, llegando hasta la supuesta mentalidad de las partículas físicas elementales. Estas dos variedades de pampsiquismo se orientan en direcciones opuestas. A veces también se utilizan, respectivamente, las etiquetas «cosmopsiquismo» y «micropsiquismo». Sobre el cosmopsiquismo, véase Nagasawa y Wager (2017) y Shani (2015). Sobre el micropsiquismo, véase Lewtas (2013), List (2018) y Zeki (2007).

Hay otras distinciones igualmente importantes. Una de ellas se establece entre un «panexperiencialismo» y un «panintencionalismo». Para el primero, los fenómenos mentales fundamentales distribuidos por toda la realidad son de tipo cualitativo, fenómenos como nuestras experiencias subjetivas. Para el panintencionalismo, los fenómenos mentales fundamentales son de un tipo intencional, tal vez simplemente estados y procesos informacionales. En tal caso, el pampsiquismo se conectaría con las interpretaciones de la física que consideran que la información es un ingrediente básico de la realidad, acaso el único ingrediente. Sin embargo, si no se asume algún aspecto cualitativo volvemos directamente a la casilla de salida. Vuelve a ser sumamente difícil explicar cómo, a partir tan sólo de ingredientes intencionales, pueden originarse mentes como las nuestras, con fuertes componentes cualitativos o experienciales. Sobre el panexperiencialismo, véase Coleman (2006), así como Jaskolla y Buck (2012).

Otra distinción relevante se plantea entre un «pampsiquismo constitutivo» en el que las mentes humanas se derivan de fenómenos mentales más básicos, y un «pampsiquismo no constitutivo» en el que mentes como las humanas son básicas o fundamentales, en el sentido de no derivarse de ninguna otra cosa. El primer tipo de pampsiquismo suele resultar más atractivo al poder admitir diferentes niveles o grados (véase Miller, 2018). Sin embargo, como veremos más adelante, se acercaría peligrosamente a las posiciones del emergentismo que el pampsiquismo se esfuerza por evitar. Véase al respecto van Cleve (1990).

También es muy importante, por último, la distinción entre «pampsiquismo» y «protopampsiquismo». El segundo enfoque se caracteriza por postular la existencia fundamental de fenómenos que no son propiamente ni físicos ni mentales, pero que servirían de puente entre ambos. Esta moderación metafísica situaría al pampsiquismo muy cerca del monismo neutral que mencionábamos más arriba. El protopampsiquismo es una posición tremendamente flexible. Puede ser igualmente adoptado desde un cosmopsiquismo cósmico y desde posiciones micropsiquistas. Y también puede adoptarse tanto desde un panexperiencialismo como desde un panintencionalismo. Sobre el protopampsiquismo, véase Brüntrup y Jaskolla  (2016) y Chalmers (2015 y 2016).

Hay numerosos autores actuales que han analizado y desarrollado el pampsiquismo. Entre los más representativos estarían Alter y Nagasawa (2015), Brüntrup y Jaskolla (2016), Chalmers (1996; 2015; 2016), Clarke (2004), Goff (2017), Nagel (1979; 1986), Seager (1995; 2001; 2016; 2019), Skrbina (2005), Stoljar (2006), G. Strawson (1994; 2003; 2006a; 2006b; 2008; 2009).

4. Los argumentos a favor del pampsiquismo

Presentaremos a continuación algunos de los argumentos más destacados a favor del pampsiquismo.

  1. Una solución simple y elegante a los problemas de fractura de la realidad

Los fenómenos mentales no acaban de encajar bien con el resto de la realidad. Hay problemas de falta de conexión. Podemos mencionar el problema mente/cuerpo, el problema del vacío explicativo (Levine, 1983; Carruthers y Schechter, 2006), el problema de la eficacia causal de lo mental (Kim, 1993; 1998), el «problema difícil» de la conciencia (Chalmers, 1996), etc.

Postular la existencia irreducible de fenómenos mentales ofrecería una sugerente alternativa a las opciones habituales del dualismo y del fisicalismo. El resultado sería una respuesta simple y elegante a todos los problemas anteriores desde una concepción unificada e integradora de la realidad.

  1. Una explicación de la naturaleza intrínseca de la realidad

Como hemos dicho, una de las líneas argumentales más importantes a favor del pampsiquismo consiste en llenar el vacío acerca de cuál puede ser la naturaleza intrínseca de la realidad. Esta preocupación estuvo muy presente en James, Russell y Whitehead. Y ya hemos señalado que tiene antecedentes directos en Kant y en las filosofías posteriores. El pampsiquismo no sólo explicaría la naturaleza de la mente, al mismo tiempo explicaría la naturaleza intrínseca del propio mundo físico o material.

El pampsiquismo argumenta que la única pista que tenemos sobre la naturaleza intrínseca de la realidad es nuestra experiencia interna como entidades que tienen mente, en particular experiencia subjetiva. La experiencia que tenemos de nosotros mismos nos permite conocer la realidad en sí misma. Podemos conocerla, por decirlo así, «desde dentro».

  1. Una alternativa frente a los problemas del emergentismo

Otra de las virtudes más aplaudidas del pampsiquismo es su capacidad para sortear los problemas del emergentismo.

El emergentismo puede tener dos versiones, una débil y otra fuerte. En sus versiones débiles, las propiedades emergentes son explicables en términos de las propiedades más básicas. La gran mayoría de las propiedades de nuestro mundo ordinario son realmente así. Hay explicaciones físicas de la solidez de los objetos que tenemos alrededor. También acerca de cómo se forman los volcanes y las nubes, o sobre la gran variedad de plantas y animales que pueblan nuestro planeta. Incluso hay buenas explicaciones sobre el origen de la vida, sobre cómo pudieron formarse los primeros compuestos orgánicos.

No hay ningún problema metafísico con la emergencia en sentido débil. Pero la emergencia en su sentido fuerte es muy diferente. Las propiedades emergentes en este sentido no pueden ser explicadas en términos de propiedades más básicas. Nuestra experiencia subjetiva es de este tipo. Respecto a las propiedades mentales de tipo intencional, podemos tener alguna idea sobre cómo podrían explicarse en términos de gestión de la información, computación, causalidad, etc. Sin embargo, respecto a la experiencia subjetiva existe un tremendo vacío explicativo. Y en el caso de mentes como la nuestra, ese vacío explicativo se extiende a prácticamente toda nuestra vida mental.

La emergencia en sentido fuerte es tremendamente problemática. Y ello favorece la existencia de abundantes posiciones eliminativistas. Sin embargo, algunos autores utilizan justamente consideraciones como las anteriores para elaborar argumentos a favor del pampsiquismo. Esta posición se propondría como la única alternativa plausible tanto frente al emergentismo en sentido fuerte, o radical, como frente al eliminativismo. El pampsiquismo sería más plausible que cualquiera de ellos. Sobre este punto, véase Nagel (1979). Y sobre las diferencias entre el emergentismo y el pampsiquismo, van Cleve (1990).

Galen Strawson (1994; 2003; 2006a; 2006b; 2009) sugiere conclusiones con un alcance modal mucho mayor. Considera que la carencia de explicaciones físicas de nuestra mente se debe a la forma general en la que la ciencia intenta conocer la realidad. No es algo circunstancial, sino un rasgo constitutivo. La imposibilidad de explicar en términos físicos la mente, especialmente la experiencia subjetiva, es una imposibilidad de principio.

Como hemos dicho, otro de los grandes animadores de las discusiones sobre el pampsiquismo en la filosofía actual es Chalmers (1996; 2015; 2016). Su pampsiquismo tiene más el carácter de hipótesis empírica que de respuesta trascendental. Y hay una razón muy importante para esta modestia. No sabemos cómo puede llegar a ser la ciencia del futuro.

5. Objeciones y respuestas

A continuación, presentamos varias de las dificultades más graves a las que se enfrenta el pampsiquismo, acompañadas de algunas vías de solución.

  1. ¿Partículas físicas con propiedades mentales?

Según el pampsiquismo, lo que se necesita no es naturalizar la mente sino psicologizar la naturaleza. Pero esto llega al extremo de tener que atribuir propiedades mentales a las partículas físicas elementales.

¿Puede el pampsiquismo hacer frente a esa implausibilidad? Si pensamos en términos de un protopampsiquismo, es posible. Y otro importante recurso es abrir las puertas a pampsiquismos que no sean exclusivamente micropampsiquistas.

  1. ¿Por qué parece haber muchas cosas sin mente?

Ningún elemento de la tabla periódica parece tener mente. Tampoco parecen tenerla las sustancias químicas compuestas, ni los hongos. Actualmente se discute si las plantas o los animales pueden tener algún tipo de mente (véase respectivamente Calvo, 2022; García Rodríguez, 2023). En cualquier caso, la mayoría de las entidades macroscópicas ordinarias no parecen tener una mente como la nuestra.

