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Justificación pública

1. Justificación política: una tipología

Las decisiones políticas deben estar justificadas. Sobre esto no hay demasiada controversia. Menos claro está, sin embargo, cómo debe interpretarse esta afirmación. Existen al menos dos posibilidades. Por un lado, hay quienes defienden que las decisiones políticas están adecuadamente justificadas si coinciden con lo que, objetivamente, debemos hacer—por ejemplo, si maximizan el bienestar agregado (Mill, 1828), realizan las exigencias de la justicia distributiva (van Parijs, 1996), o protegen los derechos de propiedad legítimos de los individuos (Nozick, 1974). Algunos denominan a estas teorías factualistas, pues apelan a hechos acerca de lo que debemos hacer, independientemente de nuestras actitudes (Peter, 2023). Por el otro lado, hay quienes sostienen que las decisiones políticas sólo pueden justificarse correctamente si apelan de algún modo a las creencias y valores de aquellos sobre quiénes se imponen. Una analogía: dadas sus creencias y la evidencia disponible en su época, Aristóteles no habría estado justificado en creer en las tesis de la física contemporánea, aunque estas estén en lo cierto (Gaus, 2011, p. 234). Del mismo modo, nos dicen, la justificación política no tiene sentido en abstracto, sino que siempre opera en relación con alguien, apelando a sus creencias y valores. Quienes defienden esta segunda concepción adoptan una concepción interpersonal de la justificación política (Van Schoelandt, 2015).

Entre estos últimos se encuentran los teóricos de la justificación pública, una familia de concepciones acerca de la justificación política (en un sentido interpersonal) unidas por una idea central: que el poder político sólo puede justificarse si apela a las creencias y valores de los individuos, moderadamente idealizados—es decir, asumiendo que razonamos adecuadamente, y filtrando los sesgos cognitivos más extremos (Rawls, 1993, 2001; Habermas, 1998; Quong, 2010; Gaus, 2011; Lister, 2013; Vallier, 2019). Para los teóricos de la justificación pública, un orden político es legítimo sólo si sus decisiones apelan a las creencias y valores de aquellos sobre quienes son impuestas, sin idealizarlos demasiado. A este ideal subyace una intuición concreta: que los principios rectores de una sociedad deberían poder ser conocidos y discutidos por el ciudadano medio, y no sólo por una pequeña élite ilustrada (Waldron, 1987, p. 146). Esto es especialmente importante, señalan los teóricos de la justificación pública, en sociedades complejas y plurales, en las que los ciudadanos discrepamos sobre la moralidad, la justicia y la vida buena. Sobre estas cuestiones existe, en palabras de John Rawls (1993, 2001), un “pluralismo razonable,” dado que el desacuerdo no es necesariamente producto de la obvia irracionalidad o malicia de alguna de las partes.

Aunque el ideal de la justificación pública se remonta, por lo menos, a la Ilustración y a las teorías contractualistas, en las últimas décadas ha cobrado renovada vitalidad a través de la obra de John Rawls, y en la actualidad el marco de la justificación pública ha sido empleado para discutir, por ejemplo, sobre legitimidad política (Rawls, 1993, 2001; Quong, 2010; Gaus, 2011; Peter, 2019), pluralismo religioso y cultural (Vallier, 2014), nuestras obligaciones hacia los animales y las generaciones futuras (Zuolo, 2021), el feminismo (Baehr, 2008; Hartley y Watson, 2018), el papel de la ciencia en sociedades democráticas (Badiola, 2018), o la promoción de dietas y estilos de vida saludables por parte de las instituciones públicas (Barnhill y Bonotti, 2022). Pese a ello, los teóricos de la justificación pública difieren acerca de cuál es la mejor forma de concebir el ideal. Y, por supuesto, no todos los filósofos aceptan este ideal. En esta entrada se introducen tanto las principales discrepancias internas como las objeciones más discutidas al ideal de la justificación pública.

2. La justificación política

Los teóricos de la justificación pública discrepan acerca de qué debe ser justificado públicamente, cómo debe proceder la justificación pública, o qué justifica el ideal en primer lugar (es decir, el por qué).

2.1. ¿Qué?

¿Qué debe justificarse públicamente? Para algunos, sólo aquellas decisiones que afecten a las esencias constitucionales o a cuestiones de justicia básica (Rawls, 1993). Las primeras son aquellas que delimitan y determinan la estructura básica de un orden político (su constitución) mientras que las segundas son aquellas que determinan los términos de la cooperación social y la distribución de las cargas y beneficios que de ella se derivan. Esto es lo que a menudo se denomina la concepción estrecha de la justificación pública (por ejemplo, en Quong, 2004). La mayoría de teóricos defiende, no obstante, concepciones algo más amplias. Así, por ejemplo, existe amplio acuerdo acerca de que, como mínimo, deben justificarse públicamente todas las decisiones políticas coactivas—traten o no sobre esencias constitucionales o cuestiones de justicia básica (Larmore, 1999; Quong, 2010; Gaus, 2011; Vallier, 2019). Algunos, sin embargo, van más allá y sostienen que todas las decisiones políticas, coactivas o no, deben justificarse públicamente (Quong, 2010; Bird, 2013). Y otros que no sólo las decisiones políticas deben estar públicamente justificadas, sino también las normas morales (Habermas, 1998; Forst [2007] 2012; Gaus, 2011).

2.2. ¿Cómo?

¿Cómo debe proceder la justificación pública? Para los llamados teóricos del consenso (véase D’Agostino, 1996) la justificación pública debe apelar a razones compartidas. Un ejemplo de esta concepción es el liberalismo político de John Rawls (1993, 2001), según el cual la estructura básica de un orden político debe justificarse “aplicando sólo ideas fundamentales familiares de, o implícitas en, la cultura pública de una sociedad democrática” (Rawls, 2001, p. 52). Los lugares comunes de la cultura democrática de una sociedad proporcionan, según Rawls, razones públicas, en contraste con las razones proporcionadas por doctrinas comprehensivas que sólo comparte un grupo concreto de ciudadanos—por ejemplo, quienes practican una religión, o comparten una concepción de la vida buena (véase también Quong, 2010). Así, una decisión política podría criticarse o apoyarse apelando a sus efectos, por ejemplo, sobre la libertad de expresión—pues esta parece ser una idea implícita en la cultura política de las sociedades democráticas—pero no a la voluntad divina—que es irrelevante para quienes no creen en ninguna divinidad, o veneran dioses diferentes.

Para los llamados teóricos de la convergencia, en cambio, la justificación pública requiere únicamente que nos pongamos de acuerdo acerca de qué decisiones políticas deben tomarse (o qué normas morales son válidas), aunque cada uno lo haga por razones diferentes (Gaus, 2011; Vallier, 2019; Kogelmann y Stitch, 2016). Que una decisión quede adecuadamente justificada ante los ciudadanos requiere, a juicio de estos autores, que podamos hacerla nuestra—es decir, que tenga sentido dados nuestros compromisos evaluativos, sin que estos deban ser necesariamente compartidos. Para los teóricos de la convergencia, pues, las razones no deben ser compartidas. Pero algunos de ellos matizan que deben ser, por lo menos, inteligibles: es decir, que las razones por las que un individuo acepta o rechaza una decisión política o una norma moral deben ser coherentes con sus estándares evaluativos, de manera que otros entiendan porque esas razones tendrían sentido para ese individuo, dados sus compromisos evaluativos (Gaus, 2011; Vallier, 2016). Supongamos que un utilitarista se opone a una propuesta de política pública porque no considera que el bienestar de los implicados sea moralmente relevante. Esto parece ininteligible, pues ser utilitarista consiste precisamente en sostener que el bienestar es moralmente relevante. En este caso, sostendrían los defensores del criterio de la inteligibilidad, las razones del utilitarista incoherente carecen de fuerza justificativa en tanto que ni siquiera tienen sentido dados sus propios compromisos evaluativos.

2.3. ¿Por qué?

