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Perspectivismo

Accedemos a la realidad de formas muy variadas: perceptivas, cognitivas, emotivas, volitivas, evaluativas, imaginativas, agentivas, etc. A veces el acceso es consciente, otras veces no. A veces  el acceso es espontáneo, otras veces requiere grandes esfuerzos teóricos. Parece trivial decir que todos esos accesos requieren adoptar alguna perspectiva o punto de vista. Pero el perspectivismo quiere convertir esta supuesta trivialidad en una posición filosófica sustantiva frente a otras posiciones como las del realismo, el relativismo o el pluralismo.

Qué queremos decir cuando decimos que todos nuestros accesos a la realidad requieren adoptar una perspectiva o punto de vista? ¿Podríamos querer decir simplemente que accedemos a la realidad de formas muy variadas? ¿Podríamos querer decir tan solo que acceder a la realidad es algo que lleva a cabo un sujeto concreto y particular en unas circunstancias concretas? Para el perspectivismo quiere decir mucho más.

La adopción de perspectivas se trata abundantemente en teoría del arte, en literatura, en cinematografía, en arquitectura, en teoría del diseño, etc. Aquí nos centraremos en el perspectivismo como posición filosófica. En filosofía, el perspectivismo se articula en torno a las nociones de perspectiva y punto de vista, acompañadas de una gran familia de otras nociones emparentadas. Hay una importante tradición filosófica perspectivista, que a menudo se ha mezclado con las tradiciones del relativismo, el escepticismo y el pluralismo. Sin embargo, el perspectivismo tiene importantes rasgos distintivos que lo diferencian de esas otras tradiciones. Junto a la plena aceptación de nuestra dependencia respecto a la adopción de perspectivas y junto a la aceptación del enorme pluralismo de perspectivas disponibles, el perspectivismo añade otros ingredientes como una firme confianza en que no todas las perspectivas tienen el mismo valor, la esperanza de poder siempre encontrar perspectivas mejores o la aceptación de que existen invarianzas perspectivistas sumamente relevantes.

Son muchas las expectativas que suscita el perspectivismo. Claramente, se esfuerza por evitar el escepticismo. Como acabamos de ver, también ofrece la posibilidad de un pluralismo no relativista. Y así mismo, sugiere la posibilidad de una tercera vía que permita salir del estancamiento provocado por los enfrentamientos entre el realismo y el relativismo. Sin embargo, los problemas también son abundantes. Y un problema que atraviesa todos los demás es entender la naturaleza de las propias perspectivas. Sin ofrecer buenas respuestas a este problema, decir que todos nuestros accesos a la realidad requieren adoptar una perspectiva o punto de vista se convierte ciertamente en algo muy vacío de contenido.

Los dos primeros apartados aclararán las nociones de perspectiva y punto de vista, recordarán la tradición del perspectivismo y presentarán algunos de los enfoques perspectivistas más importantes en el panorama filosófico actual. El tercer apartado propondrá dos perfiles para el perspectivismo, uno muy general y el otro más detallado. Su objetivo es facilitar la identificación de posiciones perspectivistas en contraste con otras posiciones. El cuarto y último apartado considerará varios problemas persistentes en el perspectivismo.

1. Aproximación histórica

El perspectivismo tiene una larga tradición que se extiende mucho más allá de la filosofía occidental, incluso mucho más allá de la propia filosofía. Podemos encontrar abundantes ideas perspectivistas en el jainismo, el taoismo y el budismo. Y dentro de la filosofía griega, los planteamientos de Heráclito y del escepticismo, especialmente el pirrónico, contienen abundantes argumentos y actitudes perspectivistas.

Avanzando más en el tiempo, son referencias imprescindibles Leibniz, Kant y Nietzsche. Leibniz propuso una metafísica monadológica que puede interpretarse como postulando los puntos de vista como único fundamento. El impacto de Kant también fue muy importante, sobre todo a la hora de poner límite a las especulaciones metafísicas, incluyendo la propia metafísica especulativa de Leibniz. Nietzsche, por su parte, es un perfecto ejemplo de cómo el perspectivismo puede llegar a mezclarse intensamente con el relativismo y con el escepticismo, siendo a veces muy difícil hacer distinciones que no sean de actitud.

Otro periodo importante para el perspectivismo tiene lugar desde finales del siglo XIX hasta bien entrado el siglo XX. Algunos protagonistas centrales son James, Russell, Whitehead y, por supuesto, Ortega y Gasset. En ellos, la noción de perspectiva tiene un papel crucial, llegando hasta los planteamientos mas básicos (Véase, por ejemplo, Ortega y Gasset 1916). A lo largo de sus diferentes etapas, Wittgenstein también mostró una gran sensibilidad ante las ideas perspectivistas. Recordemos sus observaciones sobre el campo de visión, en el Tractatus, o su dibujo del pato/conejo en las Investigaciones.

La historia escrita de la tradición perspectivista está aún por hacer. Pero existen algunos esbozos. Sobre el perspectivismo en Nietzsche, por ejemplo, véase Hales y Welshon (2000). Comparando los perspectivismos de Nietzsche y Whitehead, es muy sugerente Crosby (2007). Y sobre las grandes familias dentro del perspectivismo, véanse los extensos trabajos de Conant (2005  y 2006).

En la filosofía de la última parte siglo XX, el perspectivismo ha quedado a menudo invisibilizado por las  discusiones entre el realismo y el relativismo. Pero han acabado resurgiendo con fuerza enfoques perspectivistas, generalmente de tipo local o aplicado, en numerosos campos. Algunos ejemplos son Giere (2006) en filosofía de la ciencia, Perry (2000) y Recanatti (2007) en filosofía del lenguaje, Farkas (2008) y Sosa (1991) en epistemología, Dennett (1987) y Nagel (1986) en filosofía de la mente, Hartman y Thompson (1996) en ética, Hardin (2004 y 2015) en el pensamiento feminista, y Castañeda (1972) en metafísica.

En todos los planteamientos perspectivistas, la metafísica tiende a quedar subordinada a la epistemología. Responder a la pregunta acerca de «cómo es» la realidad pasa a depender de la respuesta que demos a la pregunta acerca de «cómo podemos conocerla». Esta subordinación ya fue explícita en Kant, autor que ha inspirado abundantes desarrollos perspectivistas. Y puede aceptarse o rechazarse. Pero si se rechaza, correremos el peligro de estar presuponiendo un conocimiento que se asume sin reflexión.

Que haya muy diversas formas de entender las perspectivas no supone ningún problema para el perspectivismo. Lo extraño, más bien, sería que el perspectivismo se empeñara en que los puntos de vista sólo pudieran entenderse de una única forma. El perspectivismo nunca puede rechazar la pluralidad. Ni siquiera respecto a la manera de conceptualizar lo que sean los puntos de vista ni, por supuesto, respecto a la manera de entender reflexivamente el propio perspectivismo. Pero como veremos a continuación, a pesar de que la dependencia perspectivista y el pluralismo nos inclinen hacia el escepticismo y el relativismo, el perspectivismo también cuenta con recursos para distanciarse de estos planteamientos.

2. Puntos de vista, perspectivas, perspectivismo

Las nociones de perspectiva y punto de vista son centrales en el perspectivismo. Son prácticamente equivalentes en el lenguaje ordinario. Y las estamos utilizando de forma intercambiable. En torno a ellas, hay una amplia familia de otras expresiones como «concepción», «enfoque», «planteamiento», «opinión», «visión», «aspecto», «sentido», «faceta», «cara», «ángulo», «carácter», «marco», «esquema conceptual», «paradigma», «forma de vida», etc. Todas ellas forman el campo semántico en el que se desarrolla el discurso perspectivista.

A la hora de analizar la noción de perspectiva, podemos fijar la atención en su estructura o en su función de acceso a la realidad. En cuanto a la estructura de las perspectivas, puede considerarse que adoptar una perspectiva consiste simplemente en captar un aspecto de un objeto (Hautamäki, 2020). El aspecto sería aquí el contenido de la perspectiva. También puede detallarse más su estructura distinguiendo contenidos no conceptuales, contenidos conceptuales, relaciones diversas que un sujeto puede mantener con esos contenidos y condiciones de posesión de la perspectiva (Liz y Vázquez, 2015, Vázquez y Liz, 2011, y Vázquez y Liz (eds.) 2015). Y aún pueden hacerse análisis mucho más detallados (Lehtonen 2011).

En cualquier caso, la noción de perspectiva está estrechamente unida a la noción de aspecto. Cabe decir que existen las perspectivas porque existen los aspectos. Y también, que existen los aspectos porque existen las perspectivas. Una concepción perspectivista de la realidad o de los propios sujetos que acceden a ella implica adoptar una concepción aspectual de la realidad y de los sujetos. Y tener una concepción aspectual de la realidad y de los sujetos implica ser perspectivista.

Los abundantes planteamientos existentes sobre los contenidos conceptuales y no conceptuales pueden ser incorporados de manera muy natural en los análisis estructurales. Y tanto los análisis de Frege y Russell sobre las actitudes proposicionales como los planteamientos originados por Brentano y Husserl siguen siendo muy relevantes. Véase Crane (ed.) (1992).

También hay enfoques estructurales que no se fijan en la estructura interna de las perspectivas sino en estructuras más amplias. Son importantes en este terreno todos los análisis sobre las nociones de esquemas conceptuales, marcos, paradigmas, formas de vida, etc., que podemos encontrar en autores como Carnap, Kuhn, Wittgenstein, Sellars, Quine, Davidson o Putnam. También deben destacarse los desarrollos clásicos de Russell (1918) sobre la creación de espacios de perspectivas y los desarrollos recientes de Hautamäki (1992 y 2016) basados en el formalismo de los espacios conceptuales.

Si nuestra atención no se fija en la estructura, interna o externa, sino en la función de acceso a la realidad que ofrecen las perspectivas, tendremos otro panorama distinto. Debe mencionarse el enfoque pionero de Moline (1968) basado en las conductas típicamente asociadas a ciertos puntos de vista, el enfoque lógico igualmente pionero de Hautamäki (1983 y 1986), construyendo sistemas lógicos modales con mundos posibles y perspectivas dentro de cada mundo como índices de evaluación, y los enfoques metafísicos de Williams (1978) y Moore (1987 y 1997), quienes han promovido una acalorada discusión sobre la necesidad de que, al menos idealmente, exista una «concepción absoluta» de la realidad si es que la realidad es de cierto modo, es decir, si tiene una determinada manera de ser. Putnam (1981 y 1987 y 1992) ha desempeñado un importante papel en tal discusión.

3. Perfiles para el perspectivismo

Un perfil muy esquemático del perspectivismo podría consistir en las siguientes dos tesis:

  1. No podemos contar más que con las perspectivas que podemos adoptar.
  2. Estas perspectivas son suficientes para todos nuestros propósitos.

Mientras que la primera tesis es muy restrictiva y limitadora, la segunda tesis pone de manifiesto la gran confianza que tiene el perspectivismo en eso que únicamente podemos tener. Esta peculiar combinación de limitación y confianza siempre ha sido la marca característica del perspectivismo.

Como hemos dicho, hay muchos tipos de perspectivas: perceptivas, cognitivas, emotivas, volitivas, evaluativas, imaginativas, agentivas, etc. Podemos considerar al relativismo como sosteniendo la tesis igualitarista de que, en cualquier sentido, todas las perspectivas tienen siempre el mismo valor. Y al escepticismo como rechazando que tenga sentido la propia noción de valor de una perspectiva. La dependencia perspectivista ha sido uno de los principales apoyos tanto del relativismo como del escepticismo. Pero el perspectivismo no es necesariamente relativista ni escéptico. Aunque haya cruces muy importantes entre el perspectivismo y esas posiciones, siendo Nietzsche uno de los ejemplos más destacados, la tradición perspectivista generalmente asume el pluralismo rechazando tanto el relativismo como el escepticismo. Esto se complementa con una gran moderación epistemológica y metafísica en todos los intentos por ir más allá de lo que se encuentre en las perspectivas que adoptamos. Sin embargo, todo ello también se acompaña de un fuerte optimismo respecto a la posibilidad de adoptar siempre perspectivas mejores y con la expectativa de encontrar invarianzas perspectivistas relevantes.

La anterior combinación de actitudes sugiere un perfil del perspectivismo más complejo que el anterior. Este nuevo perfil estaría compuesto por las siguientes tesis:

  • Dependencia perspectivista: Todos nuestros accesos a la realidad, y a nosotros mismos, dependen de nuestras perspectivas.
  • Pluralismo: Siempre es posible adoptar distintas perspectivas.
  • No igualitarismo: No todas las perspectivas tienen siempre el mismo valor.
  • Meliorismo: Siempre es posible adoptar perspectivas mejores, esto es, perspectivas con más valor.
  • Invariantismo: Existen invarianzas relevantes en los contenidos de nuestras perspectivas.

Las tesis T1 y T2 nos apartan del tipo de realismo que Putnam (1981) llamaba «realismo metafísico». Tal realismo asumiría (1) la existencia de una realidad estructurada de manera completamente independiente de nuestras perspectivas, una realidad «externa» a ellas, (2) que hay una única representación verdadera y completa de la realidad, y (3) que la verdad es algún tipo de correspondencia entre esas representaciones y la realidad. Estrictamente, T1 no es incompatible con (1),. El perspectivismo puede tolerar la existencia de una realidad independiente o externa. Pero  asume que aún si existe, no podremos nunca llegar a entenderla bien. El pluralismo sin límite de perspectivas que plantea T2 sí se opone directamente a los otros dos supuestos del realismo metafisico.

A su vez, la tesis T3 nos aparta tanto del relativismo como del escepticismo. Y la tesis T4 refuerza ese rechazo. Este componente meliorista del perspectivismo es crucial. Siempre accedemos a la realidad adoptando perspectivas, y la realidad siempre se presenta bajo múltiples aspectos, pero buscamos continuamente las mejores perspectivas, los aspectos más relevantes. Y el perspectivismo afirma que siempre podemos encontrarlos. El perspectivismo rechaza el igualitarismo al mismo tiempo que asume el pluralismo. El pluralismo reafirma la distancia respecto al realismo generada por T1. Y el meliorismo de T4 aumenta la distancia creada por T3 respecto al relativismo, y también respecto al escepticismo.

La composición de esas dos fuerzas, el pluralismo de T2 y el meliorismo de T4, hacen del perspectivismo una posición filosófica distintiva. Aunque muchas veces tanto el relativismo como el escepticismo hayan utilizado argumentos perspectivistas, especialmente el hecho de que todos nuestros accesos a la realidad sean dependientes de la adopción de alguna perspectiva, el perspectivismo siempre ha querido distanciarse de esas dos posiciones. Y también ha rechazado que se le considere una simple posición de compromiso entre el realismo y el relativismo. No es meramente una posición situada «entre» el realismo y el relativismo. No es meramente un tipo de realismo moderado o de relativismo moderado. Ciertamente, puede verse así. Pero el perspectivismo aspira a que también pueda verse de otras formas más sugerentes.

Sobre el pluralismo, una importante referencia es Coliva y Pedersen (eds.) (2017). Y sobre el papel que tiene en el relativismo la tesis igualitarista acerca de que todos los puntos de vista o perspectivas tengan el mismo valor, son importantes Baghramian (2004), Baghramian y Coliva (2019), Boghossian (2006), Hales (2006) y Hales (ed.) (2011).

La última de las tesis anteriores, T5, señala una dirección en la que se puede avanzar decididamente hacia perspectivas mejores. La noción de invarianza perspectivista implica que podemos encontrar los mismos contenidos, o contenidos relevantemente similares, a través de ciertos cambios de perspectiva. Las invarianzas perspectivistas ofrecen un sentido de objetividad muy diferente del que habitualmente encontramos en el realismo. Esta tesis juega un papel crucial en los planteamientos perspectivistas de Leibniz, Russell y Castañeda. Y dos autores recientes que han analizado en profundidad la noción de invarianza perspectivista son Nozick (2003) y van Fraassen (2002 y 2008).

Un desarrollo más elaborado de tal invariantismo podría acabar identificando varios tipos de invarianzas que conducirían a la constitución de tres grandes campos: 1) un mundo externo en el espacio y tiempo, 2) los mundos internos de nuestras múltiples subjetividades y 3) el mundo de significados pensables y comunicables que permite que existan cosas como la lógica, las matemáticas o las relaciones conceptuales. Estos tres campos constituirían lo que desde ciertas ontologías se ha considerado una partición exhaustiva de la realidad, un ejemplo de ello es la teoría de los tres mundos de Popper.

La tesis invariantista T5, junto con el meliorismo de T4 y el no igualitarismo de T3 sirven para diferenciar al perspectivismo de otra posición también estrechamente relacionada: el contextualismo. Que cierto contenido dependa de una perspectiva implica que depende de un cierto contexto, del contexto o emplazamiento desde el que se adopta la perspectiva. Pero la conversa no  se cumple. Y aunque el contextualismo también sea muy pluralista, muestra una constante inclinación hacia el relativismo y no implica ni T3, ni T4 ni, por supuesto, T5. Es más, aunque el contextualismo pueda hacerse compatible con T3 y con T4, no es compatible con T5.

4. Problemas persistentes

A continuación señalaremos brevemente varios conjuntos de problemas persistentes en el perspectivismo.

4.1. Problemas no resueltos de identidad

A pesar de haber estado insistiendo en las peculiaridades del perspectivismo frente al relativismo, al escepticismo, al pluralismo y, un poco más arriba, frente al contextualismo, no pueden ocultarse ciertos problemas persistentes de identidad. ¿No hay fuera del perspectivismo otras formas plausibles de realismo no metafísico? ¿Bastan las tesis del igualitarismo y del no igualitarismo para diferenciar respectivamente al relativismo del perspectivismo? ¿Hay realmente diferencias entre el perspectivismo y un pluralismo, o un contextualismo, no relativistas?

Muy a menudo, lo único que distingue todas las posiciones anteriores es una diferente actitud. Y las actitudes dejan fácilmente de identificarse cuando solo tenemos en cuenta los contenidos proposicionales de ciertas tesis.

4.2. Perspectivismo moderado o radical

La necesidad de adoptar perspectivas en todos nuestros accesos a la realidad puede entenderse o bien como no teniendo relevancia más que en algunos casos particulares, o bien como teniendo un profundo poder configurador sobre absolutamente toda la realidad. Y solo en el segundo caso el perspectivismo sería radical.

T1, en nuestra formulación, es neutral respecto a si existe o no una realidad más allá de las perspectivas, o independientemente de las perspectivas, o existiendo externamente a ellas. Y esta ambigüedad muestra las tensiones entre radicalidad y moderación.

4.3. Problemas de desarrollo del perspectivismo

Apenas existen análisis detallados acerca de la naturaleza de las perspectivas, ni tampoco acerca de la dinámica de las perspectivas, o simplemente acerca del modo de existencia de las perspectivas. Menos aún, hay discusiones en profundidad que permitan contrastar distintos enfoques. Así mismo, no está nada claro que, en sus aplicaciones a problemas concretos, los análisis perspectivistas sean mejores que los análisis ofrecidos desde otros planteamientos.

Sin resolver estas cuestiones, decir que todos nuestros accesos a la realidad requieren adoptar un punto de vista puede convertirse en algo sin apenas contenido sustantivo. Tal como quedaba recogido en T4, el perspectivismo se compromete con la búsqueda de mejores enfoques. Pero esto es justamente lo que se echa en falta con los conceptos centrales del propio perspectivismo.

4.4. Los sujetos que adoptan puntos de vista y las circunstancias en las que se adoptan

Un perspectivismo plenamente consecuente debería aplicarse también a las entidades que actúan como portadoras o titulares de las perspectivas. Pero si tenemos en cuenta T1, surgen dificultades. Lo que obtendríamos es una concepción aspectual de los sujetos que adoptan perspectivas. No podrá afirmarse que consisten en algo sustancial situado más allá de lo que nos muestran las perspectivas que nos permiten acceder a esos aspectos. Como mucho, podremos «imaginar» algo más sustancial. Pero esto será un simple ejercicio de especulación arriesgada, sin apenas valor cognitivo.

Con las circunstancias en las que se adoptan puntos de vista, pasa algo similar. Si tenemos en cuenta T1, sólo será posible concebir esas circunstancias como aspectos a los que inevitablemente también se accede adoptando alguna perspectiva.

Con todo, el problema generado por la dependencia perspectivista en el caso de los sujetos que adoptan perspectivas, y muy en particular cuando se trata de sujetos personales, es más trágico que el problema de perder sustancialidad en las entidades que pueblan la realidad alrededor nuestro. En el caso de los sujetos personales, nos afecta desde dentro. ¿Somos capaces de asumir que podemos ser simplemente una colección de aspectos?

4.5. La superficialidad del perspectivismo

Después de todo, ¿no será el perspectivismo una posición filosófica muy superficial? Anjan Chakravartty es un autor que ha dudado recientemente de la sustantividad del perspectivismo. Sus críticas se centran en el perspectivismo dentro de la filosofía de la ciencia, pero el enfoque puede ser fácilmente generalizado. Además, resume muy bien una serie de inquietudes bastante extendidas. Véase Chakravartty (2010 y 2017).

Chakravartty argumenta que apelar a las perspectivas no explica en profundidad cómo la existencia de teorías o modelos mutuamente inconsistentes no tiene porqué generar necesariamente creencias incompatibles. El perspectivismo hace intervenir la dependencia perspectivista. Pero esta explicación es muy superficial. Algunos claros ejemplos de explicaciones más profundas serían:

  • Las inconsistencias aparentes se explican por la existencia de teorías o modelos subyacentes. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se apela al uso de diferentes sistemas de proyección cartográfica terrestre.
  • Esas inconsistencias se explican por diferencias de significado en algunos de los conceptos sobre los que se articulan las teorías o modelos. Un ejemplo lo ofrece el contraste entre la mecánica newtoniana y la mecánica relativista.
  • Esas inconsistencias se explican por diferencias de actitud. No mantendríamos propiamente actitudes de creencia respecto a alguna de las teorías o modelos en conflicto. Esto suele ocurrir, por ejemplo, cuando consideramos que la evidencia es insuficiente.