La respuesta del pampsiquismo a esta objeción puede seguir el mismo camino que acabamos de señalar: un protopampsiquismo no exclusivamente micropampsiquista. El pampsiquismo sólo necesita mantener que todo podría llegar a formar entidades con mente. Si esa posibilidad de tener mente, incluyendo sobre todo experiencias subjetivas, es lo que está por todas partes, entonces conseguimos los objetivos explicativos del pampsiquismo sin ejercer demasiada violencia sobre nuestras concepciones ordinarias y científicas de la realidad.

  1. ¿Qué atribuciones de mente son adecuadas y cuáles no?

Cabe hablar de mentes artificiales, de mentes animales, de mentes alienígenas, de la mente de las plantas, etc. Decíamos que la mente puede caracterizarse como una combinación de fenómenos intencionales, fenómenos cualitativos y algo que llamábamos identidad psicológica personal. Pero las dosis de estos ingredientes pueden ser muy variadas. Y si asumimos que podemos hablar de la mente de las plantas, ¿por qué no vamos a hablar, por ejemplo, de la mente de los «zombis»? (Sobre el uso filosófico de la figura de los zombis, véase Chalmers, 1996).

El pampsiquismo debería poder decir qué atribuciones son adecuadas y cuáles no. Y debería poder decir dónde empiezan los abusos semánticos. Sin embargo, en este punto, la única respuesta del pampsiquismo es que se trata de un programa de investigación aún incipiente.

  1. ¿Por qué la mente va a ser la naturaleza intrínseca de la realidad?

El monismo neutral de James es plenamente compatible con el pampsiquismo. La ciencia nos ofrece un conocimiento relacional de la realidad y nuestra experiencia consciente nos pone en contacto directo con su naturaleza intrínseca. Pero el monismo neutral de Russell (1927) es algo diferente. El conocimiento que obtenemos de nosotros mismos en nuestra experiencia consciente, un conocimiento by acquaintance, o por familiaridad, no es un conocimiento conceptual o proposicional. No es un conocimiento con un contenido evaluable como verdadero o falso. Su contenido es simplemente una experiencia. Y si lo transformamos en un conjunto de creencias, entonces seguramente tendremos que evaluar muchas de tales creencias como falsas. ¿Por qué, entonces, empeñarnos en que la verdad del pampsiquismo, que la realidad ha de tener componentes mentales básicos irreducibles, puede seguirse del conocimiento que obtenemos en nuestra experiencia consciente?

El pampsiquismo tiene tres recursos inmediatos: 1) adoptar un sentido más cercano al del monismo neutral defendido por James, 2) optar claramente por un protopampsiquismo, y 3) poner más peso en su carácter hipotético. Estos recursos pueden mezclarse y añadirse otros. La existencia de conceptos fenoménicos, por ejemplo, facilitaría la primera opción (véase Alter y Walter, 2007). En cualquier caso, la relevancia de los dos primeros recursos nos ofrecería algo bastante diferente de las versiones pampsiquistas habituales.

  1. ¿Cómo podrían combinarse las mentes?

¿Cómo pueden generarse mentes como las nuestras a partir de fenómenos mentales más básicos? Este es el llamado «problema de la combinación» (the combination problem). Suele considerarse el problema más importante del pampsiquismo. Véase Coleman (2012; 2014), Goff (2006; 2009a; 2009b; 2010; 2015; 2017), Mendelovici (2019), Montero (2016), Morris (2017), Roelofs (2019a; 2019b) y Shani (2010).

Construimos una casa combinando adecuadamente ladrillos, cemento, agua, vigas, etc. Con las mentes que tienen conciencia personal no parece ocurrir eso. No está claro que podamos llegar a tener una mente con conciencia personal juntando o combinando componentes no mentales. Pero tampoco está nada claro que podamos obtener una mente personal juntando o combinando otras mentes.

Una respuesta pampsiquista eficaz consistiría en abandonar, al menos en ciertos casos, el pampsiquismo atomista en favor de un pampsiquismo cósmico. Pero el pampsiquismo cósmico tiene un problema inverso al problema de la combinación. ¿Cómo puede concretarse o individualizarse una mente cósmica universal, en cualquier caso una mente más general diferente de la nuestra, de manera que tengamos como resultado mentes personales? La única alternativa parece ser, como sostiene el pampsiquismo no constitutivo, postular como entidades fundamentales mentes con conciencia personal. Sobre este problema, inverso al problema de la composición, véase Miller (2017), Parfit (1984), Perry (1972), Sperry (1964; 1984) y Stephens y Graham (2000).

Los dos problemas que acabamos de considerar se enfrentan a planteamientos metafísicos tradicionales acerca de la sustancialidad de las personas. Pero debe subrayarse que tal sustancialidad no tendría por qué alejarnos de una concepción fisicalista, materialista o naturalista de la realidad. En el pampsiquismo, esa sustancialidad de las personas tendría que ser vista como una posibilidad interna al mundo físico, material o natural.

  1. Un problema de pérdida progresiva de identidad

 Literalmente, «pampsiquismo» significa que la mente está en todo, o que todo tiene mente. Como hemos estado viendo, no es nada fácil dar un sentido plausible a esta idea sin hacer múltiples consideraciones.

Necesitamos matizar si el pampsiquismo nos compromete con un pampsiquismo atomista (micropsiquismo), o con un pampsiquismo cósmico (cosmopsiquismo), acaso con el carácter fundamental de las mentes con conciencia personal, como defiende el pampsiquismo no constitutivo. Necesitamos también matizar el carácter fundamental de las propiedades mentales, afirmando tal vez un protopampsiquismo en lugar de un pampsiquismo directo. Necesitamos también matizar la ubicuidad de lo mental, considerando que seguramente las propiedades mentales o protomentales no estén repartidas de igual modo por toda la realidad. Además, debemos reconocer que la mente humana no tiene por qué ser el paradigma de lo mental, sino que podría haber una gran variedad de tipos de mentes. Y también, que nos movemos con una gran inseguridad frente al gran número de diferentes tipos de mentes que en principio podrían existir. En una situación así, no queda muy clara la identidad del pampsiquismo. Ni tampoco sus ventajas respecto a otras posiciones más cercanas a un monismo neutral o incluso a un «misterismo» (véase McGinn 1989; 1999; 2006).

¿Tendremos que resignarnos a abandonar el pampsiquismo y quedarnos con las otras dos opciones que mencionábamos al principio: el fisicalismo y el dualismo? ¿Es el pampsiquismo simplemente un dualismo disfrazado de naturalización? ¿Es un fisicalismo con matices exóticos?

Como hemos estado viendo, el pampsiquismo admite muchas reformulaciones. Esto le permite defenderse de las objeciones planteadas. Sin embargo, esta enorme capacidad de respuesta pampsiquista también implica una gran debilidad. Con cada propuesta de redefinición, el perfil del pampsiquismo va perdiendo sus contornos.

De todos modos, el fisicalismo y el dualismo también se llenan enseguida de problemas. Y es indudable la fuerte irrupción del pampsiquismo en los debates actuales sobre filosofía de la mente. Esta irrupción ha puesto nuevamente de manifiesto la necesidad de llegar a algún tipo de concepción unificada e integradora de la realidad. Y ha tenido un efecto positivo muy importante. Nos ha hecho recordar lo poco que aún sabemos sobre nuestra mente consciente personal. Y lo abiertas que siguen estando todas las posibilidades.

Manuel Liz Gutiérrez
(Universidad de La Laguna)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

En castellano escasean las referencias. Puede ser útil la traducción de Chalmers (1996), La mente consciente. En busca de una teoría fundamental. Barcelona, Gedisa, 1999.

Recursos en línea

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Liz Gutiérrez, Manuel (2025): “Pampsiquismo”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/pampsiquismo/)

Intencionalidad: la tradición fenomenológica

1. El problema de la intencionalidad

La presente entrada trata de la noción de intencionalidad como «dirección a un objeto» en la tradición fenomenológica, con especial dedicación al análisis de Edmund Husserl, quien puede considerarse su figura clásica principal. No se descuidan, sin embargo, sus antecedentes y, en su tramo final, se mencionan brevemente algunos desarrollos posteriores. (Para una introducción general al tema, véase la entrada «Intencionalidad e intención»).

La idea de intencionalidad como dirección a un objeto la introdujo en la filosofía contemporánea Franz Brentano, quien sostuvo que esta propiedad caracterizaba a los fenómenos mentales (o «psíquicos», en su terminología) frente a los fenómenos físicos, por lo que se podría considerar como «la marca» de lo mental.