¿Por qué es valioso el ideal de la justificación pública? De nuevo, existen diversas propuestas (véase Wendt, 2016, parte 3). En primer lugar, hay quienes apelan a consideraciones de equidad (Rawls, 1993; Boettcher, 2007; Quong, 2010). Si concebimos la sociedad como un esquema cooperativo, sostienen estos autores, parece injusto que los términos de la cooperación dependan únicamente de las creencias (morales, religiosas, filosóficas) de algunos cooperadores en particular, y no de todos. En segundo lugar, otros apelan a consideraciones de respeto hacia las personas, entendidas como individuos capaces de elaborar, revisar y perseguir planes de vida propios, así como de deliberar sobre, y responder a, razones morales. Según este argumento, imponer decisiones sobre quienes, siendo racionales y actuando de buena fe, objetan a ellas, constituiría una forma de “autoritarismo moral” (Gaus, 2011), o implicaría tratar a otros como simples medios para nuestros fines (Larmore, 1999, p. 607), o como seres incapaces de auto-determinarse y de proporcionar (y atender a) razones (Forst, [2007] 2012, p. 38). En tercer lugar, algunos autores han empleado argumentos instrumentalistas. Por ejemplo, que un orden político, aunque actúe de manera justa, será incapaz de operar efectivamente si sus decisiones no están públicamente justificadas, pues hallará la resistencia de los objetores (Quong 2010, 133; véase también Weithman, 2011). O que una disposición a justificar públicamente las decisiones políticas, o las normas morales en general, se traduce en niveles más elevados de confianza social—lo que, sugiere la evidencia empírica, conlleva importantes beneficios sociales y económicos (Vallier, 2019). En cuarto lugar, algunos autores sostienen que la justificación pública de las decisiones políticas es esencial para que exista amistad cívica entre ciudadanos—es decir, para que nos veamos los unos a los otros como ciudadanos libres e iguales con igual derecho a ser escuchados, y no como meros objetos potenciales de coacción (Ebels-Duggan, 2010; Lister, 2013; Leland, 2019).

Por otra parte, autores como Gerald Gaus (2011) han defendido que la idea de la justificación pública subyace a nuestras prácticas evaluativas, lo que explicaría—según Gaus—por qué no parece apropiado reprocharle a alguien una acción que, ni siquiera idealizado moderadamente, puede entender por qué no debería realizar (algunas objeciones en Enoch, 2013 y en Tazhib, 2019). Y, más recientemente, otros han sostenido que la justificación pública es un procedimiento racional en situaciones de incertidumbre normativa—es decir, cuando dudamos acerca de cuál es la mejor teoría moral (Barrett y Schmidt, 2024; véase también Peter, 2019).

3. Objeciones

Las teorías de la justificación pública tienen tenaces defensores y formidables críticos. En esta última sección se introducen algunas de las objeciones más conocidas. Algunas de estas objeciones, como veremos, objetan a versiones concretas del ideal, mientras que otras apuntan al ideal mismo.

3.1. El problema de la asimetría

Como hemos visto, los teóricos del consenso sostienen que existe una distinción entre ideales controvertidos, sometidos a desacuerdo razonable (como las doctrinas morales, filosóficas y religiosas) e ideales no controvertidos (derivados, como en el caso de Rawls, de las ideas fundamentales implícitas en la cultura pública de una sociedad democrática). Mientras que los primeros sólo interpelan a algunos individuos concretos, los segundos proporcionan razones públicas, compartidas por todos los ciudadanos. Esta asimetría, según algunos críticos, carece de fundamento, pues no parece haber menos desacuerdo sobre la justicia o la democracia que sobre la existencia de Dios y la vida eterna, o sobre la concepción correcta de la vida buena (Sandel, 1994, pp. 182-188; Gaus, 1999; Chan, 2000; Fowler y Stemplowska, 2015).

Los teóricos de la justificación pública han tratado de responder a esta objeción de dos maneras. Por un lado, aceptándola. Los teóricos, de la convergencia, por ejemplo, admiten la existencia de desacuerdos razonables sobre la justicia y la democracia—y por eso creen que el consenso es improbable (Gaus, 2011; Vallier, 2019). Por otro lado, los teóricos del consenso han respondido defendiendo que los desacuerdos que sobre la justicia o la democracia puedan existir son distintos de los desacuerdos sobre, por ejemplo, la vida buena o la existencia de Dios (Quong, 2010, cap. 7). Así, los primeros serían desacuerdos justificatorios (en los que compartimos estándares de justificación, pero discrepamos acerca de sus implicaciones), mientras que los segundos son desacuerdos fundacionales (en los que ni siquiera compartimos estándares de justificación que nos permitan arbitrar entre concepciones rivales). Mientras que los desacuerdos justificatorios serían superficiales, mutuamente inteligibles y en ocasiones resolubles, los fundacionales serían profundos, irresolubles e inconmensurables. Como el propio Quong (2010, cap. 5) señala, sin embargo, esta respuesta asume que el proyecto de la justificación pública se dirige únicamente a quienes ya aceptan alguna forma de liberalismo vinculado al marco de la justificación pública—pues, de lo contrario, sería falso que todos los desacuerdos sobre democracia y justicia son justificatorios. Enoch rechaza esta estrategia por ser excesivamente restringida, pues parece dejar fuera de la discusión sobre justificación política “a gente como John Stuart Mill, Karl Marx, Joseph Raz, Jean Hampton, casi todos los epistemólogos contemporáneos, probablemente la mayoría de posiciones rivales sobre la razón pública, al primer Rawls—ah, y a mí” (2015, p. 122). Para otras críticas, véase Sleat (2014), Fowler y Stemplowska (2015) y Van Schoelandt (2015).

3.2. El problema de la auto-refutación

Para las teorías de la justificación pública, las decisiones políticas (o normas morales) basadas en razones que individuos modernamente idealizados podrían rechazar son ilegítimas. Algunos críticos han objetado que este requisito se auto-refuta, pues personas razonables, actuando de buena fe, pueden rechazar razonablemente el ideal de la justificación pública (Wall, 2002; Enoch, 2015; Mang, 2019). Algunos teóricos de la justificación pública responden que esto es imposible, puesto que un rasgo definitorio del individuo razonable es precisamente que acepte el principio de la justificación pública. Es decir, que, por definición, la justificación pública no puede ser razonablemente rechazada (Estlund, 2008, p. 61; Quong, 2010, p. 235 n. 34). Otros, en cambio, niegan lo que la objeción asume: esto es, que el principio de la justificación pública deba aplicarse a sí mismo. Para estos autores, aunque el principio de la justificación pública debe estar justificado (de lo contrario no tendríamos razones para aceptarlo), no tiene por qué serlo a través del propio principio de la justificación pública. Para Gaus (2011, p. 228), por ejemplo, debemos aceptar el principio de la justificación pública porque es un presupuesto de nuestras prácticas evaluativas. Bajaj (2017), por otra parte, sostiene que el principio de la justificación pública se aplica únicamente a las razones empleadas para justificar decisiones políticas o leyes, pero no a sí mismo, pues el principio de la justificación pública no justifica decisiones o leyes, sino que regula qué razones pueden hacerlo.

3.3. El problema de la idealización

Los teóricos de la justificación pública idealizan (aunque, habitualmente, de forma moderada) a los destinatarios de la justificación, filtrando sesgos y formas de razonamiento notoriamente irracionales. Esta estrategia evita tener que concluir que creencias absolutamente irracionales deben ser tenidas en cuenta a la hora de justificar públicamente decisiones políticas o normas morales. Para algunos, no obstante, este movimiento es ad hoc y carece de una justificación independiente. Enoch (2015), por ejemplo, argumenta que si la justificación pública es necesaria para que nos tratemos los unos a los otros como individuos libres e iguales, entonces no hay razón para idealizar siquiera moderadamente a nadie, pues incluso los individuos más irracionales son nuestros iguales morales—y, por lo tanto, tendrían el mismo derecho a que las decisiones políticas, o las normas morales, apelaran a sus creencias o valores, tal y como verdaderamente son, y no como nos gustaría que fueran. Vallier (2020), en respuesta, defiende que idealizar moderadamente a un individuo es compatible con tratarlo como un conciudadano libre e igual si lo que se idealiza son las capacidades de razonamiento o la información de que dispone el sujeto idealizado, y no sus compromisos morales, religiosos o filosóficos más centrales.

3.4. El problema de la inestabilidad

Un orden político regido por el ideal de la justificación pública debe ser estable. Esta es una preocupación importante para los teóricos de la justificación pública—para Rawls, de hecho, probablemente la que motivara su acercamiento a dicho ideal en primer lugar (Rawls, 1993, p. xvii; Weithman, 2011; Gaus y Van Schoelandt, 2017). Sin embargo, existe controversia acerca de si concepciones particulares de la justificación pública (o el propio ideal, bajo cualquier concepción) pueden lograr dicha estabilidad.

