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Máximas de la acción

 

Lo primero que nos viene a la mente cuando hablamos de la noción de “máximas de la acción” es la filosofía práctica de Kant, a quien le debemos la concepción más elaborada y, quizás, más conocida de esta noción –no en vano algunos comentadores sostienen que su ética, más que una ética de principios formales e inflexibles, es una ‘ética de máximas’ (Granja, 2010, p. 107)–. Para entender la relevancia de esta noción dentro de su filosofía práctica, en efecto, basta recordar el papel que tiene en la primera formulación de su imperativo categórico: “obra como si la máxima de tu acción fuese a convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza” (GMS, 421, 19-20). El carácter práctico de la noción de “máxima”, sin embargo, nos remite a una tradición más antigua, donde se usaban las “máximas” como medio para expresar todos aquellos preceptos básicos de la moral, ya sea en el ámbito religioso –como se puede apreciar, por ejemplo, en la tradición judeo-cristiana, concretamente en el libro de los Proverbios, donde encontramos máximas como: “quien anda honestamente anda seguro, pero el que retuerce sus caminos es descubierto” (Proverbios, 10, 9) o “la ciudad prospera con la bendición de los rectos, se arruina con la boca de los malvados” (Proverbios, 11, 11)–, o bien en el ámbito filosófico –como es el caso de las sentencias de los Siete Sabios de Grecia, las cuales, según Fränkel, “son casi siempre máximas para la vida privada, y a menudo advierten, con el espíritu de un realismo utilitario, contra las ilusiones ingenuas y una ingenua confianza y aconsejan cautela, moderación y reserva” (1962, p. 276; véase también: Medina, 2004, p. 184)–. Algo semejante se observa en los discursos de Epicteto redactados por Arriano en el Enquiridión o Manual de Epicteto, donde encontramos proposiciones como: “ten de continuo a tu vista la muerte, el destierro, y demás cosas que se creen adversas, en especial la muerte. Así nunca tendrás ningún pensamiento bajo, ni anhelarás desmedidamente cosa alguna” (Enquiridión, 28). 

De acuerdo con Bubner (1982), la noción de máxima también se encuentra en el pensamiento medieval, en particular en el término proposittiones maximae que aparece en los comentarios aristotélicos de Boecio, el cual hace alusión a una serie de proposiciones superiores incuestionables que están por encima de las proposiciones mayor y menor de un silogismo (“Maximas igitur, id est universales ac notissimas propositiones, ex quibus sillogismorum conclusio descendit”, Boecio, MPL064, 1051D). El término adquirirá nuevamente un sentido práctico hasta mediados del siglo XVII, donde las máximas se conciben, según Bubner, como “piezas sucintas de sabiduría que condensan la experiencia y están destinadas a ser aplicadas” (1982, p. 197, traducción propia). Es probable, en este sentido, que la concepción kantiana de las máximas tomara, como punto de partida, la noción de máxima de autores como Rousseau –cuya edición alemana traducía el término como ‘Grundsatz’)–, tal y como sugieren tanto Albrecht (1994, p. 135) como Timmermann (2003, pp. 180 y ss.). No hay que olvidar, sin embargo, que la filosofía práctica de Kant también dialoga con autores más cercanos como Wolff y Baumgarten: mientras que para el primero, según Schwartz, “las máximas son reglas inconscientes de comportamiento que primero hay que descubrir” (2006, p. 25); para el segundo, según Bubner, son reglas de comportamiento que sirven al discernimiento práctico en la medida en que contienen las conclusiones prácticas de la sensatez (1982, p. 199). 

Aunque la cuestión histórica sobre la génesis de esta noción permanece abierta (Schwartz, 2006, p. 26), observamos que las máximas son “máximas de la acción” en la medida en que tienen la característica de ser reglas o principios prácticos que, como sostiene Bubner, establecen un puente entre la acción y las normas que rigen nuestro obrar, lo cual “explica, por una parte, el surgimiento de normas con vistas a la praxis y, por otra parte, hace que la racionalidad que se afirma de las normas parezca comprobable” (2010, p. 259). De ahí que la máxima, tal y como sostiene De Haro, constituya “la unidad (mínima) de inteligibilidad de una acción para la evaluación de su racionalidad básica y, en última instancia, de su moralidad, en la medida en que ésta”, al menos en lo que respecta a la ética kantiana, “es la forma más elevada de racionalidad” (2015, p. 47, traducción propia). Kant, en este sentido, define a las máximas como “el principio subjetivo del querer” (GMS, 400, 35; véase también: KpV, 19) o “la regla del agente que él toma como principio por razones subjetivas” (MdS, 225), cuya explicación, según Petersen, se puede entender en función de la teoría causal de la acción de Davidson (2009, p. 48) algo que, sin embargo, ha sido cuestionado por autores como Placencia, para quien “la tesis según la cual las razones son causas… ya no es sin más imputable a Kant” (2018, pp. 178 y ss.)–. Que las máximas son principios o reglas, en primer lugar, quiere decir que cada máxima, según Bittner, “especifica el tipo de cosas que un agente realizará bajo cierto tipo de circunstancias” (2001, p. 44), ya que el obrar, como sostiene Wieland, “se encuentra siempre inserto en un entramado de condiciones no creado por él mismo… el obrar nunca puede escapar al contexto vital en el que está inserto” (1996, p. 95).

Las máximas, en segundo lugar, tienen un carácter subjetivo irrenunciable, lo cual admite una doble lectura: por un lado, la de O’Neill, quien sostiene que las máximas son subjetivas en la medida en que pertenecen a un agente particular en un tiempo específico, más no “en el sentido de que busque satisfacer un deseo particular del agente”, posibilitando que “el mismo principio pueda ser adoptado como máxima por muchos agentes en tiempos diferentes o por un agente determinado en numerosas ocasiones” (1989, pp. 83-84); por otro lado, la de Bittner (2001) y Herman (1996), quienes afirman que las máximas son subjetivas tanto por su origen, como por sus alcances y su carácter autorreferencial, i.e., su autoridad auto-prescriptiva, como también porque no pueden ser abstraídas de su contexto particular y de su carácter personal. Mientras que la primera lectura implica adscribirles un carácter impersonal que se puede traducir en “actos tipos” como los que propone O’Neill (2004, p. 94), lecturas como las de Bittner o Herman, al no soslayar el carácter contextualizado y particular de la máxima, permiten formular una ética de máximas que escapa, en buena medida, a los formalismos, ya que éstas, “en lugar de incluir descripciones muy generales de las acciones en las que se debe subsumir lo particular, proveen un procedimiento para estructurar lo particular de una forma moral” (Herman, 1996, p. 44). A pesar de que la lectura de O’Neill es atractiva en la medida en que permiten pensar la máxima como un cierto estándar o criterio fijo para la acción, el cual puede ser adoptado por múltiples agentes o incluso por el mismo agente en diversos contextos, si las máximas fuesen meras reglas o principios prácticos descontextualizados y, por tanto, ajenos a las circunstancias concretas en las que se encuentra en agente de la acción, difícilmente podrían explicar por qué el agente decide actuar de tal o cual forma. Por el contrario, si concebimos la subjetividad de la segunda forma, podemos afirmar que las máximas nos ayudan a comprender el carácter intencional de nuestras acciones, la razón por la cual queremos realizar tal o cual acto, que es lo que, en tercer lugar, implica su carácter práctico, en cuanto que toda acción intencional ocurre en conformidad con una ‘máxima de la acción’ (Placencia, 2018, p. 188; véase también: Placencia, 2011, p. 99).

1. La estructura formal de las máximas de la acción

Tomando esto en consideración, podemos afirmar que las ‘máximas’, que proceden de una reflexión práctica (Bubner, 2010, pp. 266-267), son principios prácticos subjetivos a través de los cuales el agente se representa de manera explícita el contenido de su querer (De Haro, 2015, p. 47). Esto es posible, según Barbara Herman, si en la estructura formal de las máximas se incluye tanto una descripción mínima de la acción deseada y las circunstancias en las que ésta es deseada, como los aspectos motivacionalmente relevantes para al agente que explican por qué desea hacer tal o cual cosa (1990, p. 33). Dado que el obrar “nunca está en libertad para desentenderse completamente de la singularidad del caso particular concreto” (Wieland, 1996, p. 24), y que, al mismo tiempo, no todos los elementos o aspectos en los que se circunscribe un acto en particular son del todo relevantes, ya sea para su realización o para su valoración moral, se sigue que sólo podemos expresar de manera explícita el contenido de nuestro querer –nuestra máxima- si introducimos lo que Herman denomina como ‘reglas de relevancia moral’ (1996, p. 77). Gracias a estas últimas, en efecto, es posible determinar qué aspectos subjetivos y circunstanciales son relevantes para la formulación de la máxima y, en consecuencia, su evaluación moral (Herman, 1996, pp. 77 y ss.), al menos en lo tocante a la descripción mínima de la acción y a la consideración de las circunstancias concretas a las que se circunscribe: que hoy sea tal o cual día de la semana, por poner un ejemplo, sólo es relevante si eso tiene algún tipo de implicación práctica respecto del tipo de acto que pretendo realizar. Estas ‘reglas de relevancia moral’, así, “constituyen la estructura de la sensibilidad moral”, en la medida en que permiten al agente “percibir y considerar aquellos aspectos circunstanciales que son moralmente relevantes” (Herman, 1996, p. 78) para la praxis, razón por la cual algunos especialistas de la teoría kantiana de la acción sugieren que éstas se corresponden con lo que Kant concibe como las ‘prenociones estéticas para la receptividad del deber’ (véase: González, 2011; y también: Torralba, 2011).

Para comprender la estructura formal de la máxima, sin embargo, no basta con incluir la descripción del acto que se pretende realizar y las circunstancias a las que se circunscribe, sino que también debe incorporar, “de modo explícito o implícito, la referencia a un determinado objeto o fin, para cuya consecución el tipo particular de acción prescrito en la máxima provee o, al menos, pretende proveer un medio eficaz” (Vigo, 2020, p. 60; véase también: Timmermann, 2003, p. 151; y también: Korsgaard, 2011, pp. 24 y 64). Las máximas de la acción, en este sentido, presentan una “estructura básica de carácter teleológico” que, tal y como afirma Alejandro Vigo, “presupone una cierta articulación de medios a fines como su contenido nuclear” (2020, p. 265), y que, según Korsgaard, se puede formular como: “hacer-este-acto-por-este-fin” (2017, p. 103). Esta fórmula, sin embargo, no considera ni el contexto específico al que se circunscribe una acción intencional concreta, ni su carácter subjetivo, según el cual “la máxima debe ser formulada en primera persona” (De Haro, 2015, p. 48; véase también: Köhl, 1990, p. 51), razones por las que, al menos en lo que respecta a las máximas concretas de la acción, es preferible la fórmula: “yo hago (o quiero hacer) H (Handlung) para alcanzar Z (Zweck), bajo la situación S (Situationen)”, donde H corresponde a la descripción mínima de la acción que el agente pretende realizar –esto es, responde a la pregunta: “¿qué quiero hacer?”–, Z el fin que busca mediante H –que contiene el estado de cosas al que se dirige nuestra acción y responde a la pregunta: “¿para qué quiero hacer H?”–, y S al contexto específico al que se circunscribe –que responde a la pregunta: “¿bajo qué condiciones quiero hacer H?” (Schwartz, 2006, pp. 98 y ss.)–. 

De acuerdo con la concepción kantiana de la acción intencional, toda máxima tiene tres elementos: una forma, una materia y un fundamento de determinación (GMS, 437, 15-30). Mientras que la forma consiste en la susceptibilidad o aptitud de la máxima de ser universalizable, esto es, de ser apta para formar parte de una legislación universal, y, por tanto, de tener también un cierto valor objetivo (MdS, 225; véase: De Haro, 2015, p. 45), la materia de las máximas alude a los fines que se propone realizar el sujeto a través de su obrar, en cuanto que “un fin”, según Kant, “es un objeto del arbitrio (de un ser racional), por cuya representación éste se determina a una acción encaminada a producir este objeto” (MdS, 381), esto es, “un objeto cuya realidad se desea” (KpV, 21). Esto no significa que Kant, como sostiene Paton (1948, p. 61), distinga entre máximas formales y máximas materiales, sino que toda máxima es material y, por tanto, “contiene un fin, incluso si ese fin es formal, en la medida de que es dirigido primariamente a la acción querida en conformidad a la ley moral” (Timmermann, 2007, p. 39, traducción propia). Finalmente, las máximas tienen un fundamento de determinación, el cual, según De Haro, sirve “como una determinación de segundo orden que justifica la postulación de un fin dado en cuanto fin” (2015, p. 29), esto es, que mientras “el fin determina el sentido y especifica la acción”, “el fundamento de determinación, en cambio, determina el fin en cuanto tal” (2015, p. 48). De ahí que la estructura formal también pueda derivar en una regla práctica del tipo: “yo debo hacer H en la situación S, para alcanzar Z”, lo cual quiere decir que las máximas de la acción, aun cuando “no son imperativos” (KpV, 20), presuponen un juicio práctico de carácter hipotético, que se expresa a través de lo que Kant denomina ‘imperativo hipotético’ (GMS, 414). Bubner, en este sentido, sostiene que la validez de una máxima reside, en primera instancia, no en su carácter moral, sino, en cierta medida, en su eficacia, esto es, en su adecuación al objeto o fin que se pretende alcanzar (2010, pp. 264 y ss.).

Ahora bien, tomando estos tres elementos en consideración observamos que en la concepción kantiana de la acción intencional, tal y como sostiene Placencia, “toda acción intencional sería reconducible a una máxima que cumple la función de, al menos en cierto nivel de análisis, explicar o justificar esa acción y de ser el principio a partir del cual se interpreta su producción” (2018, p. 190; véase también: Leyva, 2008, pp. 324-325). Esto, a su vez, permite hacer dos cosas: por un lado, explicar la diferencia entre un mero movimiento corpóreo y una acción intencional, en cuanto que, según Vigo, “Kant no identifica sin más el obrar con el mero efectuar”, de modo que “los movimientos corporales y sus efectos exteriores sólo pueden ser calificados como acciones, en el sentido genuino o pleno del término, allí donde pueden ser vistos como expresión y realización de deseos, propósitos e intenciones”, es decir, “donde quedan enmarcados en un ‘entramado de sentido’” (2020, p. 261); por otro lado, situar el valor o la cualidad moral de las acciones “no en el propósito que vaya a ser alcanzado por medio de ella, sino en la máxima según la que ha sido decidida” (GMS, 399), de modo que su cualidad moral reside no sólo en el ‘objeto’ o ‘materia’ del querer, esto es, su fin, sino también a un cierto ‘modo’ o ‘forma’ de querer, que es lo que constituye, según Vigo, el modelo hilemórfico del querer moralmente bueno (2020, pp. 284 y ss.).