En su explicación original (en la primera edición de Psicología desde un punto de vista empírico, 1874) Brentano se inclinó por considerar como una entidad subjetiva, inmanente o interna al estado mental, el objeto al cual se dirigen los fenómenos mentales. Sus distinguidos discípulos —a los que nos referiremos a continuación— pensaron que esta idea era errónea: los objetos de, por ejemplo, el pensamiento han de transcender —ser externos— al propio acto de pensar. Una razón por la que esto es plausible es que parece que diversas personas pueden pensar, temer, anhelar, etc. lo mismo (aplicando lo dicho a todos los fenómenos mentales incluidos en la caracterización de Brentano), y esto no parece plausible si en lo que se piensa es algo inmanente a la conciencia, algo subjetivo.

Para presentar ejemplos que ayuden a exponer con claridad la problemática que se origina, un procedimiento conveniente es utilizar oraciones específicas que pretendan describir casos concretos de lo que un sujeto piensa, teme, anhela, etc. Se utilizará aquí este procedimiento, aunque Brentano y sus sucesores no lo utilizaran.

Partamos pues del siguiente ejemplo:

(1) Alicia está ahora mismo pensando en el Partenón,

donde tomamos esta oración como un informe sobre un estado mental de Alicia, un estado mental en el cual, presuntamente, su pensamiento está dirigido a un objeto, el Partenón, el extraordinario templo griego erigido en la Acrópolis de Atenas a la diosa Atenea. Y aceptemos también, como los discípulos de Brentano, que en este aspecto coincidirían todas las personas que en un momento dado piensan en el Partenón. Aceptar esto plantea el problema de explicar en qué consiste el estado mental de Alicia si el informe es este otro:

(2) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Atenea.

Si se está de acuerdo en que tal diosa no existe y se rechaza la propuesta brentaniana de dirección a un objeto interno o inmanente, ¿a qué objeto se dirige el pensamiento de Alicia? ¿Cómo seguir caracterizando los estados mentales por su dirección a un objeto? Este es el problema que plantea la intencionalidad.

La solución al problema que propuso Kasimier Twardowski, uno de los destacados discípulos de Brentano (originador, más tarde, de la conocida escuela polaca de Lógica), fue distinguir, en un estado mental, entre un presunto contenido (Inhalt), que tendría carácter mental —en el ejemplo, una suerte de idea de la diosa— y el objeto extramental. Ocurre que, en casos como el descrito en (2), el objeto no existe, pero es innecesario, sostiene Twardowski, decir que algunos fenómenos mentales no están asociados a objeto alguno, contradiciendo así a Brentano. La posible diferencia entre la manera en que Alicia y otra persona piensan en la diosa Atenea o en el Partenón quedaría explicada en la distinción entre el objeto y el contenido de un fenómeno mental.

Otro de los discípulos destacados de Brentano, Alexious Meinong, sostuvo que, también en un caso como el de (2), o aún en otro más extremo, como en

(3) Alicia está pensando en un cuadrado redondo,

en el que el presunto objeto al que se dirige el estado mental no sólo no existe, sino que es imposible que exista, debe mantenerse la tesis de que todo fenómeno mental se dirige a un objeto (como sostenía Brentano), aunque ese objeto no sea mental (contra Brentano), puesto que un objeto, adujo, no es sino algo a lo que se atribuyen propiedades (y esto no solo se da en (2), sino también en (3): se trata de algo a lo que se atribuye la propiedad de ser cuadrado y la de ser redondo).

Completamente fuera del grupo de los discípulos de Brentano, Bertrand Russell elaboró en su famoso artículo «On Denoting» (1905) una propuesta totalmente contraria a la tesis brentaniana de la intencionalidad como «dirección a un objeto». A un lector actual de este famoso artículo puede parecerle que lo que en él se aborda es un problema simplemente del lenguaje, y, de hecho, su propuesta puede fácilmente adaptarse (y ha sido así adaptada) a un marco estrictamente lingüístico-semántico; pero tanto por el contexto histórico, como por el hecho de que Russell dirige sus críticas a la posición de Meinong (cuyo trabajo sabemos, por otra parte, que tenía en buena estima), puede decirse que lo que preocupa prioritariamente a Russell —al menos en esta época— es el análisis de lo que hoy llamamos estados mentales. La propuesta de Russell, aplicada a nuestros ejemplos, podría resumirse así: los sujetos de (1), (2) y (3) utilizan un modo descriptivo —en el caso de (1) y (2) sólo aparentemente nominal— de dirigirse hacia un objeto. Pero mantener que, en efecto, debe por ello admitirse que hay un objeto al cual se dirigen comporta, de acuerdo con Russell, toda una serie de problemas o incluso absurdos (que trató de poner de manifiesto en su artículo) que desaparecen si la descripción se entiende de un mοdo cuantificacional («Hay al menos un objeto …») o incluso —como en el caso de (1) y (2)— unívocamente («… y sólo uno…»). De modo que, en realidad, no hay razón para pensar que Alicia se dirige a ningún objeto, existente o inexistente. Esta propuesta de Russell, pues, no sólo se dirige frontalmente contra la posición de Brentano, y la propuesta de modificación de Meinong, sino que es claramente también una alternativa a la de Twardowski.

Dentro del grupo de ex-discípulos de Brentano, y explícitamente como propuesta de análisis de fenómenos mentales (o «psíquicos») intencionales, fue Husserl el que realizó un estudio más articulado e influyente. Husserl utiliza el término «vivencia» (Erlebnis) en lugar de la expresión «fenómeno psíquico» en estudios que denominó primero como «psicología descriptiva» (siguiendo a Brentano), y más tarde como «fenomenología». Las vivencias son los componentes de lo que Husserl llama «corriente de la conciencia», y es en el análisis de estos componentes —y muy especialmente de las vivencias intencionales, a las que llama «actos»— en los que se centra su interés (aunque ese análisis tenga en las Investigaciones lógicas el objetivo último de servir a una clarificación epistemológica de carácter antipsicologista).  El término «acto» no debe entenderse como connotando una acción (como tampoco se ha de ver necesariamente una vivencia como algo de naturaleza mental que le sucede a uno). Aquí la terminología es simplemente un modo de marcar el subconjunto más relevante de los fenómenos mentales.

Así pues, Husserl no se ocupa centralmente de la cuestión de la demarcación entre estados mentales («fenómenos psíquicos» en la terminología de Brentano) y fenómenos físicos que concernía centralmente a Brentano (LU V, §§1, 2 y 9; como aquí se ilustra, las referencias a las Investigaciones lógicas se dan indicando el número de investigación y la sección o secciones). Sin embargo, el análisis de Husserl tiene repercusiones para esta cuestión, pues, como se verá, Husserl no coincidía con Brentano en que todo fenómeno que forma parte de la conciencia —y que, como tal es un fenómeno mental o psíquico— es intencional.

Husserl sostiene que, si aceptamos que el objeto al que se dirige o parece dirigirse un acto —por ejemplo, el descrito en (2)— no existe, no tiene sentido decir, con Brentano, que el fenómeno psíquico o vivencia descrito se dirige a un objeto inmanente contenido en el propio fenómeno psíquico, puesto que, de ser así, existiría (por más que fuera una entidad subjetiva). Hasta aquí Twardowski y Meinong estarían de acuerdo. Pero Husserl se opone a la propuesta de estos últimos de mantener que hay un objeto para todo acto o vivencia intencional —una propuesta hasta ese punto de carácter brentaniano—, aunque para algunos actos ocurra que el objeto sea inexistente (la novedad que ellos introdujeron). Husserl pone de manifiesto, con una sugerente analogía, que es una pista falsa intentar solucionar el problema de la intencionalidad apelando a la distinción entre objetos existentes e inexistentes. Distinguimos perfectamente entre, por ejemplo, el deseo de una persona de querer poseer un violín, en el sentido en que no tiene violín alguno y querría tener uno, sin especificar, y el deseo de poseer un violín determinado. Pues, mantiene Husserl, del mismo modo que en ese caso no se trata de una división de los violines en violines determinados y violines indeterminados, sino de una distinción entre deseos de violines, los casos que nos ocupan no hemos de analizarlos recurriendo a la división entre objetos existentes e inexistentes, sino que la distinción está en los actos o vivencias: unos actos tienen objeto y otros carecen de objeto.

Así pues, la segunda clase de actos no tienen realmente un objeto asociado con ellos. Si para describir esos actos se dice a veces que el objeto es meramente intencional, se ha de evitar caer en la trampa de la terminología. Se ha de entender, insiste Husserl, que no hay objeto alguno asociado con el acto, acto que ciertamente existe (LU V, apéndice a §11 y §20). Por ello, hablando estrictamente, no cabe decir, para todos los actos, que «se dirigen a un objeto», aunque quizá no sea inapropiado decir que, en todo caso, es «como si» se dirigieran a un objeto, al poseer el componente responsable de la «direccionalidad», como veremos a continuación.