Los teóricos del consenso, por ejemplo, sostienen que el ideal de la justificación pública, tal y como lo conciben los teóricos de la convergencia, genera inestabilidad y conduce a la anarquía—pues siempre habrá alguien que tenga alguna razón para objetar a cualquier decisión política o norma moral (Gillian y Macedo, 2012). Para los teóricos de la convergencia, en cambio, es el consenso lo que es inestable, pues—argumentan—la apelación a razones compartidas es fácil de explotar estratégicamente, por lo que cada participante en el juego político carece de garantías suficientes para ofrecer, de manera sincera y comprometida, razones de este tipo (Thrasher y Vallier, 2015; Kogelmann y Stitch, 2016). Otros teóricos de la convergencia han sostenido, además, que el consenso es insuficientemente respetuoso con el pluralismo, pues obliga a un gran número de ciudadanos a orillar sus doctrinas morales, religiosas o filosóficas cuando no proporcionen razones compartidas (Vallier, 2011). Y, por supuesto, quienes rechazan las teorías de la justificación pública sostienen que el problema de la inestabilidad es general (Enoch 2015).

Algunos autores han respondido a esta objeción argumentando que el ideal de la justificación pública es un ideal comparativo, que no exige abordar decisiones políticas, o normas morales, de forma individual, sino en relación a las alternativas disponibles. Así, por ejemplo, Gerald Gaus (2011) sostiene que, aunque toda norma moral encontrará siempre algún objetor, incluso entre los objetores una mayoría preferirá un sistema de normas morales (aunque estas sean, en algunos aspectos, sub-óptimas) a la ausencia de un orden moral—un escenario, sostiene Gaus, en el que sería imposible la cooperación y, en general, la acción colectiva coordinada. Quienes, como Enoch (2015), consideran que los teóricos de la justificación pública no pueden justificar adecuadamente la exclusión de los objetores persistentes (es decir, quienes seguirían objetando a un sistema de normas morales) encontrarán esta estrategia insuficiente.

3.5. El problema de las cargas desiguales

Los teóricos del consenso sostienen que la justificación pública debe apelar a razones compartidas o compartibles. Algunos autores sostienen que esto es injusto, pues impone cargas desproporcionadas sobre quienes asumen doctrinas comprehensivas, como las personas religiosas, privilegiando así a aquellos con perspectivas seculares (Eberle, 2002; Stout, 2004). Los teóricos de la convergencia esquivan esta objeción permitiendo la apelación a razones religiosas, siempre que converjan sobre una decisión o norma (Vallier, 2014). Y, para los teóricos del consenso, la abstención exigida a los creyentes, incluso si desigualmente repartida, no es arbitraria: la imposición de doctrinas religiosas que sólo comparten unos pocos adeptos, sostienen, es incompatible con el respeto al igual estatus cívico y político de los ciudadanos, y por lo tanto sólo podemos apelar a aquellas doctrinas que, de algún modo, compartamos todos (Rawls, 1993; Freeman, 2020).

3.6. El problema de las otras mentes

Ni los niños muy pequeños ni los animales ni los humanos con discapacidades cognitivas severas pueden ser destinatarios, ni siquiera modernamente idealizados, de justificaciones públicas. Esto es así porque, aunque sean agentes complejos con intereses moralmente relevantes, no parecen capaces de proporcionar (o atender a) razones del tipo que comúnmente se emplea para justificar decisiones políticas o normas morales. Tal vez algo parecido podría decirse de las generaciones futuras—quienes, siendo individuos meramente posibles, no tienen creencias ni valores identificables. Todos estos grupos, sin embargo, están sistemáticamente afectados por decisiones políticas. ¿Qué nos dicen las teorías de la justificación política al respecto? Hay quienes sostienen que, aunque las decisiones políticas sólo deben ser justificadas ante aquellos capaces de dar y recibir razones, tenemos razones públicamente justificadas para proteger a los niños, a los animales, a las generaciones futuras, etc. (Zuolo, 2021; Theofilopoulou, 2024) Otros, sin embargo, defienden que esto es insuficiente, y que las decisiones políticas que afectan a los intereses de estos grupos deben poder justificarse, directamente, apelando a estos intereses y no sólo indirectamente, apelando a las razones que algunos humanos podrían ofrecer para defender su protección. Según estos críticos, el ideal de la justificación pública debería ser desechado (Pepper, 2017), o complementado por consideraciones adicionales (Milburn, 2023; Magaña, 2023).

4. Conclusión

Como hemos visto en esta entrada, el ideal de la justificación pública ha generado una literatura amplia. También, lamentablemente, algo insular. A menudo, los debates han tenido lugar entre quienes ya estaban comprometidos de antemano con dicho ideal. Y, cuando se ha intentado ir más allá, la cosa no siempre ha acabado bien—como ejemplifica la agria discusión entre David Enoch y Gerald Gaus en Ethics (Enoch, 2013; Gaus, 2015).

Afortunadamente, hay razones para el optimismo. Por un lado, un creciente interés en cuestiones aplicadas ha llevado a un buen número de teóricos de la justificación pública a discutir, como ya vimos en la introducción, sobre feminismo, ética animal, justicia intergeneracional, libertad religiosa, el papel de la ciencia en sociedades democráticas, o el rol del estado a la hora de promover hábitos de vida saludables. Por otro lado, algunos autores han tratado de formalizar sus propuestas, echando mano para ello de herramientas de las ciencias sociales, como la teoría de juegos o los modelos basados en el agente, entre otras (Kogelmann y Stich, 2016; Vallier, 2017; Chung, 2020; Schaefer, 2023; Weithman, 2023). Ambas tendencias—el giro aplicado y el giro formal—invitan al debate sobre la justificación pública tanto a filósofos de otras corrientes como a científicos sociales. Si se aprovecha este resquicio, será posible expandir la discusión más allá de sus fronteras originales. Parece aconsejable no dejar pasar la oportunidad.

Pablo Magaña Fernández

(Universitat Pompeu Fabra)

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Magaña, Pablo. (2024). «Justificación pública», Enciclopedia de Filosofía de la Sociedad Española de Filosofía Analítica, URL: http://www.sefaweb.es/justificacion-publica/

Justicia

1. Cuestiones conceptuales

El término “justicia” es ambiguo. En un sentido, la justicia hace referencia a la aplicación judicial del derecho. Decimos, en este sentido, que el acceso a la justica debe ser universal o que, lamentablemente, la justicia es lenta. En otro sentido, alude a un ideal que consiste, como señaló Justiniano, en la constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi – la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno lo que le corresponde. En este segundo sentido, la justicia es una virtud que puede predicarse tanto de las instituciones como de los individuos y sus acciones.

La discusión filosófica sobre la idea de justicia se ha centrado en el segundo significado. Platón y Aristóteles son los primeros grandes autores en teorizar sobre la justicia como virtud. Para Platón la justicia equivale básicamente a la armonía entre distintas fuerzas. La conducta justa es la que combina armónicamente las distintas partes del alma y sus virtudes – i.e. sabiduría, moderación y valentía. Para Aristóteles, la justicia y las demás virtudes son hábitos que llevan a los individuos a actuar según el término medio. La justicia, en concreto, les hace comportarse de manera imparcial y equitativa. A pesar de que tanto Platón como Aristóteles identifican una dimensión pública del ideal de justicia, ambos se centran – como el resto de autores antiguos- en la idea de justicia como virtud individual. Este enfoque es radicalmente opuesto al que viene dominando el debate sobre el tema desde la publicación de A Theory of Justice de John Rawls en 1971. Para Rawls, la justicia es “la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento” (Rawls, 1971, p.29). Desde su punto de vista, la justicia como virtud individual es subsidiaria y dependiente de la justicia como virtud institucional. Una persona justa es la que se comporta según las normas que emanan de instituciones justas.

La justicia como virtud institucional puede hacer referencia a varios aspectos del diseño institucional. En este sentido, conviene introducir dos distinciones. La primera distinción separa la justicia del procedimiento que da lugar a un determinado resultado de la justicia de dicho resultado. Estas dos ideas de justicia se conocen, respectivamente, como justicia procedimental y justicia sustantiva (Rawls, 1971, §14). En algunos contextos la idea de un resultado justo independiente del procedimiento carece de sentido – p.ej. el resultado de un juego de naipes es justo si se han respetado las reglas. No obstante, cuando se trata de diseñar instituciones, la justicia de un procedimiento de toma de decisiones a menudo depende de los resultados que dicho procedimiento tiende a producir – p.ej.. las características de un proceso judicial justo dependerán de qué mecanismos permiten evitar, con mayor fiabilidad, la condena de un inocente (Moreso, 2000).