Ninguna de estas tres estrategias apela a la noción de perspectiva. Es más, según Chakravartty, insistir en la dependencia perspectivista tiende a bloquear esas importantes estrategias explicativas.

El perspectivismo puede defenderse diciendo que justamente el concepto de dependencia perspectivista se refiere al tipo de fenómenos que Chakravartty menciona. La dependencia perspectivista estaría implícita en ellos. Sin embargo, ¿puede un análisis perspectivista aportar algo relevante que no pueda ser identificado o descrito de otra forma? Chakravartty responde a esta pregunta planteando el siguiente trilema:

El perspectivismo o bien es irrelevante, o bien es incoherente, o bien es inestable.

Si lo que aporta el perspectivismo puede ser adecuadamente identificado o descrito sin recurrir a una dependencia perspectivista, entonces el perspectivismo resultará irrelevante. Si lo que aporta el perspectivismo contradice los resultados científicos a los que llegamos sobre la naturaleza de la realidad sin apelar a ninguna dependencia perspectivista, entonces será incoherente con lo que ha sido nuestra mejor forma de conocer la realidad. Y si el perspectivismo duda entre las dos opciones anteriores, entonces se enfrentará a una difícil situación de inestabilidad. El rechazo de cualquiera de los polos de este trilema conduce a tener que decidir entre los dos polos restantes. Y cualquier decisión parece inadecuada.

¿Qué fuerza tiene este trilema? En la línea iniciada por Giere (2006), trabajos como el de Massimi (2022), así como la mayoría de los incluidos en Massimi y McCoy (eds.) (2019) o en Massimi y M. Cretu (eds.) (2020), desarrollan un perspectivismo científico que intenta al mismo tiempo ser relevante y estar en sintonía con el realismo de la propia ciencia. En cualquier caso, para un perspectivismo no relativista, la fuerza del trilema de Chakravartty podría ser mínima. Un perspectivismo no relativista puede sentirse muy a gusto en la posición de la inestabilidad. Muchas veces reconocería la existencia de importantes y sumamente valiosas afirmaciones sobre la realidad,   principalmente afirmaciones acerca de invarianzas, pero recordaría siempre que toda afirmación es dependiente de nuestras perspectivas, que es «interna» a alguna perspectiva. Para el perspectivismo no relativista el problema estaría más bien en pretender tener garantías de algo más estable, de algo más «externo». Y esto sí sería un grave problema porque no parece haber nada así.

Manuel Liz
(Universidad de La Laguna)

Referencias

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Recursos en línea

 Baghramian, Maria and J. Adam Carter, «Relativism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2025 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), forthcoming URL = <<https://plato.stanford.edu/entries/relativism/>.

Franklin Jacoby, «Perspectivism in science», Internet Enciclopedia of Philosophy (URL= <https://iep.utm.edu/persp-sc/>)

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Cómo citar esta entrada

Liz, M. (2024). Perspectivismo. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/perspectivismo/

 

Epistemología de los goznes

1. Introducción

La Epistemología de los goznes constituye un conjunto de propuestas contemporáneas que giran en torno a la filosofía de los últimos escritos de L. Wittgenstein, especialmente aquella contenida en Sobre la Certeza (1969, en adelante SC). En esta obra, Wittgenstein realiza una serie de observaciones filosóficas sobre las proposiciones de sentido común que estudia G. E. Moore (1925; 1939) como defensa contra el escepticismo, tales como “Tengo dos manos” o “La Tierra ha existido por muchos años”. Aunque Wittgenstein reconocerá la naturaleza particular de este tipo de proposiciones, el filósofo vienés se centrará en otros aspectos característicos que se alejan de la posición de Moore: estas proposiciones de sentido común son unas presuposiciones que, efectivamente, están al margen de la duda, pero ello no se debe a que estén razonablemente justificadas o porque sean evidentes en sí mismas, sino debido a que forman parte esencial de nuestras prácticas de evaluación epistémica. Este tipo de proposiciones han recibido el nombre de “goznes” o “bisagras” en la literatura por la metáfora que utiliza el propio Wittgenstein en estos famosos pasajes:

SC §341. Las preguntas que hacemos y nuestras dudas descansan sobre el hecho de que algunas proposiciones están fuera de duda. Son, por decirlo de algún modo, los goznes sobre los que giran aquéllas.

SC §342. Es decir, es propio de nuestras investigaciones científicas que en la práctica no se pongan en duda ciertas cosas.

SC §343. Pero no es que la situación sea esta: Simplemente no podemos investigarlo todo, y por eso nos vemos obligados a contentarnos con la suposición. Si quiero que la puerta se abra, los goznes deben mantenerse firmes.

Los goznes se comportan como certezas para nosotros: simplemente las damos por sentado incluso cuando dudamos. Actuamos de acuerdo con ellas, es decir, regulan nuestras prácticas epistémicas de forma tácita, manteniéndose “[…] en los márgenes de la investigación” (SC §88), sirviendo “[…] como un canal para las proposiciones empíricas […]” (SC §96). Por ejemplo, es necesario que un gozne como “La Tierra ha existido por mucho tiempo” se mantenga como una certeza presupuesta para que las investigaciones empíricas en geología o historia se desarrollen con normalidad, evitando la necesidad de cuestionar constantemente el objeto de estudio o el propósito de la investigación. Después de todo, ¿qué sentido tiene investigar, por ejemplo, el movimiento de las placas tectónicas, si no sabemos con seguridad si la Tierra existe?

El proceso a través del cual adquirimos estas presuposiciones es descrito por Wittgenstein en SC y otros escritos como las Investigaciones filosóficas como una suerte de adiestramiento (1953, en adelante IF, §§27, 157, 206, etc.): somos iniciados en un tipo de prácticas y en ese proceso de aprendizaje “nos tragamos” esas presuposiciones de forma tácita (SC §143), de acuerdo con las cuales actuaremos en el futuro. Este proceso explica su carácter implícito o inadvertido; en la medida en que actuamos de acuerdo con las reglas nuestra conducta se vuelve inteligible, algo especialmente apreciable cuando lo consideramos desde el punto de vista normativo:

 […] Su función es semejante a la de las reglas del juego, y el juego también puede aprenderse de un modo puramente práctico, sin necesidad de reglas explícitas (SC §95)

Sin embargo, este carácter tácito no debe hacernos pensar que se trata de meras asunciones, de las cuales uno se puede desprender, sino que se trata de un elemento no optativo, propio de la estructura y dinámica de nuestra racionalidad (Coliva y Pritchard, 2022, p. 83).

Las características mencionadas constituyen, grosso modo, el núcleo central sobre el que pivotan las diversas interpretaciones de la epistemología de los goznes, convirtiéndose en referencia común para la mayoría de las propuestas que se enmarcan en la corriente.

2. Epistemología de los goznes y escepticismo

La epistemología de los goznes comenzó a denominarse como tal tras la publicación del volumen editado por Annalisa Coliva y Danièle Moyal-Sharrock (2016), aunque esta denominación ha sido también utilizada retrospectivamente para referirse a propuestas pioneras, como Conway, (1982), McGinn (1989) Williams (1996) o Wright (2004), que, buscando nuevas herramientas filosóficas contra el desafío escéptico, se inspiraron en los últimos escritos de Wittgenstein. Si, como hemos visto, la duda no puede ejercerse en el vacío porque solo adquiere sentido sobre un trasfondo de presuposiciones básicas que le otorgan inteligibilidad, dudar de esas presuposiciones supone socavar las bases de la racionalidad misma, tornando la duda -y con ella el desafío escéptico en general- irracional.

En este sentido, Coliva (2016) ofrece una categorización de las distintas propuestas en epistemología de los goznes en función de la respuesta que ofrecen al desafío escéptico, las cuales podemos dividir entre estrategias deflacionarias y no-deflacionarias.

2.1. Estrategias deflacionarias

Dentro de las estrategias deflacionarias encontramos las interpretaciones “terapéutica” y “naturalista”. Estas estrategias son deflacionarias en el sentido de que buscan atajar el desafío escéptico disolviendo el problema, desproveyéndolo de sentido o significado. La interpretación terapéutica, que Coliva atribuye fundamentalmente a Conant (1998), defiende que Wittgenstein en ningún momento propuso un concepto sustantivo de certeza que pueda usarse como herramienta en una argumentación filosófica contra el escepticismo. Por el contrario, su intención fue la de purgar los usos abusivos del lenguaje, aquellos que generan pseudoproblemas al ejercerse al margen de todo contexto práctico de uso. La empresa escéptica, desde esta perspectiva, utiliza la duda fuera de todo contexto práctico al generalizar el cuestionamiento de los propios presupuestos racionales que hacen posible la argumentación -los goznes-, lo que disuelve el problema del escepticismo radical. Tratar de plantear un problema socavando las bases mismas de la racionalidad es, desde este punto de vista, plantear un problema ininteligible para la interpretación terapéutica.

Desde la interpretación naturalista de Peter Strawson (1985), los seres humanos crecen en comunidades en las que son adiestrados en prácticas que presuponen esas certezas de un modo u otro (SC, §298), certezas que pasan a formar parte de nuestra imagen del mundo, como un “trasfondo que me viene dado y sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso” (SC, §94). Desde esta perspectiva, las dudas escépticas serían “antinaturales”. No serían irracionales o carentes de sentido, como para la interpretación terapéutica, aunque tampoco se las consideraría un auténtico problema o desafío a resolver. La duda escéptica, desde esta perspectiva, sería tan antinatural como abstenerse de alimentarse o de dormir. Esta interpretación se alinea con las alusiones de Wittgenstein al ser humano como “un animal dotado de instinto” (SC, §475), como si correspondiera a nuestra naturaleza el dar ciertas cosas por sentado.

En cuanto a la conocida como “interpretación marco”, esta se distancia del resto de propuestas deflacionarias en la medida en que ofrece una caracterización sustantiva de las certezas y del rol que desempeñan en la estructura de la justificación racional. En este caso, se centran en el papel normativo que desempeñan los goznes. Para Coliva (2010a), los goznes no son proposiciones sino reglas de representación conceptual y lingüística. Funcionan como reglas de “significación evidencial”, es decir, criterios para definir lo que cuenta como evidencia a favor de una creencia. Coliva asume que es racional actuar de acuerdo con los goznes porque solo en la medida en que actuamos de acuerdo con ellos actuamos de forma racional. Desde esta perspectiva, por tanto, los goznes son elementos constitutivos, no-opcionales de la racionalidad, por lo que es necesario “extender” la concepción misma de la racionalidad para incluir esos goznes que hacen posible la adquisición de justificación de nuestras creencias empíricas ordinarias (Coliva, 2015).

Por último, cabe mencionar la propuesta de Schönbaumsfeld (2016), quien sostiene que los goznes no solo no pueden ser objeto de conocimiento, sino que ni siquiera gozarían del carácter de certeza, en la medida en que la duda con respecto a ellas está “lógicamente excluida”.

2.2. Estrategias no deflacionarias

En lugar de deslegitimar la amenaza escéptica como mero pseudo-problema, las estrategias no-deflacionarias, como las de Williams (1996) o Wright (2004), aceptan el desafío y tratan de argumentar por qué los goznes son una buena defensa contra él. En concreto, la interpretación de Wright (2004) asume un planteamiento fundacionista (ver entrada sobre Justificación epistémica). Entiende los goznes como proposiciones y argumenta que son creencias justificadas que, a su vez, no están justificadas por alguna otra creencia a la que podamos apelar, ya que constituyen la fuente necesaria que permite a nuestras experiencias perceptivas servir como evidencia a favor de nuestras creencias empíricas ordinarias. Contra el escepticismo, tendríamos derecho (entitlement) a aceptar el gozne, por ejemplo, de que “Existe el mundo externo” en la medida en que es parte esencial del propio mecanismo de justificación basado en la evidencia perceptiva. Este derecho podría entenderse como una justificación en determinados contextos si extendemos el propio concepto de justificación más allá de la mera evidencia.

Al igual que el planteamiento de Wright, aunque alejándose sus conclusiones epistémicas más robustas, la posición de Coliva asume que es racional actuar de acuerdo con los goznes; sin embargo, para la autora ello no se debe a que tengamos derecho a servirnos de ellos, sino a que actuar de acuerdo con ellos es actuar racionalmente

2.3. Otras propuestas

Otras contribuciones recientes tienen difícil encaje en las categorías propuestas por Coliva, como la llamada respuesta bifocal al escepticismo de Pritchard (2016), propuesta que es “bifocal” porque considera que el reto escéptico requiere de una doble estrategia que combina la epistemología de los goznes con el disyuntivismo epistémico (McDowell, 1995).

Como podemos apreciar, la epistemología de los goznes ha surgido como un campo desde el cual abordar el desafío escéptico desde nuevos horizontes conceptuales y estratégicos. No obstante, no han tardado en surgir voces que han puesto en cuestión el potencial de la epistemología de los goznes para salvaguardar la racionalidad de nuestras creencias. Por ejemplo, según Gómez-Alonso (2018), las diferentes propuestas que hemos descrito afrontan un dilema: o bien colapsan en una suerte de naturalismo al hacer depender nuestras justificaciones de factores de hecho como nuestra biología o nuestro contexto cultural (incurriendo en la arbitrariedad), o solo permite ofrecer una justificación “meramente subjetiva”, y no una justificación objetiva, o desde una perspectiva externista (ver entrada Internismo y externismo en epistemología). De un modo u otro, en la medida en que los goznes constituyen la racionalidad sin estar ellos mismos justificados, más que encontrarle una solución parece que la epistemología de los goznes conceda la razón al escepticismo.

3. Epistemología de los goznes y relativismo

Como hemos visto, el surgimiento de la epistemología de los goznes está ligado al reto escéptico, pero su impacto y desarrollo actual no se puede entender sin prestar atención al otro gran reto de la epistemología: el relativismo. El hecho de que la justificación de nuestras creencias dependa, en último término, del hecho de que nuestra racionalidad funcione simplemente así y no de otra manera supone, desde este punto de vista, un hecho arbitrario que despoja a la racionalidad de justificación objetiva y la hace dependiente de factores contextuales como la naturaleza, la cultura o la historia.

Así, dentro de la propia epistemología de los goznes han surgido dos maneras de desarrollar la herencia de Wittgenstein (Ashton, 2019): aquellas que, siguiendo un criterio interpretativo, se esfuerzan por descifrar fielmente la postura que él mismo sostuvo acerca del relativismo, y aquellas que, siguiendo un criterio instrumental, se centran en la utilidad de los conceptos de este autor a la hora de elaborar nuevas propuestas al respecto.

3.1. El criterio de fidelidad

En cuanto al debate interpretativo, el objetivo es el de identificar la filosofía de Wittgenstein, otorgando un calificativo al conjunto de su obra (o a un periodo de la misma) en función de su afinidad a un concepto de conocimiento (“internista”, “externista”, “relativista”, “objetivista”, etc.). En este caso, el debate está entre una lectura universalista y objetivista o una interpretación relativista del conocimiento, así como de las nociones alusivas a la racionalidad en general, como las de creencia, verdad o justificación.

Según las interpretaciones relativistas, la filosofía contenida en los últimos escritos de Wittgenstein, que pivota en torno a conceptos como los de “forma de vida” o “juego de lenguaje”, parece escorarse a favor de una imagen pluralista y contextualista del conocimiento antes que un concepto objetivo y universal (Kusch, 2016).

Las interpretaciones relativistas parten de la idea wittgensteiniana de que el significado de nuestras prácticas epistémicas está en su uso (IF, §43), y por lo tanto no deben entenderse en correspondencia con una suerte de realidad ideal que alberga las verdades esenciales, eternas, inmutables e incontestables de la realidad. Las proposiciones empíricas de cualquier juego de lenguaje dependen de los goznes que están en juego en los contextos prácticos de uso (IF, §217; SC, §88, §105). Además, los juegos de lenguaje varían según estos contextos (IF, §23), por lo que es de esperar que las presuposiciones básicas sobre los que adquieren sentido también varíen (SC, §65). Wittgenstein también señala que tanto los goznes como los juegos de lenguaje cambian con el tiempo, añadiendo otro aspecto de variabilidad y pluralidad a la visión de conjunto que podemos obtener del concepto de conocimiento en general (SC, §96, §256, §336). Estas premisas parecen alejarse de una concepción moderna del conocimiento a la cartesiana, lo que coloca al concepto de conocimiento wittgensteiniano que subyace a sus últimos escritos más cerca de los postulados relativistas en epistemología.

Frente a esta interpretación, quienes defienden que la filosofía de Wittgenstein no favorece un relativismo hacen lo propio en cuanto a referencias, aludiendo a parágrafos de SC en los que el autor parece alejarse de toda inclinación relativista. En estos parágrafos (por ejemplo, SC §108 y §286), Wittgenstein parece apelar a una verdad objetiva, llegando a afirmar que, ante una comparación entre sistemas epistémicos diferentes, “nuestro” sistema epistémico (basado en las ciencias empíricas) sería “superior” a otros que resultarían “más pobre[s] con diferencia” (Baghramian y Coliva, 2020).

3.2. El criterio de utilidad

Llegados a este punto, más allá del debate hermenéutico acerca de lo que el propio Wittgenstein sostuvo (un debate probablemente irresoluble), la mayoría de las propuestas que aplican hoy en día la epistemología de goznes se resisten a adoptar el relativismo, tomando la forma de estrategias antirrelativistas.

De acuerdo con Moyal-Sharrock, “Hay goznes sobre los que ha girado y girará todo el saber humano, en cualquier tiempo, en cualquier lugar” (2004, p. 149), tales como aquellos relacionados con la existencia del propio cuerpo, el mundo externo o los objetos físicos, las otras mentes, etc. De este modo, establece una diferencia entre esos goznes universales y absolutos y otros goznes locales, que serían aquellos que varían y dependen del contexto histórico y cultural. En la misma línea, según Coliva (2010b), existe un único sistema epistémico universal que comprende una serie de normas y métodos que gobiernan los procesos de formación y justificación de creencias, tales como la observación, la inducción o el modus ponens. Por muy variables que sean los sistemas epistémicos, todos ellos compartirían estos principios, de manera que ante una posible situación de conflicto, el desacuerdo podría resolverse siguiendo una lógica enteramente racional, rastreando el uso adecuado de estas normas y métodos universales. Asimismo, Pritchard (2011; 2021) defiende que existe un núcleo universal que subyace a todos los goznes, un “über hinge commitment”, con respecto al cual no podemos estar fundamental y sistemáticamente equivocados.

En cambio, Ashton (2021) ha argumentado a favor del relativismo defendiendo que el concepto de relativismo que se ha discutido en epistemología de los goznes no es en realidad tal relativismo. El concepto de relativismo que se discute en epistemología de los goznes se resume habitualmente en las siguientes cláusulas: 1) existen múltiples sistemas de supuestos básicos, 2) estos son mutuamente incompatibles y 3) dan lugar a sistemas de justificación igualmente válidos. Citando a otro de los principales defensores del relativismo en epistemología de los goznes, Kusch (2016), Ashton defiende que la cláusula acerca de la “igual validez” de los sistemas no es propiamente relativista, pues presupone la existencia de una posición neutral, independiente de todo sistema, desde la que hacer ese juicio, presuponiendo el universalismo. Por ello, propone sustituir la cláusula de validez igual por la de “no-neutralidad”, la cual estipula que no existe una forma neutral (o independiente del sistema) de evaluar diferentes sistemas epistémicos. Esta formulación capturaría el compromiso anti-jerárquico del relativismo sin incurrir en la incoherencia.

4. Epistemología social de los goznes

Lo que Coliva (forthcoming) ha denominado “Epistemología Social de los Goznes” captura una nueva tendencia en este campo que se alinea con lo que ha venido a llamarse “el giro político en filosofía analítica” (Bordonaba et al., 2022), es decir, un cambio generalizado en la investigación que pone el foco en las dimensiones sociales y políticas del conocimiento, antes que en su naturaleza o alcance en abstracto. En este sentido, el objetivo de la epistemología social de los goznes es el de elucidar el papel que estas presuposiciones básicas juegan en las estructuras y dinámicas sociales que involucran al conocimiento.

En este contexto, Coliva señala tres frentes que parecen haberse consolidado como núcleos temáticos en los que trabajar en epistemología social y política con las herramientas conceptuales de los goznes:

1) Epistemología de los desacuerdos. Los desacuerdos pasan a ser entendidos como situaciones de conflicto epistémico que pueden explicarse por referencia a dos partes que cuentan con diferentes goznes aparentemente irreductibles entre sí, lo que puede motivar desacuerdos sin falta y desacuerdos profundos (Ranalli, 2020; Coliva y Palmira, 2020). Este frente surgió como consecuencia natural del debate en torno al relativismo, el cual suele suponer encuentros hipotéticos entre diferentes sistemas epistémicos. La resolución racional de estos desacuerdos parece depender de la naturaleza relativa o universal de nuestros goznes (Coliva y Palmira, 2021).

2) Epistemología del testimonio. En los intercambios testimoniales habituales, el llamado “gozne testimonial” (Coliva, 2019) opera como una presuposición básica de confianza entre oyente y hablante, la cual funciona como fuente de justificación. Sin embargo, en ciertos casos, en lugar del “gozne testimonial”, puede estar operando un “gozne prejuicioso” (Boncompagni, 2021), en virtud del cual el testimonio de quien habla se considera poco fiable, lo que puede dar lugar a injusticias epistémicas cuando el carácter prejuicioso atañe a la identidad de quien expresa el testimonio. En este ámbito, los esfuerzos pasan por clarificar conceptualmente el papel de los goznes en los intercambios testimoniales, entendiendo que el aparato conceptual de la epistemología de los goznes puede ayudar a arrojar luz sobre estos aspectos.