2. La caracterización de los «actos» o vivencias intencionales

Con lo dicho hasta aquí podría quizá parecer que tenemos clara la propuesta husserliana de qué distingue los actos o vivencias intencionales de los que se informa, respectivamente, en (1) y (2): en el caso de (1) el acto se dirige a un objeto, en el de (2) no; si se dice que —en el último caso— se dirige a un objeto meramente intencional, entonces se está utilizando un modo de hablar que puede inducir a confusión.

Pero, ¿qué sería entonces lo que distingue a dos actos que no están asociados a objetos? Por ejemplo, ¿qué diferencia, según Husserl, el acto o vivencia del que se informa en (2) del que se informa en (4) (o, para el caso, en (3))?

(4) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Hera.

Intuitivamente podríamos decir que el «tema» de las vivencias o actos de Alicia es distinto (parcialmente distinto en el caso de (2) y (4) y totalmente distinto del de (3) cualquiera de ellos). Husserl introduce como término técnico «materia» (Matter), si bien utiliza como sinónimo «sentido» (Sinn, Auffassungssinn —sentido interpretativo o sentido de la aprehensión—), y, en efecto, la noción teórica husserliana tiene aspectos comunes con la idea fregeana de «sentido», pues ambas encapsulan la manera en que se concibe un objeto (Aquila 1974; Beyer 2017). En cualquier caso, la materia husserliana es algo abstracto «en lo que estriba la unidad [de un acto], que no sólo determina que el acto conciba el objeto correspondiente, sino como qué se lo concibe, qué rasgos, relaciones, formas categoriales le corresponden. De la materia del acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto» (LU V, §20).

La materia de un acto depende de sus componentes y el modo de composición (de modo que, por ejemplo, pensar en el número 42 y pensar en 24 son actos distintos) y no basta la equivalencia lógico-matemática para proclamar la identidad de la materia (de modo que pensar en triángulos equiláteros es un tipo de acto distinto de pensar en triángulos equiángulos).

Volviendo a nuestros ejemplos, diremos que los actos de los que se informa en (2) y (4) se diferencian en su materia. Lo mismo vale para todos los ejemplos contemplados hasta el momento.

Se han utilizado hasta ahora ejemplos de «actos nominales», es decir, ejemplos en los que la materia de un acto se manifiesta linguísticamente mediante un sintagma nominal. Pero junto a estos tenemos los casos en los que de la materia de un acto se informa en una oración, como por ejemplo en

(5) Alicia cree que en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Lo usual en la tradición filosófica analítica es tratar principalmente esta «intencionalidad proposicional», llegando incluso a sostenerse que la «intencionalidad nominal» puede reducirse a ella. En contraste, los casos de «intencionalidad nominal» ocupan un puesto preeminente en la tradición brentaniana que Husserl continúa y modifica.

Además de por la materia, los actos —proposicionales o nominales— se distinguen por lo que Husserl llama su «cualidad», que es lo que fundamentalmente diferencia a un acto postulante (setzend) (como el aludido en (5)) de otro que no lo es. Un ejemplo de actos no postulantes sería aquel del que se informa en (6):

(6) Alicia se está preguntando si en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Respecto a (1), si Alicia tuviera dudas de si alguna vez ha existido una construcción tan maravillosa como la que describen los libros, el acto del que se informa sería no postulante, lo que ilustra el hecho de que la noción de cualidad se aplica también a los actos nominales.

Una última dimensión de variación importante en las vivencias intencionales la ilustra eficazmente el ejemplo que utiliza el propio Husserl: cuando nos acercamos o alejamos de la fuente de un sonido, notamos una variación en el modo en que este se siente, sin que ello comporte que para nosotros el sonido mismo haya variado. Percibimos su intensidad como constante, en contraste con el caso en el que, efectivamente, diríamos que lo que ha cambiado es el sonido mismo.

Husserl sostiene que en todo tipo de percepción se da la constancia del objeto percibido y/o algunas de sus propiedades (el color, la forma) frente a la variación de la experiencia (LU V, §21; Ideen, §41) —una variación en las sensaciones—. También puede darse que haya variación en el objeto al cual se dirige el acto, frente a la constancia en las sensaciones (como en el caso de la interpretación alternativa de una misma figura como figura de un conejo o figura de un pato). Las sensaciones restringen, pero no determinan cuál es el objeto —si lo hay— del acto (lo que lo determina, como se ha mencionado, es la materia: no puede haber dos actos distintos con la misma materia).

Este aspecto del análisis husserliano de la intencionalidad tiene una doble vertiente. Por un lado se mostraría —contra Brentano— que no todo en la conciencia puede reducirse a intencionalidad (las sensaciones visuales, auditivas, etc. no son vivencias intencionales o actos), aunque sí se da la inversa (para Husserl, todas las vivencias intencionales son conscientes, en uno de los sentidos usuales de «conciencia» —LU V, §§1 y 2—). Por el otro, se hace patente de un modo concreto cómo el objeto de una experiencia se muestra a esta como transcendente a esa experiencia.

Para ilustrar lo primero Husserl recurre al paralelismo de nuestra interpretación de las palabras. Normalmente nuestra atención se centra en el significado de las mismas, no en su materialidad (por ejemplo, no en las grafías concretas). Pero, sostiene Husserl, es imposible captar el significado sin ser primero conscientes de las palabras mismas, y, sin embargo, en la percepción de lo que somos conscientes es únicamente de los objetos percibidos o sus propiedades—sean estos objetos físicos como mesas y sillas, sonidos o colores—. Cierto es que en nuestra conciencia están de algún modo las «sensaciones» —forman parte de «la corriente de la conciencia»—, pero no somos conscientes de ellas. Solo somos conscientes de ellas al reflexionar introspectivamente sobre nuestra percepción.

Este es, por cierto, uno de los aspectos más erróneamente interpretados de la teoría husserliana, pues ha ocurrido con frecuencia que ese otro elemento de la conciencia se ha asimilado en la tradición analítica a los datos sensoriales postulados por Moore y Russell, lo cual no puede sostenerse, puesto que, para estos autores, es precisamente de los datos sensoriales de lo que somos inmediatamente conscientes en la percepción.

El resultado es que, para Husserl, la intencionalidad, con ser un elemento muy importante, no es la marca de lo mental. Y aquí Husserl no sólo se distancia decisivamente de Brentano, sino que, visto en perspectiva, podemos decir que se acerca a algunas interpretaciones recientes de la llamada conciencia fenoménica, tal como la han concebido autores de la tradición analítica como Thomas Nagel y Ned Block (véase, por ejemplo, Siewert 2013).

3. La intencionalidad centrada en el «objeto intencional» y el «contenido intencional»

El objeto intencional podemos entenderlo, particularmente en los casos de percepción, como un objeto (existente) que focalizamos en la experiencia (Künne 2017), utilizando, para el caso en que no hay objeto, la expresión «objeto meramente intencional» interpretada como se mencionó anteriormente que la interpretaba Husserl. Sin embargo la fenomenología, tal como la desarrolló Husserl en los años posteriores a las Investigaciones lógicas, pretendía aplicarse universalmente, con total independencia de si un objeto existe o no, es decir, realizando lo que Husserl llamó epoché o suspensión del juicio (sobre la existencia), interpretándose esta de manera global o genérica: al hacer fenomenología la epoché debe practicarse de antemano sobre todos los (posibles) objetos. Nótese que esta idea contrasta con lo que se enfatiza en las Investigaciones: a saber, que para cada cosa que experimentemos o concibamos como un objeto, debemos tener en cuenta como qué la experimentamos o concebimos, haciendo abstracción de si esa cosa existe o no. La materia del acto determina su objeto, si lo hay.

La diferencia puede parecer sutil, pero la epoché en el sentido global se corresponde con una idea de «objeto intencional» que no coincide con la aludida anteriormente («objeto focalizado»). La idea sería ahora más bien la de «presunto objeto» u «objeto putativo» (Carr 1995, p. 34), y esta idea podría quizá ser problemática. Se ha negado que lo sea aduciendo que hablamos, con perfecto sentido, de, por ejemplo, un «presunto crimen». Sin embargo, en un caso así incluimos la posibilidad de que en la circunstancia en cuestión, no haya crimen alguno —que no quepa, hablando con propiedad, hablar de crimen en esa circunstancia—. Sin embargo, en la interpretación de «objeto intencional» como «presunto objeto» lo que se pretende es algo distinto, a saber, que posiblemente haya un objeto que quizá no exista, con lo cual se mantiene de algún modo la alusión a un objeto.