2. Máximas de primer y segundo orden

Incluso en aquellos casos en los que un agente omite algunos elementos en la descripción de su máxima, por ser muy obvio o muy familiar, dado que la máxima es una regla autoimpuesta, se sigue, según Allison, que “uno no puede hacer que algo sea su máxima sin ser en cierto sentido consciente de ésta en cuanto tal, o al menos sin la capacidad de volverse consciente de ésta” (1999, p. 90). Esto no significa, sin embargo, ni que el agente “posea una ‘certeza cartesiana’ sobre su motivación (la cual Kant, por supuesto, niega), ni que debamos formularnos explícitamente nuestra máxima antes de actuar” (Allison, 1999, p. 90), como ocurre cuando nos hemos habituado a actuar de tal o cual forma, o cuando las máximas concretas de nuestra acción se encuentran comprendidas bajo otras máximas de mayor generalidad. Nuestras máximas concretas de la acción, en efecto, se insertan en una cierta totalidad o “entramado de sentido”, en donde los “fines particulares”, propios de esas máximas concretas de la acción, “pueden ser integrados en articulaciones de medios a fines más comprensivas, que se estructuran por referencia a fines de orden superior” (Vigo, 2020, p. 265). Esto quiere decir que, así como existen máximas de primer orden que forman parte “de la estructura de motivos que son puestos en juego en cada acción particular” (De Haro, 2015, p. 54), también hay máximas de segundo orden (Schwartz, 2006, pp. 19 y ss.) que expresan políticas o reglas de vida (Lebensregeln) que se relacionan, no directamente con nuestras acciones particulares, sino con otras máximas de menor generalidad, como ocurre con las máximas concretas de la acción (Herman, 1990, p. 52; véase también: Timmermann, 2003, p. 152). Las máximas de segundo orden, así, “sirven en ocasiones como una especie de marco de deliberación y evaluación para discernir y, por consiguiente, aceptar o rechazar la inserción de máximas de carácter más particular dentro de nuestros proyectos prácticos” (Charpenel, 2018, p. 63).

Mientras que las máximas de primer orden “contienen la regla concreta en la que se establece la relación entre medios y fines, entre acción y objeto” (Torralba, 2009, p. 157), las máximas de segundo orden, en cuanto orientaciones existenciales básicas, “sirven para expresar una decisión para una determinada postura fundamental, en la cual el hombre asume la ley moral” (Schwartz, 2006, p. 24). De ahí que éstas máximas de segundo orden “no puedan ser generalizadas ad infinitum” (De Haro, 2015, p. 57) y que, por tanto, al tratar de articular una ética de máximas, sea indispensable aludir a un principio subjetivo último de la acción, i.e., una máxima superior o fundamental, que es lo que en Kant se corresponde con la Gesinnung (RGV, 31, 36 y 66). Esta máxima fundamental de la Gesinnung, entendida no ya como una máxima concreta de la acción, sino como una máxima de la voluntad (KpV, 60), es el “primer fundamento subjetivo de la asunción de las máximas” (RGV, 25) y, en cuanto tal, constituye “una suerte de fundamento al cual quedan referidas las acciones y las máximas de primer orden de cada agente, en tanto ellas reflejan el modo en que éste ha configurado la totalidad de su vida y el modo en que concibe proyectivamente la totalidad de sus acciones” (Placencia, 2018, p. 192; véase también: Allison, 1999, p. 141). Kant, en este sentido, sostiene que esta máxima de la Gesinnung nos conduce a elegir entre dos opciones fundamentales: o bien nos decidimos a actuar según el “principio del amor a sí mismo” (RGV, 36); o bien nos decantamos por cumplir con el deber por respeto a ley moral, de modo “que la ley no sea sólo la regla sino también el móvil de las acciones” (MdS, 392). Ya sea que nos decantemos por una u otra, en cualquier caso es posible decir que ésta, junto con las demás máximas de segundo orden, se encuentran íntimamente relacionadas con la formación del carácter (Frierson, 2006; véase también: Munzel, 1999), en cuanto que, según Kant, “tener simplemente un carácter significa aquella propiedad de la voluntad por virtud de la cual el sujeto se vincula a sí mismo a determinados principios prácticos que se ha prescrito irrevocablemente por medio de su propia razón” (ApH, 292).

3. Dos críticas a la noción de “máximas de la acción”

Por último, cabe concluir este breve análisis sobre las ‘máximas de la acción’ en general, reparando en dos de las críticas más destacadas por la literatura especializada: la primera tiene que ver con la maleabilidad o plasticidad de las máximas, la cual, de ser cierta, comprometería seriamente su valoración moral en virtud de su universalidad, tal y como Kant pretende hacer a través de la primera formulación del imperativo categórico (GMS, 403, 17-35); la segunda, en cambio, alude a la opacidad que encontramos en las máximas respecto a la motivación última de nuestro querer (KrV, A551/B579). La primera crítica la encontramos de manera explícita en la Historia de la ética de Alasdair MacIntyre, quien sostiene que “con suficiente ingenio, casi todo precepto puede ser universalizado consistentemente”, para lo cual lo único que se necesita es “caracterizar la acción propuesta en una forma tal que la máxima me permita hacer lo que quiero mientras prohíbe a los demás hacer lo que anularía la máxima en caso de ser universalizada” (2006, p. 215). Una crítica semejante la encontramos en la Crítica de la Ilustración de Ágnes Heller (1984, p. 65) y, en cierta medida, en Anscombe, cuando afirma que: “su regla sobre la universalización de las máximas es inútil si no se estipula lo que debe contarse como descripción relevante de una acción con vistas a construir una máxima sobre ésta” (1958, p. 2). Esta crítica, según De Haro, presupone dos cosas: en primer lugar, “que el agente puede describir la acción como quiera” y, en segundo lugar, “que muchas de estas descripciones divergentes o máximas pueden aplicarse a la misma acción con las mismas expectativas de validez” (2015, p. 49). Si bien es cierto que un agente libre puede cambiar su máxima, como, por ejemplo, cuando desiste de ejecutarla tras haber realizado algún tipo de valoración moral, esto no significa que existan diversas formulaciones para una misma acción. 

Leyva, en este sentido, nos advierte que, en el caso de Kant, se habla “de una máxima o, más bien, de la máxima de la acción en singular, pues, de otro modo, si hubiera varias máximas para la misma acción, podrían entrar en contradicción entre sí en el momento de su universalización y de la determinación de su necesidad irrestricta, de modo que podría permitir lo que la otra prohibiera” (2008, pp. 325-326). El presupuesto básico de la filosofía práctica de Kant, según De Haro, radica en que la máxima “debe expresar la acción tal y como es deseada”, de modo que, dado que mi querer es uno, sólo existe una máxima que lo exprese; en otras palabras, “una vez que el agente ha deseado algo, ya no es legítimamente posible para éste describir el fin buscado por su acción en dos formas igualmente válidas” (2015, p. 49). A fin de esclarecernos nuestras intenciones, Herman propone reflexionar sobre éstas a través de preguntas contrafácticas del tipo: “¿seguiría queriendo X si…?” (1990, p. 64). Que sólo existe una máxima adecuada que exprese mi querer, sin embargo, es algo que sólo es posible en la medida en que éstas no están referidas meramente a “actos-tipo” como los que propone O’Neill, sino a máximas que expresan nuestro querer en un sentido más amplio e íntimo.

Finalmente, respecto a la segunda crítica, Kant advierte que, “en realidad, es absolutamente imposible señalar por experiencia con completa certeza un solo caso en el que la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, haya descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representación propia del deber” (GMS, 407, 1-4). Esto significa que, incluso después de hacer “la más aguda introspección”, según el regiomontano, “no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auténtica causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor propio bajo el mero espejismo de aquella idea” (GMS, 407, 5-11). Que en las máximas se encuentre siempre cierta opacidad, sin embargo, no significa que éstas sean totalmente ajenas a nuestras intenciones, ya que, como sostiene Placencia, las máximas de primer orden, al establecer un vínculo con la Gesinnung –que permanece con cierta opacidad–, expresan una forma de querer del sujeto que es crucial para nuestra autointerpretación (2015, p. 562-563). Por más opacidad que encierren nuestras máximas, eso no significa que éstas sean radicalmente ajenas a nosotros: siempre expresan algo de nuestro querer, algo que es fundamental para nuestro autoconocimiento. 

Roberto Casales García
(UPAEP, Universidad, México)

Referencias

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Cómo citar esta entrada

Roberto Casales García (2023). “Máximas de la acción» , Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/maximas-de-la-accion/)

Libre albedrío

1. Libertad y libre albedrío

Términos como “libertad”, “libre” o “libremente” forman parte del lenguaje cotidiano y se aplican en muy diversos contextos y a tipos de entidades también diversas, no restringidas a los seres humanos. Hablamos de ser libre como un pájaro, decimos de un caballo que galopa libremente por la pradera, de un perro, si no está atado, que es libre de moverse por donde quiera, de modo que atribuimos libertad, no solo a los seres humanos, sino también a algunos animales. En todos los casos indicados hasta ahora, la libertad está vinculada al movimiento o la acción. Se trata de la libertad de actuar. “Libertad” significa aquí grosso modo, hablando con Hobbes, ausencia de obstáculos al movimiento. Es este un sentido básico del término “libertad” y afines. Como animales que somos, apreciamos gozar de libertad en este sentido del término y tememos perderla.

La libertad de acción, en tanto distinta de la acción efectiva, es una capacidad (un poder, una disposición). Es la capacidad de actuar sin ser forzados a ello y sin obstáculos que nos lo impidan. Esta capacidad se puede tener o no. Y si se tiene, puede o no ser ejercida. Ejercer esa capacidad es actuar libremente.

A diferencia del término “libertad” y afines, la expresión “libre albedrío” es de uso menos común. Es una expresión relativamente técnica, pero el concepto que expresa no es ajeno a la vida cotidiana y a nuestro trato con otros seres vivos. Es tal vez más usual la expresión “voluntad libre” o “libre voluntad”, cuyo significado es muy próximo al de la expresión “libre albedrío”. Así, aunque atribuimos libertad a animales no humanos, como hemos indicado, no decimos de ellos que poseen voluntad libre o libre albedrío. El libre albedrío o voluntad libre es una cualidad que distingue a los miembros de la especie humana de los de otras especies animales. Constituye, hablando con la escolástica, una diferencia específica. No es la única. La racionalidad y la autoconciencia lo son también.

Como la libertad de acción, el libre albedrío es también una capacidad. Pero hay diferencias entre ambas. En primer lugar, con respecto a sus respectivos objetos. Mientras que la libertad de acción es la capacidad de actuar, el libre albedrío es, primariamente, una capacidad de decidir o elegir que, eventualmente, se traduce en la acción correspondiente. En segundo lugar, hay diferencias de complejidad. El libre albedrío es una capacidad más compleja que la libertad de movimiento o acción. Podemos decir que constituye una capacidad de orden superior, en el sentido de que presupone y requiere otras capacidades, como la de imaginar o representarnos posibilidades, deliberar sobre ellas teniendo en cuenta razones a favor y en contra de cada una de ellas, lo que a su vez presupone el dominio del lenguaje y del marco conceptual que incorpora, etc.

El libre albedrío, hemos dicho, es una capacidad de decidir y, eventualmente, de llevar a cabo la decisión actuando. Pero esta caracterización es incompleta. No cualquier decisión o acción constituyen un ejercicio del libre albedrío. Un agente guarda con aquellas decisiones y acciones que lleva a cabo libremente una relación de autoría especialmente estrecha. De hecho, la importancia del libre albedrío deriva, entre otras cosas, de su relación con la responsabilidad moral. Así, para que una decisión o una acción sean libres, es necesario que se cumplan algunas condiciones, que incluyen, en especial, ciertos tipos de control que el agente ha de tener sobre ella. La pregunta que ahora se nos plantea es, pues, cuáles son estas condiciones o tipos de control.

2. Libre albedrío y control

Es habitual distinguir dos condiciones necesarias del ejercicio del libre albedrío: autodeterminación y posibilidades alternativas. No obstante, distinguir algunas condiciones más puede resultar iluminador.

En primer lugar, no juzgamos libre una acción involuntaria o no intencional, que el agente no quería llevar a cabo o de la que no era consciente. Así, la voluntariedad sería una condición positiva necesaria de una acción libre. En segundo lugar, no consideramos libre una acción para la que no tenemos alternativas. Respirar, por ejemplo, es algo que hacemos, pero como tal no es una acción libre porque no podemos evitar llevarla a cabo. Podemos decir, así, que tener posibilidades alternativas es también una condición necesaria de una decisión o una acción libres. En tercer lugar, no consideramos libre una decisión o una acción totalmente arbitraria y absolutamente carente de razones. Así, una decisión y una acción libres requieren cierto grado de racionalidad. En cuarto lugar, no consideramos libre una decisión o una acción que resulte de fuerzas ajenas al sujeto, como la manipulación neurológica o un condicionamiento psicológico severo. Por ello, una acción libre ha de tener su origen o autoría genuina en el propio agente. Así, pues, voluntariedad, posibilidades alternativas, racionalidad y autoría serían, plausiblemente, condiciones necesarias de la acción libre. Expresadas en términos de control del agente sobre su acción, la acción libre requiere control voluntario, control plural, control racional y control de autoría u origen. Sin embargo, que estas condiciones necesarias sean conjuntamente suficientes constituiría una tesis adicional.

3. Libre albedrío y determinismo: el incompatibilismo

Desde tiempos muy antiguos, el determinismo, bajo diversas denominaciones, ha sido considerado como una amenaza para la existencia del libre albedrío. La razón de ello no es difícil de apreciar. El determinismo es la tesis según la cual, dado lo que ya ha ocurrido y las leyes naturales, todo lo que sucederá es inevitable. Si esta tesis es verdadera, hay condiciones necesarias del libre albedrío que resultan amenazadas. El control plural es quizá la más obvia: si el determinismo es cierto, hay un solo futuro físicamente posible y, por tanto, nadie puede decidir o hacer nada distinto de lo que decide o hace. Pero también el control de autoría u origen se ve comprometido: si lo que hacemos deriva necesariamente de lo que ya ha ocurrido y de las leyes naturales, el origen genuino de nuestras decisiones y actos se encuentra en el pasado, incluso en el pasado remoto, y no en nosotros mismos, que no somos sino un eslabón más en el decurso inexorable de los acontecimientos.

Consideraciones de esta naturaleza dan lugar a una posición clásica sobre la relación entre libre albedrío y determinismo, a saber, el incompatibilismo, según el cual libre albedrío y determinismo son incompatibles. Si el determinismo es verdadero, no tenemos libre albedrío, y si tenemos libre albedrío, el determinismo es falso. Dos son los principales argumentos a favor del incompatibilismo, que en realidad son versiones algo más formales de las consideraciones anteriores. El primero, que podemos denominar «argumento de control plural», se basa en la necesidad de posibilidades alternativas (control plural) para el libre albedrío. Las premisas serían dos: 1) tener libre albedrío requiere tener posibilidades alternativas de decisión y acción; y 2) si el determinismo es verdadero, nadie tiene posibilidades alternativas de decisión y acción. La conclusión es: 3) si el determinismo es verdadero, nadie posee libre albedrío.El segundo argumento, que podemos denominar «argumento del control de autoría», se basa en la necesidad de autoría genuina de las propias decisiones y acciones (control de autoría u origen) para el libre albedrío. Las premisas serían paralelas a las del argumento anterior: 1) tener libre albedrío requiere ser el autor u origen genuino de las propias decisiones y acciones; y 2) si el determinismo es verdadero, nadie es autor u origen genuino de sus propias decisiones y acciones. La conclusión es: 3) si el determinismo es verdadero, nadie posee libre albedrío.