3) Epistemologías feministas. Si bien no encontramos a día de hoy una propuesta sólida que explique en detalle de qué manera se pueden poner en relación ambas corrientes, contamos con un reciente esfuerzo por argumentar que dicha empresa no solo es posible, sino también deseable. En este punto, es pionera Ashton (2019) cuando motiva la idea de una “Epistemología feminista de los goznes” señalando importantes similitudes teóricas entre ambas corrientes y apuntando lo beneficioso que puede resultar para la epistemología de los goznes utilizar algunos de los recursos propios de las epistemologías feministas.

Ignacio Gómez-Ledo
(Universidad de Sevilla)

Referencias

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  • Wright, C. (2004). Warrant For Nothing (And Foundations For Free)? Aristotelian Society Supplementary 78(1), pp. 167–212.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Gómez-Alonso, M. 2019. Wittgenstein y la justificación de las proposiciones gozne. Estudios filosóficos 60, pp. 159-182.
  • Gómez-Alonso, M. 2022. Wittgenstein y el marco agencial de la epistemología de goznes. Estudios filosóficos 69(202), pp. 507-525.
  • Gómez-Alonso, M y Pérez Chico, D. 2019. Epistemología de los goznes y escepticismo: observaciones críticas a la tesis de la racionalidad extendida. Disputatio 8(11), pp. 293-325.
  • Pérez Chico, D. 2021. ¿Sobre qué certeza? Epistemología de goznes, ansiedad cartesiana y meta-escepticismo. Sképsis: Revista de Filosofía 12(23), pp. 35-57.

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Cómo citar esta entrada

Gómez-Ledo, I. (2024). Epistemología de los goznes. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/epistemologia-de-los-goznes/

 

Filosofía de la información

1. Introducción

Se dice que la información ocupa un papel central en nuestra sociedad actual. Pero ¿qué es la información? En una definición preliminar, llamaríamos ‘información’ a cualquier conjunto de datos transmisibles que nos proporcionarían conocimiento. En las últimas décadas nuestra sociedad ha experimentado un incremento exponencial de la información que almacenamos y comunicamos, popularizándose la idea de que nos encontramos en la ‘era de la información’. Esto conllevó una proliferación de ideas sobre la información en todas las esferas culturales, desde la jurídica (e.g., acceso a la información como un derecho) hasta la física (e.g., el universo constituido por unidades de información) o incluso la biológica (e.g., el ADN como una secuencia de información genética). En definitiva, la información ha alterado por completo no solo nuestra realidad sociocultural sino también la forma en la que los seres humanos nos relacionamos con dicha realidad.

En este escenario emerge la filosofía de la información como disciplina filosófica que busca enfrentarse a cuestionas nuevas (e.g., ¿cuáles son los retos éticos de las IAs?) y antediluvianas (e.g., ¿qué es el conocimiento?) relacionadas con la informacionalización de nuestra realidad como objeto de reflexión. Para responder a estas cuestiones, desde la filosofía de la información se emplean como herramientas distintos conceptos de información. Entre este rosario conceptual, destacaríamos por su potencial filosófico (como veremos más adelante) la noción de información semántica, que denota a aquel tipo particular de información que posee significado o refiere a eventos o entidades.

Pero además del uso de la noción de información semántica, ¿en qué consiste la filosofía de la información? En un sentido amplio, la filosofía de la información abarcaría una reflexión que trata sobre algún ‘fenómeno informacional’, por ejemplo el monográfico de Timpson (2013) sobre la información cuántica, o un análisis minucioso de un concepto de información, como el artículo de Lombardi, Holik y Vanni (2016) sobre la noción técnica de información de Shannon. En un sentido restringido, la filosofía de la información refiere a una subdisciplina filosófica institucionalmente consolidada circa 2010, eminentemente promovida por el filósofo italo-británico Luciano Floridi (2011, 2013, 2019). Tanto en un sentido amplio como un sentido restringido, la filosofía de la información se caracteriza por su amplia interseccionalidad, afrontando cuestiones semánticas, epistemológicas, de la filosofía del lenguaje y de la ciencia, ontológicas, éticas o incluso políticas entre otras.

Así, la filosofía de la información en sentido estricto se asentó en los 2000 mediante su demarcación respecto a otras áreas próximas, como la filosofía de la computación (cf. The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information, 2003) o las epistemologías naturalistas, adquiriendo autonomía disciplinar en la década de 2010. Es en estos años cuando empiezan a surgir los primeros monográficos enmarcados dentro de este campo filosófico, como The Cambridge Handbook of Information and Computer Ethics (2010) o The Routledge Handbook of Philosophy of Information (2016).

Primero, detallaremos en la sección 2 los aspectos básicos de la noción asemántica de información de Shannon. Después, ofreceremos un recorrido por los principales hitos en la historia de la filosofía de la información en la sección 3, desde las investigaciones de Carnap y Bar-Hillel en 1952 hasta los herederos actuales de la epistemología naturalizada de Dretske o Skyrms. En la sección 4 se expondrá parte del programa fundacional de Floridi (2011, 2013, 2019), donde la filosofía de la información es entendida como ‘filosofía primera’. Finalmente, los principales análisis filosóficos del uso de nociones informacionales en las ciencias físicas y biológicas serán detallados en la sección 5.

2. La información de Shannon

La información de Shannon es el concepto técnico de información que mayor impacto ha tenido en la historia intelectual de las últimas siete décadas. Claude Shannon desarrolló durante los años 1940 una medida de cantidad de información, partiendo de un modelo de comunicación en el que el emisor transmite un mensaje codificado por una fuente mediante un canal comunicativo a un receptor. En su célebre artículo de 1948 Shannon publicó su medida de información bajo el nombre de ‘entropía’ H, la cual cuantifica a través de bits (o unidades binarias) cuánto de improbable es la ocurrencia de una secuencia de símbolos en un mensaje considerando la probabilidad con la que ocurren los símbolos. Ilustrativamente, si consideramos la frecuencia con la que ocurren las letras en cualquier texto escrito en español, el mensaje m1= ‘WYX’ transmitirá más cantidad de información de Shannon (i.e., bits) que el mensaje m2 = ‘EAE’ precisamente porque las letras ‘W’ o ‘X’ ocurren con menos frecuencia que las letras ‘E’ o ‘A’. Interesantemente, la cantidad de bits generados por un mensaje es independiente del significado de cada símbolo particular o de la secuencia completa. Por ejemplo, la cantidad de información generada por m3 = ‘CASA’ es independiente de lo que significa ‘CASA’. Como apuntó Shannon: “Estos aspectos semánticos de la comunicación son irrelevantes para el problema de la ingeniería” (Shannon 1948, 379). Así, hablaríamos, al menos en principio (Martinez 2019), del concepto de Shannon como una noción de información asemántica.

3. Las filosofías de la información de Carnap, Dretske y el programa naturalista

En el primer texto filosófico sobre cuestiones informacionales (nótese que seis décadas antes de que la filosofía de la información en sentido estricto se consolidara), Rudolf Carnap y Yehoshua Bar-Hillel criticaron el uso extendido en 1949-1952 de la información de Shannon como una noción semántica: “Nos hemos dado cuenta de que el ascetismo [semántico de la información de Shannon] no siempre se cumple en la práctica y a veces importantes conclusiones semánticas se obtienen a partir de asunciones asemánticas.” (Carnap y Bar-Hillel 1952, 1).

Por otro lado, Carnap y Bar-Hillel (1952) utilizaron elementos de la teoría de la inducción del primero para confeccionar una noción refinada de información que fuese (a diferencia de la noción de Shannon) propiamente semántica, con vistas a ser aplicable en escenarios filosóficos. Para ello, dispusieron que la cantidad de información semántica contenida en cualquier proposición p sería inversamente proporcional al número total de mundos o situaciones posibles compatibles con el contenido de p. Es decir, si agarrásemos sin mirar una bola en una bolsa con diez bolas de las que nueve son azules y una roja, la proposición p1: ‘esta bola es azul’ poseerá (independientemente del color de la bola) a priori menos información semántica que la proposición p2: ‘esta bola es roja’, debido a que el número de posibles escenarios compatibles con p1 es mayor que el de compatibles con p2. Nótese que esta noción de información semántica no se define directamente sobre la verdad o falsedad de las proposiciones. Esto genera la paradoja de Bar-Hillel-Carnap (Floridi 2011, 108-110), la cual afirma que las proposiciones que contienen más información semántica son aquellas que son siempre falsas (contradicciones) mientras que las que poseen menos información semántica son aquellas que son siempre verdaderas (tautología).

Tres décadas después del artículo de Carnap y Bar-Hillel, Fred Dretske (1981) desarrolló por primera vez una teoría del conocimiento perceptivo fundamentada sistemáticamente sobre nociones informacionales. En su célebre Knowledge and the Flow of information, Dretske propuso construir una epistemología naturalizada de la percepción a partir de un concepto estadístico de información semántica basado en el marco teórico de Shannon. Y es que para Dretske, la información debe comprenderse esencialmente como un bien o recurso que los agentes epistémicos obtienen a través de señales, almacenan y procesan para obtener conocimiento relevante. Es por esta función epistémica que la verdad es una propiedad necesaria de la información semántica, por lo que: “la información falsa, la información errónea y la desinformación no son especies de información, así como un pato de juguete no es una especie de pato” (Dretske 1981, 45). Esto le permite a Dretske esquivar satisfactoriamente la paradoja de Bar-Hillel-Carnap.

En lo que respecta a su propuesta técnica, una señal r contendría información semántica de que F (y no G, digamos) es el estado-de-cosas actual solo si p(F | r) = 1; es decir, solo si la probabilidad condicional de que ocurra F dada la señal r es 1 (véase Dretske 1981 68). En términos cotidianos, esto implica que siempre que aparezca la señal r, tengamos también F. Ilustrativamente, la luz verde parpadeante del lavavajillas como señal r contiene información semántica sobre que F (siendo F que ‘el programa de lavado ha acabado’) debido a que p(F | r) = 1. Esta noción de ‘información-que’ captaría las tramas de relaciones nomológicas (dónde ‘relación nomológica’ refiere a regularidad conforme a una ley de la naturaleza, como un lápiz que siempre se cae al suelo debido a la ley de la gravedad) existentes entre señales percibidas y estados-de-cosas modelados en términos de correlaciones estadísticas.

Más allá de esta propuesta conceptual, el objetivo principal de Dretske en esta obra fue refundar la epistemología sobre una base informacional: “Propongo sustituir este relato tradicional [conocimiento como creencia, verdadera y justificada] por un análisis teórico de la información” (Dretske 1981, 85). Este análisis se basó en la definición por la que un agente a sabe que x es F si y solo si la creencia que x es F es causada (o propiamente ‘causalmente sostenida’) por la información de que, de hecho, x es F. Dretske (1981, 87-88) ilustró esta definición con el caso de un espía a esperando la llegada de un mensajero a la puerta de su habitación, dónde tal llegada quedaría señalizada por tres golpes rápidos a su puerta seguidos de un silencio y otros tres golpes rápidos (digamos señal s1). En tanto que la creencia b1 = ‘el mensajero ha llegado’ ha sido causada por la información factiva de que el mensajero ha llegado, esta creencia b1 constituye una pieza de conocimiento según la definición de Dretske. Nótese que si la creencia b1 hubiese sido causada por la escucha de a de unos ruidos metálicos en el pasillo, esta creencia b1 no constituiría propiamente una pieza de conocimiento en tanto que tales sonidos (entendidos como señales) no contienen información semántica alguna sobre la llegada del mensajero.

Entre las virtudes que Dretske destacó de su epistemología informacional de la percepción se encuentra su inmunidad respecto a los casos Gettier o a la intromisión de cualquier forma de suerte epistémica. La idea es que, en tanto que el conocimiento perceptivo se fundamente únicamente (por definición) en creencias causalmente generadas por piezas de información fáctica, cualquier resultado de otra generación de creencias distinta a esta quedará excluido de caracterizarse como conocimiento. Retomando el ejemplo anterior, el espía a puede obtener la creencia b1 = ‘el mensajero ha llegado’ a partir de escuchar unos ruidos metálicos del pasillo. Aunque el contenido de b1 es, de hecho, verdadero, esta factividad de su creencia es meramente fortuita y no se ha generado causalmente a partir de una pieza de información semántica; por tanto, la creencia b1 no es susceptible de elevarse al nivel de ‘pieza de conocimiento’ según la definición de Dretske.

Qué duda cabe de que el programa naturalista de epistemología informacional de Dretske tuvo un enorme impacto entre las siguientes generaciones. Si bien su propuesta ha sido descartada dentro del debate actual, una gran parte de los epistemólogos post-dretskeanos siguen reconociendo el valor de su giro ‘informacionalista’, como es el caso de Brian Skyrms: “Dretske pedía una reorientación de la epistemología. No creía que los epistemólogos debieran dedicar su tiempo a pequeños rompecabezas o a reeditar antiguos argumentos sobre el escepticismo. Más bien, sostenía que la epistemología estaría mejor servida estudiando el flujo de información” (Skyrms 2010, 34).

Es precisamente Skyrms (2010) uno de los principales epistemólogos informacionales que nos encontramos en el panorama filosófico actual. También de marcado carácter naturalista, Skyrms se separa de la ortodoxia dretskeana analizando cómo los distintos sistemas de señalización que encontramos no solo en humanos sino también en animales evolucionan mediante mecanismos de cooperación y competición, permitiendo así que el flujo de información transmitida y procesada se degrade u optimice. Para ello Skyrms substituye la probabilidad condicional à la Dretske por el vector Kullback-Leibler como medida de la información semántica contenida en una señal, incorporando la teoría de juegos (en particular, de ‘juegos de señalización’) como una herramienta clave para modelar formalmente cómo la información fluye dentro de los sistemas de señalización.

Finalmente cabría mencionar la obra reciente de Manolo Martinez y Marc Artiga como una muestra de informacionalismo naturalista à la Skyrms en el ámbito filosófico español. Una de sus principales líneas de trabajo se centra en desarrollar una teoría naturalista del significado (aplicable tanto para estados mentales como para señales naturales) ya sea a partir de elementos propios de la teoría de Shannon (e.g., Martinez 2019) y/o mediante la teoría de juegos de señalización (e.g., Artiga 2020).

4. La filosofía de la información de Floridi

Si bien es evidente su carácter informacional, las propuestas de Carnap, Bar-Hillel, Dretske o Skyrms no se suelen reconocer como parte de una filosofía de la información en sentido estricto, en tanto que disciplina socioinstitucionalmente consolidada y con una metodología propia. Fue el italo-británico Luciano Floridi quien más claramente contribuyó a asentar los cimientos de la filosofía de la información a comienzos del S.XXI, erigiéndose como uno de los fundadores de esta reciente rama de la filosofía. Su ambicioso programa filosófico recibe el nombre de Prima Philosophiae Informationis, un conjunto de obras en las que se defiende la filosofía de la información como una suerte de ‘filosofía primera’ de la que emergen el resto de las subáreas filosóficas: la semántica, la epistemología y la ontología son tratadas en el volumen The Philosophy of Information (2011); la ética y la filosofía de los valores en The Ethics of Information (2013); la metafilosofía y la metodología filosófica en The Logic of Information (2019); y un próximo cuarto volumen (dividido en The Ethics of Artificial Intelligence y The Politics of Information) dedicado a analizar las agencias artificiales y grupales, respectivamente.

A diferencia de las filosofías de la información de corte naturalista à la Dretske o Skyrms, dónde la información es algo ‘dado’ naturalmente en las señales, Floridi (2019, Cap.1) propone una filosofía de la información de corte construccionista (no ‘constructivista’). El construccionismo como metodología asume que la tarea central de la filosofía no es ni describir la realidad ya dada (como ocurre en el naturalismo) ni construir desde cero una realidad (como supone el constructivismo), sino diseñar, construir y reconstruir aparatos semánticos o ‘conceptos’ que nos permitan interactuar de una manera óptima con nuestro entorno informacional-natural. Además, Floridi (2019, Cap.3) critica la visión naturalista del agente epistémico como un mero sujeto pasivo receptor de información, promoviendo desde una óptica neokantiana la imagen del agente como un ‘constructor de significado’: “el construccionismo desplaza el foco del conocimiento mimético, pasivo y declarativo de que algo es el caso, para concentrarse más en el conocimiento poiético, interactivo y práctico de que algo es el caso, es decir, de los artefactos semánticos” (Ibid, 27-28).

Todo el edificio teórico de la Prima Philosophiae Informationis de Floridi descansa sobre su concepto de información semántica, a cuya definición exhaustiva le dedica el primero de los volúmenes mencionados (Floridi 2011). Partiendo de las tecnologías de la información y la comunicación o ‘TIC’, Floridi define su propia noción de información semántica a partir de la idea de datos del siguiente modo: un conjunto de datos s (siendo un ‘dato’ cualquier estructura discreta como una secuencia de números, símbolos, letras, etc.) constituyen una pieza de información semántica si y solo sí s es un conjunto de datos bien-formados, con significado y además verdaderos. Según el autor, un conjunto cualquiera de datos está sintácticamente bien-formado si sigue unas reglas de conformación (e.g., ‘CASA LA’ no se encuentran bien-formado de acuerdo a la sintaxis del español, por la que el artículo debe ir antes del nombre) y posee significado si se le puede asociar una referencia (los datos bien-formados ‘ESA CASA’ son significativos porque se les puede asociar una casa particular como referencia). Al igual que para Dretske, para Floridi (2011, Cap.3) cualquier pieza de información semántica (en particular, lo que el autor llama ‘información semántica fuerte’) será siempre verdadera, evitando así ciertas inconsistencias lógicas propias de las teorías de la ‘información semántica débil’ como la paradoja de Bar-Hillel-Carnap ya mencionada.

Esta definición de información semántica fuerte de Floridi le permite desplegar además una epistemología informacional construccionista. Defendiendo la irresolubilidad lógica del problema de Gettier (a saber, no es posible coordinar la producción de ‘verdad’ y la generación ‘justificación’ para cualquier caso), Floridi (2011, Cap.9) propone sustituir la idea tripartita tradicional del conocimiento como ‘creencia verdadera justificada’ por la siguiente definición informacional: una pieza de información semántica i constituye una unidad de conocimiento si y solo si el contenido informacional de i (i) es relevante para responder una cuestión particular y (ii) se encuentra respaldado (‘accounted’) por el contenido de otras piezas dentro de un circuito de información semántica relevante. Por ejemplo, la pieza i1 = ‘el mensajero ha llegado’ constituye una unidad de conocimiento en tanto que el contenido informacional de i1 es relevante para responder la pregunta ‘¿quién hay al otro lado de la puerta?’ y se encuentra respaldado por el contenido informacional relevante de otras piezas (i2 = ‘el mensajero llama tres veces’, i3 = ‘han llamado tres veces’, etc.). Sin embargo, el propio Floridi (2019, 289) reconoce que esta forma de esquivar los casos de suerte epistémica tiene como consecuencia directa la posibilidad de dudar acerca de la validez del circuito informacional en el que se encuentra inserta la pieza de información semántica. Ante este último dilema (gettierización vs escepticismo), Floridi opta por poner en valor un escepticismo pragmático en la línea de Peirce, por el que un uso estratégico de la duda sobre las redes de información semántica a las que accedemos nos puede servir para mejorar la calidad de nuestro conocimiento.

5. Información en filosofía de la física y de la biología

Además de la semántica y la epistemología, otro de los ámbitos filosóficos en los que la idea de información ha sido más diseccionada es la filosofía de la ciencia. Y es que desde los años cincuenta, en parte debido a la exitosa divulgación de la teoría de comunicación de Shannon (1948), los conceptos informacionales han ido ganando en la segunda mitad del S.XX un papel central en las ciencias, particularmente en la física y la biología.

Por un lado, diversos filósofos de la física de las últimas décadas han analizado el uso de la información en nuestras mejores teorías físicas. En un influyente doble artículo, John Earman y John Norton (1999) estudiaron los llamados principios de Szilard y de Landauer, los cuales afirman que obtener o eliminar información genera necesariamente entropía, respectivamente. Tras analizar cómo estos principios habían sido utilizados en el S.XX para salvaguardar a la segunda ley de la termodinámica (i.e., la entropía solo puede aumentar) del ‘Demonio de Maxwell’ (i.e., la entropía puede disminuir), Earman y Norton defendieron que tales usos eran ilícitos debido a que se asentaban sobre nociones teórica y empíricamente injustificadas. Este artículo generó en los años posteriores un importante debate sobre la validez teórica o experimental de ideas informacionales como el principio de Landauer, encabezado por James Ladyman (2018) como principal filósofo informacionalista y Norton (2018) como filósofo crítico con el informacionalismo.

Otro debate clave dentro de la filosofía de la física consiste en dilucidar si la aparición de la información en nuestras teorías físicas tiene consecuencias ontológicas, es decir, si debemos creer en la ‘información’ como parte de la realidad física. Entre los promotores de una metafísica informacional nos encontramos la rompedora propuesta de Ladyman y Ross (2007) en su Every Thing Must Go, donde desde una óptica naturalista defendieron que, si bien no debemos creer literalmente en la información como una cosa o substancia, sí que por otra parte deberíamos creer (de acuerdo con nuestras mejores teorías físicas) en la naturaleza informacional de la estructura fundamental de nuestra realidad. En el lado deflacionario del debate se sitúa Timpson (2013), quien argumenta que los usos de nociones informacionales en la mecánica cuántica no justifican una actitud realista sobre la información. En este sentido, Lombardi, Fortin y López (2016) defienden que cualquier actitud ontológica sobre un uso de conceptos informacionales depende de especificar una interpretación ‘física’ (es decir, delimitar a qué tipo de propiedad física se refiere una noción de información) que justifique dicha creencia; a lo que Anta (2022) responde que solo la capacidad explicativa de la información podría eventualmente justificar tal actitud ontológica, lo cual no es siempre el caso en todas las áreas de la física (véase también Anta 2021).