La segunda distinción, introducida por Aristóteles, diferencia entre justicia distributiva y justicia correctiva. La justicia distributiva fija el contenido de nuestras obligaciones mutuas como conciudadanos y se implementa mediante las instituciones encargadas de repartir las cargas y beneficios fruto de nuestra cooperación social – p.ej. el sistema de propiedad privada o el sistema de impuestos y transferencias. La justicia correctiva, en cambio, especifica el deber que tienen los individuos de reparar los daños causados por su conducta (no necesariamente moralmente culpable) a otros individuos y se implementa a través de las instituciones del derecho de daños (sobre las relaciones entre estos dos tipos de justicia véase Papayannis 2014). En lo que sigue, esta entrada se centrará en la justicia distributiva.

A la hora de teorizar sobre la justicia distributiva es importante tener en cuenta otras dos distinciones. En primer lugar, el ideal de justicia distributiva se puede articular de forma axiológica o deóntica. La justicia distributiva axiológica está preocupada por el valor o desvalor de los estados de cosas distributivos – p.ej. sobre si es justo que ciertas cargas recaigan sobre determinados individuos- y justifica juicios del tipo “X es un estado de cosas más justo que Y”. En cambio, la justicia distributiva deontológica está preocupada por identificar derechos y deberes – p.ej. si una determinada acción individual o política pública es permisible, obligatoria o prohibida- y justifica juicios del tipo “A tiene la obligación de compensar a B”. De nuevo, estas dos ideas de justicia no son totalmente independientes. Para muchos, el hecho de que una acción sea deónticamente justa dependerá, al menos en parte, de que produzca estados de cosas justos, i.e. sea axiológicamente justa. Sin embargo, conviene separarlas ya que puede haber casos en los que un estado de cosas sea axiológicamente injusto (según un determinado criterio, p.ej. igualdad) pero no pueda ser considerado deónticamente injusto porque no puede ser enmendado a través de una acción (p.ej. la desigualdad que existe entre nosotros y nuestros antepasados ya muertos).

En segundo lugar, la justicia distributiva puede ser concebida de manera ideal o no ideal. La teoría ideal ofrece criterios de justicia asumiendo dos abstracciones, a saber: a) existe un pleno cumplimiento de los principios de justicia; y b) las condiciones económicas y sociales son razonablemente favorables para la realización de la justicia – p.ej. hay recursos materiales suficientes para satisfacer el contenido de los principios de justicia (Rawls 1971, 8; Rawls, 1999, pp. 4-6).La teoría no ideal relaja ambos presupuestos e incorpora ciertas limitaciones que pueden dificultar la realización de los principios de justicia – p.ej. asume que algunos agentes relevantes no ajustan su conducta a las exigencias de la justicia. La teoría ideal identifica cuál debe ser nuestro fin último, en términos de justicia, mientras que la teoría no ideal nos indica de qué manera podemos avanzar, aquí y ahora, hacia un estado de cosas más justo (Sen, 2009; Stemplowska y Swift, 2012). Los principios de justicia distributiva discutidos en esta entrada son criterios de justicia ideal.

Finalmente, un último aspecto relevante para las teorías de la justicia distributiva es el que hace referencia a su alcance: ¿entre quiénes se aplican los principios de justicia? Existen al respecto tres grandes debates. El primero de ellos gira en torno al tipo de sujetos que deben ser considerados agentes moralmente relevantes desde el punto de vista de la justicia. En este sentido, se discute sobre si los animales no humanos merecen tal consideración (Singer, 1975; Horta, 2017). Los otros dos debates pueden ser vistos como discusiones en torno del tipo de relación que debe existir entre los individuos para que los principios de justicia generen obligaciones entre ellos. Por un lado se plantea la cuestión de si los principios de justicia generan obligaciones más allá de las fronteras del estado, i.e. si su alcance es doméstico o global (Pogge, 2002; Casal, 2000; Seleme, 2011). Por otro lado se discute si los principios de justicia generan obligaciones más allá de la generación presente, i.e. si su alcance es intrageneracional o intergeneracional (Gosseries, 2015; Gosseries y González Ricoy, eds., 2016).

2. Principios de justicia distributiva

Los criterios de justicia distributiva que existen en la literatura específica pueden ser analizados según dos dimensiones. La primera es la métrica o el distribuendum y hace referencia a la variable o las variables que son consideradas relevantes desde el punto de vista de la justicia distributiva y que nos permiten valorar la situación de los individuos y hacer comparaciones interpersonales. La segunda es el criterio distributivo y hace referencia al reparto específico que debe tener la variable relevante. Dicho de manera más simple, mientras que la métrica concierne el qué debemos distribuir, el criterio concierne el cómo debemos distribuirlo. A continuación veremos, muy simplificadamente, cuáles han sido las principales propuestas en relación con ambas dimensiones.

2.1. La métrica

La cuestión de la métrica ha recibido múltiples respuestas que pueden agruparse entorno a tres grandes tipos de variables (Domènech, 1996). La primera de ellas es el bienestar o la utilidad entendidos como la satisfacción de las preferencias individuales. Los defensores de esta métrica sostienen que el bienestar tiene una importancia moral genuina y que, por lo tanto, no es vulnerable a la objeción de la superficialidad que afecta a otros tipos de métrica – p.ej. el dinero. Sin embargo, el estándar del bienestar subjetivo tiene sus propios problemas. Por ejemplo, es posible que personas que viven en condiciones degradantes exhiban un alto grado de satisfacción debido a un proceso psicológico que les ha llevado a adaptarse a su situación – p.ej. los esclavos de la cabaña del tío Tom. Otras, en cambio, puede que simplemente tengan un carácter optimista y alegre y encaren con serenidad y buen humor una circunstancia desventajosa como padecer una discapacidad. Según una métrica bienestarista estos sujetos estarían entre los mejor situados. Muchos consideran, sin embargo, que esta conclusión es implausible (Williams y Clayton, 1999)

Una manera de evitarla es adoptando una métrica que no esté basada únicamente en la (in)satisfacción de los individuos sino que incorpore elementos objetivos. Esto es lo que defienden los partidarios de las capacidades (Sen 1992; Nussbaum, 2000). Esta métrica, sugerida por Amartya Sen, tiene en cuenta los funcionamientos, esto es, los que los individuos pueden llegar a hacer o ser con los recursos que tienen disponibles – p.ej. evitar la malnutrición, participar en la vida pública, obtener autorespeto, etc. Es posible que, dadas sus circunstancias, alguien necesite recursos adicionales para poder realizar algún funcionamiento – p.ej. un ciego necesita materiales braille para leer. Las capacidades de un individuo son el conjunto de funcionamientos que es libre de realizar. La principal objeción que ha recibido esta propuesta es que resulta difícil especificar una lista exhaustiva de funcionamientos relevantes sin caer en el perfeccionismo.

El tercer tipo de métrica son estándares basados en los recursos que tienen en cuenta un conjunto de bienes. Dentro de este grupo, el estándar más popular ha sido la métrica de los bienes primarios de Rawls – un lote que incluye libertades y derechos básicos, dinero, y otros bienes menos tangibles como las bases sociales del autorespeto (Rawls, 1971, p. 54). No obstante, ha habido propuestas alternativas más sofisticadas como la de Ronald Dworkin que, además de los recursos impersonales como el dinero y la riqueza, también tiene en cuenta la salud y las cualidades físicas y mentales de los individuos (Dworkin, 2000). Cada una de estas propuestas tiene sus propios problemas. Pero en general, podemos decir que los partidarios del bienestar o las capacidades rechazan la métrica de los recursos porque es insensible tanto a lo que los individuos puedan llegar a hacer con su lote como a la percepción subjetiva que tienen sobre el mismo.

Con independencia de si lo relevante, desde el punto de vista de la justicia, son las capacidades, el bienestar o los recursos, la cuestión de la métrica nos obliga a determinar, además, si debemos tener en cuenta los resultados o las oportunidades. Supongamos que adoptamos el dinero como métrica de la justicia y que queremos comparar la situación de dos individuos, uno muy pobre y el otro muy rico. Si lo que cuenta es el resultado, la distribución será injusta al menos según un criterio igualitario de justicia. Si lo que cuenta son las oportunidades tendremos que indagar en cual era el punto de partida de cada sujeto. Puede que ambos hayan disfrutado de oportunidades adecuadas – p.ej. iguales, suficientes, etc.- y que el más pobre las haya malgastado. En ese caso la desigualdad existente entre los dos sujetos no sería injusta.