El incompatibilismo tiene dos versiones básicas. Aquellos que defienden la verdad del determinismo y, por tanto, niegan el libre albedrío, son deterministas estrictos.Usando como premisa la conclusión de los argumentos anteriores, los deterministas estrictos siguen argumentando así: 4) el determinismo es verdadero, luego: 5) nadie tiene libre albedrío. Y aquellos que sostienen que poseemos libre albedrío y, por tanto, niegan el determinismo, son libertaristas.Estos, por su parte, usando asimismo como premisa la conclusión de los argumentos anteriores, siguen argumentando así: 4) algunos agentes poseen libre albedrío, luego 5) el determinismo es falso.

El libertarismo se presenta actualmente en varias versiones: el libertarismo de causalidad de eventos, el libertarismo de causalidad del agente y el libertarismo no causal.

4. Libre albedrío y determinismo: el compatibilismo

Pero el incompatibilismo no es la única posición posible ante la cuestión de las relaciones entre libre albedrío y determinismo. A partir sobre todo de Hobbes y de Hume, se abre paso otra posición: el compatibilismo. Como su nombre indica, los compatibilistas sostienen que el libre albedrío es compatible con el determinismo. El compatibilismo puede parecer extraño a quienes se acercan inicialmente al problema del libre albedrío, ya que muchos consideran obvio que la pregunta: “¿Somos libres o estamos determinados?”, plantea una disyunción exclusiva: o somos libres o estamos determinados, pero no ambas cosas a la vez. Pero los compatibilistas sostienen que la disyunción no es exclusiva: podemos estar causalmente determinados y ser, sin embargo, libres. Para el compatibilismo, una acción libre no es la que carece de causas, sino la que tiene las causas apropiadas. Así, si una acción está causada por una coacción o fuerza externa, no es una acción libre. Pero si está causada por los propios deseos y motivos, puede serlo. Según los compatibilistas, no hay que confundir causalidad con coacción. Nuestros deseos y motivos causan nuestras acciones, pero no nos fuerzan a llevarlas a cabo. Así, la libertad es, en esencia, la capacidad de hacer lo que uno desea o decide hacer. Y ejercer esa capacidad, haciendo lo que uno desea y decide hacer, es actuar libremente.

La caracterización anterior responde al compatibilismo que podemos llamar clásico, debido a pensadores como Hobbes, Hume o Stuart Mill. Pero se enfrenta a algunos problemas. En particular, como señala Harry Frankfurt, esa caracterización capta la noción de libertad de acción, pero no la de libertad de la voluntad o libre albedrío. Cuando un adicto a las drogas que quisiera no serlo toma su dosis, hace algo que quiere hacer y, por tanto, según el compatibilismo clásico, actúa libremente. Pero, intuitivamente, hay cierta falta de libertad en su comportamiento que el compatibilismo clásico no puede explicar: puesto que rechaza su adicción, el deseo de tomar la droga, que le mueve a actuar y que podemos denominar, con Frankfurt, su voluntad, no es el deseo o voluntad que él querría que le moviese a actuar. Le mueve a actuar, por decirlo así, a pesar de sí mismo. Así, podemos decir que su voluntad no es libre: no es la voluntad que él desearía tener. Para Frankfurt, el libre albedrío o voluntad libre es la capacidad de actuar por un deseo (una voluntad) que uno aprueba o con el cual se identifica, un deseo (una voluntad) por el que el agente desea ser movido a actuar. Este último deseo es un deseo reflexivo o de segundo orden: es un deseo, no acerca de una acción, sino acerca de la voluntad, del deseo que mueve al agente a actuar.

La concepción del libre albedrío que acabamos de exponer, y que debemos originalmente a Frankfurt, puede denominarse compatibilismo de ajuste, ya que concibe el libre albedrío en términos de la armonía o ajuste entre distintos niveles psicológicos, en particular entre los deseos y motivos que nos llevan a actuar y nuestros deseos o actitudes reflexivas acerca de ellos. La otra gran posición compatibilista actualmente vigente puede denominarse compatibilismo de respuesta a razones, propuesto inicialmente por John Fischer y Mark Ravizza. Mientras que el compatibilismo de ajuste subraya sobre todo el control volitivo sobre la acción, reforzado por los deseos reflexivos, el compatibilismo de respuesta a razones insiste especialmente en el control racional. Según esta propuesta, para tener libre albedrío es necesario que la deliberación y decisión del agente sean sensibles a razones, de modo que, cuando el agente decide y actúa de cierta forma, decidiría y actuaría de otro modo si tuviera razones suficientes para hacerlo así. Ambas versiones consideran que poder decidir o actuar de otro modo, o control plural, no es necesario para la responsabilidad moral, de modo que, aunque el determinismo excluya las posibilidades alternativas, no por ello excluye la responsabilidad moral ni, por tanto, la forma de libre albedrío que esta puede requerir y que no incluye el control plural.

El compatibilismo, en sus distintas versiones, puede hacer frente de modos diversos al argumento incompatibilista del control plural, formulado en la sección 3. El compatibilismo clásico ha optado por negar la premisa 2 de dicho argumento, sosteniendo que la oración “S podría haber actuado de otro modo” equivale a una oración condicional, a saber: “Si S hubiera decidido (deseado, intentado…) actuar de otro modo, lo habría hecho”. Si la equivalencia es verdadera, entonces, dado que la verdad del condicional es compatible con el determinismo, también lo es la verdad de la oración inicial. El compatibilismo de ajuste y el de respuesta a razones han optado más bien por negar la premisa 1, sosteniendo que, para poseer y ejercer el libre albedrío, al menos el que requiere la responsabilidad moral, no es necesario tener alternativas de decisión y acción (control plural). La principal línea argumentativa a favor de esta tesis descansa en los llamados “casos Frankfurt”, situaciones conceptualmente posibles en las cuales un agente decide y actúa libre y voluntariamente y, en apariencia, es moralmente responsable de lo que hace, aun cuando, sin él saberlo, no habría podido decidir y actuar de otro modo.

En cuanto al argumento del control de autoría, formulado asimismo en la sección 3, las diversas versiones del compatibilismo han tratado de responder a él arguyendo que un agente es autor de sus decisiones y acciones en la medida en que las lleva a cabo por sus propios deseos y no por coacción o fuerza externa (compatibilismo clásico), por sus deseos reflexivos o de segundo orden (compatibilismo de ajuste), o cuando sus capacidades de deliberación y decisión resultan de un proceso normal de socialización (compatibilismo de respuesta a razones). Entendida en estos sentidos, la condición de autoría es compatible con el determinismo. Los incompatibilistas replican que estas concepciones de la autoría son demasiado superficiales para sustentar apropiadamente el libre albedrío y su importante papel en la vida humana y en la responsabilidad moral por nuestras acciones.

5. Argumentos recientes contra el compatibilismo

Dos argumentos formulados recientemente en contra del compatibilismo son el llamado “Argumento de la Manipulación” (Derk Pereboom) y el llamado “Argumento del Zigoto” (Alfred Mele). Ambos argumentos tratan de mostrar que las condiciones que el compatibilismo propone para la responsabilidad moral no son suficientes, aunque puedan resultar necesarias; pero pueden también usarse para llegar a la misma conclusión acerca del libre albedrío. Ambos ponen el acento, sobre todo, en la incapacidad del compatibilismo para dar cuenta apropiadamente del control de autoría u origen.

El Argumento de la Manipulación parte de un ejemplo en el cual un agente, el profesor Plum, decide llevar, y lleva a cabo, voluntaria y racionalmente, una acción moralmente impermisible, el asesinato de una colega suya, la Sra. White. Esta acción se sitúa, imaginariamente, en cuatro contextos distintos, todos ellos deterministas. En el primer caso, un grupo de neurocientíficos manipula a distancia el cerebro de Plum e induce en él un razonamiento que culmina inevitablemente en su decisión de matar a la Sra. White. En este caso, prácticamente todo el mundo, incluidos los compatibilistas, juzgaría que Plum no ha decidido ni actuado libremente, y la razón parece ser que su decisión ha sido causada por factores ajenos a su control. En el segundo caso, los científicos dotan a Plum, desde su nacimiento, de un programa que le lleva inevitablemente, en un momento dado, a decidir matar a la Sra. White. El juicio intuitivo sería aquí el mismo que en el primer caso, y por las mismas razones, ya que las diferencias entre ambos casos, en cuanto al tipo de manipulación y el momento en que se produce, no parecen relevantes para justificar juicios distintos. En el tercer caso, la decisión está causalmente determinada por los rasgos de carácter y capacidades de Plum, que son resultado necesario de su entorno familiar y social. Puesto que también aquí la decisión resulta de factores ajenos al control de Plum, el juicio ha de ser también, por coherencia, que no ha sido una decisión libre. Finalmente, en el cuarto caso el determinismo es verdadero, de modo que la decisión de Plum es el resultado inevitable del pasado y las leyes de la naturaleza. Si en los casos anteriores el juicio contrario al carácter libre de la decisión de Plum se debe a que esta se halla causalmente determinada por factores ajenos a su control, lo mismo sucede en este último caso y, por lo tanto, el juicio debería ser el mismo: Plum no ha decidido ni actuado libremente. Por lo tanto, el determinismo no es compatible con el libre albedrío, y el compatibilismo es falso.

Los compatibilistas tienen al menos dos formas de responder a este argumento: pueden sostener que, al menos en el segundo caso, y por lo tanto en los siguientes, Plum ha decidido libremente, o bien han de encontrar diferencias relevantes entre los diversos casos que justifiquen el juicio según el cual, al menos en el cuarto caso, la decisión de Plum ha sido libre.

El Argumento del Zigoto nos presenta a una diosa, Diana, que, en un mundo determinista, crea e implanta en una mujer un zigoto, combinando sus átomos de un modo determinado. La razón de que los combine de esa forma es que quiere que cierto suceso tenga lugar, digamos, treinta años después. Diana tiene un conocimiento perfecto del pasado y de las leyes de la naturaleza, y de este conocimiento, junto con el de la estructura del zigoto, deduce lógicamente que el zigoto se convertirá en una persona, Ernesto, que llevará a cabo treinta años después una acción cuyo resultado será el suceso deseado por Diana. Y así sucede efectivamente al cabo de treinta años.

El juicio intuitivo que el ejemplo pretende suscitar es que, debido al modo en que el zigoto fue producido en un mundo determinista, Ernesto no actuó libremente. Ahora bien, por lo que respecta al libre albedrío de los agentes generados por sus zigotos respectivos, no hay diferencias relevantes entre el modo en que el zigoto de Ernesto llegó a existir y el modo en que los zigotos llegan a existir en un mundo determinista. Por lo tanto, el determinismo es incompatible con el libre albedrío y el compatibilismo es falso.

Como en el caso del Argumento de la Manipulación, el compatibilista tiene también dos vías para responder al Argumento del Zigoto. O bien puede argüir que, a pesar de las apariencias, Ernesto actúa libremente y es moralmente responsable de sus acciones, o bien puede tratar de hallar diferencias relevantes entre la producción del zigoto de Ernesto, planificada por Diana, y la producción no planificada de los zigotos ordinarios, siempre que ambas tengan lugar en un mundo determinista.

Es justo decir que, tanto el Argumento de la Manipulación como el del Zigoto son argumentos de plausibilidad, no demostrativos, y que la discusión sigue abierta.

6. Un argumento contra el incompatibilismo

El principal argumento en contra del incompatibilismo, en su vertiente libertarista, es el llamado Argumento de la Suerte o del Azar. Según el libertarismo, que defiende la realidad del libre albedrío, para que nuestras decisiones y acciones sean libres han de estar causalmente indeterminadas (ya que, para el libertarista, el libre albedrío es incompatible con el determinismo). La necesidad del indeterminismo para el libre albedrío es la base del argumento mencionado. Según este argumento, si nuestras decisiones están causalmente indeterminadas, son entonces azarosas o arbitrarias; es una cuestión de suerte o azar que decidamos una cosa u otra. Ahora bien, no tenemos control sobre aquello que es cuestión de suerte o azar. Pero el control sobre nuestras decisiones es necesario para que sean libres. Por lo tanto, si nuestras decisiones están causalmente indeterminadas, no son libres, y el libertarismo es falso.

El Argumento de la Suerte ha adoptado diversas formulaciones. Atenderemos a una de ellas, representada por A. Mele y N. Levy, que podemos denominar el Argumento de la Explicación. Podemos exponerlo así. Supongamos que un juez de instrucción, J, que se ocupa de un caso penal, duda entre enviar al acusado a prisión preventiva o dejarlo en libertad con medidas cautelares. Finalmente, tras deliberar con calma y apropiadamente, tomando en cuenta razones pertinentes para una y otra opción, decide dejarlo en libertad. Esta decisión parece claramente libre. Ahora bien, puesto que, según el libertarista, la decisión de J, si es libre, está causalmente indeterminada, hay entonces una situación o mundo posible en el que J, exactamente con las mismas razones, deliberación, rasgos de carácter, valores morales y estados mentales que se dan en el mundo real, decide enviar al acusado a prisión. Pero entonces si, previamente a la decisión, no hay diferencias relevantes entre ambas situaciones, la decisión que de hecho J toma es una cuestión de suerte o azar. Igualmente habría podido decidir mandar al acusado a prisión. Así, pues, J carece de control, especialmente de control racional, sobre su decisión y, siendo el control racional necesario para una decisión libre, su decisión no lo es. Generalizando el argumento a todos los casos de decisiones causalmente indeterminadas, el indeterminismo excluye el control, especialmente racional, sobre las decisiones y, con ello, el libre albedrío, de modo que el libertarismo es falso.

En el mismo espíritu, Neil Levy sostiene que, para que una elección entre dos alternativas sea libre, ha de haber una explicación contrastiva de la misma, es decir, una explicación del hecho de que el agente optó por una de ellas en lugar de por la otra. No basta con explicar por qué el agente decidió como lo hizo. Dado que su decisión estuvo causalmente indeterminada y otra decisión era posible, es necesario explicar también por qué no tomó esa otra decisión. Si no existe una explicación contrastiva, la decisión que el agente toma resulta ser una cuestión de azar o suerte. Pero, aparentemente, el libertarista no está en condiciones de ofrecer una explicación así, ya que los mismos factores que precedieron a la decisión que el agente tomó habrían precedido a la decisión opuesta si el agente la hubiera tomado. La exigencia de una explicación contrastiva, y la incapacidad del libertarista para proporcionarla, se halla también implícita en la argumentación de Mele.

La conclusión del Argumento de la Explicación, y de otras versiones del Argumento de la Suerte, es, así, la equiparación entre las decisiones causalmente indeterminadas y sucesos meramente azarosos, ajenos al control racional del agente.

El libertarista no se halla inerme frente a este importante argumento y su conclusión. Hay varias consideraciones que puede ofrecer para defender su posición.

En primer lugar, el libertarista puede sostener que una explicación simple de la decisión que el agente tomó, apelando a las razones que le llevaron a ella, basta para sustentar la racionalidad y el control racional del agente sobre dicha decisión. No se requiere una explicación contrastiva.