Por otro lado, los filósofos de la biología han prestado si cabe aún más atención al papel que desempeña la omnipresente jerga informacional en las teorías biológicas (ver Godfrey-Smith, 2007), especialmente en genética y biología molecular. En estas áreas se usan expresiones como ‘este gen contiene información sobre un rasgo del organismo’ o terminología evidentemente informacional como ‘transcripción’ o ‘código’. Por ejemplo, en los libros de texto se caracteriza al código genético de un organismo particular como el conjunto de información codificada en ADN acerca de cómo construir las proteínas que dan lugar estructural y funcionalmente al organismo. Sin embargo, existe un consenso dentro de la filosofía de la biología acerca de la problematicidad de la información de Shannon como noción relevante en este ámbito científico, precisamente porque el carácter asemántico de este concepto le impide dar cuenta, por ejemplo, de la capacidad de un gen específico para referirse o denotar un procedimiento para construir proteínas. Es por ello que autores como Maynard Smith (2000) han buscado desarrollar sofisticadas nociones de información semántica capaces de explicar cómo surge evolutivamente la función de los genes de contener ‘información sobre un rasgo’ a partir de la selección natural.

Al igual que ocurría en la filosofía de la física, un debate clave aquí es cómo se usa el concepto de información en biología. Una visión en este respecto la encontramos en el ‘ficcionalismo informacional’ de Levy (2011), quien propone que los usos de nociones informaciones no deben comprenderse en un sentido literal sino de manera metafórica. Es decir, cuando un biólogo afirma ‘este gen posee información’ el término ‘información’ no refiere directamente a una propiedad real del gen (es decir, un gen no contiene información de la misma manera que un jarrón puede contener agua) sino indirectamente a una panoplia de relaciones causales biomoleculares en las que interviene el gen. Es por ello que, según Levy (2011), podemos explicar cómo las nociones informacionales son capaces de proporcionarnos una cierta comprensión heurística de procesos causales en las ciencias biológicas aún sin comprometernos ontológicamente con estas nociones.

6. Conclusiones

La filosofía de la información es una de las nuevas disciplinas o propuestas filosóficas que mayor impacto han tenido en los últimos años, pero este momentum histórico no debe fundamentarse sobre una aceptación incondicional de cualquier producto que lleve la etiqueta sugerente de ‘información’. Así, el potencial de la filosofía de la información no reside (o no debe residir) en parasitar modas intelectuales, sino en nutrirse de los frutos teóricos que nos han proporcionado diversas tradiciones filosóficas como las aquí señaladas: la ingeniería conceptual carnapiana, la epistemología naturalista de Dretske o Skyrms, el construccionismo de Floridi, o la filosofía especializada de la física y la biología, entre otras. En definitiva, de estas fructíferas corrientes de pensamiento filosófico emanan directamente los recursos que le permiten a la filosofía de la información adoptar una perspectiva crítica respecto al rosario de desafíos intelectuales a los que nos enfrentamos en lo que se ha venido a llamar como ‘era de la información’.

Javier Anta
(Universidad de Sevilla)

Referencias

  • Anta, J. (2021). Can Informational Thermal Physics explain the Approach to Equilibrium? Synthese 199 (1-2):4015–4038
  • — (2023). Can Information Concepts have Physical Content? Perspectives on Science 31 (2): 207–232.
  • Artiga, M. (2020). Models, information and meaning. Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 82:101284.
  • Carnap, R., & Bar-Hillel, Y. (1952). An Outline of a Theory of Semantic Information, Technical Report No. 247, Research Laboratory of Electronics, MIT.
  • Earman, J., & Norton, J. (1999). Exorcist XIV: the wrath of Maxwell’s Demon. P. II. From Szilard to Landauer and beyond. Studies in History and Philosophy of Modern Physics 30(1), 1–40.
  • Dretske, F. (1981). Knowledge and the Flow of Information. MIT Press.
  • Floridi, L. (2004). The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information (Editor). Wiley-Blackwell Publishing Ltd.
  • — (2011). The Philosophy of Information. Oxford University Press.
  • — (2012). The Cambridge Handbook of Information and Computer Ethics. (Editor). Cambridge University Press.
  • — (2013). The Ethics of Information. Oxford University Press.
  • — (2016). The Routledge Handbook of Philosophy of Information. (Editor). Routledge.
  • — (2019). The Logic of Information. Oxford University Press.
  • Godfrey-Smith, P. (2007). Information in Biology, En The Cambridge Companion to the Philosophy of Biology, D. Hull y M. Ruse (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ladyman, J. (2018). Intension in the Physics of Computation: Lessons from the Debate about Landauer’s Principle. En Physical Perspectives on Computation, Computational Perspectives on Physics, Cuffaro, E. y Fletcher, S. (eds.) Cambridge University Press, 219-239.
  • Levy, A. (2011). Information in Biology: A Fictionalist Account”, Noûs, 45(4): 640–657.
  • Lombardi, O; Fortin, S., & López, C. (2016). Deflating the deflationary view of information. European Journal for Philosophy of Science 6 (2), 209-230.
  • Lombardi, O.; Holik, F., & Vanni, L. (2016). What is Shannon information? Synthese 193 (7), 1983-2012.
  • Martínez, M. (2019). Representations are Rate-Distortion Sweet Spots. Philosophy of Science 89, p.1214-226.
  • Maynard Smith, J., 2000, The Concept of Information in Biology, Philosophy of Science, 67(2): 177–194.
  • Norton, J. (2018). Maxwell’s Demon Does not Compute. En Michael E. Cuffaro y Samuel C. Fletcher, (eds.), Physical Perspectives on Computation, Computational Perspectives on Physics. Cambridge University Press.
  • Shannon, C. (1948). A Mathematical Theory of Communication. En Collected Papers. Sloane NJA y Wyner AD (editores), IEEE Press.
  • Skyrms, B. (2010). Signals: Evolution, Learning, and Information. Oxford University Press.
  • Timpson, C. G. (2013). Quantum Information Theory and the Foundations of Quantum Mechanics. Oxford University Press.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Anta, J. (2023). Filosofía de la información. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/filosofia-de-la-informacion/

 

Saber-cómo (o saber hacer)

1. Introducción

Cuando atribuimos conocimiento a alguien, lo solemos hacer de uno de estos tres modos:

  • S sabe cómo j (o sabe j).
  • S sabe que p.
  • S conoce x (o T).

Cada una de estas atribuciones adscribe, en principio, un tipo distinto de estado epistémico. La primera atribuye lo que se denomina “saber-cómo” (o “saber hacer”) relacionando al agente S con un tipo de acción (j). Por ejemplo: Luis sabe montar en bici, Marta sabe cómo contar un chiste, o Las chicas saben llegar a casa desde aquí. La segunda atribuye al agente “saber-qué” (o “conocimiento proposicional”) acerca de una proposición (p) determinada. Por ejemplo: Nora sabe que el agua hierve a 100º Celsius, Manuel sabe que Joe Biden ganó las elecciones presidenciales de 2020, o El médico sabe que su paciente padece jaqueca. Y la tercera atribuye lo que se suele denominar “conocimiento por familiaridad” con respecto a alguna cosa (x) o persona (T). Por ejemplo: María conoce la teoría de cuerdas, Mi primo conoce París, o Carlos conoce a Mick Jagger. El objeto de esta entrada es la primera de estas tres variedades, el saber-cómo, y la posición que le corresponde dentro de una teoría general del conocimiento.

El saber-cómo no está, al menos a primera vista, tan íntimamente relacionado con la verdad y la representación como el saber-que. Por eso, muchos epistemólogos han asumido (por lo general de modo tácito) que no es objeto prioritario de su atención. El conocimiento genuino, según esta postura, tiene que ver con nuestro esfuerzo por averiguar los hechos, por representar adecuadamente la verdad con buenas justificaciones. El saber-cómo, en cambio, tendría que ver más bien con nuestra capacidad de hacer, y con el poder de que disponemos para cambiar algo en el mundo, algo que no sería propiamente objeto de estudio de la epistemología. Si el fin del saber-hacer no es alcanzar la verdad, sino tener éxito en aquello que nos planteamos hacer, será cuestión de habilidades, poderes y competencias… capacidades conativas, relacionadas con la voluntad, y no capacidades cognitivas, relacionadas con nuestra capacidad para conocer. Según esta línea de pensamiento, no tendría mucho sentido plantear una epistemología del saber-cómo, que no sería más que un callejón sin salida de escaso recorrido.

Hay dos formas de superar este impasse y promover una aproximación epistemológica al tema del saber-cómo. La primera es el intelectualismo, que sostiene que, en contra de las apariencias, el saber-cómo sí que es proposicional, si bien de un modo particular que habría que determinar. El intelectualismo pone el tema del saber-hacer en la agenda de la epistemología sosteniendo que es un tipo particular de conocimiento proposicional que, como tal, persigue la verdad y la justificación epistémica. El segundo modo es el anti-intelectualismo, según el cuál no es cierto que el conocimiento en general esté siempre orientado hacia la formación de representaciones verdaderas. Habría, según el anti-intelectualismo, conocimiento proposicional (saber-qué) y conocimiento orientado hacia la acción (saber-cómo)—aparte de conocimiento por familiaridad, que no nos ocupará aquí.

Antes de seguir avanzando, es importante señalar que la distinción que nos ocupa entre saber-cómo y saber-que no es relativa a dos tipos distintos de contenido: uno más aplicado y el otro más abstracto o teórico. No se trata de que el saber-cómo esté relacionado con cuestiones como la tecnología, el deporte, o la artesanía, mientras que el saber-que atañe a cuestiones teóricas de la ciencia, la filosofía, o la lógica. Muy al contrario, la distinción entre lo práctico y lo teórico se entrecruza con la distinción entre saber-cómo y saber-que. Hay, por ejemplo, proposiciones verdaderas muy prácticas que uno puede saber que son verdad, en el sentido proposicional (como que el pan se suele hacer con harina, o que si te paras en la bicicleta es difícil mantener el equilibrio), así como operaciones muy abstractas y teóricas que uno puede saber hacer (como calcular raíces cuadradas o defender el realismo metafísico). Si, como desgraciadamente ocurre con cierta frecuencia, llamamos “conocimiento práctico” al saber-cómo, corremos el riesgo de confundir estas dos distinciones. Además, la expresión “conocimiento práctico”, acuñada por Anscombe (1957 [1991]), señala ya a otro concepto que tiene un papel importante a desempeñar en esta historia, relativo al conocimiento que el propio agente tiene de aquello que hace, en la medida en que lo hace de manera intencionada.

El tema del saber-cómo está vinculado a la contribución canónica de Gilbert Ryle (1949 [1967]), versión clásica del anti-intelectualismo, que se presenta en la sección 2; pero lo que revitalizó el debate actual sobre el tema fue la propuesta intelectualista de Jason Stanley y Tim Williamson (2001), descrita en la sección 3. Esa propuesta fue muy discutida por razones metodológicas y exegéticas, que se analizan en la sección 4; y a ella le siguieron numerosas propuestas teóricas alternativas, tanto en el bando intelectualista (ver sección 5) como en el anti-intelectualista (sección 6).

2. El anti-intelectualismo de Ryle

La tensión entre concepciones intelectualistas y anti-intelectualistas del saber es tan antigua como la propia teoría del conocimiento, pero los términos del debate contemporáneo parten de Gilbert Ryle, quien sostuvo que:

Los filósofos no han hecho justicia a una distinción que es muy conocida por todos nosotros, entre saber que algo es el caso y saber cómo hacer cosas. En sus teorías del conocimiento tienden a concentrarse en el descubrimiento de verdades o hechos, ignorando el descubrimiento de modos de hacer y métodos, intentando reducirlos al descubrimiento de hechos. Asumen que la inteligencia es lo mismo que la contemplación de proposiciones, y que se agota en esa contemplación. Ryle (1946:4); ver también Ryle (1949 [1967]), cap. 2.

La queja de Ryle formaba parte de un proyecto filosófico más amplio, que perseguía el desmontaje de lo que llamó “el mito del fantasma en la máquina”, según el cuál la inteligencia de nuestra conducta visible es el efecto de las maquinaciones de una mente invisible. A fin de mostrar los defectos de esta “leyenda” intelectualista, Ryle intentó demostrar que las personas no saben cómo j cuando sus respectivos “fantasmas” logran captar ciertas verdades sobre esa actividad, sino cuando tienen las disposiciones apropiadas. En su opinión, uno sabe cómo j cuando actúa siendo sensible a las normas que rigen esa actividad, a las condiciones variables del contexto, adaptándose a diferentes situaciones, siendo capaz de mejorar a través del aprendizaje, de la práctica o de la crítica, lo cual implica instanciar un perfil disposicional complejo, flexible y variable, algo muy diferente de los meros hábitos o rutinas mecánicas.

La propuesta de Ryle ha de entenderse como un paso más en una tradición que, desde el puzle de Aquiles y la tortuga de Lewis Carroll hasta la discusión de Wittgenstein sobre el seguimiento de reglas, critica las concepciones puramente intelectuales de la normatividad en la práctica, reivindicando un lugar para la inteligencia en la acción misma.

El argumento de Ryle contra la reducción del saber-cómo al saber-que tiene la forma de una reducción al absurdo. La posición a rebatir, no expresamente defendida por nadie que él citara, es que un agente sólo actúa con inteligencia, manifestando saber-hacer, cuando su mente regula su conducta considerando intelectualmente cierta proposición. De no hacerlo así, sostendría el imaginado intelectualista, el agente actuaría de manera maquinal o estúpida. Según Ryle, esta posición está abocada a un dilema: o bien la contemplación de la proposición es a su vez una acción o no lo es. Optando por el primer cuerno, contemplar es un tipo de acción, una especie de prédica interior de la proposición regulativa; pero esa prédica, como cualquier otra acción según el intelectualista, sería maquinal o estúpida de no etar acompañada por la contemplación de una proposición… lo cual daría lugar a un regreso infinito, generando indefinidamente actividades mentales que se supervisan unas a otras. Optando por el otro cuerno, el intelectualista podría sostener que contemplar la proposición no es una acción, sino un estado estático de la mente. Pero entonces habrá de mostrar cómo es posible que ese estado de quietud contemplativa se relacione con la actividad, que es dinámica y cambiante, algo que parece requerir de la intervención de “mediadores esquizofrénicos,” a medio camino entre lo estático y lo dinámico, lo cual da lugar a un tipo distinto de regreso infinito. De un modo u otro, según Ryle, la leyenda intelectualista queda reducida al absurdo: saber hacer no consiste en albergar ningún estado o proceso intelectual basado en la contemplación de una proposición.

Enormemente influyentes durante los años 40 y 50 del siglo XX, las ideas de Ryle fueron ulteriormente estigmatizadas como una forma de conductismo—a pesar de las quejas de Ryle (1949 [1967, 249])—, y cayeron en desgracia a partir de la llamada ‘revolución cognitiva’ de los 60 y 70, a medida que el funcionalismo dio credibilidad a la idea de que la cognición y la inteligencia no están en el comportamiento mismo, mera cuestión de hardware, sino en los estados mentales representacionales, que corresponden al software de la mente—una analogía con pedigrí científico y tecnológico desprovista del carácter fantasmagórico de las explicaciones mentales que Ryle había denunciado.

Aun así, la idea de que el saber-cómo no es reducible al saber-que sobrevivió como una especie de truismo en la base de la conocida distinción entre conocimiento procedimental y declarativo, crucial en la psicología cognitiva (Anderson 1980:223). No obstante, a pesar de que esa distinción es a menudo presentada como un vestigio ryleano que sobrevivió a la revolución cognitiva, una comprensión más ajustada de los argumentos de Ryle en su contexto histórico podría mostrar, como veremos después que la distinción misma quizás no fuera tan afín a lo que Ryle sostenía.

Comoquiera que sea, en el nuevo contexto del cognitivismo, con su asunción central de que la inteligencia consiste en el procesamiento de representaciones mentales, el estatus epistémico del saber-cómo resultó precario. No parecía factible ninguna epistemología del saber-cómo, dado que al fenómeno en cuestión no se lo consideró propiamente como una cuestión cognitiva, sino como una especie de base no-cognitiva y no representacional de los poderes de la mente—una posición en la que concepciones muy distintas de la cognición, como las de Fodor (1968) o Searle (1992, cap. 8) parecían confluir. En palabras de Chomsky, por ejemplo, “la idea de que el conocimiento sea una habilidad es (…) completamente insostenible”; “es difícil ver cómo el conocimiento puede ser identificado con una habilidad, y menos aún con la disposición al comportamiento” (1988: 9-10).

3. El intelectualismo de Stanley y Williamson

Hasta la aparición del celebérrimo artículo de Stanley y Williamson (2001), apenas hubo oposición a las dos tesis, supuestamente ryleanas, que, primero, distinguían tajantemente al saber-cómo del saber-que, y, segundo, identificaban al saber-cómo con las habilidades mismas. Aquel artículo cambió radicalmente la escena. Siguiendo a Ginet (1975:7), Stanley y Williamson sostuvieron que los agentes pueden actuar directamente sobre la base de su conocimiento proposicional, sin que sea precisa la mediación de ninguna forma de prédica interior ni de ningún estado concomitante de contemplación intelectual. En su opinión, Ryle hizo del intelectualismo un hombre de paja, cargándolo de presuposiciones que ellos estaban dispuestos a abandonar. Por otra parte, en contra de la propuesta positiva de Ryle acerca del saber-cómo, Stanley y Williamson negaron que estas atribuciones fueran de habilidades, una identificación que, según ellos, falla en ambos sentidos: primero, porque pueden existir agentes que pierden sus habilidades pero preservan el saber-hacer, como los viejos atletas (ver Snowdon 2004); y segundo, porque los agentes pueden tener ciertas habilidades aun estando completamente equivocados acerca de cómo las llevan a cabo—ver también el caso ‘salchow’ de Bengson y Moffett (2007).

Pero la contribución más importante de Stanley y Williamson fue la propuesta positiva de una teoría intelectualista que vendría a demostrar que “el saber-cómo es sencillamente un tipo de saber-que” (2001: 411)—postura desarrollada después con detalle por Stanley en solitario (2011a, 2011b). Si bien es cierto que la tesis en sí es sencilla, su elaboración y defensa, basada en el análisis lingüístico de las atribuciones de saber-cómo, resulta bastante sofisticada. Puede resumirse en cinco puntos: tres acerca de la sintaxis y dos de la semántica de esas atribuciones:

Primero, la estructura sintáctica de las atribuciones de saber-cómo no es diferente en ningún sentido relevante de la de las atribuciones de saber-wh (relativo a dónde, quién, cuál, o porqué es el caso cierta proposición), que llevan incrustada una pregunta relativa a cierta proposición.

Segundo, aunque las atribuciones de saber-cómo tienen cláusulas de infinitivo que carecen aparentemente de sujeto, al analizar su estructura sintáctica subyacente se puede identificar un pronombre mudo o “fonológicamente nulo” (PRO).

Tercero, en el caso de las atribuciones de saber-cómo, PRO representa al agente mismo al que se atribuye el conocimiento, lo cual implica que el saber-hacer es conocimiento de se, o acerca de uno mismo.

Cuarto, a la hora de individuar la proposición que es sabida por el agente al que se atribuye saber-cómo, introducen el concepto de la “manera” (way) de realizar la acción, entendida como una propiedad de eventos-caso compartida por todas las actuaciones que son contextualmente relevantes para la atribución de saber-cómo.

Y quinto, esa manera ha de ser captada por el agente “bajo un modo práctico de presentación”, lo cual implica que el agente instancia disposiciones complejas acerca de la actuación, y no sólo se representa en abstracto, o de modo meramente demostrativo, la manera de actuar (como cuando nos referimos la manera que tiene Rubinstein de tocar el piano, sin tener ni la menor idea de cómo hacerlo nosotros mismos).

Al unir estas cinco condiciones, la postura de Stanley y Williamson es que un agente sabe cómo j cuando sabe que p, donde p es la respuesta a una pregunta incrustada, a saber, de qué manera contextualmente relevante realizaría PRO (el propio agente) la acción de j, manera que ha de ser representada por el agente mismo bajo un modo práctico de presentación. Por ejemplo: si sostenemos que María sabe tocar el piano, lo que estamos diciendo es que María sabe que p, donde p es la proposición de que ella misma podría o debería tocar el piano de cierta manera (de acuerdo con tales estándares y condiciones relevantes), y que ella está familiarizada con esa manera de tocar de un modo práctico, es decir, apropiadamente conectado con sus disposiciones a la acción. A diferencia del anti-intelectualismo ryleano, se presenta aquí la acción inteligente como aquella que está iluminada y guiada por la conciencia que tiene el agente de ciertos hechos que son verdad, proposiciones conocidas por él, con lo que el tema del saber-hacer parece encontrar con facilidad su espacio en la epistemología tradicional.

4. La resaca de Stanley y Williamson

Los estudios epistemológicos sobre el saber-cómo fueron escasos antes de la llegada del trabajo seminal de Stanley y Williamson, pero han sido muy numerosos desde entonces. A pesar de su gran influencia, la postura que ellos defendieron ha recibido numerosos ataques: bien contra su metodología, contra su interpretación de Ryle, o contra la propuesta positiva que avanzaron. Esta sección presenta los dos primeros tipos de crítica, mientras que las dos secciones siguientes introducen concepciones alternativas del saber-hacer que han resultado de diversas objeciones al intelectualismo de Stanley y Williamson.

En primer lugar, con respecto a la metodología, muchos han considerado como una limitación del trabajo de Stanley y Williamson que esté basado casi exclusivamente en análisis lingüísticos—Rumfitt (2003:160), Noë (2005), Toribio (2008), Devitt (2011), Glick (2011) o Brown (2013)—que no pueden aspirar a resolver problemas metafísicos acerca de la naturaleza de los estados epistémicos ni problemas empíricos propios de las ciencias cognitivas—pero ver Stanley (2011a, 2011b cap. 5), Pavese (2016) y Stanley y Krakauer (2013) para distintas defensas del intelectualismo en este punto. Aún otros han cuestionado el enfoque ‘de sillón’ de aquel artículo, confrontándolo con estudios experimentales sobre las intuiciones populares acerca del saber-hacer—ver Bengson, Moffett y Wright (2009) o Carter, Pritchard y Shepherd (2019) y Tsai (2011, 547) para una aproximación meta-epistemológica al saber-cómo.