2.2. Criterios de justicia distributiva

Los criterios de justicia nos indican cómo debe estar repartido el bien que se considera métrica relevante. Aunque los estándares identificados anteriormente pueden combinarse con varios de los criterios examinados más abajo, en la práctica, algunas combinaciones han recibido más desarrollo teórico que otras.

2.2.1. Criterios maximizadores

Los criterios maximizadores exigen mejorar la situación de los individuos respecto a la métrica relevante tanto como sea posible. La concepción maximizadora de la justicia más conocida es el utilitarismo que se caracteriza, además, por adoptar una métrica bienestarista y un enfoque agregacionista (Guisan, 1999). Una distribución justa es, según este criterio, la que maximiza la utilidad del mayor número de personas. Esta idea, desarrollada principalmente por Jeremy Bentham y John Stuart Mill, tiene una gran fuerza intuitiva. Sin embargo, ha recibido serias objeciones. Tres de las más importantes son las siguientes. La primera de ellas pone énfasis en la dificultad para realizar comparaciones interpersonales de utilidad. Algunos sostienen que es directamente imposible saber la utilidad exacta que proporciona la misma experiencia a dos individuos (otras dificultades metodológicas del utilitarismo se encuentran en Doménech, 1998). La segunda ataca aquellas formulaciones más simples del utilitarismo que se centran en el bienestar hedonista señalando que las motivaciones de los seres humanos van más allá de obtener placer y evitar el sufrimiento, y que, por lo tanto la métrica utilitarista – según ciertas versiones- no consigue captar lo que es moralmente relevante (Nozick, 1974, pp. 42-45). La tercera es que la agregación de preferencias puede exigir sacrificar los intereses de una minoría en aras de incrementar la felicidad de la mayoría, violando así la separabilidad de las personas (Rawls, 1971, p. 27).

2.2.2. Criterios igualitaristas

Probablemente el criterio distributivo más simple es el que exige la igualdad estricta del bien considerado relevante – i.e. el bienestar, los recursos o las capacidades. A simple vista, al menos, parece bastante plausible sostener que la igualdad estricta es el criterio que más directamente se sigue de la igualdad moral de los individuos – premisa, esta última, sostenida por todos los teóricos de la justicia (Sen, 1992). Sin embargo, la mayoría de autores igualitarios se han distanciado de la igualdad estricta argumentando, precisamente, que no respeta la igualdad moral de los individuos ya que no es sensible a las consecuencias que pueden tener sus decisiones (Dworkin, 2000; Arneson, 1989; Cohen, 1989). Imaginemos a dos individuos, Pablo hace todas las horas extra que puede mientras que Luis prefiere pasarse las tardes en la playa. Si adoptamos el dinero o la riqueza como métrica, un criterio igualitarista estricto exigiría transferir recursos de Pablo a Luis. Muchos igualitaristas creen que si Luis ha tenido las mismas posibilidades que Pablo de mejorar su posición económica, la transferencia es injusta ya que coloca a aquel en una posición de ventaja respecto a este. Por este motivo, defienden que aquello que se debe igualar es el acceso de los individuos al bien relevante, en lugar de la cantidad de dicho bien. Algunos de los igualitaristas que han lanzado propuestas en esta línea han sido bautizados como igualitaristas de la suerte porque coinciden en señalar que el acceso de un individuo a un bien es igual al de otro si el hecho de tenerlo depende, para ambos, únicamente de sus elecciones personales y no de la buena o mala suerte que hayan tenido en sus circunstancias vitales – p.ej. nivel de talentos, salud, padres ricos, etc. (Anderson, 1999; Queralt, 2014). Concepciones igualitarias de la justicia hay muchas y cada una ha recibido críticas específicas. Sin embargo, una objeción que vale para todas ellas es la que cuestiona el valor de la igualdad cuando hay distribuciones desiguales que son superiores. La igualdad exige nivelar hacia abajo incluso si esto no beneficia a nadie y perjudica a algunos.

2.2.3. Criterios prioritaristas

Una manera de evitar la objeción de la nivelación hacia abajo es adoptando un criterio prioritarista. El prioritarismo sostiene que el valor moral de un beneficio es superior cuanto peor está (en términos absolutos) el individuo que lo recibe y que, por lo tanto, para incrementar el valor moral de una distribución debemos dar prioridad a los peor situados (Parfit, 1997; Nagel, 1991; Weirich, 1983). El prioritarismo no nos obliga a nivelar hacia abajo ya que solo persigue la igualdad indirectamente, esto es, en la medida en que nos permite mejorar la posición de los peor situados. Los enfoques prioritaristas pueden ser clasificados en dos tipos dependiendo del grado de prioridad que otorgan a los peor situados. Cada uno tiene sus problemas. El prioritarismo radical defiende que la prioridad debe ser absoluta. Esto significa que en cualquier conflicto distributivo los intereses de los peor situados prevalecen sobre los de cualquier otro grupo social. Una crítica importante que ha recibido esta forma de prioritarismo es que ante la disyuntiva de proporcionar un beneficio minúsculo a los peor situados o un beneficio considerable a otro grupo social exige siempre lo primero. El segundo tipo de prioritarismo es más moderado y sugiere ponderar la urgencia moral de asignar recursos a los peor situados con los beneficios potenciales que esos recursos proporcionarían a otro grupo. Esta versión del prioritarismo exige, por lo tanto, beneficiar a un grupo social distinto al de los peor situados si el número de beneficiados y/o el tamaño de los beneficios para cada uno de ellos son lo suficientemente grandes. La principal dificultad del prioritarismo moderado es que como criterio de justicia resulta bastante indeterminado a menos que seamos capaces de proporcionar una función que pondere el tamaño del beneficio y la posición del receptor (Queralt, 2014; Barragué, 2017).

2.2.4. Criterios suficientaristas

El suficientarismo sostiene que lo importante, desde el punto de vista de la justicia, es que todo el mundo tenga garantizado un mínimo (de recursos, bienestar o capacidades) que le permita disfrutar de una vida decente (Frankfurt, 1987; 2000). Las distribuciones moralmente superiores son las que consiguen colocar a tantos individuos como sea posible por encima del umbral de suficiencia. Al igual que el prioritarismo, el suficientarismo favorece indirectamente distribuciones más igualitarias cuando transferir recursos de los mejor situados a los peor situados sirve para que estos últimos alcancen la suficiencia. Sin embargo, las desigualdades que puedan darse más allá de este umbral son, según este criterio, irrelevantes desde el punto de vista de la justicia. Los criterios suficientaristas tienen que abordar dos grandes dificultades (Casal, 2007). La primera es determinar el umbral de suficiencia: ¿cuánto es suficiente? Los criterios disponibles suelen apelar a conceptos morales discutibles y que no son demasiado específicos (p.ej. lo necesario para una vida decente, para la cooperación social plena, etc.). La segunda es que la fijación de cualquier umbral probablemente tenga consecuencias arbitrarias e implausibles. Por ejemplo, supongamos que tenemos una distribución en la que todo el mundo está justo por encima del umbral de suficiencia y que tenemos una cantidad extra de recursos que pueden destinarse a que 100 individuos mejoren considerablemente su bienestar o a evitar que un solo individuo se sitúe apenas por debajo del umbral. Muchos consideran implausible que el suficientarismo recomiende lo segundo.

2.2.5. Criterios basados en el merecimiento

Los criterios distributivos que hemos visto hasta aquí han sido criticados con el argumento de que ignoran – o no dan peso suficiente- a una intuición sobre la justicia bastante extendida, a saber: que merecen más aquellos que más contribuyen al producto social (Miller, 1992, 2001). Los criterios basados en el merecimiento articulan esta idea. Sostienen que un sistema económico justo es aquel que remunera a los individuos según su contribución. Ahora bien, ¿cómo identificamos la contribución de un individuo X al producto social? En este sentido, encontramos tres propuestas. La primera consiste en tomar en cuenta el valor que los demás otorgan a la actividad económica que realiza X– normalmente medido por su disposición a pagar. La segunda sugiere basarnos en el esfuerzo que pone X en la realización de su actividad – desconectado del resultado o el impacto que obtiene. La tercera mide la contribución de Xcon el coste que le supone realizar su actividad. Además de tener que identificar una base que permita determinar el merecimiento de los individuos, estos criterios se enfrentan a otras dos dificultades. La primera es que, como teorías de la justicia distributiva son incompletas. No nos dicen nada, por ejemplo, del tipo de pretensiones que tienen quienes no realizan ninguna actividad productiva – p.ej. personas con discapacidades graves o ancianos. La segunda es que dan lugar a distribuciones que están demasiado influidas por factores moralmente arbitrarios como los talentos y las habilidades – incluso la capacidad de esforzarse depende de factores azarosos como el tipo de socialización primaria de un individuo (Rawls, 1971, pp. 103-4).