En segundo lugar, puede cuestionar la concepción de la deliberación y de la decisión asumida en el argumento, según la cual las razones poseen para el agente una importancia o un peso determinado previamente a la decisión. Deliberar consistiría en comparar el peso respectivo de las razones y la decisión reflejaría el resultado de esa comparación. Para un libertarista, no tenemos por qué aceptar esa concepción. El agente puede intervenir de modo más activo en la deliberación, asignando peso a unas u otras razones, en lugar de registrar ese peso pasivamente. En cuanto a la decisión, puede concebirse como un acto de asignación definitiva de peso e importancia a una razón o un conjunto de razones frente a otras. De este modo se conectan estrechamente las razones y la decisión y aumenta el control racional del agente sobre su deliberación y decisión.

En tercer lugar, el caso más favorable al defensor del Argumento de la Explicación, y de otras versiones del Argumento de la Suerte, es aquel en que un agente se enfrenta a una elección entre alternativas respaldadas por razones igualmente importantes para él, pero inconmensurables entre sí, como razones morales y razones de interés propio. Se trata de elecciones en que el agente se halla internamente dividido o escindido entre dos opciones. Por ello podemos llamar esta clase de elecciones “elecciones escindidas”. La elección del juez en el ejemplo anterior podría ser de este tipo. Es en estos casos donde la decisión final puede tener mayor apariencia de un suceso azaroso, una especie de apuesta ciega y no racional. Pero el libertarista puede responder que el problema que plantean las elecciones escindidas no desaparece con el determinismo y es también, por ello, un problema para el compatibilista. Sin duda puede haber elecciones escindidas en un mundo determinista. Pero como, para un compatibilista, la decisión está causalmente determinada y las razones en estos casos no pueden determinarla causalmente, ya que por hipótesis poseen para el agente el mismo peso, habrá entonces factores no racionales e inconscientes, tal vez neurológicos, que la determinen, con lo que el compatibilista se enfrenta también al problema de la pérdida de control racional sobre la decisión que él esgrime contra los libertaristas (Pérez de Calleja, Moya).

En cuarto lugar, y en general, la equiparación de las decisiones libres y causalmente indeterminadas con sucesos azarosos resulta muy poco convincente. En el caso de las primeras, el agente mantiene sobre ellas un control que no puede ejercer sobre los últimos. Comparemos el lanzamiento de una moneda con la situación del juez en el ejemplo antes descrito. Parece clara la existencia de una diferencia central entre ambos casos, ya que, mientras que el resultado de lanzar al aire una moneda (no marcada) no está bajo el control del lanzador, la decisión que toma el juez está en sus manos y bajo su control.

7. Variedades del escepticismo sobre el libre albedrío

La negación del libre albedrío es una posición con importantes defensores en la actualidad.

En primer lugar, es posible aceptar todos los argumentos expuestos más arriba y sostener en consecuencia que el libre albedrío es incompatible con el determinismo, pero también con el indeterminismo. Ya que determinismo e indeterminismo agotan las opciones, la consecuencia es que no existe el libre albedrío. Esta posición puede denominarse, siguiendo a su principal proponente (Pereboom), incompatibilismo estricto o duro (hard incompatibilism).

En segundo lugar, desde hace un tiempo asistimos a una potente ofensiva contra la existencia del libre albedrío basada en experimentos desarrollados en el ámbito de la psicología empírica y de la neurociencia. Algunos de estos experimentos pretenden mostrar que no tenemos conciencia de los factores que explican realmente nuestro comportamiento, con lo que perdemos control racional sobre este. Otro grupo de experimentos sugieren que nuestras decisiones y acciones dependen más de las situaciones externas en que nos hallamos que de nuestros deseos, valores y convicciones. En este grupo cabe incluir los importantes experimentos de la prisión de Stanford (Zimbardo) y de la obediencia a la autoridad (S. Milgram). Finalmente, ha tenido y sigue teniendo gran influencia un conjunto de experimentos neurocientíficos iniciados por B. Libet, cuya conclusión sería que las causas reales de nuestras acciones no son nuestras intenciones y decisiones conscientes, sino sucesos neurológicos de los que no tenemos conciencia, con lo que carecemos, en cualquiera de sus formas, del control sobre nuestro comportamiento que requiere el libre albedrío.

Finalmente, una variedad radical de escepticismo sobre el libre albedrío puede denominarse imposibilismo. Según esta posición, el libre albedrío es un concepto internamente incoherente, ya que requiere algo imposible de satisfacer, a saber, ser autor, origen o causa de uno mismo. Ha sido defendida por F. Nietzsche, y en la actualidad por G. Strawson y S. Smilansky.

8. Observación final

Todas las líneas de discusión sobre la posibilidad y la existencia del libre albedrío que hemos examinado siguen abiertas. Los argumentos y contraargumentos que en ellas se desarrollan proporcionan consideraciones plausibles, pero no demostrativas, a favor de sus conclusiones. El debate sobre el libre albedrío sigue abierto y no se vislumbra por ahora un final.

Carlos J. Moya
(Universitat de València)

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Razones para actuar

¿Por qué mientes siempre? ¿Huck Finn debería haber delatado a Jim? ¿Por qué vende su coche? Las preguntas sobre las razones que tenemos para algo y, en particular, por las razones para actuar son parte de las preguntas más frecuentes que como humanos nos hacemos. La mayoría de los filósofos contemporáneos, en sus intentos por comprender la naturaleza de tales razones, parten de la distinción entre dos tipos de razones para actuar: las razones «normativas”; razones que, a grandes rasgos, cuentan a favor de una acción, o la justifican, desde el punto de vista de un observador bien informado e imparcial, y las razones «motivadoras»; que, también a grandes rasgos, son razones que el «agente” (la persona que actúa) considera que cuentan a favor de una acción o la justifican y que guían su actuación. Pero hay, además, razones «explicativas»: razones que explican una acción sin necesariamente justificarla o sin motivar al agente.

Esta entrada examina las distintas formas en las que los filósofos han explicado los diversos tipos de razones y sus interconexiones, así como los desacuerdos que existen entre ellos en estas cuestiones.

1. La variedad de las razones

Los seres humanos deliberamos sobre lo que hacer y cómo hacerlo, y a menudo actuamos a la luz de razones que, por tanto, pueden explicar nuestras acciones e incluso justificarlas. Como mencionábamos en la introducción, en los debates contemporáneos se suele distinguir entre razones normativas y motivadoras. Jonathan Dancy (2000) sugiere que la distinción entre diferentes tipos de razón se entiende mejor como una distinción entre las preguntas que podemos hacer sobre ellas (Baier 1958). Según él, existe una única noción de razón que se utiliza para responder a preguntas distintas: podemos preguntarnos, por una parte, si hay alguna razón para que alguien haga algo (normativa) y, por otra, cuál es la razón por la que alguien hace algo (motivadora). En cada caso, centramos nuestra atención en cuestiones o de justificación, o de motivación.

Si esta propuesta es correcta, lo más probable es que el panorama sea más complejo de lo que sugiere la dicotomía entre «normativo y motivador», ya que parece que podemos hacernos al menos tres preguntas distintas sobre la relación entre razones y acciones: preguntas acerca de si existe una razón que cuenta a favor de la acción de alguien, preguntas acerca de qué razón motiva a alguien a actuar y también preguntas acerca de qué razones explican su acción.

Consideremos el comportamiento de Otelo en la obra de Shakespeare de ese mismo nombre. Otelo mata a Desdémona porque cree, inducido por Yago, que ella le ha sido infiel. La tragedia, sin embargo, es que Desdémona es inocente. Es evidente que no hay ninguna razón que justifique el asesinato (ninguna razón normativa). Pero hay dos cosas que podemos decir sobre la razón para actuar de Otelo y su acción. Lo primero es que Otelo se ve motivado a matar a Desdémona por el (supuesto) hecho de que Desdémona ha sido infiel. Lo segundo es que podemos explicar su acción de matarla haciendo referencia al hecho de que él cree que Desdémona ha sido infiel. Parece que tenemos dos razones diferentes: una razón que explica la acción de Otelo (el hecho de que cree que Desdémona ha sido infiel) y una razón que lo motiva a actuar (la supuesta infidelidad). Examinaremos más adelante las razones por las que no debemos pensar que la razón motivadora de Otelo es simplemente el hecho de que cree que Desdémona ha sido infiel y qué consecuencias tiene esto para la clasificación de tipos de razones.

Hasta hace poco, se pensaba que la distinción entre diferentes tipos de razones implicaba que cada razón era de naturaleza distinta. Las razones normativas se concebían como hechos y, como tales, se las consideraba independientes de la mente. Por el contrario, las razones motivadoras y explicativas se concebían como estados mentales de los agentes y, por tanto, como entidades que dependen de que alguien piense o crea ciertas cosas (Audi, 2001 y Mele, 2003). En los últimos años, sin embargo, esta suposición ha sido cuestionada, dando lugar a una serie de disputas sobre la ontología de las razones, es decir, disputas en torno a qué tipo de cosa o cosas son las razones. Mientras examinamos los diferentes tipos de razones, encontraremos algunos de estos debates ontológicos.

2. Razones normativas

Decimos que una razón es «normativa» porque cuenta a favor de la actuación de alguien o, en términos de justificación, porque justifica o hace que sea correcto que alguien actúe de cierta manera. Por ello, se denominan también «razones justificativas». El término «razón normativa» deriva de la idea de que existen normas o principios que prescriben acciones: hacen que sea correcto o incorrecto hacer ciertas cosas. Por ejemplo, la razón que hace que sea correcto estrechar la mano de alguien que conocemos por primera vez en el Reino Unido es el hecho de que hay una norma de etiqueta que así lo prescribe.

Existe un cierto consenso en torno a la idea de que las razones normativas son hechos (Raz, 1975 y Scanlon, 1998), aunque el consenso no es universal. Por ejemplo, John Mackie (1977) argumenta que no hay hechos morales ya que, si los hubiese, tendrían que ser objetivos y motivar necesariamente a quienes los conocen, lo cual, según él, es totalmente inverosímil. Si está en lo cierto, entonces las razones morales no son razones normativas o, al menos, las razones morales (que son normativas) no son hechos.

Entre quienes sostienen que las razones normativas son hechos, algunos consideran que los hechos son proposiciones verdaderas y, por tanto, que las razones normativas también lo son (Darwall, 1983; Smith, 1994 y Scanlon, 1998). Otros rechazan la idea de que las razones normativas puedan ser proposiciones verdaderas. Dancy (2000), por ejemplo, sostiene que mientras que las proposiciones son abstractas y representacionales (representan cómo es el mundo), las razones deben ser concretas y no representacionales (son maneras en que el mundo es). Aunque estos problemas son complejos no podemos, y tal vez no necesitemos, resolverlos aquí, pues la idea de que las razones normativas son hechos implica generalmente una noción de hechos poco exigente.

Hay menos consenso en torno a lo que fundamenta la capacidad de las razones normativas para justificar acciones, es decir, para hacer que cierta acción sea la correcta. Una propuesta es que la normatividad de tales razones depende de la bondad, intrínseca o instrumental, de hacer lo que las razones dictan (Aristóteles, Anscombe, 1957 y Dancy, 2000) mientras que otros enfoques fundamentan dicha normatividad en el concepto de racionalidad (Korsgaard, 1996; Smith, 1994 y Gert, 2004). Una propuesta diferente afirma que la normatividad de las razones se basa en su relación con nuestros deseos: si hay o no razón para hacer algo depende en última instancia de los deseos y las motivaciones de quien realiza la acción (Williams, 1979 y 1989; Schroeder, 2008 y Goldman, 2009).

El hecho de que algo sea una razón normativa para actuar suele considerarse un hecho «relacional»: consiste en una relación entre un hecho, un agente y un tipo de acción. La relación es la de «ser una razón para» (Raz, 1975; Dancy, 2004 y Cuneo, 2007). Por ejemplo, el hecho de que una persona haya ingerido un veneno letal puede ser una razón para que los paramédicos den a esa persona un antídoto. Esta visión proporciona un sentido mínimo en el que las razones normativas son «relativas al agente» (relacionan a los agentes con las razones). No obstante, hacer relativas las razones al agente plantea preguntas sobre las condiciones que determinan cuándo una razón para actuar se aplica a un agente en particular.

Entre otras cosas, plantean la cuestión de si las razones dependen de los conocimientos y las creencias de los agentes. Otelo, por un lado, no parece tener una razón para matar a Desdémona y la razón que él cree que tiene (que ella ha sido infiel) no es en absoluto razón alguna. Por otro lado, parecería que, desde su perspectiva, Otelo tiene una razón para hacer lo que hace porque cree que Desdémona ha sido infiel y que debe restaurar su reputación con su muerte.

Podemos intentar resolver esta tensión diciendo que Otelo no tiene ninguna razón normativa para matar a Desdémona pero que la falsedad que cree constituye una razón motivadora (Smith, 1994 y Dancy, 2000). Algunos hablan de razones normativas «objetivas» y «subjetivas», de modo que Otelo tendría una razón normativa subjetiva pero no objetiva para matar a Desdémona (Schroeder, 2008). Estas posiciones son «objetivistas» en el sentido de que presuponen que si un agente tiene una razón normativa (objetiva) para actuar ello depende únicamente de los hechos y no de sus creencias (Williams, 1979). Los «perspectivistas”, por el contrario, afirman que el que alguien tenga una razón normativa para hacer algo no es independiente de su perspectiva, la cual incluye sus creencias (Fantl y McGrath, 2009 y Gibbons, 2010).

Los perspectivistas defienden su posición apelando a la racionalidad: los agentes se encuentran a menudo en situaciones en las que no conocen todos los hechos relevantes y, sin embargo, hacen lo que es razonable o racional desde su perspectiva. En relación con la justificación se articulan argumentos similares: aunque la justificación de una acción depende de si hay razones que la justifiquen, hay casos en los que una acción estaría justificada a pesar de que existan razones concluyentes en contra de hacerlo – y estaría justificada precisamente porque el agente no conoce esas razones. Por ejemplo, el hecho de que una tarta esté envenenada es una razón concluyente para no ofrecerla a unos invitados, pero la acción de ofrecerla podría estar justificada, dice el perspectivista, si el agente no sabe que está envenenada.

Un objetivista puede admitir que un agente que actúa según su perspectiva epistémica guiado por una falsa creencia actúa racionalmente, pero negar que ello implique que el agente actúe por razones normativas. Actuar racionalmente puede requerir solamente actuar de una manera que sea consistente con las propias creencias, siempre y cuando éstas sean racionales. Esta respuesta podría basarse, por ejemplo, en la concepción de la racionalidad de Derek Parfit (2001), que requiere actuar guiado por razones reales o aparentes.

En cuanto a la justificación de la acción, el objetivista puede negar que las acciones de los agentes que actúan en ignorancia o guiados por una creencia equivocada estén justificadas. La justificación de la acción sólo depende de si hay hechos que hacen que dicha acción sea correcta. Así que, en el ejemplo anterior, la acción de ofrecer la tarta envenenada a los invitados no está justificada: no hay ninguna razón normativa que haga que sea lo correcto, independientemente de lo que el agente sepa o crea. Otra cuestión, dirá el objetivista, es si un agente que hace algo incorrecto debido a sus creencias falsas o a su ignorancia está justificado y/o merece ser reprochado por ello. Este ejemplo muestra cómo preguntas sobre las razones normativas inciden directamente en la cuestión de la justificación de los agentes, que es diferente de la cuestión de la justificación de sus acciones, al plantear preguntas sobre las razones motivadoras.