En segundo lugar, han sido numerosas las quejas de que Ryle quedó seriamente mal representado por Stanley y Williamson—ver Rosefeld (2004), Hornsby (2011), Kremer (2016, 2017), Löwenstein (2017), Navarro (2019), Brandt (2020)—al atribuirle dos posiciones teóricas que jamás sostuvo. Por una parte, es muy discutible que Ryle afirmara que tenemos dos capacidades cognitivas claramente distintas y difícilmente conciliables: una relacionada con la teoría y otra con la práctica—una postura aún más explícitamente atribuida a Ryle en el libro de Stanley (2011, 1), pero también asumida por algunos defensores de Ryle—como Wiggins (2012). Por el contrario, una lectura más fina de Ryle podría mostrar que esa división es propia de la leyenda intelectualista de la que se distancia (ver Tanney 2017, 15). Por otra parte, no parece apropiado identificar la postura de Ryle con una “tesis de habilidad” si se entienden las habilidades como disposiciones brutas al éxito cuando el agente intenta j. Como vimos antes, Ryle nunca sostuvo que se pudiera dar cuentas del saber hacer con algún concepto de disposición rígida y mecánica—ver Honsby (2011, 92)—, sino reconociendo la atribución de un patrón disposicional “indefinidamente heterogéneo”, jamás identificado con “un tipo estándar de acción o reacción”—Ryle (1949, 32)—, algo esencialmente distinto del “puro y ciego hábito” (1949, 30) que refleja una “tesis de habilidad”. Si uno atiende realmente al detalle de la propuesta de Ryle, su anti-intelectualismo se convierte en una presa mucho más escurridiza.

5. Otros intelectualismos

Dejando de lado las quejas metodológicas y exegéticas, un buen número de alternativas teóricas ha proliferado a partir de las críticas al modelo de Stanley y Williamson, unas tomándolo como referente y otras como rival.

En el lado intelectualista, se ha propuesto un buen número de modificaciones a la teoría de Stanley y Williamson, que sólo cabe aquí reseñar muy someramente. Brogaard (2011) ha sostenido que, si bien el intelectualismo proposicional es correcto, no puede dar cuentas de todas las atribuciones de saber-cómo a no ser que asuma que hay dos tipos de estados de conocimiento: unos basados en creencias y otros basados en habilidades, que en ambos casos ella identifica como estados mentales con contenido (2011, 157).

Bengson y Moffett (2007, 2011b) han defendido en cambio una variedad de intelectualismo no proposicional. Su posición es intelectualista en el sentido de que el saber-cómo estaría basado en actitudes proposicionales (y no en poderes o disposiciones), pero al mismo tiempo sostendrían que el saber-cómo no es reducible a dichas actitudes proposicionales, sino a actitudes objetuales—a saber, la comprensión del agente de los conceptos implicados en la práctica (2011b, 166).

En contraste con ese intelectualismo objetualista, Pavese (2015) ha sostenido que una mera comprensión abstracta de los conceptos implicados en la actividad no puede por sí misma explicar cómo es posible el seguimiento intencionado de una regla. En su opinión, lo que hace al saber-cómo epistémicamente valioso es que es, o al menos implica, conocimiento proposicional. Su postura es por tanto una defensa del modelo de Stanley y Williamson, aunque desplaza el foco desde las maneras de actuar hacia el conocimiento de reglas o medios de acción—ver Pavese (2018, 2020).

Finalmente, Cath ha propuesto una versión revisionista del intelectualismo (2011, 2015) al sugerir que, aunque el saber-hacer puede ser identificado con un estado proposicional, dicho estado puede ser más básico que el de saber-cómo, siendo suficiente con una creencia o una mera impresión (seeming) acerca de la manera de actuar.

6. Otros anti-intelectualismos

El bando anti-intelectualista ha adoptado por lo general una actitud más crítica que constructiva, sin que hayan proliferado propuestas positivas.

Numerosos autores—ver Koethe (2002, 327) o Hawley (2010, 403), por ejemplo—han sostenido que los modos prácticos de presentación son un modo subrepticio de reintroducir aquello que la propia teoría supuestamente venía a explicar, a saber, el carácter inherentemente práctico del saber-cómo. Aunque la crítica ha llegado también en la dirección contraria. En opinión de Fantl (2011), por ejemplo —y ver también Glick (2013) o Harris (2019)—, que el agente disponga de un modo práctico de presentación acerca de la manera de hacer no garantiza que el agente sea capaz de regular su comportamiento de acuerdo con ella, de modo que el modelo de Stanley y Williamson no habría logrado superar los argumentos ryleanos del regreso infinito.

Una crítica recurrente ha sido que el modelo intelectualista no es viable con respecto al conocimiento del lenguaje, que según diversos autores no parece reducible al conocimiento proposicional acerca de maneras de hacer. De este modo, la confrontación clásica acerca de la normatividad del significado (entre representacionalistas y defensores de la teoría del significado como uso) ha tenido sus ecos en el debate sobre el saber hacer—ver el intercambio entre Honsby y Stanley en (2005), Carter y Poston (2018, 135-165) o Tsai (2011).

Pero quizás la línea de crítica más fructífera contra el intelectualismo de Stanley y Williamson haya sido la respuesta a un desafío que ellos mismos plantearon:

Si la subclase especial del saber-que que llamamos ‘saber-cómo’ fuera demasiado distinta de otros tipos de saber-que, uno podría sospechar que hayamos recreado la distinción tradicional entre saber-cómo y saber-que en otros términos. De modo que, según nuestro análisis, el saber-cómo debería de poseer las mismas propiedades características que otros tipos de saber-que (2001, 434).

Aceptando este desafío, un buen número de autores han adoptado una estrategia falsacionista, intentando mostrar que el saber-cómo sí que posee “propiedades características” impropias de los tipos estándar de saber-que. Algunas de estas objeciones ya fueron anticipadas por Stanley y Williamson, pero parecen no obstante seguir siendo objeto de discusión.

Por ejemplo: mientras que está bastante aceptado que el saber-que es absoluto (el agente sabe o no sabe que p), el saber-cómo es decididamente cuestión de grado—ver Sgaravatti y Zardini (2008), Bengson and Moffett (2011b) o Wiggins (2012), aunque Pavese (2017) tiene argumentos sólidos en contra de este argumento. Mientras que el saber-que es fácilmente transmisible por vía testimonial, el saber-cómo parece resistente a dicha transmisión—ver Hawley (2010), Poston (2016) o Carter y Poston (2018, 113-134), y, para una defensa del intelectualismo en este punto, Cath (2017). Mientras que el saber-que es incompatible con la suerte verítica interviniente (como muestran los celebérrimos casos Gettier), el saber-cómo parece más resistente a ella—ver Poston (2009), Cath (2011) y Carter y Poston (2018, 61-84). Mientras que el saber-que es difícilmente compatible con la posibilidad cercana del error (lo que es conocido como suerte verítica ambiental, como en los casos de graneros falsos), el saber-cómo no parece afectado por ella—ver Carter y Pritchard (2015a, 2015b). Y mientras que el saber-que puede ser cancelado por proposiciones que refutan o socavan su justificación, el saber-cómo no parece estar afectado por esos canceladores epistémicos, sino que presenta su propio patrón de cancelación epistémica—ver Carter y Navarro (2017). 

Todos estos intentos de minar el intelectualismo comparten un descontento generalizado con la reducción del saber-cómo a estados proposicionales, pero los apuntes hacia un modelo alternativo son divergentes. En algunos casos, la alternativa es formulada en términos disposicionales —Löwenstein (2017), Constantin (2017)—mientras que otros optan por adoptar un modelo con menos compromisos teóricos, basado en condiciones contrafácticas de éxito—Hawley (2003). En cualquier caso, los anti-intelectualistas son conscientes de que ninguno de estos modelos será viable a no ser que pueda explicar en qué sentido el saber-cómo implica algún tipo de logro cognitivo—como han sostenido Carter y Pritchard (2015a, 2015b)—que permita al agente adoptar algún tipo de instancia reflexiva sobre su práctica—ver Farkas (2008). Este parece ser un requisito difícil de cumplir sin recaer en alguna forma débil de intelectualismo.

Una posición radical a este respecto, inspirada por el pragmatismo clásico, es dar la vuelta al desafío: en vez de esforzarse por probar que la epistemología del saber-hacer es un proyecto viable que no acabará convertido en una sección de la epistemología del saber-que, se trataría de sostener un anti-intelectualismo fuerte, según la expresión de Fantl (2008). Es decir: una postura teórica que dé cuentas del saber-que como una forma de saber-cómo. Tal postura es abiertamente defendida por Hetherington bajo el título de “practicalismo” (2008, 2011), y es cercana a las teorías del conocimiento basadas en la noción de habilidad que aparecieron independientemente del debate sobre el saber-cómo—teorías como las de White (1982) o Hyman (2015).

El debate entre intelectualistas y anti-intelectualistas sigue vivo, pero dos puntos parecen haber quedado claros para todos los contendientes: primero, que saber-cómo j no es simplemente tener la habilidad de j, en el sentido de ser capaz de hacerlo; y, segundo, que saber cómo j no es lo mismo que captar intelectualmente la verdad de una proposición si esa captación está desvinculada de la práctica. Cada bando ha acusado al contrario de cometer estos ingenuos errores, y ninguna epistemología del saber-cómo será viable a no ser que los evite.

Jesús Navarro
(Universidad de Sevilla)

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Cómo citar esta entrada

Navarro, J. (2022). Saber-cómo (o saber hacer). Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/saber-como/

 

Intrusión pragmática en epistemología

 

¿Cuáles son las condiciones bajo las cuales estamos dispuestos a atribuir conocimiento? ¿De qué depende que esas atribuciones sean correctas? La respuesta más común a estas preguntas es que tener o no conocimiento depende únicamente de cosas como la evidencia, la posesión de razones, o la confiabilidad de nuestros métodos. Sin embargo, existen posiciones que sostienen que, al menos en parte, la circunstancia práctica en la que consideramos la cuestión también es relevante para establecer si estamos o no en presencia de conocimiento. Para comprender mejor esta idea, prestemos atención al siguiente ejemplo:

Usted organizó una cena en su casa, y está en la tienda comprando los ingredientes para cocinar. Uno de sus amigos está siguiendo una dieta para bajar de peso que indica evitar el consumo de gluten. Por esto, ha comprado sólo productos de marcas reconocidas que en las etiquetas frontales tengan la leyenda “Sin Tacc”, y algunos productos a granel. Sobre éstos, el vendedor (a quien usted conoce desde hace mucho y en quien confía) le ha asegurado que no contienen gluten ni trazas de gluten. Al salir de la tienda su amigo lo llama por teléfono para recordarle de su dieta, y usted le responde “No tienes de qué preocuparte, sé personalmente que cada ingrediente está libre de gluten”.

Imaginemos ahora que a último momento su amigo, aprovechando la circunstancia de una cena libre de gluten, invita a una compañera de trabajo que tiene un grado muy severo de celiaquía. Usted lleva a su amigo a un lugar apartado y le reprocha “¡Oye, me tendrías que haber avisado! ¡Yo no sé realmente si cada ingrediente está libre de gluten!”.

¿Qué ha ocurrido entre el momento de la llamada telefónica y la noche de la reunión? Usted tenía (y sigue teniendo) buena evidencia a favor de que los ingredientes no tienen gluten. Compró sólo marcas reconocidas y tomó la palabra de un vendedor sumamente confiable. Por supuesto, usted podría haber hecho más cosas: podría haber investigado sobre la confiabilidad de las marcas escogidas en relación con la presencia o no de gluten, y podría haber pedido más información al vendedor sobre el recorrido de los productos a granel hasta llegar a su comercio. Después de todo, el vendedor es confiable pero podría estar equivocado. Una respuesta sería que usted nunca supo realmente que los ingredientes eran libres de gluten, o, en la misma línea, que usted lo sabía entonces y lo sabe ahora, sólo que las circunstancias hacen que ahora usted sea reticente a actuar en consecuencia. Este es un tipo de respuesta invariantista (pues postula un único concepto de conocimiento) que postula la estabilidad del conocimiento allí donde hay estabilidad de factores epistémicos (como la evidencia). O quizás, usted hablaba de saber en dos sentidos diferentes: un saber ordinario, cotidiano, que se sostiene con evidencias relativamente escasas, y otro más exigente, propio de situaciones muy demandantes. Esta respuesta es un tipo de contextualismo. Finalmente, un posible tercer tipo de respuesta es que usted tuvo conocimiento pero lo perdió, en virtud de un cambio en las circunstancias. En esta entrada nos centraremos en comprender el modo en que una posición, conocida como la “intrusión pragmática” en epistemología, da sentido a esta última opción, afirmando que el contexto práctico de las personas resulta relevante para establecer si tenemos o no conocimiento.

Analizaremos en primer lugar las distintas posiciones que pueden caer bajo el paraguas “intrusión pragmática” según cómo se interprete su tesis central (Sección 1) y exploraremos las estrategias más salientes para argumentar a su favor (Sección 2) Por último, revisaremos brevemente las críticas más conocidas a dicha posición (Sección 3).

1. Intrusión pragmática: Un concepto “paraguas”

La “intrusión pragmática” refiere a una familia de posiciones que comparten centralmente la tesis de que factores no relevantes para la verdad tienen injerencia en la situación epistémica de las personas (este nombre, “pragmatic encroachment” fue acuñado en 2004 por Johnathan Kvanvig en su blog Certain Doubts). Para un primer acercamiento, podemos pensar la intrusión pragmática como una forma de negar el purismo respecto de los estados epistémicos, que en términos generales sostiene que existe una distinción tajante entre lo epistémico y lo no epistémico. Los puristas sostienen que el que un ítem mental constituya o no un estado epistémicamente valioso, como el conocimiento o la justificación, no depende de cuestiones como aquello que la persona desea, de lo que considera conveniente o bueno, o de la circunstancia práctica en la que se encuentra. Según el purismo, el que usted sepa o no que los ingredientes no poseen gluten dependerá sólo de la calidad de la evidencia con la que usted cuenta, o de otras cuestiones relevantes para establecer la verdad de la proposición sobre los ingredientes. El purismo es la posición más defendida en epistemología. Sin embargo, recientemente la intrusión pragmática ha cobrado impulso en lo que se conoce como la epistemología mainstream generando un gran interés tanto en discutir su plausibilidad como así también en sus consecuencias y aplicaciones.

Cabe mencionar, primeramente, que la intrusión pragmática puede predicarse no sólo del conocimiento, sino también de otras nociones epistémicamente relevantes, como la de justificación, evidencia, mecanismo confiable, virtud epistémica, y otras, y este es un primer eje a partir del cual identificar distintas tesis de intrusión pragmática. Estas nociones son más o menos independientes de la de conocimiento, y por lo tanto las distintas tesis son más o menos independientes según corresponda. Fantl & McGrath (2012a) argumentan que cualquier noción epistémica que provea suficiente garantía epistémica respecto de una proposición para que ésta constituya una razón, tendrá intrusión pragmática; Stanley (2005) afirma que en sentido estricto todas las nociones relevantes para la verdad son sensibles al contexto práctico; Baril (2013) argumenta a favor de la intrusión pragmática en la noción de  “excelencia epistémica”; Navarro (2016) argumenta que ciertas capacidades epistémicas (i.e. mecanismos confiables) son sensibles a algunos factores del contexto práctico no relacionados con el riesgo de error; y Rimoldi (2020) argumenta a favor de la intrusión pragmática en una noción de justificación epistémica que no depende conceptualmente de la noción de conocimiento.

Otro eje relevante para precisar la tesis tiene que ver con qué es lo que resulta ser intruso en lo epistémico. Conviene comenzar por mencionar que pueden encontrarse dos sentidos de “pragmático” en juego. Para comprender esto vale la pena reponer el contexto en el que surgen las primeras defensas de la intrusión pragmática.

Las primeras reflexiones sobre la relación entre el conocimiento y el ámbito de lo no epistémico dentro de la epistemología mainstream post-Gettier, surgen de la mano de respuestas al escepticismo que apelan a la saliencia de alternativas relevantes como un elemento que tiene injerencia sobre la verdad de las atribuciones de conocimiento (Stine 1976; Cohen 1986, 1988). La noción de saliencia es una especificación de la noción más ambigua de “relevancia” postulada por Dretske (1970, 1981) en su conocida Teoría de las Alternativas Relevantes. Como tal, es un factor psicológico que tiene que ver con lo que está presente en la mente de alguien en un momento dado, y no tiene injerencia alguna sobre la probabilidad de que una proposición sea verdadera. Tomando el ejemplo del comienzo, cuando usted se entera de la presencia de una persona severamente celíaca en su cena, contempla posibilidades de error que antes no había contemplado (por ejemplo que el vendedor de la tienda no haya chequeado adecuadamente alguna cadena de comercialización). Defensas posteriores del contextualismo (DeRose 1996; Cohen 1999) incorporan otro elemento no relevante para la verdad: el contexto práctico en el que se atribuye conocimiento, y en especial el riesgo práctico que implicaría estar en un error respecto de la proposición conocida. Siguiendo con el ejemplo del inicio: el riesgo en una situación es romper una dieta, mientras que en la otra es mucho más grave. En todos los casos, sin embargo, el contextualismo es una tesis semántica que afirma que el significado de expresiones como “S sabe que p” varía según el contexto, “de una manera distintivamente epistemológica” (Stanley 2005, p. 16). Aunque hay muchas especificaciones de esta idea general, la más simple es afirmar que hay distintos sentidos de “saber”, algunos más laxos, y otros más rigurosos. Retomaremos esta explicación en la siguiente sección.

En el contexto de esta discusión, “lo pragmático” refiere a todas aquellas cuestiones del contexto de habla que usualmente no son tenidas como relevantes para la determinación del significado de las expresiones (Hawthorne 2004). Esto abarca tanto la saliencia de las posibilidades de error, como el contexto práctico de la atribución, y podría abarcar otras consideraciones adicionales. Las primeras defensas de la intrusión pragmática, las más conocidas y las más discutidas hasta el día de hoy, surgieron como una alternativa al contextualismo que (i) enfatiza únicamente la relevancia del contexto práctico, abarcando cuestiones relacionadas con la acción, las preferencias, y los riesgos prácticos de estar en el error, y no otros factores como la saliencia contextual y (ii) que explica la injerencia de lo práctico en lo epistémico de manera distintiva, sin apelar al significado de expresiones como “S sabe que p”, sino más bien defendiendo una forma de invariantismo sensible al contexto práctico.  

Más allá de lo que se entienda por “pragmático” en “intrusión pragmática”, uno de los principales aspectos de la propuesta reside en el modo en el que ésta se diferencia de la tesis contextualista, es decir, (ii). Para comprender el carácter distintivo no-purista de la posición, debemos precisar el sentido en el que se afirma que lo pragmático tiene injerencia en lo epistémico. En la siguiente sección nos ocuparemos de esto prestando atención a los argumentos más representativos a favor de la intrusión pragmática.

2: Argumentos a favor de la intrusión pragmática

Tomemos un principio sumamente intuitivo que vincula conocimiento y acción:

KA: Es apropiado tratar a p como una razón para actuar si y sólo si usted sabe que p (Hawthorne y Stanley, 2008).

Principios como KA usualmente han sido interpretados en su significación filosófica como relacionados con un requerimiento epistémico para la deliberación y la acción racional. Sin embargo, los teóricos de la intrusión pragmática ampliaron la significatividad filosófica de la relación entre creencia y acción, al entender que no sólo es el caso que para evaluar el estatus de una acción debemos prestar atención a la “calidad” epistémica del estado mental en que ésta se basa: igualmente cierto es que para evaluar la “calidad” epistémica de un estado mental, debemos evaluar las acciones posibles relacionadas con éste y el contexto de las mismas.

Precisemos mejor la tesis purista para el caso del conocimiento:

PURISMO = Para cualquier persona S, que su creencia verdadera sea una instancia de conocimiento depende pura y exclusivamente de factores relevantes para la verdad. (Ver Fantl & McGrath 2009, 2011; Roeber 2018a, 2018b, Stanley 2005, Shin 2014, entre otros, para caracterizaciones del purismo, también llamado intelectualismo)

Resulta claro el sentido en que la intrusión pragmática implica la falsedad del PURISMO (esto, dicho sea de paso, no debe confundirse con la cuestión más amplia de la “ética de la creencia”, en la que se pregunta por el estatus normativo de las creencias en general, no sólo desde el punto de vista epistémico). En esta sección analizaremos las dos formas más usuales de defender la intrusión pragmática. La primera toma como punto de partida a pares de casos que favorecen intuitivamente la idea de que variaciones en el contexto práctico de las personas afectan nuestra disposición a atribuirles conocimiento. La segunda parte de algún principio como KA para inferir de allí la negación del purismo. Veamos cada una con más detalle.

Argumento basado en intuiciones. Utilizando una metodología basada en intuiciones, pueden describirse casos que parecen motivar la intrusión pragmática, como el que presentamos al inicio de esta entrada. Es Stanley (2005) quien famosamente adopta esta estrategia. Veamos los casos de Hannah y Sarah ofrecidos por él:

“RIESGO BAJO. Hannah y su esposa Sarah están regresando a su casa un viernes a la tarde. Planean pasar por el banco para depositar sus sueldos. No es importante que lo hagan, dado que no tienen deudas por vencer. Pero al pasar por el banco, notan que hay filas muy largas adentro, como suele suceder los viernes por la tarde. Hannah se da cuenta de que no es importante que sus sueldos sean depositados de inmediato, y dice ‘Sé que el banco abrirá mañana, porque estuve ahí el sábado a la mañana hace dos semanas. Así que podemos ir mañana a la mañana a depositar los sueldos’.