2.2.6. Criterios libertarios

Los libertarios critican el resto de criterios de justicia por exigir que la distribución de beneficios exhiba un patrón concreto – igualdad, suficiencia, etc. Este patrón solo puede preservarse a costa de poner serios límites a lo que los individuos pueden hacer con sus recursos. La única manera de evitar la desigualdad que surgirá si A da todos su recursos a B es impidiendo que lo haga. Los criterios libertarios son, desde este punto de vista, los únicos que se toman en serio la libertad individual. Consideran que es justa cualquier distribución que emerge del libre intercambio entre propietarios legítimos, esto es, entre individuos que ostentan un justo título (are entitled) sobre sus posesiones (Nozick, 1974). Los individuos se convierten en legítimos propietarios de un bien si lo adquieren mediante una transferencia voluntaria del legítimo propietario que a su vez lo adquirió del legítimo propietario y así hasta agotar la cadena de transferencias hasta llegar a la adquisición original, esto es, el momento en el que el primer propietario se adueñó de un recurso material no poseído por nadie. Las concepciones libertarias tradicionales se han inspirado en John Locke y justifican la adquisición original invocando un derecho de autopropiedad (self-ownership) que tienen todos los individuos y que les permite adueñarse del fruto de su trabajo y, bajo ciertas condiciones, de los recursos naturales con los que mezclan su trabajo. El libertarismo ha recibido muchas críticas. Dos de ellas se centran, precisamente, en la justificación de la propiedad que puede proporcionar la idea de autopropiedad. La primera es que el libertarismo construye su edificio a partir de una premisa inicial que no justifica, a saber, que los recursos de la tierra no eran inicialmente propiedad de nadie (Cohen, 1995). ¿Por qué no suponer que eran propiedad colectiva? Algunos libertarios se han tomado en serio esta observación y siguen defendiendo el principio de autopropiedad pero lo combinan con una distribución igualitaria de los recursos naturales (Otsuka, 2003; Vallentyne, 2000). La segunda crítica señala que la propiedad es un haz de derechos y que la idea de autopropiedad es demasiado vaga para poder precisar qué ramas de ese haz puede llegar a poseer un individuo.

3. Conclusiones

La noción de justicia es un caso claro de concepto esencialmente controvertido (Gallie, 1956). Nuestros desacuerdos en materia de justicia no son únicamente sobre qué instituciones son justas, si no, como se ha visto en esta entrada, sobre los propios criterios de justicia que nos permiten juzgar las instituciones. En aquellos casos, pocos, en los que coincidimos en que una determinada institución es injusta – p.ej. la esclavitud – descubrimos que no estamos de acuerdo en qué es exactamente lo que la hace injusta – p.ej. algunos consideran que la esclavitud sería justa si fuese voluntaria mientras que otros lo niegan. Un modo de tratar de avanzar en desacuerdos teóricos sobre la justicia consiste en dar un paso atrás y abordar cuestiones metodológicas cómo, por ejemplo, cuál es el valor de ciertos experimentos mentales – i.e. si son suficientes para invalidar un principio por lo demás plausible – y cuál debe ser el lugar de las opiniones populares a la hora de teorizar sobre la justicia (Swift, 1995, 1999; Miller, 1992). Salvo contadas excepciones, los teóricos de la justicia han tendido a pasar de puntillas sobre cuestiones metodológicas, quizás sea el momento de que reflexionen más sobre ellas, aunque solo sea para aportar aire fresco al debate sobre cuestiones sustantivas.

Jahel Queralt
(Universidad Pompeu Fabra)

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Queralt, J. (2018). «Justicia», Enciclopedia de Filosofía de la Sociedad Española de Filosofía Analítica, (URL: http://www.sefaweb.es/justicia/)

Justificación epistémica

En el Menón, Platón se pregunta, por boca del personaje que da título al diálogo, por qué es preferible el conocimiento a la mera creencia verdadera y cuáles son las diferencias entre uno y otra (Menón, 97b). La respuesta que se suele ofrecer es que una creencia puede resultar verdadera por pura suerte y entonces no diríamos que constituye conocimiento (véase Suerte Epistémica). Si Juan apuesta en la ruleta al diecisiete, porque hoy es el día diecisiete y es su cumpleaños, por mucho que crea que la bola parará en el diecisiete y que así acabe ocurriendo, no diremos que sabía que el diecisiete sería el número premiado. Es aceptado unánimemente que la suerte verítica (que la creencia resulte verdadera por pura suerte) y el conocimiento son incompatibles (véase Pritchard, 2007, p. 146). Si Juan estuviera compinchado con el crupier y hubieran puesto un electroimán (completamente fiable) bajo el número, que se activaría en el momento adecuado, entonces podríamos decir que Juan sabía que el diecisiete sería el número premiado. La diferencia entre una situación y otra está en las razones o las evidencias que Juan tiene en un caso y no en otro. En el segundo caso, nuestro sujeto tiene buenas razones para creer que el número mencionado será premiado, en el primero no. En el segundo caso y no en el primero su creencia está justificada. Al fin y al cabo, en el Menón, Platón ya había dicho que el conocimiento era la creencia verdadera «ligada por el razonamiento».

Por justificación podríamos entender entonces aquello que hace que una creencia resulte adecuada desde el punto de vista de su fin epistémico: el conocimiento (que incluye la verdad). El problema es definir esto con un mayor grado de precisión. Y aquí es donde aparecen distintas concepciones en conflicto. Por un lado, podemos entender la justificación como aquello que hace razonable adquirir o mantener una creencia; por otro, aquello que incrementa la probabilidad de que la creencia sea verdadera. Y aunque una y otra cosa parecen ir de la mano, este no siempre es el caso y dependiendo de dónde se ponga el énfasis tenemos concepciones distintas de la justificación. Si lo que se prima es el hecho de que resulte razonable que el sujeto adopte una determinada creencia dadas las razones que posee, entonces nuestra concepción de la justificación tenderá a ser internista. Esto es, el internismo pone su foco en la relación entre el sujeto y la creencia. Por su parte, la concepción rival, el externismo, fija su atención en la relación entre la creencia y el entorno, prima la conexión de la justificación con la verdad.

Esta distinción fundamental respecto de la naturaleza de la justificación se tratará en la entrada internismo/externismo. Hay, sin embargo, dos aspectos previos, también en el tiempo, que conviene abordar. El debate entre internismo y externismo es reciente. Históricamente, la discusión sobre la justificación se centró en: 1) si la justificación epistémica es un asunto de deontología, esto es, del cumplimiento de ciertos deberes como agentes cognitivos, y 2) cuál es la estructura de la justificación.

1. Concepciones deontológicas de la justificación

Mucho antes de que la distinción internismo/externismo respecto de la justificación entrara en escena y antes incluso de que el término «justificación epistémica» estuviera en uso, los planteamientos habituales de esta condición eran de tipo deontológico. Autores clásicos como Descartes o Locke caerían dentro de esta clasificación (también Chisholm o Moore entre los autores contemporáneos). Según esta concepción de la justificación, ésta tiene que ver con la responsabilidad del sujeto, con que haya seguido una conducta epistémica adecuada según ciertas normas o deberes tales como adecuar su creencia a las evidencias disponibles, no ignorar (y menos ex profeso) la evidencia contraria, no ser poco cuidadoso en la recogida de evidencias ni hacerlo de manera sesgada, etc. Su conducta epistémica ha de estar guiada por aquello que tiene que ver con el fin de la verdad y no por otros factores como el interés, la conveniencia o el deseo. Según la concepción deontológica únicamente esto es relevante para la justificación epistémica. La creencia de Juan de que el número diecisiete saldrá premiado en la ruleta sólo porque hoy es el día diecisiete y es su cumpleaños es, desde este punto de vista, una creencia irresponsable, pues, por mucho que le convenga que la bola se detenga en ese número, no dispone de evidencias adecuadas y, en consecuencia no está epistémicamente justificada: Juan está incumpliendo su obligación racional de formar sus creencias de un modo adecuado.