El cambio descrito va acompañado de un cambio en la concepción de lo que identifica a una experiencia intencional. En su obra Ideas, Husserl substituyó el tándem materia-cualidad por la noción de noema en el análisis de los actos intencionales. En especial, uno de los componentes del noema, el sentido noemático, es lo que determina ahora el como qué se capta a un objeto. Parafraseando con el nuevo concepto el pasaje citado anteriormente de las Investigaciones (LU, V §20), se podría decir: «Del sentido noemático asociado con un acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto».

El cambio no es, en absoluto, meramente terminológico. En el caso de la materia de un acto, hay un modelo mínimamente claro para pensar en la relación entre la noción abstracta y la vivencia intencional concreta que se da en la corriente de conciencia: el modelo especie – ejemplar (en una analogía: el color rojo en abstracto y el rojo de esta camiseta en particular). Cuando se da una vivencia intencional, se ejemplifica la materia (como especie) y esta ejemplificación forma parte de la vivencia de modo análogo a como el rojo particular concreto forma parte de la camiseta. Pero el noema no se concibe como una especie en relación a ejemplificaciones concretas, por lo que no se aplica este modelo. Todo lo que se afirma es que a cada acto le corresponde correlativamente un noema, sin que se aclare en qué consiste esta correspondencia.

En realidad, no hay acuerdo entre los comentaristas de Husserl sobre la interpretación de la noción husserliana de noema, a la que también se suele aludir en la literatura con la denominación genérica de «contenido intencional». Según una interpretación particularmente influyente (que en cierto modo minimiza el impacto del cambio), un noema es una estructura que fija el como qué se determina un objeto en la experiencia. La percepción suministra ejemplos ilustrativos particularmente claros, pues las sensaciones sólo pueden determinar una parte de lo percibido y es el noema asociado al acto el que determina su objeto. Por ejemplo, cuando estamos situados frente a la fachada de un edificio, solo tenemos sensaciones (de color, de forma, etc.) asociadas con la visión de esa fachada y, sin embargo, lo que percibimos en los casos típicos es el edificio, no solo la fachada (percibimos el objeto como edificio). Que percibimos el edificio se hace patente al movernos y cambiar de perspectiva, pues anticipamos parte de lo que vamos a ver: lo que percibimos lo captamos como un edificio solo en la medida que se confirme lo que anticipamos. De modo que, si fuera el caso que, al rodearlo, se revelara que no tiene parte de atrás (que era sólo una fachada) quedaríamos sorprendidos y habríamos de cambiar de opinión sobre el objeto percibido. Es el noema correlativamente asociado con nuestra visión de la fachada el responsable de que contemplemos lo que tenemos delante como el lado próximo de una cosa que tiene otros lados y una serie de características determinadas. El noema es el sistema o estructura de los rasgos que confiere una unidad a los múltiples rasgos y hace que los tomemos como aspectos de un mismo objeto.

Los rasgos que conforman un noema no tienen por qué ser rasgos físicos, como tampoco el objeto. Los objetos pueden ser meras cosas físicas, pero también animales, personas, acaecimientos, acciones y procesos. En este último punto no hay cambio respecto a las Investigaciones, pero ahora es el noema el que determina, por ejemplo, que algo se vea como una persona y no solo como un objeto físico, o una mano alzada como una llamada a la atención, no como el movimiento de un objeto físico. Y lo determina inmediatamente, sin que —en los casos más usuales— medie inferencia alguna (Føllesdal 1990).

Lo que se ha ejemplificado en el caso de la percepción respecto al noema y la determinación del objeto se generaliza a todas las vivencias intencionales.

Sin que quede eliminada la idea brentaniana de intencionalidad como «dirección a un objeto», la investigación fenomenológica se centra ahora en el noema, que es lo que determina cómo un objeto está «constituido» en la experiencia consciente del sujeto, como qué se «capta», podría decirse. La fenomenología se llega a concebir como una ciencia a priori de los noemata. En palabras de Roman Ingarden, uno de los más destacados discípulos de Husserl, la fenomenología husserliana pasa a ser «la elucidación final y absoluta del sentido de todos los objetos [posibles]» (Ingarden 1993, p. 6; Ingarden vino posteriormente a juzgar este desarrollo como negativo y a ese juicio se han sumado un puñado de comentaristas, aunque la mayoría de los especialistas tienen una visión decididamente positiva de los cambios).

La perspectiva de la intencionalidad husserliana sigue siendo fundamentalmente la de la experiencia del sujeto individual, si bien, tras los cambios introducidos por Husserl después de las Investigaciones, sea, en cierto sentido, una suerte de sujeto ideal (el «sujeto transcendental»). Esa perspectiva subjetivista es la que critica Heidegger. Heidegger, en la etapa que culmina en Ser y tiempo —más claramente asociada con la fenomenología— propone la «interacción absorta» con el entorno —como en el caso en que se está embebido en la realización de una tarea— como paradigma. Sin embargo, es debatible hasta qué punto lo que Heidegger pasa a llamar «comportamiento» (Verhalten) supone un cambio de perspectiva radical respecto a la intencionalidad o una propuesta radical de sustitución de la problemática de la intencionalidad por un nuevo tema (Dreyfus 1991, pp. 40-59). El vínculo con la temática de la intencionalidad como «dirección a un objeto», ya problemático en el propio Ser y tiempo, se hace aún más problemático en su etapa posterior a esta obra, en la que Heidegger enfatiza la determinación comunitaria —influida por la historia y cambiante con ella— de los objetos que «salen al encuentro» (Lafont 1997).

El interés del cambio radical heideggeriano (sea de perspectiva o de tema) depende de intereses teóricos más generales. Por ejemplo, uno puede estar especialmente interesado —por pensar que es de especial relevancia para el estudio de la relación conciencia-intencionalidad— en el tipo común de experiencia perceptual en el que cabe postular la constancia en el objeto que se percibe: no se experimenta que el objeto intencional pase a ser otro distinto a través de cambios en la iluminación o en su forma aparente —si se trata de la percepción visual— o de cambios en la intensidad —en los casos de percepción auditiva como el aludido anteriormente—, que comportan cambios en la experiencia. Es entonces directamente relevante el tipo de análisis husserliano de la intencionalidad (especialmente en los capítulos 1 y 2 de la Investigación V de LU o en la sección 41 de Ideen). En contraste con ello, para extraer del análisis heideggeriano del «comportamiento» algo de algún modo relevante sobre ese tema sería necesario hacer abstracción del posicionamiento filosófico general de Heidegger.

Es debatible, por otro lado, si las aportaciones a la teoría de la percepción de Merleau-Ponty, un pensador influido a la vez por Husserl y Heidegger, especialmente en lo que concierne a la «intencionalidad motora» — es decir, un modo de enfrentarse al entorno basado en habilidades sensorio-motoras— pueden considerarse aportaciones al mismo tema.

Un ejemplo de cómo, dejando de lado su inclusión en una problemática más general (lo que para muchos comentaristas comportaría falsear su posición), podría entenderse que Heidegger realiza una contribución al tema de la intencionalidad sería el siguiente. Consideremos un electricista que está reparando una instalación. Ese electricista no percibe los cables, enchufes, etc. de un modo distanciado, sino que únicamente trata con ellos como parte de la tarea en cuya realización está implicado. Se podría ver en ello, como Heidegger mismo hace en algún momento, un tipo más fundamental de intencionalidad (Heidegger, Sein und Zeit, §15).  En el caso de Merleau-Ponty podría decirse que apunta en la misma dirección, pero resaltando la conciencia implícita de los movimientos de quien realiza la tarea (Merleau-Ponty 1945, I, §3, II, §1; Siewert 2015).

4. Conclusión

Esta entrada se ha centrado en la idea de intencionalidad en el sentido brentaniano de «dirección a un objeto». Se ha explicado cómo Husserl propone identificar el elemento clave responsable de esa «direccionalidad» (la materia y cualidad, en las Investigaciones; el noema, a partir de Ideas) y se han apuntado brevemente algunas ideas relacionadas de pensadores importantes influidos por Husserl, como Heidegger y Merleau-Ponty. También se ha insinuado —sin entrar verdaderamente en el análisis del tema— que es importante atender a la relación entre intencionalidad y conciencia, también en el sentido actual de conciencia fenoménica (Siewert 2022a).

Daniel Quesada
Universidad Autónoma de Barcelona

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Entradas relacionadas

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Intencionalidad e intención

Percepción (Los problemas de la)

Cómo citar esta entrada

Quesada, D. (2023): «Intencionalidad: la tradición fenomenológica», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-fenomenologica/).