“RIESGO ALTO. Hannah y su esposa Sarah están regresando a su casa un viernes a la tarde. Planean pasar por el banco para depositar sus sueldos. Dado que tienen una deuda a punto de vencer, es muy importante que depositen sus sueldos a más tardar el sábado. Hannah recuerda que estuvo hace dos semanas en el banco el sábado a la mañana, y que estaba abierto. Pero, tal como señala Sarah, los bancos a veces cambian sus horarios. Hannah dice ‘Supongo que tenés razón. No sé si el banco está abierto mañana’” (Stanley 2005: 2-3, traducción mía)

Si la creencia relevante es p = “El banco abrirá mañana”, y asumimos que p es verdadera, los casos RIESGO BAJO y RIESGO ALTO ilustran que nuestra disposición a atribuir (y auto-atribuirnos) conocimiento varía en situaciones cuya única diferencia relevante parece ser la situación práctica de la persona que forma la creencia. Si bien la evidencia a favor de p es la misma en ambos casos (el recuerdo de Hannah), en RIESGO BAJO ésta parece suficiente para decir que Hannah sabe que el banco abrirá, mientras que en RIESGO ALTO no parece serlo. La intrusión pragmática ofrece una explicación sencilla de esto: La situación práctica de Hannah tiene injerencia en si ella sabe o no que p, en virtud de que el grado de evidencia requerido para saber que p depende significativamente del riesgo práctico de estar equivocada respecto de p. (Stanley 2005: pp. 85-104 formula esta tesis en términos de la noción de “cuestión práctica seria”). Esto significa que el estándar de evidencia requerido para conocer varía según el contexto práctico de las personas.

Ahora bien, como mencionamos en la sección anterior, casos similares a los de Hannah y Sarah se prestan a explicaciones contextualistas (de hecho, los casos RIESGO ALTO y RIESGO BAJO están inspirados en los casos BANCO de DeRose 1992 en defensa del contextualismo). El contextualismo permite mantener el purismo, toda vez que afirma que el rol del contexto práctico no es en ningún caso interno a la noción de conocimiento, sino externo, en la medida en que su contribución permite identificar específicamente el significado de la expresión “S sabe que p”. Al ser el contextualismo una tesis semántica, es compatible tanto con el purismo como con el no purismo, siendo ambas tesis epistemológicas. Si tomamos la versión contextualista defendida por Cohen (1999) es fácil apreciar este punto. Según el autor, el contexto determina la relación “…sabe que…” a la que se está haciendo referencia. Los contextos de bajo riesgo por lo general determinan relaciones que demandan estándares bajos de evidencia, de manera que con la evidencia que Hannah tiene, en RIESGO BAJO se satisfacen las condiciones de verdad de la atribución de conocimiento. Los contextos de riesgo alto, en cambio, determinan relaciones de conocimiento más estrictas, para las cuales la evidencia de Hannah en RIESGO ALTO no es suficiente. Esto es perfectamente compatible con el purismo, en la medida en que una vez establecida la relación de conocimiento relevante, perfectamente puede afirmarse que dicha noción tiene estándares evidenciales fijos, y que depende exclusivamente de factores relevantes para la verdad.

Por esta razón, un defensor de la intrusión pragmática que adopte una estrategia basada en intuiciones, debe explicar en qué sentido esta opción es mejor que el contextualismo y otras teorías que ofrezcan explicaciones alternativas de RIESGO BAJO y RIESGO ALTO (por ejemplo el relativismo de MacFarlane: 2005a, 2005b, y Richard: 2004). Alternativamente, puede combinar esta primera forma de argumentación con aquella que parte de principios como KA. Veamos en qué consiste.

Argumento basado en principios. Esta segunda estrategia consiste en partir de principios intuitivos como KA, y derivar, a partir de otros principios intuitivos, que el purismo es falso. Fantl y McGrath (2002, 2009, 2011, 2012), Ganson (2008), Weatherson (2012), Schroeder (2012), Stanley y Hawthorne (2008) y Ross y Schroeder (2014), ofrecen una familia de argumentos de este estilo, partiendo, a su vez, de diferentes versiones de KA. Podemos reconstruir el argumento presentado en Fantl y McGrath (2011: 563-8), tomando los casos de Hannah y Sarah como base:

1. El conocimiento es falible

2. En RIESGO BAJO Hannah sabe que p

3. Hannah sabe que si p, entonces lo mejor es hacer ø = no detenerse en la fila

4. Hannah sabe que lo mejor es hacer ø (principio clausura en 2 y 3)

Por lo tanto

5. Hannah está justificada en hacer ø    

El punto 1 es la afirmación del falibilismo. Esta posición, aunque difícil de caracterizar con precisión (Ver Fantl & McGrath: 2009, pp. 7-11), afirma a grandes rasgos que el conocimiento, aunque no es compatible con el error (el conocimiento es factivo), sí es compatible con la posibilidad de error, en el sentido de que es posible conocer muchas cosas para las cuales no tenemos evidencia infalible, o para las cuales no hemos eliminado todas las posibilidades de error. Aunque el falibilismo no es trivial, es la posición más común en epistemología y por lo tanto este argumento a favor de la intrusión pragmática, si bien no se sigue para las posiciones infalibilistas, afecta a la mayoría de las teorías del conocimiento contemporáneas. El punto 2 responde a la intuición  de que la evidencia de Hannah en RIESGO BAJO es suficiente para saber que p (esta intuición es avalada como legítima por 1, la afirmación de que el falibilismo es correcto). El paso 3 responde a un modelo de la decisión racional y del razonamiento práctico en el que el agente racional está en posición de saber (al menos en casos normales de deliberación explícita) cuál es la mejor opción disponible, dadas sus creencias y deseos. La noción de racionalidad en juego, y por ende de la expresión “lo mejor” puede interpretarse en los términos bayesianos de racionalidad como coherencia, y donde “lo mejor” equivale a la opción disponible con mayor utilidad esperada (ver Rimoldi 2021). El punto 5, por último, se deriva precisamente de la relación entre conocimiento y acción que principios como KA despliegan. El que ø sea la mejor opción constituye una razón decisiva para hacer ø. Según KA, dado que Hannah sabe que lo mejor es hacer ø, estará habilitada a usar está razón para actuar sobre su base. Hacer ø, por lo tanto, está justificado para Hannah desde el punto de vista de la acción racional.

Ahora bien, ¿cómo se desprende la intrusión pragmática de estas consideraciones? Fácilmente, por reducción al absurdo del purismo, mediante el siguiente argumento:

SUP. PURISMO (ver p. 4)

Entonces,

6. Si Hannah sabe que p en RIESGO BAJO, entonces sabe que p en RIESGO ALTO (por PURISMO)

7. Si Hannah sabe que p en RIESGO BAJO, entonces sabe en RIESGO BAJO que lo mejor es hacer ø.

8. Hannah sabe que p en RIESGO ALTO (Por 2 y 6)

9. Hannah sabe en RIESGO ALTO que lo mejor es hacer ø (por 7 y 8)

Por lo tanto

10. Hannah está justificada en RIESGO ALTO en hacer ø.

Pero 10 es falsa. Más allá de que intuitivamente esto es así, desde una perspectiva plausible de la acción racional Hannah no está justificada en seguir de largo y no detenerse en la fila, pues esto iría en contra de lo que, consideradas todas las cosas, es lo mejor para ella. Dado que los otros pasos son, prima facie, incuestionables, se infiere que el supuesto del purismo es falso: la diferencia entre creencia verdadera y conocimiento no depende exclusivamente de factores relevantes para la verdad. Casos como los de Hannah y Sarah muestran que la situación práctica de las personas también es un factor epistémicamente relevante.

El purismo, sin embargo, posee un peso intuitivo muy fuerte. Por esta razón, la mayoría de las críticas en contra de la intrusión pragmática se vinculan con su negación del purismo, o con algunas consecuencias que se siguen de dicha negación. En la siguiente sección, organizaremos estas críticas y otros cuestionamientos que se le han realizado a esta posición.

3. Cuestionamientos y críticas

Como recién mencionamos, la primera y más obvia consideración en contra de la intrusión pragmática es el fuerte peso de la intuición purista. Pero un defensor del purismo debe hacer algo más para mostrar que la intrusión pragmática está equivocada. Por esta razón, en general los argumentos puristas más conocidos en contra de la intrusión pragmática pueden organizarse según critiquen (1) El argumento basado en intuiciones; (2) El argumento basado en principios; o bien (3) señalen consecuencias inaceptables de la posición. Aunque no podremos explorar aquí con detalle los argumentos desplegados en cada línea estratégica, mencionaremos brevemente algunos ejemplos y referencias de ampliación.

(1) Como ya hemos visto en la sección anterior, el argumento basado en intuiciones funciona sólo si se muestra que las explicaciones alternativas de los casos como RIESGO BAJO y RIESGO ALTO no son buenas. Quienes cuestionan el argumento basado en intuiciones, suelen precisamente argumentar a favor de teorías alternativas, mostrando que de dichos casos no se sigue la intrusión pragmática, ni por tanto tampoco el rechazo del purismo (Ver Schaffer 2006, Turri 2014, Brown 2006, Nagel 2008, entre otros). Una notable excepción es Engel (2011: 45-47) quien argumenta que los ejemplos sencillamente no favorecen la intrusión pragmática. Alternativamente, algunos estudios experimentales parecen mostrar que en RIESGO ALTO la afirmación de Hannah de que no sabe no resulta intuitiva después de todo (Ver Rose et al 2017, entre otros).

(2) Otro grupo importante de ataques a la intrusión pragmática se centra en mostrar que los argumentos basados en principios fallan, fundamentalmente porque los principios como KA de los que se derivan son prima facie intuitivos, pero falsos. Para mostrar la falsedad de principios que vinculen el conocimiento y la acción en el sentido relevante, muchos autores han seguido la estrategia de oponer contraejemplos a los mismos. Famosamente Brown (2008) y Reed (2010), entre otros, han seguido este camino, identificando casos en los que, si bien intuitivamente la persona tiene conocimiento, el riesgo implicado en la posibilidad de estar equivocado (la cual, dado el falibilismo de base, siempre está presente) es demasiado alto para que sea razonable actuar en base a dicho conocimiento. Una forma de leer las reflexiones presentadas por Sosa (2015: pp. 190-2) en su capítulo dedicado a la intrusión pragmática podría estar en sintonía con esas críticas, y otro tanto ocurre con las breves reflexiones sobre esto de Engel (2011: pp. 47-49). Garreta (2019) extiende el mismo señalamiento a principios como KA al ámbito del conocimiento moral. Fantl & McGrath han ofrecido sus respuestas a dichos señalamientos (Fantl & McGrath 2012: pp. 484-490 y McGrath 2018), y Roeber (2018a) ha argumentado que dichos casos, entendidos correctamente, brindan espacio para una nueva forma de argumento a favor de la intrusión pragmática.

(3) Mientras que los primeros dos grupos de cuestionamientos apuntan a mostrar que los argumentos a favor de la intrusión pragmática fallan, y en este sentido son críticas indirectas a la posición, existe una serie de críticas u observaciones directas que se relacionan con distintos aspectos de la teoría que no parecen ser razonables. Una primera línea crítica tiene que ver con un carácter inestable del conocimiento que parece seguirse de la teoría, en tanto una persona puede saber que p en un determinado momento y, si su situación práctica cambia, perder conocimiento sin que la fuerza epistémica de su posición haya cambiado (y viceversa). Sosa (2015: p. 179) precisa esta idea en referencia al carácter intuitivo del preservacionismo para el caso de la memoria, y otros (Reed 2010, Shaffer 2006, Zagzebski 2009: p. 53) vinculan este aspecto de inestabilidad con la cuestionable idea de que cuanto más indolente sea una persona, más conocimiento parece tener. En relación con esto último, se ha señalado que no sólo la indolencia podría tener estos efectos epistémicos, sino también rasgos repudiables de carácter, como el racismo (Baril 2019). Gerken (2019) observa, en línea con estas consideraciones, que la intrusión pragmática no parece ser capaz de explicar adecuadamente el fenómeno de la injusticia epistémica. Sin embargo, el alcance de algunos de estos señalamientos depende, al menos en parte, del tipo de teoría de razones que se defienda. Tanto Baril (2019) en relación con las posibilidades mencionadas, como Kim (2019) en relación con los casos Gettier, afirman que la intrusión pragmática no afronta esos problemas cuando es combinada con teorías externistas, ya sea de razones o de decisión racional.

Florencia Rimoldi
(Universidad de Buenos Aires, Argentina)

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  • Zagzebski, L. (2009). On Epistemology. New York: Wadsworth.

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Cómo citar esta entrada

Rimoldi, F. (2022). Intrusión pragmática en epistemología”. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/intrusion-pragmatica-en-epistemologia/).

 

 

Internismo y externismo en epistemología

No todas nuestras creencias están justificadas, ni todas nuestras creencias justificadas lo están en el mismo grado. Que nuestras creencias estén justificadas es algo que nos preocupa y debe preocuparnos como agentes epistémicos, pues se supone que si una creencia está (bien) justificada, si disponemos de buenas razones para ella o la hemos formado de un modo adecuado, ello hará que su probabilidad de ser verdadera aumente. De este modo, se considera a la justificación como un bien epistemológico fundamental. Ahora bien, ¿en qué consiste el hecho de que una creencia esté justificada? ¿Qué tipo de hechos, propiedades, estados o condiciones pueden conferir justificación a una creencia? ¿En qué consiste la naturaleza de la justificación?

Si la distinción entre coherentismo y fundacionismo —o infinitismo— (ver Justificación epistémica) se refería a la estructura de la justificación, la distinción entre internismo y externismo se refiere a la naturaleza de la misma, esto es, a qué tipo de factores pueden actuar como justificadores de una creencia. Esta distinción es relativamente reciente, aparece por primera vez en (Armstrong, 1973) y, aunque allí está referida a los distintos tipos de definiciones de conocimiento, posteriormente se ha impuesto como una forma de distinguir entre dos tipos de teorías sobre la (naturaleza de la) justificación. Según la concepción más generalmente aceptada, la concepción internista de la justificación epistémica es aquella que defiende que sólo aquello a lo que el sujeto tiene o puede tener acceso cognitivo (mediante introspección o reflexión) puede justificar una creencia; en general, pues, sólo los estados mentales (experiencias, recuerdos, otras creencias) pueden ser justificadores. El externismo es la negación del internismo: no es verdad que sólo lo que es cognitivamente accesible pueda ser un justificador. Por ejemplo, si A forma una determinada creencia a partir de la lectura de una noticia en un periódico serio y forma otra creencia leyendo un periódico sensacionalista, su primera creencia estará justificada y la segunda no, aunque el sujeto ignore que uno de los periódicos merece confianza y el otro no. La fiabilidad objetiva de la fuente, sea conocida o no por el sujeto, es relevante para la justificación de la creencia.

Podemos decir que nuestra apelación a la justificación responde a dos intuiciones diferentes o presenta un doble aspecto que, desafortunadamente, no siempre es fácil hacer casar. Es este doble aspecto el que favorece las diferentes posiciones (internistas y externistas) que aquí tratamos. Si lo que centra nuestro interés respecto de la justificación es qué hace razonable para el sujeto adquirir o mantener una creencia, nuestra posición tenderá a ser internista. Si, por el contrario, ponemos el énfasis en qué incrementa la probabilidad de que la creencia sea verdadera, el externismo nos parecerá una posición más atractiva.

Tal como hemos caracterizado esta distinción, podemos ver que el internismo es la posición más exigente, sólo lo que es interno a la mente del sujeto puede justificar una creencia. En la medida que el externismo es la negación del internismo, podría parecer que es más permisivo: habría fenómenos que, sin ser cognitivamente accesibles al sujeto, ni ser estados mentales de éste podrían ser justificadores. Sin embargo, hay dos tipos de externismo: 1) el que considera que la condición internista no es suficiente para la justificación; esto es, que además de aquello que es interno a la mente del sujeto hace falta alguna condición externa, algo que no tiene por qué ser accesible al sujeto, (que sería un externalismo más permisivo que el internismo) y 2) el que sostiene que las condiciones internistas no sólo no son suficientes para la justificación, sino que no son necesarias: es sólo alguna condición que no tiene por qué ser accesible al sujeto (como la fiabilidad del proceso mediante el cual se han adquirido) la que determina la justificación de las creencias. En este segundo caso, el externismo no sería más permisivo que el internismo, sino que sencillamente introduciría exigencias de una naturaleza distinta.

1. Teorías internistas de la justificación

Dentro del internismo podemos distinguir también dos tipos, según su grado de exigencia: 1) el que podemos denominar internismo de estatus y 2) el internismo simple. Ambos tipos, en tanto que internismos, están de acuerdo en:

a) Sólo lo que es interno a la mente del sujeto puede ser un justificador.

Pero mientras que el internismo simple exige sólo esta condición, el internismo de estatus mantiene además que:

b) Nada puede ser un justificador a menos que el sujeto sea (o pueda ser) consciente de que lo es (es decir, de su estatus de justificador).

Esto es, para el internismo simple no es necesario que aquello que justifica la creencia sea reconocido como tal por el sujeto, basta con que sea cognitivamente accesible por mera reflexión. Así, según esta posición, una experiencia perceptiva, por ejemplo, puede servir de justificador de una creencia. Mi experiencia perceptiva de un árbol ante mí justifica mi creencia de que hay un árbol ante mí. En cambio, para el internismo de estatus (BonJour, 1985, cap. 2; BonJour y Sosa, 2003), esta misma experiencia no puede justificar dicha creencia si, además de tenerla, no soy consciente (actual o potencialmente) de la relación justificativa entre una y otra; esto es, si no creo a su vez que tal experiencia hace probable que haya un árbol ante mí. De este modo, una diferencia importante entre un tipo y otro de internismo es que el de estatus comporta una concepción dóxastica de la justificación: mantiene que nuestras creencias solo pueden estar justificadas por otras creencias. En cambio, el internismo simple admite que también las experiencias, recuerdos…, pueden ser justificadores. Son internismos simples el dogmatismo (Pryor, 2000, 2001) y el evidencialismo (Feldman y Conee, 1985; Conee y Feldman, 2001).

El dogmatismo de Pryor mantiene justamente que cosas tales como experiencias y recuerdos son justificadores inmediatos y que cuando una creencia se basa en ellos está inmediatamente justificada. Por su parte, el evidencialismo mantiene que (en la formulación de Bergmann, 2004, que corrige la de Fedman y Conee, 1985): «La creencia C de S está justificada si y sólo si C es una respuesta doxástica adecuada a la evidencia de S» (Bergmann, 2004, p. 35). Es decir, la creencia del sujeto estará justificada si se produce como respuesta a las razones, experiencias, recuerdos etc., que este posee.

El problema con estas teorías es que no exigen como condición para que algo sea considerado evidencia que tenga que ser un indicador fiable de la verdad de la creencia. Tanto para el dogmatismo como para el evidencialismo (y, en general, para el internismo) una experiencia justifica tanto si se trata de una experiencia perceptiva verídica como si es delusoria. Dicho de otro modo, si dos sujetos están en el mismo estado mental, no puede ser que la creencia de uno esté justificada y la del otro no. Por ejemplo, si la experiencia «perceptiva» que obtendría un sujeto ante la presencia de un gato lo justifica a creer que hay un gato ante él, entonces si tiene una experiencia cualitativamente idéntica, esta le justificará igualmente a creer que hay un gato ante él, aunque se trate de un caso de delusión y no haya realmente ningún gato ante él. Incluso si fuéramos cerebros en una cubeta o fuésemos sistemáticamente engañados por un genio maligno cartesiano, nuestras creencias, en la medida que se corresponden con nuestras evidencias, estarían justificadas, aunque todas ellas, o la mayoría, fueran falsas. Al fin y al cabo, qué ha causado la creencia no es algo que (al menos no siempre) esté al alcance cognitivo del sujeto, ni es interno a su mente, con lo cual no puede tener influencia en la justificación según las posiciones internistas. Pero si la evidencia, y por tanto la justificación, no incrementa en absoluto la probabilidad de que nuestras creencias sean verdaderas, entonces ¿por qué nos importan?, ¿qué valor epistémico tendrían?

Por otro lado, en lo que se refiere al evidencialismo, como en esta concepción de la justificación sólo se tienen en cuenta las evidencias de que dispone el sujeto y no su responsabilidad y eficiencia a la hora de adquirirlas, puede ocurrir, que existan muchas contraevidencias de las que el sujeto no dispone por haber sido negligente y, a pesar de todo, su creencia estaría justificada. La irresponsabilidad epistémica podría favorecer la justificación.

Como podemos ver, el internismo pone el énfasis en aquel aspecto de la justificación que tiene que ver con la relación del sujeto con su creencia y con la razonabilidad de adquirir o mantener una creencia desde tal perspectiva y olvida en buena medida la relación de la justificación con la verdad, su papel de conductora a la verdad.

2. Teorías externistas de la justificación

Por lo general, cuando se habla de teorías externistas, se suele considerar como tales únicamente las del segundo tipo, esto es, aquellas que defienden que los justificadores de una creencia son externos a la mente del sujeto, que no tienen por qué serle cognitivamente accesibles.

Entre estas se encuentran el funcionalismo correcto (proper functionalism) y, sobre todo, el fiabilismo. Según la primera de estas teorías, una creencia está justificada si se ha formado mediante facultades cognitivas que funcionan correctamente (Plantinga, 1993; Bergman, 2006). Por su parte, el fiabilismo mantiene que la justificación de una creencia, no depende en absoluto de las razones de que disponga el sujeto, ni de las conexiones lógicas que el contenido de la creencia mantenga con las otras creencias del sujeto, sino del hecho de que el proceso que la ha generado sea fiable, esto es, que proporcione (en las circunstancias adecuadas) un alto porcentaje de creencias verdaderas. Según su máximo representante, Alvin Goldman, (Goldman, 1976, 1986) esto es todo lo que se necesita para que una creencia esté justificada. Procesos fiables son, en general, la percepción, la memoria, el razonamiento y la introspección. Así, por ejemplo, si en circunstancias normales de observación, adquiero la creencia de que hay un libro ante mí como consecuencia de mi experiencia perceptiva del libro, mi creencia estará inmediatamente justificada, pues, en tales circunstancias, la percepción es un proceso fiable de obtención de creencias.