3. Razones motivadoras y razones explicativas

Decíamos que, aunque tradicionalmente se han dividido las razones en normativas y motivadoras/explicativas, parece que tiene sentido distinguir también entre razones motivadoras y razones explicativas. La existencia de tres preguntas distintas sobre las razones indicaba la pertinencia de tal distinción (Baier, 1958; Alvarez 2007, 2009 y 2010 y Hieronymi, 2011). Como vimos, el hecho de que Otelo cree que Desdémona ha sido infiel explica por qué la mató, pero ese hecho no es la razón por la que la mata; la razón que, desde su perspectiva, cuenta a favor de matarla.

Una de las cuestiones más debatidas es la ontología de las razones motivadoras y explicativas. Durante la última mitad del siglo XX se consideraba que las razones motivadoras y explicativas, no distinguidas explícitamente entonces, eran entidades psicológicas, en particular, estados mentales de los agentes (como el creer Otelo que Desdémona ha sido infiel); una visión de la ontología de las razones que a menudo se llama «psicologismo». Este consenso comenzó a disolverse al final del siglo y el psicologismo fue fuertemente cuestionado por una posición comúnmente conocida como «antipsicologismo».

En su artículo «Acciones, razones y causas», considerado el locus classicus del psicologismo, Donald Davidson caracteriza una “razón primaria” como la combinación de dos estados mentales: una actitud favorable y una creencia.

C1. R es una razón primaria por la que un agente realizó la acción A en la descripción d, sólo si R consiste en una actitud favorable del agente hacia las acciones que poseen cierta propiedad y en una creencia suya de que A en la descripción d tiene esa propiedad (Davidson, 1963, p.687 [1995, p. 20]).

Estas “razones primarias” son, en efecto, razones explicativas: razones que explican las acciones. El psicologismo resulta muy atractivo ya que parece correcto que cuando un agente actúa por una razón, actúa motivado por un fin que desea y guiado por una creencia acerca de cómo lograr ese fin. Así, es posible explicar su acción citando su deseo y su creencia en las cosas relevantes. Este tipo de consideración condujo a una aceptación generalizada de la idea de que las razones explicativas son estados mentales y, puesto que no se distinguían de las razones motivadoras, contribuyó también a la idea de que las razones motivadoras son estados mentales.

Algunos psicologistas, sin embargo, sostienen que estos dos tipos de razones, en lugar de estados mentales, son hechos mentales o psicológicos. Esto se debe a que el psicologismo sostiene que las razones son estados mentales tales como “el creer (o desear o conocer) algo” y es fácil pasar de la afirmación de que la razón de alguien es su creer algo (un estado mental) a la afirmación de que su razón es que cree en algo (un hecho psicológico). Por ejemplo, es fácil pasar de decir que la razón por la que José corre es su creer que llega tarde (un estado mental) a decir que la razón de José es (el hecho de) que cree que llega tarde.

Mientras que el psicologismo sostiene que las razones motivadoras y explicativas son estados mentales o hechos sobre los estados mentales de los agentes, el antipsicologismo afirma que tales razones, como las normativas, son hechos sobre todo tipo de cosas, incluyendo los estados mentales de los agentes.

3.1 Razones motivadoras

Usamos el término «razón motivadora» para referirnos a una razón que el agente considera que cuenta a favor de su acción y a la luz de la cual actúa. Las razones motivadoras son, además, consideraciones que pueden figurar como premisas en un razonamiento práctico que conduce a la acción. Dado que el concepto es algo técnico, resulta pertinente realizar dos aclaraciones.

Primero, el uso actual del término excluye algunos posibles candidatos a ser razones motivadoras; como los objetivos o las intenciones que alguien tiene al actuar, estados de deseo, emociones o consideraciones sobre la bondad o el valor de lo que se desea; ya que en ningún caso constituyen consideraciones a la luz de las cuales un agente actúa. Por ejemplo, lo que Otelo desea (matar a Desdémona), su objetivo (ajustar cuentas por su traición), la emoción que experimenta (celos) son cosas que lo motivan a matar a Desdémona, pero no son sus razones motivadoras en el sentido técnico estipulado. En segundo lugar, el discurso sobre la razón motivadora de alguien implica siempre cierta simplificación porque un agente puede estar motivado a actuar por más de una razón y puede considerar también hechos que cuentan en contra de su actuación.

Un argumento contra el psicologismo y su visión de las razones motivadoras como estados mentales o hechos sobre tales estados pone el énfasis en lo que los agentes mismos consideran sus razones para actuar y en lo que típicamente ofrecen y aceptan como sus razones motivadoras. El razonamiento de Otelo, cuando delibera sobre qué debe hacer (incluso bajo el influjo de los celos) no incluye consideraciones acerca de si él cree esto o aquello, sino consideraciones acerca de lo que Desdémona ha hecho. Las cosas que Otelo considera, entonces, no son sus estados mentales sino hechos, o supuestos hechos, sobre el mundo que le rodea, en particular, sobre Desdémona. Este argumento cobra fuerza al tener en cuenta que las razones motivadoras son las que figuran como premisas en la reconstrucción del razonamiento práctico del agente, que suelen ser consideraciones sobre el mundo, sobre el valor o la bondad de las cosas y de las personas, etc.

El antipsicologismo, por su parte, no está exento de dificultades. Los «casos de error» suponen un problema central para esta postura pues, si las razones motivadoras son hechos, entonces ¿cuál es la razón del agente cuando se encuentra motivado a actuar por una consideración falsa?

Una propuesta para resolver este problema es decir que, en los casos de error, los agentes actúan por una razón que es una falsedad que el agente cree, es decir, las razones podrían ser falsas creencias: son un hecho supuesto que el agente toma como un hecho, como en el caso de Otelo (Dancy, 2000, 2008 y 2014 y Hornsby 2007 y 2008). Jennifer Hornsby defiende esta postura ofreciendo una concepción disyuntiva de las razones para actuar: cuando señalamos las razones para actuar de alguien hacemos referencia a un hecho o a lo que el agente cree, según el caso. Sin embargo, al exponer estas supuestas razones en casos de error nos solemos encontrar ante paradojas o aseveraciones “desafortunadas”. Muchos argumentarían que una afirmación como «la razón de Elena para pisarte es que tú la estás pisando a ella, aunque no la estás pisando» es paradójica. Por el contrario, no hay ninguna paradoja en la afirmación correspondiente a las creencias de Elena: «Elena cree que la estás pisando aunque no la estás pisando». Si esto es correcto, entonces el operador «su razón es que…», a diferencia de «su creencia es que…» requiere la verdad de la proposición expresada con la cláusula «que». Esta respuesta a los casos de error es, por tanto, problemática.

Una respuesta alternativa mantiene que, en los casos de error, un agente actúa basándose en algo que trata como una razón y a la luz de lo cual actúa, aunque en realidad ese algo no constituya una razón. En estos casos, un agente actuaría guiado por una «razón aparente» (Alvarez, 2010 y Williamson 2017). Parfit caracteriza de modo similar las razones aparentes: “tenemos una razón aparente cuando tenemos una creencia cuya verdad nos daría esa razón” (Parfit, 2001, p. 25;  2004, p. 77). Desde este punto de vista, una razón motivadora aparente no es sólo una mala razón sino simplemente no es una razón. Así, los agentes que actúan guiados por creencias falsas están efectivamente motivados por algo: una creencia falsa, pues tratan esa creencia como una razón y se guían por ella al actuar. Sin embargo, esa falsa creencia no es una razón motivadora porque no es un hecho sino sencillamente un hecho aparente y, por tanto, sólo una razón aparente.

Podría parecer que la diferencia entre estas dos alternativas antipsicologistas no es más que una disputa terminológica, no obstante, algunas opciones terminológicas son más aptas que otras porque reflejan una comprensión más precisa del concepto en cuestión. La problemática fundamental que parece estar en el fondo de este debate es si la noción de razón que aplicamos en diferentes contextos es una noción unificada. De ser así, la elección entre los puntos de vista antipsicologistas alternativos esbozados en los párrafos anteriores dependerá en gran medida de las características que consideremos esenciales para esa noción.

3.2 Razones explicativas

La acción de una persona puede ser explicada de varias maneras. Por ejemplo, si queremos explicar por qué Ana fue al hospital podemos decir que quería tranquilizar a su padre (objetivo), que siempre va los martes (hábito), que es una hija muy cumplidora (rasgo de carácter) o que su padre estaba en cuidados intensivos (razón que, desde su perspectiva, cuenta a favor de la acción de ir al hospital). Esta última constituye la explicación de una acción intencional que racionaliza la acción: explica la acción haciendo referencia a la razón que el agente tiene para actuar (Davidson, 1963).

Un argumento a favor del psicologismo de las razones explicativas es que para que una razón pueda racionalizar una acción, dicha razón debe formar parte de la psicología del agente. Un hecho que está «allá afuera» no puede explicar por qué un agente hace algo. Su creencia o conocimiento de ese hecho, en cambio, puede explicar por qué actúa de una manera determinada. Por tanto, las razones que explican sus acciones deben ser estados mentales.

Se podría responder que, aunque un hecho no pueda ser la razón que explica la acción de un agente a menos que éste lo conozca, ello no implica que la explicación de la acción deba mencionar que el agente conoce la razón de su acción. Por ejemplo, podemos explicar por qué Ana fue al hospital haciendo referencia a su razón para ir (que su padre había sido ingresado en la unidad de cuidados intensivos) sin necesidad de mencionar ningún hecho psicológico, como que ella sabía que su padre había sido ingresado, aunque la explicación lo presupone. Frente a esta sugerencia, un defensor del psicologismo podría decir que estas explicaciones son crípticas y que cuando analizamos detalladamente su explanans (la parte de la explicación que desempeña el papel de explicar) éste contiene hechos relacionados con lo que ella sabía o creía.

¿Pero son estas explicaciones realmente crípticas? Parece innegable que una persona no puede actuar por la razón de que p a menos que se encuentre en alguna relación epistémica con p. Sin embargo, de ello no se deduce que todas las racionalizaciones de una acción necesiten mencionar hechos psicológicos y que, cuando no lo hacen, sean crípticas. Tal vez el hecho de que el agente sepa las cosas relevantes es simplemente una condición necesaria para que su razón sea el explanans en una explicación de la razón.

Independientemente de cómo resolvamos la cuestión de las racionalizaciones, tenemos que señalar dos cosas. Primero, en los «casos de error», los explanans de una explicación verdadera han de ser hechos psicológicos. La explicación de por qué Otelo mata a Desdémona no puede ser lo que él cree (que Desdémona ha sido infiel) sino el hecho de que lo cree, o similar. Esto se debe a que las explicaciones son, en general, factuales: una verdadera explicación no puede tener una falsedad como explanans. No podemos decir que Otelo mató a Desdémona porque ella había sido infiel cuando en realidad no lo había sido. Lo segundo es que, aunque el psicologismo sea correcto para las razones explicativas, ello no implica que también lo sea para las razones motivadoras porque estas razones no tienen por qué ser las mismas.

No todos los que se oponen al psicologismo aceptan la idea de que las razones explicativas son estados mentales, o hechos sobre ellos, incluso en los casos de error. Dancy (2000) sostiene que siempre podemos explicar una acción especificando la razón por la que se hizo, incluso cuando la «razón» es alguna falsedad que el agente creyó y a la luz de la cual actuó. En esos casos, según él, podemos decir que tal acción se hizo «por la razón de que p» sin comprometernos por ello a que p sea lo que explica la acción.

No obstante, decir que «Otelo mató a Desdémona por la razón de que Desdémona le había sido infiel, aunque no lo había sido» también suena paradójico. Además, si bien decir que la razón que explica una acción es el hecho de que se hizo por la razón de que p permite a Dancy aceptar que todas las explicaciones son factuales, ello socava su idea de que las razones que explican una acción son también las razones que motivan al agente que la lleva a cabo. Dancy sostiene que la razón que motiva a Otelo es que Desdémona es infiel, mientras que, según esta nueva sugerencia, la razón que explica su acción es que la realizó por la razón de que ella es infiel.

Independientemente de lo que pensemos sobre la nueva propuesta de Dancy, vale la pena recalcar una vez más que la distinción entre razones explicativas y motivadoras permite eludir estas cuestiones. Puede decirse que la razón que explica por qué Otelo mató a Desdémona es el hecho psicológico de que creía que ella le había sido infiel sin que tengamos que aceptar que esa es la razón que motivó la acción. Su razón motivadora fue el supuesto hecho de que ella había sido infiel (el cual algunos describirían como una razón aparente). En resumen, incluso si alguna forma de psicologismo es correcta para las razones explicativas, de ahí no se deduce que también lo sea para las razones motivadoras: en algunos casos, ambas pueden diferir entre sí.

4. Conclusión

Las limitaciones de espacio impiden el examen detallado de otros debates sobre las razones para actuar. Lo examinado hasta ahora constituye una visión general de una serie de problemas sobre las razones prácticas y su amplia significación. Tal exposición habría de haber mostrado cómo estos problemas y sus múltiples ramificaciones alcanzan muchos aspectos de nuestras vidas y tienen consecuencias importantes para nuestra comprensión de nosotros mismos como agentes racionales.

María Álvarez
(King’s College London)

Marta Cabrera
(Universitat de València)

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  • White, A. R. (1976): La filosofía de la acción, trad. por Sonia Block Sevilla, Madrid, Fondo de Cultura Económica.
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Acción: explicaciones causales

En la actualidad la teoría hegemónica de la acción humana es la llamada “teoría causal de la acción” (TCA). De acuerdo con esta teoría, un evento es una acción cuando es causado de una manera adecuada por ciertos eventos mentales que a su vez no son acciones. De acuerdo con esta teoría, una acción es explicable haciendo uso de esos mismos eventos mentales, los cuales no solamente justifican la ejecución de tal acción, sino que fungen como sus causas. En este artículo consideraremos con más detalle los elementos distintivos de la TCA, el papel central de las explicaciones causales en esta teoría y algunos de los problemas más serios que enfrenta.

Es prácticamente inconcebible que algo sea una acción sin que sea algún tipo de evento, esto es, algo que sucede. Es igualmente muy difícil concebir una acción sin que el evento correspondiente a esa acción tenga un propósito. Cuando alguien actúa lo hace con algún fin. Por tanto, hay consenso entre los estudiosos de la acción en que las acciones son eventos que necesariamente exhiben algún tipo de finalidad. Empero, en la mayoría de los casos las acciones se producen teniendo como fin una serie de consecuencias que a menudo van más allá del evento directamente asociado con la acción. En otras palabras, típicamente el fin de una acción es lograr algo más que se intenta obtener a través de esa acción. Por ejemplo, alguien puede tener como fin despedirse de otra persona y, para lograrlo, produce la acción de mover su mano derecha de un modo específico. Sin embargo, el propósito de la persona al realizar este movimiento no es simplemente el de mover su mano sino el de despedirse. Esto sugiere que la relación entre la acción de mover la mano y la acción de despedirse no es tan clara: es posible mover la mano de ese modo específico sin despedirse y es posible despedirse sin mover la mano de ese modo específico. Más aún, parece ser posible explicar el movimiento de la mano en términos físicos, digamos, ofreciendo datos anatómicos, sin por ello explicar la acción de despedirse.