Delirio

1. El delirio como objeto de estudio filosófico

El delirio ha sido asociado históricamente a una desviación de las formas comunes del pensar y actuar humano. La etimología de la palabra (del latín delirium) hace referencia a una costumbre en la antigüedad que consistía en pedirle a una persona que hiciese un surco en la tierra con una vara para medir su estado mental. La palabra delirium se aplicaba cuando tal persona no era capaz de realizar esta tarea correctamente, realzando su comportamiento extravagante y anormal. Ejemplos de delirios pueden ser encontrados a lo largo de la historia. Tomemos el caso de Nabucodonosor (Daniel 4:1-37), rey de Babilonia entre los años 640 y 562 a.C., quien según el relato bíblico terminó comportándose como una bestia como consecuencia de no acatar una advertencia de Dios. El rey terminaría “comiendo como los toros” en un estado de alejamiento social, dejándose crecer el pelo y las uñas sin control de forma tal que, efectivamente, se asemejaba y comportaba como una bestia. Sin considerar las complejidades culturales e históricas del caso, este tipo de cuadro de extravagancia conductual podría clasificarse actualmente como un delirio de licantropía (o algo por el estilo). Es interesante observar cómo, a pesar de la diferencia temporal, los quiebres radicales en la vida mental humana parecen manifestar importantes similitudes a través de la historia. En Memorias de un enfermo de nervios, Paul Schreber (1842-1911), escritor y presidente de la corte de apelaciones de Dresde en Alemania, relata que su psiquiatra era capaz de comunicarse con él por medio de un lenguaje que los humanos no conocían. Junto con esto, Schreber indicaba que muchas personas podían ponerse en contacto con él por medio de “rayos divinos”. Por medio de este tipo de comunicación exclusiva, algunas personas pedirían auxilio o entregarían información confidencial. En este caso, aquello que los expertos denominaron “delirio” en ese momento histórico nos confronta nuevamente con una persona que parece “creer” ciertas cosas que, intuitivamente, no son el caso y que, en ocasiones, actúa como si ese fuese el caso (Freud 1924/1981). Un ejemplo contemporáneo de este asunto se observa en Payne (2023), quien indica que, durante sus períodos de psicosis, las casas y los árboles eran capaces de poner ideas en su cabeza, algo que es denominado “delirio de inserción de pensamiento” dentro de la psicopatología contemporánea.

Tal como podemos advertir, históricamente, el delirio se ha asociado a creer algo que no es el caso, por lo general, creer algo altamente improbable y extravagante; en psiquiatría, con el tiempo el delirio deviene la marca por excelencia de la psicosis, una de las formas más severas de enfermedad mental. En psicología, el delirio se ha transformado en un síntoma que representa graves alteraciones en la salud mental. Intuitivamente, todos podríamos convenir que el delirio no parece ser un fenómeno, al menos, deseable en la vida humana; el delirio no parece ser algo que se disfruta. Las personas que lo experimentan comúnmente reportan severos problemas para lidiar con la realidad personal e interpersonal, problemas en el control de sus estados emocionales, altos niveles de stress, alejamiento de lo social, entre muchas otras cosas. Por esto, el delirio ha sido foco de intenso estudio en las ciencias médicas. Sin embargo, durante los últimos 20 años, el fenómeno del delirio ha atraído también la atención de filósofos e investigadores en el campo de las ciencias cognitivas, esto, por las diversas formas en que nos permitiría aprender sobre aspectos conceptuales y culturales fundamentales de nuestra mente (McKay y Dennett 2009; Ross y McKay 2017; López-Silva y Cavieres 2022; Garson 2023). La mayoría de estos debates se mantienen abiertos en la actualidad y ofrecen un foro que permitiría que diversas disciplinas progresen conjuntamente (López-Silva 2014). En la siguiente entrada revisaremos tres de los problemas más fundamentales asociados al estudio del delirio, a saber, los debates acerca de qué estado mental son los delirios, cómo son producidos, y cuál es el rol que tendrían en la psicología de un sujeto.

2. El problema tipológico: ¿qué es el delirio?

Una de las primeras preguntas que surge al intentar comprender el fenómeno del delirio es, obviamente, ¿qué es un delirio? Esta pregunta podría conducir a diversas respuestas; sin embargo, la literatura filosófica contemporánea parece formularla de una manera bastante específica. Imagina que tu mejor amiga dice que su sangría sabe muy amarga. Uno podría asumir sin problemas que tu amiga está reportando una experiencia gustativa; ese es el tipo de experiencia que el relato de tu amiga parece estar comunicando. Ahora imagina que tu amiga te dice que desea irse a Grecia durante el próximo período de vacaciones. Tu amiga, en este caso, está expresando un estado cognitivo denominado “deseo”. En ambos casos podemos tener algo de certeza respecto del tipo de estado mental que tu amiga está expresando (uno sensorial y uno cognitivo, respectivamente). ¿Pero qué pasa cuando tu amiga comienza a decirte que durante la noche su cama no la deja dormir porque, entre las múltiples voces que escucha, el colchón le pone pensamientos que no quiere tener en su mente? La experiencia no es que tu amiga se está imaginando cómo sería experimentar ese tipo de cosas, eso no sería tan extraño. Sumado a esto, tu amiga te dice que, efectivamente, el colchón pone pensamientos en su cabeza durante las noches y tú claramente notas que tu amiga está acongojada con la situación; ella realmente cree lo que está diciendo. Para un psiquiatra, lo que tu amiga te dice calificaría como un tipo de delirio, y la pregunta acá sería: ¿qué tipo de estado mental está comunicando este relato que etiquetamos como “delirante”? A esto se le ha denominado el problema tipológico del delirio (Bayne y Pacherie 2005; Bortolotti 2010; López-Silva 2017). La respuesta a esta pregunta no parece ser un mero ejercicio retórico, esto, porque, tal como veremos en la sección 3, distintas alternativas al debate guiarán distintos programas de investigación científica y distintas formas de entender la intervención clínica en salud mental (López-Silva y Cavieres 2022).

Existen dos posturas principales – y antagónicas – dentro del debate tipológico en la literatura actual. El enfoque doxástico (del griego doxa) indica que los reportes delirantes expresan creencias anormales, aunque carecerían de algunas características comúnmente asociadas a las creencias normales (Bayne y Pacherie 2005; Bortolotti 2020). De la misma forma en que un kiwi es clasificado como un ave incluso sin poder volar, los delirios no perderían su calidad de creencia por no expresar las características comúnmente asociadas a este tipo de estado mental. Este enfoque parece ser consistente con la forma en que los delirios son reportados por pacientes psicóticos en contextos clínicos, esto es, con un alto grado de certeza subjetiva (Green et al. 2018). Por otro lado, este enfoque parece ser también consistente con la forma en que los delirios son experimentados por los sujetos, esto es, como si fuesen creencias (Clutton 2018). Finalmente, este enfoque parece ser capaz de operacionalizar el estudio empírico del fenómeno utilizando el proceso de formación de creencia como principal foco de investigación; así el enfoque doxástico ha servido de base para los principales modelos neuropsiquiátricos en la actualidad (ver sección 3).

Por otro lado, el enfoque antidoxástico agrupa a una serie de teorías que surgen en la literatura en oposición a algunas ideas del enfoque doxástico. Principalmente, este grupo de teorías sugieren que los delirios no parecen cumplir con los requerimientos más fundamentales para ser considerados creencias, oponiéndose a la flexibilidad conceptual del enfoque doxástico (Schwitzgebel 2012). Un ejemplo de posición antidoxástica es la propuesta por el enfoque imaginístico de los delirios, que agrupa a una serie de autores que asocian los delirios con alteraciones de la imaginación. Currie (2000) sugiere que los delirios son “alucinaciones cognitivas”, esto es, estados imaginativos mal identificados como creencias por un sujeto. McGinn (2004) sugiere que los delirios son estados imaginatorios creados por el descontrol y la falta de monitoreo de la actividad imaginativa de un sujeto. Mientras que para Currie los delirios nacen porque un sujeto no logra identificar bien sus propios estados mentales, para McGinn, el delirio ocurre por una hiperproducción de estados imaginativos y alteraciones en los mecanismos a cargo de mantener tales estados bajo control y monitoreo. Otras posiciones antidoxásticas incluyen la sugerida por Egan (2009), quien indica que los delirios comparten características con los estados imaginativos y las creencias, y, por lo tanto, los delirios deberían ser catalogados como bimaginations, esto es, estados intermedios entre la imaginación y la creencia.