Una teoría que estaría a caballo entre ambos tipos de externismo es la epistemología de virtudes de Sosa (Sosa, 1991). Según este autor, una creencia está justificada si tiene su origen en una virtud intelectual, es decir, en una facultad (percepción, memoria, razonamiento) que genera, en el medio adecuado, un alto índice de creencias verdaderas. Ahora bien, Sosa mantiene que este tipo de justificación es suficiente para el «conocimiento animal» (aquel en el que las creencias son respuestas directas al impacto de la experiencia propia), pero no para el «conocimiento reflexivo», el cual requiere una «perspectiva epistémica», que está constituida por las creencias que tiene el sujeto sobre la fiabilidad de sus facultades, etc. Y, sostiene, «el conocimiento reflexivo está mejor justificado que el conocimiento animal».

Podemos ver, entonces, que el interés fundamental del externismo es la conexión de la creencia con la verdad. La justificación de la creencia ha de ser un indicativo, un síntoma de la verdad: las creencias justificadas tienen mucha más probabilidad de ser verdaderas que las que no están justificadas. La justificación tiene que ver con la relación entre la creencia (el proceso que la ha generado) y el mundo. La diferencia entre un tipo de externismo y otro está en si sólo se exige tal conexión o se considera además que el sujeto debe disponer de razones o evidencias en favor de su creencia.

Si el internismo primaba la relación del sujeto con la creencia y las razones que poseía en su favor, centraba su interés en el hecho de si resultaba razonable creer dadas las razones que se poseían, el externismo pone el foco en la relación de la creencia con el entorno y la conexión de la justificación con la verdad. Pero las teorías externistas que estamos viendo tienen también un claro inconveniente. Si la creencia del sujeto está justificada desde el punto de vista externista, pero este no dispone de razones que pueda ofrecer (ni siquiera a sí mismo) para justificarla, su posición epistémica parece débil. Disponer de una justificación que se ignora completamente, no parece una justificación adecuada. Tenemos por tanto que, como dice Comesaña (2010, p. 571), «la fiabilidad sin evidencia es ciega, la evidencia sin fiabilidad es vacía».

Parece, pues, que una teoría adecuada de la justificación epistémica debe incorporar tanto elementos internistas (disponer de evidencias) como algún elemento externista. Esto es, parece necesario incluir algún elemento externo que ayude a precisar qué constituye evidencia y qué no. Si, por ejemplo, digo que hay un gato enfrente de mí y se me pregunta cómo lo sé o por qué lo creo, el hecho de que yo diga que lo sé porque lo veo, indica algo en este respecto. He dicho que lo sé porque lo veo y no cualquier otra cosa porque considero mi experiencia como una evidencia en favor de la creencia de que hay un gato ante mí. Estoy presuponiendo que mi experiencia visual hace probable que haya un gato ante mí. Pues bien, podríamos exigir que para que algo constituya una evidencia en favor de una creencia tiene que hacer realmente probable la verdad de la creencia. Quedaría aún por resolver la intuición de que las creencias perceptivas del cerebro en la cubeta estarían también justificadas, aunque sus experiencias no hicieran probable que fueran verdaderas. El fiabilismo deíctico (indexical reliabilism) pretende solucionar este problema (Vid. Comesaña, 2010, pp. 579-580). En definitiva, según esta teoría, se trata de decir que la justificación de las creencias depende de la fiabilidad del proceso en nuestro mundo. Así las creencias del cerebro en la cubeta estarán justificadas porque la percepción es un proceso fiable en nuestro mundo (aunque no lo sea en el suyo).

Tobies Grimaltos
(Universitat de València)

Referencias

  • Armstrong, M. (1973): Belief, Truth and Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Bergmann, M. (2004): «Externalist Justification Without Reliability», Philosophical Issues, 14, Epistemology, 14(1), pp. 35-60.
  • — — — (2006): Justification Without Awareness: A Defense of Epistemic Externalism, Oxford, Oxford University Press.
  • BonJour, L. (1985): The Structure ouf Empirical Knowledge, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • BonJour, L. y E. Sosa (2003): Epistemic Justification, Oxford, Blackwell.
  • Comesaña, J. (2010): «Evidentialist Reliabilist», Noûs, 44, pp. 571-600.
  • Conee, E. y R. Feldman (2001): «Internalism Defended», en H. Kornblith, ed., Epistemology, Oxford, Blackwell, pp. 231-260.
  • Feldman, R y E. Conee (1985): «Evidentialism», Philosophical Studies, 48, pp. 15-34.
  • Goldman, A. (1976): «Discrimination and Perceptual Knowledge”, The Journal of Philosophy, 73, pp. 771-791.
  • — — — (1986): Epistemology and Cognition, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • Plantinga, A. (1993): Warrant: The Current Debate, Oxford/Nueva York, Oxford University Press.
  • Pryor, J. (2000): «The Skeptic and The Dogmatist», Noûs, 34, pp. 517-549.
  • — — — (2001): «Higlights in Recent Epistemology», British Journal for The Philosophy of Science, 52, pp. 95-124.
  • Sosa, E. (1991): Knowledge in Perspective, Cambridge, Cambridge University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Dancy, J. (1993): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
  • Eraña, A., C.L. García y P. King, Comps., (2012): Teorías Contemporáneas de la justificación epistémica, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
  • Grimaltos, T. y V. Iranzo (2009): «El debate externismo/internismo en la justificación epistémica», en D. Quesada, coord., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos.
  • Sosa, E. (1992): Conocimiento y virtud intelectual, México, F.C.E.

Recursos en línea

Cómo citar esta entrada

Grimaltos, Tobies (2018) “Internismo y externismo en epistemología”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/internismo-y-externismo/).

 

Justificación epistémica

En el Menón, Platón se pregunta, por boca del personaje que da título al diálogo, por qué es preferible el conocimiento a la mera creencia verdadera y cuáles son las diferencias entre uno y otra (Menón, 97b). La respuesta que se suele ofrecer es que una creencia puede resultar verdadera por pura suerte y entonces no diríamos que constituye conocimiento (véase Suerte Epistémica). Si Juan apuesta en la ruleta al diecisiete, porque hoy es el día diecisiete y es su cumpleaños, por mucho que crea que la bola parará en el diecisiete y que así acabe ocurriendo, no diremos que sabía que el diecisiete sería el número premiado. Es aceptado unánimemente que la suerte verítica (que la creencia resulte verdadera por pura suerte) y el conocimiento son incompatibles (véase Pritchard, 2007, p. 146). Si Juan estuviera compinchado con el crupier y hubieran puesto un electroimán (completamente fiable) bajo el número, que se activaría en el momento adecuado, entonces podríamos decir que Juan sabía que el diecisiete sería el número premiado. La diferencia entre una situación y otra está en las razones o las evidencias que Juan tiene en un caso y no en otro. En el segundo caso, nuestro sujeto tiene buenas razones para creer que el número mencionado será premiado, en el primero no. En el segundo caso y no en el primero su creencia está justificada. Al fin y al cabo, en el Menón, Platón ya había dicho que el conocimiento era la creencia verdadera «ligada por el razonamiento».

Por justificación podríamos entender entonces aquello que hace que una creencia resulte adecuada desde el punto de vista de su fin epistémico: el conocimiento (que incluye la verdad). El problema es definir esto con un mayor grado de precisión. Y aquí es donde aparecen distintas concepciones en conflicto. Por un lado, podemos entender la justificación como aquello que hace razonable adquirir o mantener una creencia; por otro, aquello que incrementa la probabilidad de que la creencia sea verdadera. Y aunque una y otra cosa parecen ir de la mano, este no siempre es el caso y dependiendo de dónde se ponga el énfasis tenemos concepciones distintas de la justificación. Si lo que se prima es el hecho de que resulte razonable que el sujeto adopte una determinada creencia dadas las razones que posee, entonces nuestra concepción de la justificación tenderá a ser internista. Esto es, el internismo pone su foco en la relación entre el sujeto y la creencia. Por su parte, la concepción rival, el externismo, fija su atención en la relación entre la creencia y el entorno, prima la conexión de la justificación con la verdad.

Esta distinción fundamental respecto de la naturaleza de la justificación se tratará en la entrada internismo/externismo. Hay, sin embargo, dos aspectos previos, también en el tiempo, que conviene abordar. El debate entre internismo y externismo es reciente. Históricamente, la discusión sobre la justificación se centró en: 1) si la justificación epistémica es un asunto de deontología, esto es, del cumplimiento de ciertos deberes como agentes cognitivos, y 2) cuál es la estructura de la justificación.

1. Concepciones deontológicas de la justificación

Mucho antes de que la distinción internismo/externismo respecto de la justificación entrara en escena y antes incluso de que el término «justificación epistémica» estuviera en uso, los planteamientos habituales de esta condición eran de tipo deontológico. Autores clásicos como Descartes o Locke caerían dentro de esta clasificación (también Chisholm o Moore entre los autores contemporáneos). Según esta concepción de la justificación, ésta tiene que ver con la responsabilidad del sujeto, con que haya seguido una conducta epistémica adecuada según ciertas normas o deberes tales como adecuar su creencia a las evidencias disponibles, no ignorar (y menos ex profeso) la evidencia contraria, no ser poco cuidadoso en la recogida de evidencias ni hacerlo de manera sesgada, etc. Su conducta epistémica ha de estar guiada por aquello que tiene que ver con el fin de la verdad y no por otros factores como el interés, la conveniencia o el deseo. Según la concepción deontológica únicamente esto es relevante para la justificación epistémica. La creencia de Juan de que el número diecisiete saldrá premiado en la ruleta sólo porque hoy es el día diecisiete y es su cumpleaños es, desde este punto de vista, una creencia irresponsable, pues, por mucho que le convenga que la bola se detenga en ese número, no dispone de evidencias adecuadas y, en consecuencia no está epistémicamente justificada: Juan está incumpliendo su obligación racional de formar sus creencias de un modo adecuado.

Esta concepción de la justificación adolece, según muchos autores, de un problema que la hace inviable. Hablar de normas sobre cuándo es adecuado o permisible creer, cuándo somos culpables si lo hacemos, presupone que creer o no creer es algo que está bajo nuestro control. Presupone que, al menos en algunos casos, podemos decidir si creer o no creer algo en concreto. Pero, ¿es esto así? ¿Podemos creer en contra de las evidencias de que disponemos o sin ninguna evidencia? Por mucho que lo intente, yo no puedo creer ahora que está lloviendo. No puedo porque estoy viendo que luce el sol. Pero parece que tampoco podría creerlo si, aun no habiendo tenido esta experiencia en contra, tampoco tuviera aún ninguna evidencia a favor, y simplemente deseara que luciera el sol. Según las concepciones involuntaristas de la creencia, que son mayoritarias (Williams, 1973 es un ejemplo clásico), la creencia no es voluntaria, y si no podemos creer a voluntad, ¿qué sentido tiene establecer normas que determinen cuándo debemos creer y cuándo no? Si la creencia no es voluntaria, es algo que padecemos y no algo que hacemos, entonces, ¿cómo se nos pueden exigir responsabilidades? Este tipo de objeción ha sido muy influyente en la percepción y consideración de esta concepción de la justificación. Hasta el punto de que autores como Alvin Plantinga (Plantinga, 1993) hayan optado por reemplazar el término justificación, que consideran vinculado a tales planteamientos, por garantía (warrant), que no tendría tales implicaciones.

Hay, sin embargo, algo interesante en esta concepción que puede servir para resistir tal objeción. Aunque la creencia no dependa de nuestra voluntad, sí que depende de ella la conducta epistémica de la que aquella resulta y, respecto de ésta conducta, las normas sí que parecen tener pleno sentido. Sí que depende de nosotros indagar más o menos, prestar mayor o menor atención a las evidencias disponibles, etc. Podríamos decir que la voluntad juega, respecto de la creencia, un papel similar al que tiene en la percepción. Aunque no podemos ver lo que queremos una vez hemos dirigido la mirada, sí que está en nuestro poder mirar en una dirección u otra (o cerrar los ojos). Del mismo modo, la voluntad juega un papel en la consecución o el examen de las evidencias, aunque estas acaben determinando la creencia.

¿Pero basta con que uno sea responsable al formar su creencia para que esa creencia esté justificada? ¿No es concebible un sujeto que fuera perfectamente responsable pero estuviera completamente desencaminado con respecto a la verdad?

Si la justificación es un valor epistémico, es decir, si es algo que deseamos para nuestras creencias, es, justamente, porque es un indicativo de la verdad. Se supone que deseamos que nuestras creencias estén justificadas porque, entonces, es más probable que sean verdaderas, luego entre justificación y verdad ha de haber algún tipo de vínculo. Sin embargo, ese vínculo no puede ser demasiado fuerte, llegando hasta el punto de que estar justificado implicaría necesariamente estar en la verdad. Al contrario, la mayoría de autores aceptan que una creencia justificada puede resultar falsa. A veces todas las evidencias de que disponemos apuntan a favor de que algo es un hecho y, por tanto, es razonable creer que ello es así, aunque finalmente resulte que no lo era y que nuestra creencia es falsa. Pero por el otro lado, el vínculo entre justificación y verdad no debe ser excesivamente débil, porque si lo es, si la justificación no supone ningún indicativo de la verdad de la creencia, si no aumenta la probabilidad de que ésta sea verdadera, pierde todo su valor. Y este es un problema que afecta a las concepciones deontológicas de la justificación, aunque no sólo a ellas. Imaginemos dos cerebros en una cubeta (o dos sujetos engañados por el genio maligno cartesiano), uno de ellos se comporta de manera responsable, atiende con cuidado a las evidencias, no cede a la pereza ni al interés, etc.. El otro no es epistémicamente responsable y conduce sus investigaciones de manera descuidada. Según el deontologismo, el primer cerebro (o sujeto) estaría justificado y el segundo no. Aunque es verdad que tal veredicto parece una respuesta bastante intuitiva, tiene sin embargo el problema que venimos anunciando: deja la justificación sin su papel de conductora a la verdad, pues ni en uno ni en otro caso las creencias del cerebro en cuestión se acercarán a la verdad.

Como hemos anunciado al comienzo, una de las dificultades con que se enfrentan los teóricos de la justificación es el doble aspecto que presenta este concepto o, dicho de otro modo, la intención de los teóricos de responder a dos exigencias que, aunque relacionadas, no son la misma y que, por tanto, a veces caminan en direcciones diferentes: la razonabilidad y la conexión con la verdad. Según a cuál de estos dos requisitos se conceda especial atención, la teoría resultante tendrá o bien un carácter internista o bien externista (véase Internismo/externismo).

2. Fundacionismo y Coherentismo (e infinitismo)

Si la distinción entre concepciones internistas y externistas de la justificación es relativa a la naturaleza de los justificadores (qué clase de entidades o fenómenos pueden ser justificadores) existe otra clasificación de teorías sobre la justificación que responde a la diferente concepción que se tiene respecto de su estructura. Según como se conciba la estructura de la justificación, podemos distinguir entre fundacionismo, coherentismo e, incluso, infinitismo.

Podemos entender estas posiciones como tres tipos de respuesta posible al que se conoce como trilema de Agripa (en honor del escéptico griego). Según este argumento, si una creencia está justificada, entonces, o es básica (no recibe justificación de otra creencia) o bien está justificada de modo inferencial (a partir de otras creencias). Pero, (dice el trilema) no hay creencias básicas, por lo que, de estar justificada, toda creencia estaría justificada por una cadena de inferencias. Pero no hay ninguna cadena justificativa satisfactoria, porque o bien 1) conduce a un regreso infinito; o 2) incurre en un círculo vicioso; o 3) se produce una interrupción arbitraria de la cadena de razones (por ejemplo porque se considera que tal razón ya no necesita justificación).

Las principales teorías respecto de la estructura de la justificación son el fundacionismo y el coherentismo y, en menor medida, el infinitismo. El fundacionismo se opone al trilema de Agripa afirmando que sí existen creencias básicas o, si se quiere decir así, sosteniendo que la cadena de razones tiene un fin que no es arbitrario. Por su parte el coherentismo defiende que el hecho de que las razones formen un círculo no es óbice para la justificación de las creencias. La principal diferencia entre ambas teorías es que, mientras el fundacionismo defiende la existencia de dos tipos de creencias de acuerdo con su justificación (básicas y derivadas o inferenciales), el coherentismo mantiene un monismo doxástico, esto es, que todas las creencias son del mismo tipo por lo que se refiere a su justificación: todas son inferenciales, todas reciben su justificación de otras creencias. Esto es lo que se llama concepción doxástica de la justificación (sólo una creencia puede justificar otra creencia), y según Davidson (Davidson, 1992, p. 79) es el rasgo esencial del coherentismo. Tanto una teoría como otra se oponen a que la justificación pueda incurrir en un regreso infinito. Justamente esto es lo que admite el infinitismo, la posición, en principio, más contraintuitiva, pero que también goza de partidarios (ver Fantl, 2003; Klein, 1999 y 2005). Veamos cada una de estas posiciones con un poco más de detalle.

El fundacionismo es la posición dominante y podemos decir que hasta el siglo XIX fue la única (para una caracterización sucinta y clara del fundacionismo clásico, véase Descartes, 1987). Esta teoría mantiene una concepción arquitectónica de la justificación. Nuestro sistema cognitivo es como un edificio cuyos cimientos son las creencias básicas sobre las que se asientan el resto de las creencias, las derivadas. Las creencias básicas no reciben su justificación de ninguna otra creencia, bien porque, dado su carácter, se autojustifican (ya que son incorregibles), bien porque reciben su justificación de otro tipo de entidades o fenómenos, como, por ejemplo, la experiencia perceptiva. La primera opción correspondería con el fundacionismo clásico, que considera, en su versión empirista, que las creencias básicas son creencias sobre datos sensibles, sobre lo dado (inmediatamente) en la experiencia (véase Ayer, 1956, Cap. II). En otras versiones de este tipo de fundacionismo, se han propuesto como creencias básicas ciertas intuiciones o, en el caso de Descartes, creencias indubitables como la certeza en mi existencia como ser pensante (el famoso cogito: si pienso, he de existir). Según la segunda opción, las creencias básicas pueden versar sobre objetos físicos (y no meramente sobre apariencias, como era el caso en el otro tipo de fundacionismo). A diferencia del fundacionismo clásico, esta segunda versión no considera que las creencias básicas hayan de ser incorregibles.

El resto de creencias del sistema cognitivo reciben su justificación de forma inferencial —en última instancia— de las creencias básicas; éstas últimas son su soporte. La justificación es pues una estructura asimétrica y lineal. Las creencias inferenciales tienen su justificación de manera condicional, están justificadas en la medida en que lo estén aquellas creencias de las que se han inferido y, en definitiva, sólo pueden estar justificadas si, al final de la cadena de justificaciones encontramos alguna creencia básica. Estas tienen como cometido evitar un regreso infinito o un círculo vicioso en la justificación. Si, al final de la cadena, no existen creencias que no reciban su justificación de otras creencias, entonces ninguna de todas estaría justificada, porque o bien se produciría un regreso infinito o bien un círculo vicioso.

Si la metáfora que caracterizaba el fundacionismo era la del edificio, es la de la red la que define el coherentismo (ejemplos de propuestas coherentistas son Blanschard, 1939; BonJour, 1985; Bradley, 1914; Ewing, 1934; Lehrer, 1990). Según esta concepción de la justificación nuestro sistema cognitivo es una estructura reticular, un entramado de relaciones múltiples y mutuas entre las creencias, de tal modo que es esa trabazón, y no determinadas creencias particulares y de forma unidireccional, lo que sirve de justificación a cualquiera de las creencias del sistema. Una creencia está justificada si forma parte de un conjunto coherente de creencias y en la medida que su inclusión incremente esa coherencia. Se trata de una concepción holista de la justificación, esta es un asunto del todo del sistema y no de relaciones particulares y lineales entre determinadas creencias. La justificación, pues, no mantiene una estructura lineal y asimétrica, sino que es una relación de soporte mutuo, en la que una creencia, que es conclusión de otras creencias que actúan como premisas para su justificación, puede servir a su vez de premisa para la justificación de alguna de las creencias que le ha servido de premisa.

De este modo, todas las creencias son del mismo tipo respecto de su justificación, pues todas son inferenciales, no existen las creencias básicas. Si es la coherencia del sistema y las relaciones coherentes entre las distintas creencias que lo forman lo que determina la justificación de cualquiera de ellas, es importante precisar en qué consiste la coherencia. Una primera condición, obvia, es la consistencia lógica: no ha de haber contradicción entre sus integrantes. Pero un sistema coherente es más que un mero agregado, es un todo estructurado en el que sus miembros han de guardar determinadas relaciones. Y el problema consiste justamente en determinar el tipo de relaciones inferenciales que deben darse entre sus miembros. Aunque no hay acuerdo entre sus defensores, parece que estas deben ser relaciones explicativas: unas creencias deben servir de explicación de otras. Así por ejemplo, el conjunto formado por las creencias «La ropa está tendida», «Mañana es martes», «Juan ha venido a casa», siendo consistentes no formarían un conjunto coherente (aunque tampoco incoherente), porque no parece haber ninguna relación entre ellas. En cambio, si el hecho de que hay ropa tendida se explicara porque cuando Juan viene a casa suele lavar la ropa y Juan viene los lunes, entonces sí que lo formarían. No obstante, existen ejemplos que mostrarían que no todas las relaciones inferenciales entre creencias pueden ser reducidas a relaciones explicativas (BonJour, 1985, p. 100).