Este tipo de consideraciones lleva a las preguntas filosóficas básicas sobre (i) qué sucede cuando generamos una acción y (ii) cómo podríamos tratar de explicar ese suceso. El atractivo fundamental de la TCA radica en la manera en que responde a estas dos preguntas: primero, al ofrecer una respuesta que aúna los elementos metafísicos que distinguen una acción con los elementos epistémicos que la explican, y, segundo, que lo hace a través del esquema conceptual que normalmente utilizamos para explicar sucesos ordinarios sin sacrificar por ello la posibilidad de utilizar estrategias explicativas compatibles con ciencias como la psicología cognitiva. Esto ayuda a entender la aceptación de la TCA, dentro y fuera de la filosofía, como la teoría contemporánea “estándar” de la acción humana.

Entre las diversas versiones de la TCA la más influyente es la versión propuesta por Donald Davidson, particularmente la que presenta en su artículo “Acciones, razones y causas” (Davidson, 1963), que utilizaremos como representativa de esta teoría. Davidson responde a la pregunta sobre qué sucede cuando generamos una acción identificando las acciones humanas con eventos físicos, tales como el movimiento de una mano. Esto permite que las acciones se relacionen con otros eventos físicos de un modo causal. Cuando hablamos de causalidad en el contexto de la TCA es necesario recordar que, al igual que Davidson, la gran mayoría de los que defienden la TCA aceptan el modelo causal asociado con David Hume. Este modelo considera los eventos causales como instancias de regularidades universales en las cuales un tipo de evento es siempre seguido por otro tipo de evento. Además de ser causales, Davidson enfatiza otro aspecto de los eventos que encontramos en las acciones. Como cualquier otro evento una acción puede ser descrita de muchas maneras, por extrañas o indirectas que estas puedan ser. Si usamos nuestro ejemplo anterior, podemos decir que la acción correspondiente al movimiento de la mano puede ser descrita no solamente como “la acción de mover la mano derecha”, sino también como “la acción de despedirse”, “el suceso que desató la furia de la abuela”, o incluso como “el evento que nos sirve para ilustrar las ideas de la TCA”. Esto sugiere que cuando nos preguntamos por la identidad de una acción no debemos confundir la acción misma con sus innumerables descripciones. Algunos defensores de la TCA consideran controvertida esta idea, aunque es fundamental para la versión de la teoría que ofrece Davidson.

La respuesta de Davidson a la pregunta sobre cómo explicamos una acción humana se halla indisolublemente ligada con la respuesta que ofrece a la pregunta de qué es lo que sucede cuando generamos una acción. Dado que toda acción es idéntica a un evento causalmente relacionado con otros eventos, podemos usar esta relación causal para explicar la acción correspondiente. El modo de explicarla es señalando sus causas. En el caso de las acciones, estas causas involucran necesariamente estados mentales del agente, tales como sus creencias, deseos e intenciones, o sus equivalentes en términos de eventos mentales: el llegar a creer algo, desear algo, y tener la intención de hacer algo. Es necesario introducir este tipo de estados mentales como causas de las acciones si queremos entender por qué los agentes actúan de la manera en que lo hacen, pues son esos estados los que justifican desde su perspectiva las acciones que producen. La propuesta entonces es que explicamos una acción identificando aquellos estados mentales que la causaron, esto es, aquellos estados mentales que operan como las razones que el agente tiene para llevarla a cabo.

Davidson propone capturar estas ideas en dos tesis medulares de su versión de la TCA. La primera tesis nos dice que: R es una razón primaria del porqué un agente llevó a cabo la acción A en la descripción d, sólo si R es una actitud del agente a favor del tipo de acciones que poseen cierta propiedad y su creencia de que A en la descripción d posee esa propiedad. Debido a que un agente puede tener varias razones para llevar a cabo una acción, es necesario también identificar la razón primaria por la cual el agente realizó la acción. La segunda tesis de Davidson es contundente sobre lo que identifica a una razón primaria: La razón primaria de una acción es su causa. Esto es, lo que distingue la razón por la cual un agente actúa no es meramente que pueda justificar tal acción, sino que haya sido la causa de esa acción. Es en la conjunción de estas dos tesis que la teoría de la acción propuesta por Davidson ofrece una manera elegante y plausible de explicar las acciones humanas en términos causales.

Empero, no es difícil ver cómo el modelo explicativo causal de las acciones humanas asociado con la TCA genera interrogantes serios asociados con las críticas que tradicionalmente se hacen de esta teoría. Una primera fuente de críticas a la TCA consiste en ofrecer escenarios que satisfacen las condiciones causales que supuestamente identifican a una acción, sin que el evento que las satisface cuente como una acción. Imaginemos a un ladrón con la intención de dar la señal a sus compinches de que el robo debe comenzar. La señal consiste en derramar vino de la copa que sostiene en su mano. Llega el momento de dar la señal, el ladrón tiene la intención de dar la señal en ese momento, pero siendo un ladrón inexperto, su intención lo pone nervioso; esto causa que su mano tiemble y el vino se derrame. A pesar de que el evento consistente en el derramamiento del vino es causado por la intención de derramarlo, tal evento no parece ser una acción del ladrón sino más bien un accidente (Frankfurt, 1978). Este tipo de escenarios parecen poner en entredicho la idea de que un evento es y se explica como una acción intencional si las condiciones causales propuestas por la TCA se ven satisfechas.

Una segunda fuente de críticas a la TCA consiste en señalar que los supuestos antecedentes causales de la acción no juegan o no pueden jugar este papel causal. Por un lado, resulta problemático identificar los tipos de estados mentales que supuestamente funcionan como antecedentes de las acciones. Un debate importante relacionado con este problema consiste en determinar si las llamadas intenciones se reducen a un par de estados mentales más básicos como los deseos y las creencias, o si, por el contrario, las intenciones son irreductibles (Davidson, 1978). Este debate en parte se debe a las diversas maneras de entender tales estados, incluso por parte de los defensores de la TCA. Sin embargo, nadie cuestiona el papel mental de estos estados, lo cual genera otro conjunto de problemas asociados con la posible ineficacia causal de las propiedades mentales. Si, como sugiere Davidson, toda acción es un evento físico, parecería entonces que solamente puede interactuar causalmente con otros eventos igualmente físicos. El problema ahora consiste en explicar la contribución de los eventos mentales en la generación causal de las acciones. A menos que tales eventos mentales sean a su vez eventos físicos, resulta difícil entender cómo eventos no físicos pueden hacer una diferencia causal física. Pero, si los eventos mentales son físicos, resulta difícil entender cuál es exactamente la contribución causal de las propiedades mentales asociadas con ellos (Heil y Mele, 1993). Esta crítica es conocida como el problema de la causación mental y, aunque no es exclusiva de la esfera de las acciones, es un problema particularmente serio para una teoría como la TCA que propone eventos mentales como antecedentes causales de las acciones.

Una tercera fuente de críticas a la TCA consiste en que su estrategia explicativa acaba eliminando el papel central del agente en la producción y explicación de sus acciones. Si, de acuerdo con la TCA, los elementos explicativos de una acción son los estados mentales que la causan, y estos estados mentales no son idénticos al agente que los posee, es de nuevo difícil entender cuál es exactamente el papel causal del agente en la generación de sus propias acciones. Todo parece indicar que el agente se convierte en un mero receptáculo en el cual ciertos eventos causan otros y en donde el agente no hace literalmente nada (Velleman, 1992). Por razones obvias, este problema es conocido como el problema del agente ausente.

A pesar de estas y otras críticas la TCA continúa siendo la teoría dominante de la explicación causal de las acciones. De hecho, lejos de justificar el rechazo del modelo causal explicativo de las acciones humanas asociado con esta teoría, a menudo estas críticas han servido para identificar las áreas que requieren de una mejor articulación de la teoría. Hoy en día vemos florecer versiones cada vez más sofisticadas de la TCA que ofrecen precisamente mejores respuestas a algunos de los problemas centrales mencionados. Avances en la comprensión científica de la agencia y de la acción han sido también incorporados en estas versiones recientes de la TCA. Todo parece indicar que esta manera causal de entender la naturaleza y explicación de las acciones humanas continuará siendo considerada como la ortodoxia teórica dominante en la filosofía y ciencias de la acción.

Jesús H. Aguilar
(Rochester Institute of Technology)

Referencias

  • Davidson, D. (1963): Actions, Reasons, and Causes, The Journal of Philosophy, 60(23), pp. 685-700. [Reimpreso en Davidson 2001].
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  • Velleman, J. D. (1992): “What Happens When Someone Acts?”, Mind, 101, pp. 461-481. [Reimpreso en Velleman 2000].
  • Velleman, J.D. (2000): The Possibility of Practical Reason, Nueva York, Oxford University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Aguilar, J. y A. Buckareff, eds.,(2010): Causing Human Action: New Perspectives on the Causal Theory of Acting, Cambridge MA., MIT Press.
  • Bishop, J. (1989): Natural Agency: An Essay on the Causal Theory of Action, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Brand, M. (1984): Intending and Acting: Toward a Naturalized Action Theory, Cambridge, Mass., MIT Press.
  • Bratman, M. (1987): Intention, Plans, and Practical Reason, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • Goldman, A. (1970): Theory of Human Action, Englewood Cliffs, N.J. Prentice-Hall.
  • Hornsby, J. (1980): Actions, Londres, Routledge and Kegan Paul.
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  • Mele, A. (2003): Motivation and Agency, Nueva York, Oxford University Press.
  • Mele, A. (2018): Intenciones efectivas, Herder Editorial, Barcelona.
  • Mele, A., ed., (1997): The Philosophy of Action, Oxford, Oxford University Press.
  • O’Connor, T. y C. Sandis, eds., (2010): A Companion to the Philosophy of Action, Londres, Wiley-Blackwell.
  • Searle, J. (1983): Intentionality, Cambridge, Cambridge University Press. [Searle, J. (1992): Intencionalidad, Tecnos, Madrid].
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Akrasia

La palabra “akrasia” procede del griego kratos, poder, que, por la “a” privativa, puede significar literalmente “falta de poder” o “falta de dominio”. Para referirse a la akrasia también se ha estandarizado en la literatura filosófica especializada la expresión “debilidad de la voluntad” (en inglés: “weakness of the will”, en alemán: “Willensschwäche”, en francés: “faiblesse de la volonté”). Por “debilidad de la voluntad” se suele entender el fenómeno de la acción humana intencional según el cual un agente capaz de obrar según el conocimiento de lo que es correcto, o de acuerdo con su buen juicio, actúa, sin embargo, en contra de él. Por eso también es usual traducir el término akrasia por “incontinencia”. Con ello quiere decirse que el agente, capaz en principio de obrar según el buen juicio y la determinación racional de lo que es correcto, no puede, sin embargo, contenerse en ciertas circunstancias y entonces actúa oponiéndose a la prescripción de su racionalidad.

La identificación del problema de la akrasia es muy antigua. Se remonta por lo menos hasta Platón, quien cuestionó que se tratara efectivamente de un fenómeno que ocurre a agentes capaces de obrar racionalmente, o con conocimiento de lo que es correcto. Según Platón (Protágoras: 351 c – 360 e), no es posible que alguien sepa lo que es correcto hacer, o que tenga un buen juicio sobre lo que ha de hacer y, sin embargo, actúe en contra de ello. Si algo así ocurriera, no es porque el agente actúe en contra de lo que es correcto, sino porque no conoce en realidad lo que es correcto. En otras palabras, no hay, ni es posible que haya, acción akrática, entendida como acción intencional en contra del buen juicio o de lo correcto, sino ignorancia del buen juicio o de lo que es correcto. Esa deficiencia en el conocimiento también fue caracterizada por Platón como un error en el “arte de medir y calcular” (metretike techné) (Protágoras: 356 d – 357 a), aplicado al desenvolvimiento temporal de las acciones. De modo que no es que una persona obre en contra de su conocimiento de lo que es correcto, sino que ella puede ser atraída muy fuertemente por un deseo presente y esto le impide ver con claridad, o ponderar, lo que es más conveniente en el futuro. Se podría entender esto en analogía con la visión que tenemos de las cosas cercanas, que vemos más grandes y más claras que las lejanas. Pero si sabemos ponderar perceptualmente, o sea, si dominamos la “metretike techné”, no inferiremos de ahí que esa diferencia en tamaño y nitidez sea una diferencia en las cosas mismas.

En contra de esta postura, Aristóteles sostuvo que la negación socrática de la akrasia “está en oposición manifiesta con los hechos” (1993, 1145b) y se pone a la tarea de dar una explicación de ella. Aristóteles piensa que no sólo es posible, sino que además es constatable como un hecho, que los seres racionales obran en contra del conocimiento de lo que es bueno. Para explicar ese fenómeno de nuestra conducta él apela a la distinción entre dos tipos de conocimiento práctico, o de dos actitudes frente a dicho conocimiento. Ocurre, según esto, que tenemos un conocimiento o saber práctico actual y otro virtual; o mejor: que hay un conocimiento que se tiene y se usa y otro que, ciertamente, se tiene, pero no se usa (1993, 1146 b ss.). En el mismo orden de ideas, Aristóteles hace referencia a una persona ebria que recita unos versos que conoce de memoria. Según el ejemplo, podemos decir que la persona ebria sabe algo de memoria pero que al recitar los versos (que conoce) en estado de embriaguez, no sabe lo que dice. Así mismo, puede distinguirse entre un saber sensible (que puede ser “arrastrado por la pasión”) y un saber “en el principal sentido” de la palabra, en el sentido socrático (1993, 1147a – 1147b). Sobre la base de estas distinciones se podría entender perfectamente que, por ejemplo, una persona tenga una opinión bien fundada o un conocimiento acerca de la nocividad de los alimentos dulces y que, sin embargo, puesta enfrente de algo dulce, se disponga a comerlo. Esto ocurre porque la percepción sensible de lo dulce suele estar afectada por el deseo y ese simple hecho arrastra, por decir así, al agente con fuerza, al punto de obnubilar su visión, o conocimiento de lo que es correcto. Por cuenta de la fuerza del deseo, el conocimiento de lo que es correcto pierde su actualidad y su poder de influir sobre la acción. De modo que el agente incontinente, que sabe de la nocividad del dulce, se ve movido por el conocimiento sensible de que el dulce es, también, agradable y es arrastrado a consumirlo por el deseo: “[…] –puesto que lo dulce es agradable y esto es dulce (y tal es la [causa] que nos mueve a actuar)–, se presenta el deseo de probarlo, entonces [la opinión] nos dice que lo evitemos, pero el deseo nos lleva a ello; porque el deseo tiene la capacidad de mover todas y cada una de las partes [del alma]” (1993, 1147a – 1147b).