Si bien el enfoque doxástico se ha mantenido como el dominante en la literatura, no está exento de críticas. Desde la tradición fenomenológica en psicopatología se ha indicado que caracterizar el delirio como un tipo de creencia es una solución reduccionista que no logra capturar la complejidad experiencial expresada en el síntoma (Feyaerts et al. 2021). Fenómenos como los delirios y las alucinaciones serían sintomáticas de una serie de cambios profundos en la configuración de la relación experiencial entre el yo y la realidad (Sass y Byrom 2015). Por lo tanto, el delirio no sería una simple creencia anormal, sino que sería parte de una nueva constitución de la realidad que se presenta en la psicosis. No es claro que esta posición sea inconsistente con el enfoque doxástico; sin embargo, autores han insistido en la insuficiencia de este enfoque para capturar las complejidades del fenómeno delirante. Por ejemplo, Hamilton (2006) indica que la inercia conductual asociada a los delirios es razón suficiente para eliminar el estatus de “creencia” en su caracterización. Adicionalmente, defensores del enfoque doxástico posicionan a las creencias delirantes junto a las creencias autoengañosas, creencias conspirativas, y otros tipos de creencia anormal en un continuo con las creencias normales (Bortolotti 2010, 2020). Uno de los problemas abiertos dentro del enfoque doxástico implica establecer criterios claros para la demarcación entre creencias pertenecientes al mismo continuo, sobre todo, teniendo en cuenta que algunas de ellas son consideradas patológicas, y otras no lo serían.

El enfoque antidoxástico tampoco parece estar libre de problemas. Por ejemplo, se ha indicado que los enfoques imaginísticos presentarían una problemática falta de claridad conceptual, consistencia fenomenológica y respaldo empírico (Bortolotti 2010; López-Silva 2017, 2023). Por ejemplo, no es clara la forma en que las alteraciones en los procesos a cargo de la producción de estados imaginativos conducirían a la producción de estados que son reportados como si fuesen creencias. Si algo se reporta “como si fuese” una creencia, esto sería una creencia. Tampoco es claro cómo se podría caracterizar la fenomenología del delirio si se entiende como una bimagination, esto, porque la misma fenomenología de este estado mental no parece ser clara. Finalmente, no existe evidencia experimental clara acerca de cómo alteraciones en la producción de estados imaginativos podrían producir el tipo de estado mental al cual denominamos delirio. Sea cual sea el caso, el problema tipológico de los delirios es una discusión que se mantiene abierta.

3. El problema etiológico: ¿cómo se forman los delirios?

 Una vez que establecemos una respuesta tipológica, otra desafiante pregunta surge, a saber, ¿cómo se forman los delirios? A esto se le ha denominado el problema etiológico (entendiendo la etiología como aquella disciplina que se ocupa de clarificar las causas de las condiciones, en este caso, psiquiátricas). Durante los últimos 20 años, el debate etiológico ha motivado la colaboración interdisciplinaria, permitiendo que la reflexión filosófica tenga impacto científico y clínico en diversas áreas tales como en las ciencias neurocognitivas y la terapia cognitiva (Connors y Halligan 2020; Sterzer et al. 2016, 2018). Las alternativas más influyentes en el debate etiológico en la actualidad provienen del área de la neuropsiquiatría cognitiva y suelen caracterizar al delirio como un tipo de creencia. Por lo tanto, tales modelos se han enfocado en la clarificación de los mecanismos a cargo de la producción de creencias y la forma en que tales mecanismos se encontrarían alterados en condiciones como la psicosis.

En 1974, el psicólogo estadounidense Brendan Maher introduce un célebre intento para responder al problema etiológico desde el campo de la neuropsiquiatría cognitiva. Maher (1974) observó que los pacientes delirantes padecían de importantes anomalías perceptuales primarias (fundamentalmente producidas por alteraciones neurobiológicas). En otras palabras, los pacientes parecían tener experiencias perceptuales muy extrañas y estresantes. El denominado “modelo de un factor” sugerirá que el contenido de un delirio (por ejemplo, que los árboles ponen pensamientos en mi cabeza) se adquiere de estas experiencias perceptuales aberrantes. Para Maher (2001), los delirios no se producirían de formas tan diferentes a la forma en que las creencias normales son producidas. Si yo creo que está lloviendo porque veo la lluvia, el paciente psicótico cree el contenido de sus delirios porque parece experimentar algo muy extraño; algo que es finalmente comunicado en el reporte etiquetado como delirante. Ahora, para algunos autores, el contenido del delirio sería idéntico al contenido de la experiencia extraña: el paciente tendría la experiencia de que los árboles le están introduciendo pensamientos en su cabeza (Sollberger 2014). Para otros, el delirio (tal como se reporta) será una forma de darle sentido y explicar una experiencia que es muy extraña, pero no posee exactamente el mismo contenido: el paciente tiene una experiencia extraña, y su mejor manera de explicarla es que los árboles le están introduciendo pensamientos en su cabeza (Coltheart 2015). Para el modelo de un factor, la principal alteración que lleva a la producción de estados delirantes está en la existencia de experiencias sensorio-perceptuales aberrantes a la base de la formación de tales creencias, no en los procesos de razonamiento relacionados con su experiencia (Maher 2001).

Diversas críticas al modelo de Maher motivaron la creación del denominado “modelo de dos factores” (Coltheart 2015). Para los defensores de este modelo, el principal problema del enfoque de Maher es que no lograría discriminar entre personas que poseen anomalías perceptuales pero que nunca llegan a desarrollar delirios, de aquellos que sí terminan experimentando estados delirantes. Un segundo problema tiene que ver con el hecho de que, si los pacientes no poseen problemas en sus formas de razonar acerca de la experiencia, no es del todo claro por qué simplemente no rechazan el contenido de tales experiencias extrañas ante la evidencia en su contra (Coltheart, Langdon y Mckay 2011). Finalmente, tampoco es claro dentro del modelo de Maher por qué los delirios persisten en el tiempo, esto, porque si el delirio finalmente le da sentido a la experiencia aberrante, y la experiencia aberrante se extingue, el delirio no debería persistir; sin embargo, los delirios si suelen persistir. Ante todos estos problemas, los defensores del modelo de dos factores indican que un factor cognitivo – aparte del experiencial – es necesario para la producción de un delirio. Para algunos (Bentall et al. 2001), el segundo factor es un sesgo atribucional, esto es, una alteración en la forma en que los pacientes explican los eventos que ocurren en su vida cotidiana. Ya sea externalizando o internalizando, la exacerbación de cualquiera de estos patrones explicativos podría causar alteraciones en la forma en que se examina la evidencia experiencial en la vida de un paciente. Para otros, el segundo factor es un sesgo de razonamiento (tal como el salto a conclusiones, esto es, la tendencia a llegar a conclusiones sin considerar suficiente evidencia). Las versiones más populares del modelo de los dos factores tienden a apoyarse en esta última idea (Coltheart 2015). El modelo de dos factores ha sido criticado durante los últimos años por su bajo poder explicativo, esto, porque las diferencias en la existencia de sesgos cognitivos entre la población psicótica y los controles no parecen ser tan significativos como para fundamentar toda la propuesta (López-Silva y Cavieres, 2021). Por otra parte, se ha indicado que el modelo no parece ser capaz de explicar el delirio tal como es descrito en condiciones como la esquizofrenia, y, por lo tanto, su poder heurístico sería reducido (Sterzer et al. 2018; Corlett 2019)

Durante los últimos años se han desarrollados alternativas al problema etiológico basadas en la teoría del procesamiento predictivo la cual señala que el cerebro es una especie de “máquina de predicciones” (Friston 2012; Friston et al. 2016; Sterzer et al. 2018). La idea es que la organización funcional del cerebro se enfoca en creación de predicciones de las potenciales causas de los estímulos que recibe desde el exterior, esto, sobre la base de una representación de la realidad que ya posee. En este proceso, el cerebro compara sus predicciones con el origen de los estímulos que recibe; si existen faltas de coincidencia en este proceso, el cerebro intentará minimizar la incertidumbre mediante una rápida revisión del modelo del mundo del cual se derivan sus predicciones. Para los defensores de esta posición, esta denominada “minimización del error de predicción” se realiza mediante una lógica bayesiana en la medida en que las representaciones internas en el cerebro se actualizan en función de las entradas predichas anteriormente y las entradas nuevas (Sterzer et al. 2018; Corlett 2019). En el contexto específico del debate etiológico, y de forma muy resumida, síntomas positivos como las alucinaciones y los delirios se producirían como una forma en que el cerebro intentaría disminuir la incongruencia derivada de excesivos errores de predicción en pacientes psicóticos.