Esta concepción de la justificación adolece, según muchos autores, de un problema que la hace inviable. Hablar de normas sobre cuándo es adecuado o permisible creer, cuándo somos culpables si lo hacemos, presupone que creer o no creer es algo que está bajo nuestro control. Presupone que, al menos en algunos casos, podemos decidir si creer o no creer algo en concreto. Pero, ¿es esto así? ¿Podemos creer en contra de las evidencias de que disponemos o sin ninguna evidencia? Por mucho que lo intente, yo no puedo creer ahora que está lloviendo. No puedo porque estoy viendo que luce el sol. Pero parece que tampoco podría creerlo si, aun no habiendo tenido esta experiencia en contra, tampoco tuviera aún ninguna evidencia a favor, y simplemente deseara que luciera el sol. Según las concepciones involuntaristas de la creencia, que son mayoritarias (Williams, 1973 es un ejemplo clásico), la creencia no es voluntaria, y si no podemos creer a voluntad, ¿qué sentido tiene establecer normas que determinen cuándo debemos creer y cuándo no? Si la creencia no es voluntaria, es algo que padecemos y no algo que hacemos, entonces, ¿cómo se nos pueden exigir responsabilidades? Este tipo de objeción ha sido muy influyente en la percepción y consideración de esta concepción de la justificación. Hasta el punto de que autores como Alvin Plantinga (Plantinga, 1993) hayan optado por reemplazar el término justificación, que consideran vinculado a tales planteamientos, por garantía (warrant), que no tendría tales implicaciones.

Hay, sin embargo, algo interesante en esta concepción que puede servir para resistir tal objeción. Aunque la creencia no dependa de nuestra voluntad, sí que depende de ella la conducta epistémica de la que aquella resulta y, respecto de ésta conducta, las normas sí que parecen tener pleno sentido. Sí que depende de nosotros indagar más o menos, prestar mayor o menor atención a las evidencias disponibles, etc. Podríamos decir que la voluntad juega, respecto de la creencia, un papel similar al que tiene en la percepción. Aunque no podemos ver lo que queremos una vez hemos dirigido la mirada, sí que está en nuestro poder mirar en una dirección u otra (o cerrar los ojos). Del mismo modo, la voluntad juega un papel en la consecución o el examen de las evidencias, aunque estas acaben determinando la creencia.

¿Pero basta con que uno sea responsable al formar su creencia para que esa creencia esté justificada? ¿No es concebible un sujeto que fuera perfectamente responsable pero estuviera completamente desencaminado con respecto a la verdad?

Si la justificación es un valor epistémico, es decir, si es algo que deseamos para nuestras creencias, es, justamente, porque es un indicativo de la verdad. Se supone que deseamos que nuestras creencias estén justificadas porque, entonces, es más probable que sean verdaderas, luego entre justificación y verdad ha de haber algún tipo de vínculo. Sin embargo, ese vínculo no puede ser demasiado fuerte, llegando hasta el punto de que estar justificado implicaría necesariamente estar en la verdad. Al contrario, la mayoría de autores aceptan que una creencia justificada puede resultar falsa. A veces todas las evidencias de que disponemos apuntan a favor de que algo es un hecho y, por tanto, es razonable creer que ello es así, aunque finalmente resulte que no lo era y que nuestra creencia es falsa. Pero por el otro lado, el vínculo entre justificación y verdad no debe ser excesivamente débil, porque si lo es, si la justificación no supone ningún indicativo de la verdad de la creencia, si no aumenta la probabilidad de que ésta sea verdadera, pierde todo su valor. Y este es un problema que afecta a las concepciones deontológicas de la justificación, aunque no sólo a ellas. Imaginemos dos cerebros en una cubeta (o dos sujetos engañados por el genio maligno cartesiano), uno de ellos se comporta de manera responsable, atiende con cuidado a las evidencias, no cede a la pereza ni al interés, etc.. El otro no es epistémicamente responsable y conduce sus investigaciones de manera descuidada. Según el deontologismo, el primer cerebro (o sujeto) estaría justificado y el segundo no. Aunque es verdad que tal veredicto parece una respuesta bastante intuitiva, tiene sin embargo el problema que venimos anunciando: deja la justificación sin su papel de conductora a la verdad, pues ni en uno ni en otro caso las creencias del cerebro en cuestión se acercarán a la verdad.

Como hemos anunciado al comienzo, una de las dificultades con que se enfrentan los teóricos de la justificación es el doble aspecto que presenta este concepto o, dicho de otro modo, la intención de los teóricos de responder a dos exigencias que, aunque relacionadas, no son la misma y que, por tanto, a veces caminan en direcciones diferentes: la razonabilidad y la conexión con la verdad. Según a cuál de estos dos requisitos se conceda especial atención, la teoría resultante tendrá o bien un carácter internista o bien externista (véase Internismo/externismo).

2. Fundacionismo y Coherentismo (e infinitismo)

Si la distinción entre concepciones internistas y externistas de la justificación es relativa a la naturaleza de los justificadores (qué clase de entidades o fenómenos pueden ser justificadores) existe otra clasificación de teorías sobre la justificación que responde a la diferente concepción que se tiene respecto de su estructura. Según como se conciba la estructura de la justificación, podemos distinguir entre fundacionismo, coherentismo e, incluso, infinitismo.

Podemos entender estas posiciones como tres tipos de respuesta posible al que se conoce como trilema de Agripa (en honor del escéptico griego). Según este argumento, si una creencia está justificada, entonces, o es básica (no recibe justificación de otra creencia) o bien está justificada de modo inferencial (a partir de otras creencias). Pero, (dice el trilema) no hay creencias básicas, por lo que, de estar justificada, toda creencia estaría justificada por una cadena de inferencias. Pero no hay ninguna cadena justificativa satisfactoria, porque o bien 1) conduce a un regreso infinito; o 2) incurre en un círculo vicioso; o 3) se produce una interrupción arbitraria de la cadena de razones (por ejemplo porque se considera que tal razón ya no necesita justificación).

Las principales teorías respecto de la estructura de la justificación son el fundacionismo y el coherentismo y, en menor medida, el infinitismo. El fundacionismo se opone al trilema de Agripa afirmando que sí existen creencias básicas o, si se quiere decir así, sosteniendo que la cadena de razones tiene un fin que no es arbitrario. Por su parte el coherentismo defiende que el hecho de que las razones formen un círculo no es óbice para la justificación de las creencias. La principal diferencia entre ambas teorías es que, mientras el fundacionismo defiende la existencia de dos tipos de creencias de acuerdo con su justificación (básicas y derivadas o inferenciales), el coherentismo mantiene un monismo doxástico, esto es, que todas las creencias son del mismo tipo por lo que se refiere a su justificación: todas son inferenciales, todas reciben su justificación de otras creencias. Esto es lo que se llama concepción doxástica de la justificación (sólo una creencia puede justificar otra creencia), y según Davidson (Davidson, 1992, p. 79) es el rasgo esencial del coherentismo. Tanto una teoría como otra se oponen a que la justificación pueda incurrir en un regreso infinito. Justamente esto es lo que admite el infinitismo, la posición, en principio, más contraintuitiva, pero que también goza de partidarios (ver Fantl, 2003; Klein, 1999 y 2005). Veamos cada una de estas posiciones con un poco más de detalle.

El fundacionismo es la posición dominante y podemos decir que hasta el siglo XIX fue la única (para una caracterización sucinta y clara del fundacionismo clásico, véase Descartes, 1987). Esta teoría mantiene una concepción arquitectónica de la justificación. Nuestro sistema cognitivo es como un edificio cuyos cimientos son las creencias básicas sobre las que se asientan el resto de las creencias, las derivadas. Las creencias básicas no reciben su justificación de ninguna otra creencia, bien porque, dado su carácter, se autojustifican (ya que son incorregibles), bien porque reciben su justificación de otro tipo de entidades o fenómenos, como, por ejemplo, la experiencia perceptiva. La primera opción correspondería con el fundacionismo clásico, que considera, en su versión empirista, que las creencias básicas son creencias sobre datos sensibles, sobre lo dado (inmediatamente) en la experiencia (véase Ayer, 1956, Cap. II). En otras versiones de este tipo de fundacionismo, se han propuesto como creencias básicas ciertas intuiciones o, en el caso de Descartes, creencias indubitables como la certeza en mi existencia como ser pensante (el famoso cogito: si pienso, he de existir). Según la segunda opción, las creencias básicas pueden versar sobre objetos físicos (y no meramente sobre apariencias, como era el caso en el otro tipo de fundacionismo). A diferencia del fundacionismo clásico, esta segunda versión no considera que las creencias básicas hayan de ser incorregibles.