Estas dos posiciones sobre la akrasia, la que podría llamarse “negacionista” o “escéptica”, representada por Platón/Sócrates, y la postura de corte aristotélico, que parte del reconocimiento del fenómeno y propone una explicación de él, han prevalecido de algún modo en la historia contemporánea del debate, muy especialmente en el ámbito de la filosofía práctica y de la teoría de la acción anglosajonas. R. M. Hare, por ejemplo, partiendo de su interpretación prescriptivista de la acción humana, hizo una defensa muy peculiar del punto de vista escéptico respecto de la akrasia. Según Hare, lo que llamamos akrasia es atribuible ante todo a una “incapacidad psicológica” del agente que él no vacila en llamar “debilidad moral” (Hare, 1965, pp. 77, 80. Cfr. Lukes, 1965, pp. 104-114). Hare defiende esta posición centrándose en el significado prescriptivo que tienen los juicios morales. Un juicio moral tiene un significado prescriptivo en la medida en que comporta la función de guiar u orientar la conducta. Esta función de guía y orientación del juicio moral trae consigo un valor performativo. En otras palabras, cuando una persona comprende y acepta sinceramente una prescripción, guía su conducta efectivamente por ella. Si es así, entonces habría un vínculo conceptual entre comprender y aceptar sinceramente una prescripción por su carácter racional, y entonces la acción en contra del buen juicio, o en contra de la prescripción claramente comprendida y sinceramente aceptada, no puede ser admitida. Podría sostenerse, en contra de la tesis de Hare, que justamente la acción akrática es un contraejemplo a su prescriptivismo. Y es así como él mismo encara la discusión. Pero su solución al problema no consiste en aflojar la rigurosidad de su postura prescriptivista, sino en sostener que la debilidad (moral) de la voluntad es, ante todo, incapacidad psicológica. No es ella la norma, sino la excepción.

Las discusiones sobre el tema de la akrasia y la irracionalidad se han intensificado en el ámbito de la filosofía de la acción por lo menos desde los años setenta del pasado siglo. (Para una buena presentación del estado de la cuestión a fines del siglo XX véase Mele, 1987. Cfr., también Stroud & Tappolet, eds., 2003). No es exagerado decir que esa intensificación está muy ligada al influyente artículo de D. Davidson: “¿Cómo es posible la debilidad de la voluntad?” de 1970 (Davidson, 1980, pp. 21-42). El punto de partida de Davidson es aristotélico, es decir, él reconoce la existencia del fenómeno y pretende, justamente, explicar cómo es posible. Según su conocida teoría de la acción, podemos considerar que una acción intencional tiene una explicación racional (a reason explanation) en cuanto es el resultado causal de lo que él denomina una “razón primaria”. Y una “razón primaria” es el compuesto de una creencia y un deseo, o de una “actitud favorable” (Davidson, 1980, pp. 3-19). Ahora bien, las actitudes favorables de un agente hacia algo pueden ser expresadas por él mediante juicios evaluativos. Davidson piensa que hay dos tipos de juicios evaluativos: los incondicionales, o globales (o “all out”) (39) y los prima facie. Cuando la actitud favorable que conduce de modo suficiente (junto con una creencia) a la ejecución de una acción se expresa en un juicio evaluativo incondicional, decimos que esa acción es y no puede menos que ser racional: “…el razonamiento práctico con frecuencia llega a juicios incondicionales de que una acción es mejor que otra –de otro modo no habría algo así como actuar de acuerdo a una razón”. (Davidson, 1980, pp. 39). No obstante, un agente puede obrar en contra del buen juicio, o en contra de un juicio evaluativo sobre lo que es correcto o conveniente, o sobre lo que es mejor hacer, cuando ese juicio no es incondicional, sino prima facie. En ese caso un agente puede ser irracional.

En la filosofía del cambio de siglo se ha vuelto también frecuente apelar a la teoría psicoanalítica de Freud para dar una explicación al fenómeno de la irracionalidad. El fenómeno se ligaría, en ese sentido, a una división o compartimentalización de la mente. Dado que la irracionalidad de la acción intencional puede ser entendida como el hecho de que ésta es producida por una causa mental que no es una razón, entonces puede pensarse que un mismo agente puede ser movido a actuar por una causa mental a la que no corresponde una razón. (Hoyos, 2014, pp. 256). Y algo así puede ocurrir debido a la división de la mente en dos “o más” partes o “estructuras semi-autónomas” (Davidson, 2004, pp. 184). La compartimentalización de la mente también se hace evidente en su división en una parte inconsciente y una consciente, en una parte que mueve al agente a actuar sin que él tenga pleno conocimiento ni poder sobre ello y una en la que él es transparente para sí mismo. (Acerca del tema de la teoría psicoanalítica de la división de la mente y la filosofía de la acción cf., Cavell, 1993; Heil, 1989; Pears, 1982; Gardner, 1993).

Con respecto a la akrasia como forma de irracionalidad, es importante tener en cuenta dos aspectos: el negativo y el positivo (Hoyos, 2014, pp. 221-305). Una cosa es, en efecto, pensar en la “debilidad de la voluntad” o en la “incontinencia” como falta de algo (falta de poder o dominio de la voluntad sobre sí misma), y otra ligeramente distinta es considerar que el agente incontinente incurre en la acción akrática, en la acción en contra del buen juicio, movido por un poder superior al de los dictámenes de su racionalidad o de su conciencia. Si la primera forma de ver el fenómeno, como mera negación de la racionalidad y de su carácter normativo (en cierto sentido también constrictivo), no es acompañada de un acercamiento positivo, que supone que la subversión de la racionalidad está ligada a una realidad de la mente, no sería posible dar una explicación satisfactoria de él. Eso es lo que parece haber visto ya Aristóteles al indicar que la fuerza del deseo es la que puede llevar a desviarnos del buen juicio. La atención que la filosofía de la acción ha prestado al legado de Freud también es un buen indicador de la necesidad de postular que hay algo real y muy fuerte (no propiamente una “debilidad”) en la mente que lleva a los agentes a quebrantar su racionalidad. En otras palabras, con miras a tener un acercamiento explicativo al fenómeno de la incontinencia es definitivo considerar como complementarios, o como caras de la misma moneda, tanto al hecho de la falta de poder racional sobre la acción, como a la presencia influyente de algo de lo que no somos plenamente conscientes en nuestros motivos y acciones. Se podría ser incluso más enfático al respecto y sostener que la falta de poder racional sobre la acción tiene lugar porque algo también muy poderoso influye en la vida anímica de los agentes capaces de racionalidad y que no está necesariamente relacionado con ésta. Se trata de la fuerza e influencia del deseo, de los afectos e incluso del instinto y las pulsiones. 

Luis Eduardo Hoyos
(Universidad Nacional de Colombia)

Referencias

  • Aristóteles (1993): Ética Nicomáquea, trad. por Julio Pallí Bonet, Madrid, Gredos.
  • Cavell, M. (1993): The Psychoanalytic Mind. From Freud to Philosophy, Harvard University Press. [Cavell, M. (2000): La mente psicoanalítica. De Freud a la filosofía, trad. por Gabriela Montes de Oca, México, Paidós].
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Lecturas recomendadas en castellano

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  • Pears, D. (1984): Motivated Irrationality, Oxford, Oxford University Press.
  • Robinson, R. (1995): “Aristotle on Akrasia”, en O. Höffe, ed., Die Nikomachische Ethik, Berlin, Akademie Verlag, pp.187-206.
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  • Santas, G. (1966): “Plato’s Protagoras and Explanation of Weakness”, The Philosophical Review 75(1), pp. 3-33.
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  • Taylor, C.C.W. (1980): “Plato, Hare and Davidson on Akrasia”, Mind, 89, pp. 499-518.
  • Watson, G. (1977): “Skepticism about Weakness of Will”, Philosophical Review, 86, pp. 316-339.
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Luis Eduardo Hoyos (2018): «Akrasia», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/akrasia/)

Intencionalidad e intención

Para los hablantes del español existe un peligro de confusión entre los términos “intención”e “intencionalidad”. En términos cotidianos, “intencional” e “intencionalidad” pueden ser usados para referirse al carácter intencionado o deliberado con que se realiza una acción. Sin embargo, en el sentido técnico en que se usa en filosofía, la intencionalidad es un rasgo que no es exclusivo de las intenciones, sino que es compartido con otros estados mentales como las creencias, los deseos, los recuerdos, etc. La intención puede ser considerada como un estado intencional, pero no como el único.

Antes de iniciar, es preciso prevenir al lector frente a otro peligro de confusión de términos similares: intencionalidad (con C) e intensionalidad (con S). Como se explica más adelante, la primera es una propiedad de los estados mentales, mientras que la segunda es una propiedad de las oraciones por medio de las cuales expresamos o describimos dichos estados mentales. 

1. Intencionalidad

En términos generales, la intencionalidad se entiende como la propiedad que tienen algunos estados mentales para dirigirse a o ser sobre (aboutness) algo externo a ellos, p. ej., un objeto o estado de cosas del mundo u otro estado mental. Los estados intencionales “se distinguen por tener un contenido ante el cual un sujeto adopta cierta actitud: creencias, deseos, intenciones, esperanzas, etc.” (Moya, 2006, p. 18). De acuerdo con la clasificación tradicional, estos estados se contraponen a los estados fenomenológicos “caracterizados por una cualidad sentida o un modo peculiar de aparecer al sujeto: sensaciones de dolor o placer, post-imágenes, experiencias visuales, auditivas, olfativas, etc.” (Moya, 2006, p. 18). Suele distinguirse también un tercer tipo de estados que se caracterizan a la vez por cierta actitud hacia un contenido y por cierta cualidad sentida –los estados mixtos–.

El término «intencional» fue introducido en la filosofía contemporánea por el filósofo alemán Franz Brentano (1874), quien, a su vez, lo retoma de la escolástica medieval. Para Brentano, la «inexistencia intencional» es una cualidad que poseen los fenómenos mentales (psíquicos) y los diferencia de los fenómenos físicos. “Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media denominaban inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto […] todo fenómeno psíquico contiene en sí mismo algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado, en el juicio algo admitido o rechazado, en el amor amado, en el odio odiado, etc.” (Brentano, 1874, pp. 81-82).  Así, para Brentano lo que es esencial de estos estados es que no pueden darse sin el objeto al que están dirigidos, sin el objeto intencional.

Como afirma María del Carmen Paredes (2007), la concepción de Brentano es un punto de referencia clave para el tratamiento que tanto la filosofía analítica como la filosofía continental harán de la intencionalidad, aunque, como ella misma lo acepta, los desarrollos de la intencionalidad realizados por la fenomenología y por la filosofía analítica difieren tanto entre sí como con la concepción original de Brentano.

Los estados intencionales se caracterizan por tener un contenido hacia el que se dirige el estado y un modo psicológico de dirigirse a dicho contenido. El contenido del estado puede ser proposicional, como creer que hay números primos, que el rey de Francia es calvo, que Baltazar es un Rey Mago o que su creencia de que el rey de Francia es Calvo está infundada; o puede ser un objeto, como en recordar a mi abuelo, admirar a Wittgenstein o amar a mi perro. Lo anterior nos hace pensar que los objetos que entran en los contenidos de los estados intencionales pueden ser objetos físicos, pero no tienen necesariamente que reducirse a ellos. En el caso de los modos psicológicos, un mismo contenido puede ser objeto de diferentes estados psicológicos. Alguien puede creer que el gato está sobre la alfombra, imaginar que el gato está sobre la alfombra, recordar que el gato estaba sobre la alfombra o esperar que el gato esté sobre la alfombra. En todos estos casos estamos ante el mismo contenido, pero ante diferentes estados psicológicos. El filósofo norteamericano John Searle ha representado esta estructura intencional como S(p) (o S(n) si se trata de un contenido objetual) donde p hace referencia al contenido proposicional hacia el que se dirige el estado y S al modo psicológico; en otras palabras, S puede representar «creer», «imaginar», «recordar» o «esperar» y p «el gato está sobre la alfombra».

Searle hace una analogía entre los estados intencionales y los actos de habla. Para el filósofo norteamericano “la manera más simple de explicar la estructura de los estados intencionales es comparándola con los actos de habla. No sorprende que los estados intencionales y los actos de habla tengan estructuras paralelas debido a que cada acto de habla es la correspondiente expresión de un estado intencional. Por ejemplo, cada afirmación es la expresión de una creencia, cada promesa es la expresión de una intención, etc.” (Searle, 1995, pp. 380-381). Además de la característica de la estructura de S(p), contenido y fuerza ilocucionaria en el caso de los actos de habla, para Searle, en los estados intencionales también se puede reconocer una dirección de ajuste (mente-mundo, mundo-mente o nula) y unas condiciones de satisfacción. Que los estados mentales tienen la estructura S(p) es algo que no ha causado mayor polémica, sin embargo, que estos estados se expliquen de acuerdo con su dirección de ajuste y sus condiciones de satisfacción es cuestión de un gran debate dentro de la filosofía contemporánea. (Para profundizar en la concepción searleana de la intencionalidad y su paralelismo estructural con los actos de habla, ver Searle, 1983, 1995, 2004).

Un aspecto que ha suscitado bastante polémica dentro de la filosofía de la mente contemporánea es el que tiene que ver con la naturaleza del contenido intencional, es decir, con la naturaleza del contenido al que están dirigidos los estados intencionales. Aquí las posiciones generales suelen dividirse en dos: por un lado, se encuentran aquellos que sostienen que el contenido intencional está determinado solamente por factores que son internos al individuo que posee tales estados; y, por el otro, están quienes niegan esta posición y afirman que no solamente hay factores internos al individuo que determinan el contenido intencional, sino que también hay factores contextuales, externos, que participan en tal determinación. Los primeros son denominados internistas intencionales y los segundos externistas intencionales. La famosa discusión entre Searle y Putnam al respecto de si los significados están o no en la cabeza es considerada ya un clásico para este asunto (ver Searle, 1983, cap. 8 y Putnam, 1975).

Es importante señalar que el internista intencional no es necesariamente un escéptico sobre el mundo externo, es decir, no es necesario anular cualquier relación de los estados mentales con el mundo externo para adoptar el internismo. El internista acepta que hay alguna relación de dependencia causal entre las condiciones externas, el entorno y el contenido, pero niega que haya una dependencia constitutiva de éste frente al mundo externo. “Así, un cambio en las causas externas sólo genera un cambio en el contenido si es acompañado por un cambio en los factores internos. Y un cambio en los factores internos determinantes del contenido genera un cambio en éste aun cuando no vaya acompañado de un cambio en el entorno externo” (Moya, 2006, p. 156). Si bien el internismo permite explicar la relación profunda que parece existir entre un individuo y sus propios estados mentales, los defensores de esta corriente filosófica han sido acusados de no explicar suficientemente la relación que existe entre los estados mentales de un individuo, específicamente entre su contenido, y los entornos sociales y naturales donde el individuo se desenvuelve. Para los críticos del internismo, esta postura abre la posibilidad a que dos sujetos que se encuentren en dos contextos diferentes, pero que tengan exactamente las mismas disposiciones internas, tengan los mismos estados mentales. Esta última es la idea que está tras la crítica de Putnam (1975) contra los filósofos internistas.