Al igual que las alternativas antes mencionadas, el enfoque predictivo del delirio no está libre de críticas. Por ejemplo, se ha indicado que apelar a la misma idea (error de predicción) para explicar la etiología de síntomas tan diferentes como alucinaciones y delirios sería, al menos, problemático; exactamente, por las importantes diferencias fenomenológicas que existen entre tales fenómenos (López-Silva y Cavieres 2023). Por otra parte, existen diversos síndromes que implican la presencia de alucinaciones, pero esto no va acompañado necesariamente de delirios. El modelo tampoco estaría en condiciones de explicar por qué los delirios persisten, si, exactamente, su emergencia es una forma de disminuir los errores de predicción en el cerebro (Miyazono, Bortolotti y Broome 2015). Si el delirio emerge por esta razón, y cumple el rol de neutralizar el error de predicción, no es claro por qué el delirio persiste incluso ante evidencia en su contra. Acá se esperaría que, una vez generado, el delirio no persistiese de la manera que lo hace, porque los errores de predicción que lo motivaron ya estarían supuestamente neutralizados. Ahora bien, el enfoque predictivo está siendo foco de especial atención dentro de la neuropsiquiatría actual, sin embargo, tanto sus fortalezas como debilidades siguen siendo tema de discusión.

4. El problema funcional: ¿qué rol cumple el delirio?

El estudio moderno del delirio ha intentado comprender el rol que este tipo de estado mental podría tener en la vida humana. Surge acá el denominado “problema funcional” del delirio, esto es, la pregunta acerca de si el delirio sería producido para atenuar ciertas consecuencias negativas de otros procesos en la mente humana, y, por lo tanto, si la producción de un delirio tendría algún beneficio incluso si su emergencia deriva de la alteración de ciertos mecanismos psicobiológicos anormales. Cuando Sigmund Freud intentó explicar el fenómeno delirante, el célebre psiquiatra austriaco sugeriría que el delirio se aplicaría como un “parche” sobre el lugar donde “originalmente una fractura ha aparecido en la relación entre el ego y el mundo externo” (1924/1981, p. 565). Una de las ideas detrás del enfoque psicoanalítico al síntoma psiquiátrico era que fenómenos tales como los delirios cumplirían un rol paliativo en la vida mental del sujeto, ya que permitirían al sujeto lidiar con experiencias traumáticas (comúnmente acarreadas desde la niñez). Ahora bien, con el auge de la psiquiatría de corte biológico, la idea freudiana sería reemplazada por una visión que entenderá al delirio, predominantemente, como el producto de distintos déficits en el cerebro (Insel y Cuthbert 2015). Como consecuencia, el delirio es comúnmente entendido en la actualidad como un estado aberrante que surgiría por el malfuncionamiento de la mente humana, y, por lo tanto, carente de un rol específico como tal. Sin embargo, durante años la tradición fenomenológica ha documentado la idea de que la experiencia delirante, sobre todo en esquizofrenia, estaría acompañada por una sensación de “finalmente saber” lo que le causaba extrañeza al paciente por mucho tiempo (el denominado insight psicótico). Existen registros que indican que la emergencia del delirio estaría acompañada por una especie de “alivio”, una disminución en la incertidumbre que caracteriza la experiencia del mundo de algunos pacientes antes de que se manifiesten completamente sus delirios. Esto, sin duda, abre la incógnita respecto de la existencia de elementos funcionales en el delirio.

Para algunos autores, los delirios poseerían un valor adaptativo desde un punto de vista psicológico (Bell 2000). El delirio se produciría con el fin de atenuar efectos psicológicos adversos de experiencias límite, por lo general, con alto componente afectivo y traumático. Por ejemplo, Richard Bentall ha elaborado un enfoque que indica que el delirio surge como una respuesta psicológica activa ante amenazas internas o externas a la integridad del sí-mismo (autoimagen, autoestima, etc.). Conservando algunas ideas del psicoanálisis, el autor indica que la mente adoptaría ciertos patrones de interpretación de la realidad que le permitirían lidiar con las consecuencias psicológicamente negativas de tales amenazas (Bentall, Kinderman y Kaney 1994; Bortolotti 2014). Para Bentall et al. (2001), los delirios surgen como una forma en que la mente lidia con conflictos que son abrumadores para los sujetos, ya que permitirían el manejo, procesamiento e incorporación de experiencias altamente negativas en sus vidas.

Por otra parte, en la literatura se tiende a indicar que estados mentales como las creencias podrían ser adaptativos desde un punto de vista biológico, si y solo si su adopción permite el aumento de las probabilidades de supervivencia y reproducción de la especie para un sujeto (McKay y Dennett 2009). Varios autores han señalado que, desde este punto de vista, los delirios no poseerían una función adaptativa, incluso si poseen un rol paliativo desde el punto de vista psicológico. La principal razón es que, al ser falsos, los delirios no permitirían un acercamiento eficiente – y por lo tanto adaptativo – a la realidad. Las creencias que favorecerían la adaptación, serían aquellas que, primordialmente, son verdaderas. Sin embargo, existen propuestas que están siendo actualmente desarrolladas que indican que, aunque es cierto que los delirios se producen por déficits multinivel (cognitivos, afectivos, perceptuales, neuronales, etc.), la mente estaría diseñada para reducir los daños de tales fallas, lo cual hace posible esbozar la idea de un enfoque basado en el déficit que conserve la idea paliativa de los delirios (Mishara y Corlett 2009). La idea principal es que la evolución no se preocupa de qué tan verdaderas son nuestras creencias o no, sino que su foco principal es la supervivencia. Por lo tanto, la mente humana podría sacrificar ese elemento con el fin de sobrevivir en circunstancias límites. Tomando en cuenta la evidencia fenomenológica antes descrita, la idea de que los delirios podrían expresar un rasgo biológicamente adaptativo podría ser consistente con los enfoques neuropsiquiátricos antes descritos. La existencia de un reordenamiento de la realidad del paciente luego de la adopción del delirio ha sido sugerida como una forma en que la mente humana podría lograr un acercamiento “mínimamente” adaptativo ante circunstancias abrumadoras (López-Silva 2023), lo que permitiría formas más eficientes de buscar ayuda.  En la misma línea, Garson (2023) ha sugerido la existencia de una teleología en la locura, lo que implicaría que síntomas como los delirios serían estrategias diseñadas por la evolución para sobrellevar circunstancias que podrían poner en peligro la vida de un organismo. En otras palabras, existiría un propósito evolutivo en los delirios. Sin duda, esto es un proyecto de investigación que necesita ser profundizado por la importancia que podría tener para generar herramientas psicoterapéuticas más focalizadas y contextualizadas.

5. Conclusión

El delirio se ha constituido en uno de los fenómenos más interesantes para la filosofía de la psiquiatría durante los últimos años. Ciertamente, el delirio atrae nuestra atención por sus características clínicas y fenomenológicas. Sin embargo, el delirio también abre una ventana para comprender las profundidades y complejidades de las formas en que la mente humana funciona. Por ejemplo, si el delirio es un tipo de creencia ¿qué podemos aprender de las creencias cuando miramos los delirios? Si las creencias pueden ser racionalmente justificadas ¿tiene el delirio su propia racionalidad? ¿Cómo es el yo del sujeto que experimenta un delirio? ¿Cómo es posible que sujetos experimenten que sus cuerpos se sientan controlados o que agentes externos introduzcan ideas en sus mentes? Ciertamente existen miles de otras preguntas que surgen al intentar entender el delirio, sin embargo, en esta entrada solo nos hemos enfocado en tres de ellas. Así, esta entrada no pretender agotar el tema, muy por el contrario, es un ejercicio para motivar la apertura de una ventana a uno de los fenómenos más complejos de la mente humana, que permite la conexión entre filosofía y una serie de otras disciplinas aplicadas en ciencias naturales y sociales.

Pablo López-Silva
(Universidad de Valparaíso)

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Cely, F.E. (2017). ¿Son los delirios creencias irracionales? Ideas y valores, 66 (Sup. nº 3), 119-135.
  • López-Silva, P. (2023). El problema etiológico de los delirios psicóticos en la neuropsiquiatría actual. Revista ciencias de la salud, 21(2), 1-16.
  • López-Silva, P. (2021). ¿Qué tipo de estado mental son los delirios? En Pablo López-Silva y A. Cavieres (eds.), La realidad transformada: hacia una recalibración de la psicopatología contemporánea. Santiago: SONEPSYN.
  • Ruiz-Pérez, G. (2022). Delirio como creencia. Culturas científicas, 3(2), 78-108.
  • Vilatta, E. (2021). Atribución de creencias e irracionalidad: el caso de los delirios. Discusiones filosóficas, 21(39), 15-34.

Recursos en línea

  • Bortolotti, Lisa, «Delusion«, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/delusion/>.
  • “Understanding psychosis”, National Institute of Mental Health.

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¿Cómo citar esta entrada?

López-Silva, Pablo (2023): «Delirio», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/delirio/).