El resto de creencias del sistema cognitivo reciben su justificación de forma inferencial —en última instancia— de las creencias básicas; éstas últimas son su soporte. La justificación es pues una estructura asimétrica y lineal. Las creencias inferenciales tienen su justificación de manera condicional, están justificadas en la medida en que lo estén aquellas creencias de las que se han inferido y, en definitiva, sólo pueden estar justificadas si, al final de la cadena de justificaciones encontramos alguna creencia básica. Estas tienen como cometido evitar un regreso infinito o un círculo vicioso en la justificación. Si, al final de la cadena, no existen creencias que no reciban su justificación de otras creencias, entonces ninguna de todas estaría justificada, porque o bien se produciría un regreso infinito o bien un círculo vicioso.

Si la metáfora que caracterizaba el fundacionismo era la del edificio, es la de la red la que define el coherentismo (ejemplos de propuestas coherentistas son Blanschard, 1939; BonJour, 1985; Bradley, 1914; Ewing, 1934; Lehrer, 1990). Según esta concepción de la justificación nuestro sistema cognitivo es una estructura reticular, un entramado de relaciones múltiples y mutuas entre las creencias, de tal modo que es esa trabazón, y no determinadas creencias particulares y de forma unidireccional, lo que sirve de justificación a cualquiera de las creencias del sistema. Una creencia está justificada si forma parte de un conjunto coherente de creencias y en la medida que su inclusión incremente esa coherencia. Se trata de una concepción holista de la justificación, esta es un asunto del todo del sistema y no de relaciones particulares y lineales entre determinadas creencias. La justificación, pues, no mantiene una estructura lineal y asimétrica, sino que es una relación de soporte mutuo, en la que una creencia, que es conclusión de otras creencias que actúan como premisas para su justificación, puede servir a su vez de premisa para la justificación de alguna de las creencias que le ha servido de premisa.

De este modo, todas las creencias son del mismo tipo respecto de su justificación, pues todas son inferenciales, no existen las creencias básicas. Si es la coherencia del sistema y las relaciones coherentes entre las distintas creencias que lo forman lo que determina la justificación de cualquiera de ellas, es importante precisar en qué consiste la coherencia. Una primera condición, obvia, es la consistencia lógica: no ha de haber contradicción entre sus integrantes. Pero un sistema coherente es más que un mero agregado, es un todo estructurado en el que sus miembros han de guardar determinadas relaciones. Y el problema consiste justamente en determinar el tipo de relaciones inferenciales que deben darse entre sus miembros. Aunque no hay acuerdo entre sus defensores, parece que estas deben ser relaciones explicativas: unas creencias deben servir de explicación de otras. Así por ejemplo, el conjunto formado por las creencias «La ropa está tendida», «Mañana es martes», «Juan ha venido a casa», siendo consistentes no formarían un conjunto coherente (aunque tampoco incoherente), porque no parece haber ninguna relación entre ellas. En cambio, si el hecho de que hay ropa tendida se explicara porque cuando Juan viene a casa suele lavar la ropa y Juan viene los lunes, entonces sí que lo formarían. No obstante, existen ejemplos que mostrarían que no todas las relaciones inferenciales entre creencias pueden ser reducidas a relaciones explicativas (BonJour, 1985, p. 100).

Tanto el fundacionismo como el coherentismo han recibido críticas y ofrecen problemas de difícil solución. Parece que la concepción fundamentalista es demasiado exigente (nosotros no solemos conservar el rastro justificativo de nuestras creencias, mucho menos hasta las creencias básicas). Por su parte, el coherentismo parece dejar las experiencias perceptivas sin ningún papel relevante en la justificación de nuestro conocimiento empírico.

El infinitismo se postula, entonces, como solución a los problemas que ambas teorías presentan. Por un lado, en contra del fundacionismo, mantiene que una razón sólo puede estar justificada por otra razón, no hay, pues, creencias básicas o fundamentales; pero, contra el coherentismo, niega que una creencia pueda ser justificada por ella misma o por un conjunto del que ella sea un miembro. La única salida que queda, entonces, es, según los infinitistas, que la justificación consista en una cadena potencialmente infinita.

La principal diferencia entra esta teoría y sus rivales reside en la manera que los infinitistas conciben la justificación. Si para el fundacionista las razones meramente transmiten la justificación de las creencias básicas a las inferenciales, para el infinitista las razones incrementan la justificación de la creencia a la que dan apoyo. Así, ofrecer razones en favor de una creencia no sólo es transmitir la justificación desde las razones a la creencia, sino mejorar la justificación de aquella. Por lo tanto, cuanto más extensa sea la cadena de razones, más justificada estará la creencia y, si la cadena alcanzara el infinito, lo estaría completamente. Según esta concepción, pues, una creencia sólo estará justificada si, ante cualquier pregunta legítima por su justificación (y estas son potencialmente ilimitadas) siempre tenemos alguna nueva razón que ofrecer. Pero estas razones no han de ser repetitivas, con lo que el coherentismo también está excluido como solución.

La objeción más básica y clásica contra el infinitismo es que nuestra mente y nuestro tiempo son finitos y si la justificación implicara una serie infinita no habría manera de saber si nuestras creencias están justificadas. Pero si no sabemos si nuestras creencias están justificadas, ¿pueden estarlo realmente?

Tobies Grimaltos
(Universitat de València)

Referencias

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Bradley, F.H. (1914): Essays on Truth and Reality, Oxford, Oxford University Press.
Blanchard, B. (1939): The Nature of Thought, Londres, Allen & Unwin.
BonJour, L. (1985): The Structure ouf Empirical Knowledge, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
Davidson, D. (1992): «Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia», en Mente, mundo y acción, Barcelona, Paidós/I.C.E.-U.A.B, pp. 73-97.
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Klein, P. (2012): “Infinitism and the Epistemic Regress Problem”, en S. Toldsdorf, ed., Conceptions of Knowledge, Berlín, de Gruyter, pp. 487-508.
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Pritchard, D. (2005): Epistemic Luck, Oxford, Oxford University Press.
Williams, B. (1973): «Deciding yo Believe», en B. Williams, ed., Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 136-151.

Lecturas recomendadas en castellano

1. Concepciones deontológicas de la justificación

Broncano, F. y J.Vega (2009): «Las fuentes de la normatividad epistémica: deberes, funciones, virtudes», en D. Quesada, coord., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos, pp. 77-110.

2. Fundacionismo, coherentismo (e infinitismo)

Blasco, J.L. y T. Grimaltos (2004): Teoría del conocimiento,València, Publicacions de la Univeritat de València, pp. 113-124.
Chisholm, R.M. (1982): Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos.
Comesaña, Juan (2009): «Escepticismo», en D. Quesada, coord., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos.
Dancy, J. (1993): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
Eraña, A., C. L. García y P. King, Comps., (2012): Teorías Contemporáneas de la justificación epistémica, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
Haack, S. (1993): Evidencia e investigación, Madrid, Tecnos, pp. 25-133.
Sosa, E. (1992): Conocimiento y virtud intelectual, México, F.C.E., pp.193-285.

Recursos en línea

Klein, P. D y J. Turri (2013): «Infinitism ni Epistemology», Internet Encyclopedia of Philosophy, <http://www.iep.utm.edu/inf-epis/#SH5a>.
Hasan, A. y R. Fumerton (2016): «Foundationalist Theories of Epistemic Justification», en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta, ed., disponible en <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/justep-foundational/> [Winter 2016 Edition].
Olsson, E. (2017): «Coherentist Theories of Epistemic Justification», en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta, ed., disponible en <https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/justep-coherence/> [Spring 2017 Edition].

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Epistemología de virtudes

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Internismo y externismo en epistemología

Cómo citar esta entrada

Grimaltos, Tobies (2018): “Justificación epistémica”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/justificacion-epistemica/).