El argumento de Putnam se basa en el famoso experimento mental de la Tierra gemela. A grandes rasgos, Putnam nos pide que imaginemos un lejano planeta que es una réplica exacta de la Tierra, con una sola excepción: el líquido que allá llaman agua no es H2O sino XYZ. Si en una época anterior al desarrollo de la química moderna, tenemos dos sujetos, Andrés 1 y Andrés 2, con exactamente las mismas disposiciones internas, y que, por ejemplo, desean agua; dadas las condiciones externas, Andrés 2, que es habitante de la Tierra gemela, deseará «bagua», por llamarla así, mientras que Andrés 1, que es habitante de nuestra Tierra, deseará «agua». Así, el contenido de los respectivos deseos de Andrés 1 y Andrés 2 está constituido por las características del entorno objetivo en el que se encuentran los sujetos. Para externistas como Putnam (1975) y Burge (1982), es claro que el internismo nos llevaría a la consecuencia contraintuitiva de que los estados intencionales de Andrés 1 y Andrés 2 tienen el mismo contenido, por lo que el externismo sería una mejor explicación de la determinación del contenido intencional.

El externismo puede explicar mejor que el internismo las relaciones entre nuestros estados mentales y el mundo externo, esto es, para mostrar que una característica importante de la intencionalidad como fenómeno mental está dada por la relación que existe entre nuestra mente, por decirlo de alguna manera, y el mundo externo. Sin embargo, el externismo gana este poder explicativo a costa de perder terreno en la explicación de la relación aparentemente privilegiada que existe entre un sujeto y el contenido de sus propios estados mentales; uno de los problemas que tienen que enfrentar los externistas tiene que ver con nuestras intuiciones acerca del autoconocimiento.

Ahora bien, el lenguaje por medio del cual hablamos de nuestros estados mentales es intensional lo cual trae consigo ciertas peculiaridades. Aquí mencionaremos simplemente las dos más conocidas: (1) en contextos intensionales no podemos intercambiar expresiones correferenciales salva veritate, es decir, preservando la verdad; (2) en contextos intensionales la generalización existencial, esto es, el paso de «a tiene la propiedad F» a «existe por lo menos un x que tiene la propiedad F», resulta ilegítimo. Empecemos por (1). Citando un famoso ejemplo de Searle, si «César» y «el mejor amigo de Marco Antonio» son coreferenciales, es decir, refieren al mismo objeto, entonces de «César cruzó el Rubicón» podemos inferir «el mejor amigo de Marco Antonio cruzó el Rubicón». En un contexto extensional, como este, la sustitución de expresiones correferenciales preserva el valor de verdad: si lo que se dice mediante la primera oración es verdadero, entonces lo que se dice mediante la segunda también lo es. No obstante, si sabemos que «Juan cree que Cesar cruzó el Rubicón», de ahí no podemos inferir que «Juan cree que el mejor amigo de Marco Antonio cruzó el Rubicón». Aunque hay sustitución de expresiones correferenciales, esto no preserva la verdad, pues es posible que Juan no sepa que César es el mejor amigo de Marco Antonio y, por tanto, es también posible que lo que se dice mediante la segunda oración sea falso, mientras que lo que se dice mediante la primera sea verdadero.

El caso de la generalización existencial es ligeramente distinto. Tomemos como ejemplo «John cree que Superman lo salvará del mal». De aquí no podemos inferir válidamente que «hay un x tal que John cree que x lo salvará del mal» porque aunque puede ser cierto que John crea lo que dice la primera oración, puede darse el caso, como efectivamente pasa aquí, de que Superman no exista. (1) y (2) son dos características de los contextos intensionales y cualquiera que trabaje sobre los problemas de la intencionalidad debe estar dispuesto a enfrentar los embrollos (puzzles) semánticos que estos contextos traen consigo (John Perry, 1995, se ocupa de las relaciones y conexiones entre intensiones e intencionalidad).

Ahora bien, hay una corriente, en la que suele ubicarse a filósofos como Dretske (1980) y Dennett (1969), que intenta explicar el fenómeno de la intencionalidad reduciéndolo a fenómenos físicos que por sí solos no son intencionales. Este movimiento ha sido conocido como la naturalización de la intencionalidad. Como afirma Paredes (2007), la naturalización de la intencionalidad no pretende negar la realidad de la intencionalidad, es decir, no es una posición que desemboque en un irrealismo intencional; por el contrario, naturalizar la intencionalidad significa explicar la existencia de la intencionalidad sin incluir en la explicación conceptos que presupongan la intencionalidad misma.

2. Intención

La intención ha sido comprendida como un concepto central para explicar la acción humana. De acuerdo con Bratman (1995), la intención puede ser usada para clasificar acciones y para referirse a estados mentales intencionales, en el sentido técnico ya explicado. “Clasificar una acción como intencional, o realizada con cierta intención, es decir que la acción tiene la relación apropiada con los deseos y creencias del agente” (Bratman, 1995, p. 375). Según la concepción clásica, el que un agente tenga ciertos deseos más ciertas creencias da como resultado que dicho agente tenga ciertas intenciones. No obstante, las relaciones entre creencias, deseos e intenciones y entre estas últimas y las acciones de un agente no son tan unidireccionales ni tan directas. A este respecto, Searle (1983) recuerda un famoso ejemplo de Davidson que muestra la dificultad de las relaciones mutuas entre creencias, deseos, intenciones y acciones. Un alpinista podría querer librarse del peso y el peligro de mantener a otro hombre en una cuerda, y podría saber –tener la creencia de– que soltando la cuerda podría librarse de la cuerda y del peligro. Esta creencia y deseo podría ponerlo tan nervioso que soltase la cuerda que tiene agarrada y, no obstante, podría ser el caso que nunca elija soltar la cuerda ni hacerlo intencionalmente. Así mismo, podríamos suponer que el alpinista logre formar la intención de soltar la cuerda y, sin embargo, por los nervios, suelte la cuerda de manera no intencional. En realidad, este ejemplo pone en entredicho dos rasgos distintivos de la concepción clásica de la intención: (1) que las intenciones puedan reducirse o ser explicadas meramente en términos de creencias y deseos y (2) que las acciones intencionales requieren siempre de la formación de una intención previa.

Contra (2) se ha propuesto la distinción entre acciones intencionales que tienen una intención previa y acciones intencionales que tienen una intención en la acción. El ejemplo del párrafo anterior es un ejemplo de una intención previa, pues el agente forma la intención previamente a su ejecución de la acción. Todos los casos de acciones reflexivas, es decir, de acciones en las cuales previamente hay una deliberación del agente, contarían con este tipo de intención. No obstante, hay acciones que no cuentan con una deliberación previa y aun así son consideradas como intencionales. Un ejemplo de Searle (1983) será bueno también para ilustrar este tipo de intención. Supongamos que estoy sentado en una silla reflexionando sobre un problema filosófico y de repente me levanto y comienzo a pasearme con aspecto preocupado por la habitación. “Mi levantarme y pasear son claramente acciones intencionales, pero para hacerlas no necesito formar una intención antes de hacerlas” (Searle, 1983, p. 86). Las intenciones en la acción se forman mientras la acción ocurre y están acompañadas por un sentimiento del agente de propiedad de la acción, es decir, están acompañadas por la experiencia del agente de estar actuando.

Tal como se observó anteriormente, la concepción clásica tiene la dificultad de ser demasiado estrecha, pues excluye aquellas acciones que consideraríamos intencionales, pero que no tienen una intención previa que pueda funcionar como su causa. La distinción aquí examinada no ha estado exenta de reproches. Para algunos autores (p. ej., Pacherie, 2000), hace falta claridad acerca de cuál es exactamente el contenido de una intención en acción y, por otro lado, esta distinción parece dejarnos con una concepción demasiado amplia, pues no es claro que todas las acciones que sean clasificadas como intencionales (en acción) realmente merezcan tal apelativo. A este respecto suele citarse un ejemplo clásico de Chisholm (1966): un hombre desea heredar una fortuna y cree que la forma más rápida de hacerlo es matando a su tío; esta creencia y este deseo lo llevan a conducir su vehículo con mucha velocidad; atropella y mata accidentalmente a un peatón que, sin saberlo, resultó ser su tío. Dado que la gran acción de matar a su tío venía precedida por una serie de mini-acciones de las cuales el agente era consciente, podría considerarse que, en este caso, el sobrino mató intencionalmente (con una intención en la acción) a su tío. Esta conclusión a muchos les parece contraintuitiva, pues estrictamente hablando no podría ser considerada como una acción intencional.

Ahora bien, las reacciones contra (1) pueden dividirse en dos grupos. El primer grupo no se aleja de la concepción clásica sino que la modifica manteniendo que el carácter intencional de una acción se explica en términos de las creencias y deseos de un agente, pero añadiendo algún elemento a esta explicación. El segundo grupo se aleja radicalmente de la concepción clásica y plantea explicaciones alternativas de la intención. Un ejemplo clásico del primer grupo es Davidson (1963). Davidson, siguiendo a Anscombe (1957), considera que la acción intencional es aquella para la cual puede darse una explicación verdadera en términos de razones para la acción y, al mismo tiempo, considera que ésta vale como una explicación causal de la acción intencional. En términos más precisos, para el filósofo norteamericano una razón vale como justificación de la acción si tiene la forma de una razón primaria, es decir, si consiste en una creencia y un deseo (o, más estrictamente, una actitud favorable) que mantengan relaciones lógicas apropiadas con la descripción adecuada de la acción. “De este modo, la explicación por razones permite ver que la acción ha sido anticipada por el agente y considerada, bajo cierta descripción, como un medio para un fin que valora de forma positiva” (Moya, 2001, p. 198). Así, por ejemplo, puedo describir mi acción de tomar un café como “tomo café porque quiero quitarme el frío”, lo cual sugiere una razón primaria: mi deseo de quitarme el frío y mi creencia de que el café quita el frío. Sin embargo, no es suficiente con la explicación de la acción intencional en términos de deseos y creencias, sino que además debe haber ciertas relaciones de consistencia lógica entre ellos (i.e., relaciones lógicas adecuadas entre deseos, creencias, acciones, etc.), es decir, debemos contar también con la racionalidad. Además de lo anterior, Davidson considera que en el caso de la acción intencional, la razón primaria no solo funciona como una explicación racional sino también como una explicación causal[i]. La posición causalista de Davidson consiste en una modificación de la concepción clásica al sostener al mismo tiempo (a) que el carácter de la acción intencional se explica con base en creencias y deseos y (b) que esta explicación vale tanto para el nivel racional como para el causal. Algunos autores, por ejemplo Anscombe (1957) y Winch (1972), compartirían con Davidson la modificación de la concepción clásica pero no estarían de acuerdo con que esta explicación valga también para el nivel causal, sino sólo para el nivel de la justificación racional

El segundo grupo se aleja radicalmente de la concepción clásica y plantea explicaciones alternativas de la intención, es decir, explicaciones que no intentan reducir el carácter intencional de una acción a las creencias y deseos del agente. Una posición paradigmática de este segundo grupo es la de Bratman (1987, 1995). De acuerdo con este filósofo, las intenciones constituyen un grupo de estados mentales distinto de las creencias y los deseos. A diferencia de los deseos, por ejemplo, las intenciones suelen influir directa y no solo potencialmente en la conducta; generalmente no se sopesan dos intenciones en tensión como suelen sopesarse frecuentemente dos deseos en tensión. Esta diferencia se observa de forma mucho más fuerte en el caso de un tipo de intención que es central en la comprensión de la acción humana, a saber: las intenciones sobre el futuro. Estas intenciones son explicadas por Bratman a través de la noción de plan de acción. Es un hecho que somos seres que planeamos, tomamos decisiones y ejecutamos acciones sobre la base de dichos planes. Cuando planeamos hacia el futuro adquirimos cierto compromiso con las acciones y, a su vez, con sub-planes que conducen al cumplimiento del plan inicial. Todos estos aspectos, que son propios de la intención como estado mental, se escapan de la explicación de la concepción clásica. Como afirma Lawler, “Un plan es cierta clase de estado mental. […] Tener un plan para hacer a supone que tiene lugar la realización psicológica de la estructura abstracta implicada en el hacer a” (2016, p. 62). La idea de Bratman es entonces mostrar que hay una codependencia conceptual entre tener un plan y tener una intención: “intentar implica tener un plan (de hecho, los agentes racionales planifican en cierta medida sobre la base de lo que intentan) y tener un plan implica al menos una intención sobre el futuro (claro está, no todo lo que figura en un plan es algo que se intenta). Finalmente […] este plan es siempre en cierto sentido un plan parcial: tengo un plan para reparar el carburador del automóvil que voy trazando, ajustando y modificando a medida que realizo y avanzo en la reparación del carburador” (Lawler, 2016, p. 62).

Tanto la concepción clásica, ejemplificada aquí con Davidson, como la alternativa, ejemplificada con Bratman, constituyen explicaciones de la intención que intentan dar cuenta del doble rasgo explicado al principio, es decir, de la intención como concepto usado para explicar cierto tipo de acciones, i.e., las acciones intencionales, y de la intención como concepto para referirse a cierta configuración psicológica de los agentes.

José Andrés Forero-Mora
(Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá)

Referencias

  • Anscombe, E. G. M. ([1957] 1991): Intención, trad. por Ana Isabel Stellino, Barcelona, Paidós.
  • Bratman, M. (1987): Intentions, Plans, and Practical Reason, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • Bratman, M. (1995): “Intention”, en Samuel Guttenplan, ed., A Companion to the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Brentano, F. ([1874] 1935 ): Psicología desde un punto de vista empírico, trad. por José Gaos, Madrid, Revista de Occidente.
  • Burge, T. (1982): “Other Bodies”, en A. Woodfield, ed., Thought and Object. Essays on Intentionality. Oxford, Clarendon Press.
  • Chisholm, R. (1966): “Freedom and Action”, en K. Lehrer, ed., Freedom and Determinism (pp. 11-44), Nueva York, Random House.
  • Davidson, D. ([1963]1995): “Acciones, razones y causas”, en Ensayos sobre acciones y sucesos, trad. por Olbeth Hansberg, México/Barcelona, UNAM/Crítica.
  • Dennett, D. ( [1969] 1996): Contenido y conciencia, Barcelona, Gedisa.
  • Dretske, F. (1980): “The Intentionality of Cognitive States”, en David Rosenthal, ed., The Nature of Mind. Oxford, Oxford University Press.
  • Lawler, D. (2016): “Actuar intencionalmente: esbozo de una teoría de la intención”, en Epistemología e Historia de la Ciencia, 1(1), pp. 53-86.
  • Moya, C. (2006): Filosofía de la mente. Valencia, PUV.
  • Pacherie, E. (2000): “The content of intentions”, Mind and Language, 15, pp. 400-432.
  • Paredes, M. (2007): Teorías de la intencionalidad. Madrid, Síntesis.
  • Perry, J. (1995): “Intentionality (2)”, en Samuel Guttenplan, ed., A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Putnam, H. ([1975] 1991): “El significado de “significado””, en Luis M. Valdés, ed., La búsqueda del significado, Madrid, Tecnos.
  • Searle, J. ([1983]1992 ): Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente, trad. por Enrique Ujaldón, Madrid, Tecnos.
  • Searle, J. (1995): “Intentionality (1)”, Samuel Guttenplan, ed., A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Searle, J. ([2004] 2006 ): La mente. Una breve introducción, trad. por Horacio Pons, Bogotá, Norma.
  • Winch, P. (1972): Ciencia social y filosofía, trad. por Rosa Viganó de Bonacalze, Buenos Aires, Amorrortu editores
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José Andrés Forero-Mora (2018). «Intencionalidad e intención», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-e-intencion/)