Tanto el fundacionismo como el coherentismo han recibido críticas y ofrecen problemas de difícil solución. Parece que la concepción fundamentalista es demasiado exigente (nosotros no solemos conservar el rastro justificativo de nuestras creencias, mucho menos hasta las creencias básicas). Por su parte, el coherentismo parece dejar las experiencias perceptivas sin ningún papel relevante en la justificación de nuestro conocimiento empírico.

El infinitismo se postula, entonces, como solución a los problemas que ambas teorías presentan. Por un lado, en contra del fundacionismo, mantiene que una razón sólo puede estar justificada por otra razón, no hay, pues, creencias básicas o fundamentales; pero, contra el coherentismo, niega que una creencia pueda ser justificada por ella misma o por un conjunto del que ella sea un miembro. La única salida que queda, entonces, es, según los infinitistas, que la justificación consista en una cadena potencialmente infinita.

La principal diferencia entra esta teoría y sus rivales reside en la manera que los infinitistas conciben la justificación. Si para el fundacionista las razones meramente transmiten la justificación de las creencias básicas a las inferenciales, para el infinitista las razones incrementan la justificación de la creencia a la que dan apoyo. Así, ofrecer razones en favor de una creencia no sólo es transmitir la justificación desde las razones a la creencia, sino mejorar la justificación de aquella. Por lo tanto, cuanto más extensa sea la cadena de razones, más justificada estará la creencia y, si la cadena alcanzara el infinito, lo estaría completamente. Según esta concepción, pues, una creencia sólo estará justificada si, ante cualquier pregunta legítima por su justificación (y estas son potencialmente ilimitadas) siempre tenemos alguna nueva razón que ofrecer. Pero estas razones no han de ser repetitivas, con lo que el coherentismo también está excluido como solución.

La objeción más básica y clásica contra el infinitismo es que nuestra mente y nuestro tiempo son finitos y si la justificación implicara una serie infinita no habría manera de saber si nuestras creencias están justificadas. Pero si no sabemos si nuestras creencias están justificadas, ¿pueden estarlo realmente?

Tobies Grimaltos
(Universitat de València)

Referencias

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  • Klein, P. (2012): “Infinitism and the Epistemic Regress Problem”, en S. Toldsdorf, ed., Conceptions of Knowledge, Berlín, de Gruyter, pp. 487-508.
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  • Plantinga, A. (1993): Warrant: The Current Debate, Oxford/Nueva York, Oxford University Press.
  • Platón. (2004): «Menón», en Diálogos, vol.2, Gorgias, Menéxeo, Eutidemo, Menón, Crátilo, Calonge Ruiz Julio ed, Madrid, Gredos.
  • Pritchard, D. (2005): Epistemic Luck, Oxford, Oxford University Press.
  • Williams, B. (1973): «Deciding yo Believe», en B. Williams, ed., Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 136-151.

Lecturas recomendadas en castellano

1. Concepciones deontológicas de la justificación

  • Broncano, F. y J.Vega (2009): «Las fuentes de la normatividad epistémica: deberes, funciones, virtudes», en D. Quesada, coord., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos, pp. 77-110.

2. Fundacionismo, coherentismo (e infinitismo)

  • Blasco, J.L. y T. Grimaltos (2004): Teoría del conocimiento,València, Publicacions de la Univeritat de València, pp. 113-124.
  • Chisholm, R.M. (1982): Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos.
  • Comesaña, Juan (2009): «Escepticismo», en D. Quesada, coord., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos.
  • Dancy, J. (1993): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
  • Eraña, A., C. L. García y P. King, Comps., (2012): Teorías Contemporáneas de la justificación epistémica, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
  • Haack, S. (1993): Evidencia e investigación, Madrid, Tecnos, pp. 25-133.
  • Sosa, E. (1992): Conocimiento y virtud intelectual, México, F.C.E., pp.193-285.

Recursos en línea

Entradas relacionadas

Conocimiento

Epistemología de virtudes

Escepticismo

Internismo y externismo en epistemología

Cómo citar esta entrada

Grimaltos, Tobies (2018) “Justificación epistémica”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/justificacion-epistemica/).

 

 

Conocimiento

El saber, el conocimiento, es un tema fundamental de la filosofía desde sus orígenes. Un principio metodológico sensato recomienda aproximarnos a este tema preguntándonos sobre ciertas oraciones: tratando de identificar, en primer lugar, las oraciones más simples en su forma gramatical que traten del mismo; es decir, oraciones básicas acerca del conocimiento, del saber. Esa aproximación nos conduce a reconocer cuatro tipos de afirmaciones, ilustradas por estos cuatro ejemplos diferentes: (a) Eva sabe que los metales se dilatan al calentarse; (b) Eva sabe quién ha robado su libro; (c) Eva conoce Roma; (d) Eva sabe ir en bicicleta.

1. Modalidades del conocimiento

Con el enunciado (a) decimos –según la interpretación estándar– que Eva está en la relación de saber con respecto a la proposición expresada por la oración subordinada (“los metales se dilatan al calentarse”). Se habla entonces de conocimiento proposicional. Cualquier oración con el formato de “S sabe que P” pertenece a esa misma categoría. No hay oración subordinada completa en las otras tres aseveraciones, (b), (c) y (d). Pero eso no significa necesariamente que no haya conocimiento proposicional involucrado; sus diferencias y semejanzas respecto a aseveraciones como (a) son objeto de debate.

Quizá las oraciones del tipo (b) sean las menos controvertidas. Involucrarían saber proposicional si, como parece, (b) implica alguna oración con el formato de “Eva sabe que X ha robado su libro”, donde ‘X’ sería un término identificador de un individuo. Explicaciones análogas valdrían para variaciones sobre (b) que en lugar de contener ‘quién’ contengan expresiones como ‘dónde’, ‘cuándo’, ‘por qué’, etc. En el último caso, para “Eva sabe que [han robado su libro porque P]” la variable ‘P’ no estaría por personas, lugares o períodos temporales, sino por otra proposición, indicativa de la causa del robo. (Ese esquema no debe confundirse con éste: “Eva [sabe que han robado su libro] porque P”, en el cual P estaría por algún factor relevante –algún indicio, por ejemplo– que hubiera contribuido a que Eva supiera que han robado su libro. En el uso cotidiano del lenguaje, hablando o escribiendo sin corchetes, lo que digamos puede ser ambiguo.)

Oraciones como (c) predican el conocimiento de entidades cualesquiera (sean entidades particulares o universales), que no necesariamente tienen la estructura de alguna proposición. Para referirse a estos casos, B. Russell habló de conocimiento de cosas (en un sentido, parcialmente técnico, muy amplio de ‘cosas’, que incluiría ciudades, personas, sentimientos, estados de ánimo, dolores, propiedades, relaciones, etc.). Russell sostuvo que el conocimiento de verdades (que es como llamó al conocimiento proposicional para marcar el contraste) depende del conocimiento no proposicional de ciertas “cosas” (conforme a dicho sentido, tan general), a las cuales tenemos un acceso cognitivo inmediato por familiaridad o “contacto directo” [by acquaintance]. Los datos sensoriales, que sólo existirían dentro de nuestra mente, son casos paradigmáticos de tales cosas conocidas por contacto directo. Según su teoría, cosas cotidianas típicamente externas a nosotros (como las montañas o las otras personas, respecto a las cuales carecemos de ese acceso peculiar) sólo se conocen mediante el conocimiento de verdades acerca de ellas; no accedemos a esas cosas por contacto directo. Otros filósofos proponen, por el contrario, que el conocimiento de cualquier cosa requiere conocimiento proposicional sobre la misma; I. Kant ilustra esa postura, contrapuesta a la de Russell. Caben también posiciones agnósticas o intermedias respecto a los vínculos entre ambas modalidades de conocimiento.

Esa diversidad de posiciones reaparece al plantearse las conexiones entre el conocimiento proposicional, o teorético, y el saber práctico o saber hacer, ilustrado por la afirmación (d). Algunos filósofos (por ejemplo, G. Ryle, o L. Wittgenstein, conforme a una posible interpretación de sus textos) creen que como fundamento del conocimiento proposicional hay un saber de tipo práctico, no intelectual, no teorético. Según una minoría de epistemólogos (representada por dos autores contemporáneos: T. Williamson y J. Stanley), el conocimiento práctico es un tipo de conocimiento proposicional: saber tocar el piano consistiría en saber ciertas proposiciones sobre cómo tocar el piano, en el sentido análogo al de la afirmación (b). Las posiciones mayoritarias no se comprometen con ninguno de esos dos extremos.

2. El estatus de la epistemología

La epistemología, o teoría del conocimiento, es la disciplina teorética cuyo objeto es el saber, en cualquiera de las modalidades contempladas (conocimiento proposicional, conocimiento de cosas, saber práctico). No obstante, el estudio riguroso de esos fenómenos concierne a diversas ramas, entre ellas varias especialidades pertenecientes a las ciencias empíricas: psicología, biología, neurología, etc. En esta entrada nos circunscribimos a la filosofía del conocimiento, es decir, a la investigación teórica sobre el saber realizada desde una perspectiva filosófica. Con frecuencia se toma la epistemología en ese sentido restringido (dicho de otro modo: al hablar de epistemología, o de teoría del conocimiento, se sobreentiende, por lo general, que se hace referencia sólo a la filosofía del conocimiento).

La restricción mencionada presupone que ciencia y filosofía no son exactamente lo mismo. Presupone que ciertos rasgos permiten diferenciar la investigación distintivamente empírica de la investigación filosófica. (Las diferencias, o algunas de ellas, quizá sean de grado. Además, tal vez haya zonas de solapamiento entre ambos campos.) Esos rasgos están vinculados, sobre todo, a los diferentes papeles desempeñados por, de una parte, la experiencia perceptiva y, de otra, el razonamiento y la intuición (de los cuales hablaremos después). Pero apenas podemos adentrarnos aquí en esa problemática (propia de otra rama de la filosofía: la metafilosofía, que estudia el estatus y la naturaleza misma de la filosofía).

3. Verdad, creencia y justificación epistémica

El conocimiento proposicional ha sido el tema prioritario de los epistemólogos desde el principio de la filosofía; mientras no indiquemos otra cosa, a él nos ceñimos en adelante cuando hablemos aquí de saber o conocimiento.

Casi todos los filósofos aceptan que existen tres condiciones necesarias, pero conjuntamente insuficientes, para que haya saber: la proposición conocida es verdadera, el sujeto la cree y dicha creencia está justificada epistémicamente. Consideraremos cada una de estas tres condiciones por separado.

En relación con la primera condición, hay quien interpreta ‘Es verdad que P’ como si fuera aproximadamente equivalente a ‘Se sabe que P’. Naturalmente, no es así como debe entenderse esa locución cuando se propone como una condición necesaria pero insuficiente del saber; es mejor leerla como equivalente, sencillamente, a ‘P’ o a ‘Es el caso que P’ (en el sentido intemporal: es, ha sido o será el caso que P). Según esta primera condición, por tanto, nadie podría saber P siendo P falso. En otras palabras: no es posible saber P y estar equivocado respecto a si P es verdadero o falso; saber y error son incompatibles (son incompatibles respecto a una misma proposición; naturalmente, un sujeto que sabe P puede estar equivocado respecto a otras proposiciones).

Con respecto a la segunda condición, la noción de creer es relativamente clara, pero convendría mencionar que se trata de tener creencias en un sentido muy general. Concretamente, no rigen algunas restricciones que a veces están presentes en algunos contextos cotidianos. Por ejemplo, ciertas personas (sobre todo en los medios de comunicación de masas; no tanto los filósofos) identifican las creencias con las creencias religiosas, o con las creencias no justificadas. Debe quedar claro que no rige esa restricción en epistemología; tengamos en cuenta que la tercera de las condiciones que estamos comentando impone que solo las creencias justificadas constituyen saber. El sentido de ‘creer’ que importa aquí tampoco es aquél (si existe) conforme al cual pudiera ser literalmente verdad decir ‘Tarantino no cree que la nieve es blanca, sino que sabe que la nieve es blanca’. En epistemología (también en filosofía de la mente y en otras ramas de la filosofía) se habla de creencias en el sentido conforme al cual es literalmente verdad decir ‘Tarantino no meramente cree que la nieve es blanca, sino que lo cree y además lo sabe’. En general, si un sujeto es sincero al afirmar una cierta proposición (independientemente de si la proposición es verdadera o falsa), el sujeto cree la proposición en cuestión. Es obvio, pues, que no se trata sólo de creencias religiosas o creencias injustificadas.

Consideremos ahora el caso contrario: un sujeto, S, con plena disponibilidad a ser sincero respecto a P (y que no vislumbra ningún posible inconveniente en hacer pública su opinión sobre P), niega P. ¿Basta eso para concluir que S no cree P? Es un indicio de mucho peso, favorable a rechazar que S crea P. Pero no basta. S podría tener una creencia meramente implícita o inconsciente en P. Sin ofrecer una definición precisa de la diferencia aquí relevante entre creencia explícita (en el sentido de creencia consciente) y creencia implícita, podemos decir que creer explícitamente cierta proposición requeriría representarnos conscientemente la proposición y tener una disposición a asentir si se nos pregunta por ella, excepto si tenemos motivos para no revelar la creencia en cuestión. La primera condición, por supuesto, no basta; podemos representarnos conscientemente que la Tierra es plana sin creer que sea plana. La segunda condición también la cumplen muchas creencias implícitas, que se harían explícitas cuando nos consultan sobre ellas. De hecho, para caracterizar la noción general de creencia muy probablemente deberíamos invocar nuestras disposiciones a actuar, incluyendo nuestras disposiciones a asentir o disentir. Pero algunas creencias de S pueden ser tan implícitas, por así decirlo, que S no las reconozca aunque se le pregunte por ellas. Sus disposiciones verbales, en ese caso, no manifiestan su creencia en P. Pese a ello, S quizá crea P según quedaría de manifiesto en algunas otras de sus disposiciones a actuar (quizá la mejor explicación racional de sus acciones requiere suponer que cree P), o de sus disposiciones a formar ulteriores creencias u otros estados mentales (deseos, conjeturas, etc.).

Al igual que en el caso de la creencia, para el conocimiento proposicional habría una distinción correlativa entre saber explícito y saber implícito. En la primera categoría la creencia correspondiente (que constituye conocimiento) sería explícita. No está tan claro qué tipo de distinción explícito/implícito cabe establecer en relación con el conocimiento de cosas, o con el saber práctico.

Finalmente, con respecto a la tercera condición, la justificación, resaltamos su carácter epistémico para diferenciarla de la justificación práctica, más general. Un sujeto puede tener justificación práctica para creer cierta proposición porque adquirir esa creencia le resulte útil de alguna manera, careciendo de la correspondiente justificación epistémica. Por ejemplo, quizá Luis no tiene razones objetivas (en el sentido de razones epistémicas) para considerarse el mejor jugador de su equipo de fútbol; pero creerlo tal vez contribuye a que su desempeño en los partidos gane eficiencia. La célebre apuesta de Pascal constituye otra ilustración. Según Pascal, si Dios no existe, no se pierde mucho por haber creído en su existencia; pero si existe (incluso si era muy baja la probabilidad de que existiera), dicha creencia tendrá como recompensa una gloria infinita, en contraste con el castigo divino destinado a quienes no hubieran creído en él. Aun si esta argumentación hubiera sido impecable, sólo nos proporcionaría una justificación práctica para creer en la existencia de Dios, en ningún caso una justificación epistémica. (En cualquier caso, la apuesta es muy problemática: Pascal no ofrece justificación ni práctica ni epistémica de que Dios –en caso de existir– premie la fe incluso cuando está motivada por razones meramente prácticas).

Que todo conocimiento está justificado epistémicamente es una opinión muy extendida entre los epistemólogos, pero no unánime. Por lo general, la excepcionalidad derivaría de tesis internistas sobre la justificación. Los filósofos discrepantes suelen considerar que todo factor que contribuya a la justificación de una creencia debe ser internamente accesible al sujeto, quien podría reconocerlo mediante la reflexión y la introspección (ésa es la idea principal del internismo epistémico). En ocasiones atribuimos conocimiento a niños, incluso a bebés, o a animales no humanos; pero es difícil que sujetos intelectualmente poco sofisticados tengan el acceso a tales factores que los filósofos internistas postulan como necesarios para la justificación de las proposiciones creídas. (En una primera época, F. Dretske combinaba una teoría externista sobre el conocimiento con esa concepción internista de la justificación, lo cual le llevó a sostener que ciertas creencias perceptivas básicas proporcionan saber aunque carecen de justificación epistémica). Son claras las dos vías posibles para contrarrestar esas posiciones: proponer que no hay propiamente saber en seres sin la capacidad cognitiva requerida para ejercitar esas habilidades reflexivo-introspectivas; o bien, defender el externismo sobre la justificación epistémica, opuesto al internismo descrito. Esta segunda vía es seguida por A. Goldman, quien ilustra paradigmáticamente (con Dretske, precisamente, D. Armstrong y otros) el fiabilismo epistemológico, según el cual para que haya conocimiento la creencia debe haber sido producida por un proceso que tiende a producir creencias verdaderas (sobre el internismo y el fiabilismo epistémicos, cf. la entrada internismo y externismo).

Como es natural, epistemólogos de todas las épocas han emprendido la tarea clave de responder a una pregunta crucial: ¿Qué es el saber? Las respuestas menos oscuras implican una definición del conocimiento. Buscar una caracterización no presupone que pretendamos elucidar el saber mediante conceptos más básicos o mejor comprendidos que el propio concepto de saber. Quizá sea una noción básica, no reducible invocando nociones situadas en un nivel anterior de nuestro sistema conceptual. Pero una definición no trivial puede ser satisfactoria si, por ser correcta, muestra vínculos entre el conocimiento y las otras condiciones que intervengan en ella. En 1963, E. Gettier presentó contraejemplos explícitos al análisis tripartito del saber, abordado ya por Platón, según el cual el saber es creencia verdadera justificada. Como se indicó antes, esas tres condiciones serían necesarias para el conocimiento pero no bastan. Posteriormente, otros autores han propuesto añadir alguna condición; o bien han formulado definiciones que implican tener la correspondiente creencia verdadera, así como el cumplimiento de factores adicionales que –entre otras cosas– desempeñan un papel cercano a la condición relativa a la justificación. Para cualquier caracterización que algún epistemólogo haya defendido, ha habido colegas que le han presentado presuntos contraejemplos. Sin embargo, tampoco se revela fácil justificar la hipótesis pesimista de que ninguna definición será satisfactoria.

4. Fuentes del saber

Aunque a veces se atribuye conocimiento (con frecuencia de forma metafórica, siendo o no consciente de ello) a otras entidades –máquinas, programas informáticos, cerebros, grupos, plantas, teorías–, sólo de los animales es poco controvertido decir que conocen; especialmente en un sentido básico –no derivado– del concepto conocer. Los casos paradigmáticos involucran, por supuesto, a los animales humanos.

Si nos centramos en seres humanos, resultarán menos arriesgadas nuestras hipótesis sobre cuáles son las fuentes del saber; es decir, los modos canónicos de adquirir nuevos conocimientos. Probablemente la percepción sea la única forma básica de incrementar nuestro saber a la que casi todos los epistemólogos reconocen ese papel. Conocemos nuevas verdades acerca del mundo mediante nuestros sentidos, por lo que vemos, oímos, tocamos, etc. Además de los cinco sentidos tradicionales, debe incluirse como una modalidad de conocimiento perceptivo el resultante de la propiocepción. Podemos ver la posición de los dedos de nuestra mano izquierda. También podemos conocer ese dato mediante el tacto: tocando nuestra mano izquierda con nuestra mano derecha. Pero sin utilizar la vista ni el tacto (ni el oído, el gusto o el olfato), típicamente sabemos si tenemos la mano abierta o cerrada; interviene entonces la propiocepción, que en general permite reconocer movimientos y posiciones de partes de nuestro cuerpo.

Otra fuente primaria del conocimiento sería nuestra facultad de razonar, entendida como una competencia cognitiva que nos capacita para llevar a cabo inferencias (en un sentido muy general del concepto). Si conocemos ciertas premisas y a partir de ellas inferimos válidamente una proposición, y creemos esa conclusión por haberla inferido de esa forma, entonces normalmente tenemos también conocimiento de dicha conclusión.

Sin embargo, cabría cuestionarse si la razón (la facultad de razonar, en el sentido señalado) es propiamente una fuente de conocimiento, de la cual procedan nuevos conocimientos. Hay dos posibles motivaciones para, combinándolas, sostener que un razonamiento nunca amplifica el alcance de nuestro conocimiento. Una motivación concierne a los razonamientos deductiva o analíticamente válidos, o correctos; la segunda concierne a todos los razonamientos correctos de cualquier otro tipo. Creo que ambas son incorrectas, pero conviene consignarlas aquí.

En los razonamientos deductivamente válidos (por ejemplo, aquellos que ejemplifican el patrón argumentativo modus ponens: con ‘A’ y ‘Si A, entonces B’ como premisas, y ‘B’ como conclusión) es imposible que la conclusión sea falsa siendo verdaderas las premisas. Por ello, la información aportada por la conclusión está contenida, por completo, en las premisas. Podría entonces sostenerse que quien infiere conforme a una argumentación deductiva tenía ya conocimiento de su conclusión si conocía las premisas que le conducen a ella. Aunque pudiera parecer convincente, esa reflexión es endeble; se basa en una concepción idealizada, poco realista, de nuestras capacidades racionales. Algunas teorías describen patrones relativamente idealizados de la racionalidad, que son ajenos a los sujetos epistémicos reales. Conforme a esos patrones idealizados, los sujetos tienen acceso inmediato a todas sus creencias y a las consecuencias lógicas de las mismas, de forma que quizá cabe atribuirles un previo conocimiento de cada proposición implicada por una proposición que conozcan. Pero las personas normales estamos lejos de ese ideal de omnisciencia lógica. Con frecuencia (por ejemplo, cuando comprendemos una prueba matemática) sólo después de realizar cierta inferencia llegamos a conocer la conclusión correspondiente, incluso si conocíamos las premisas de dicha inferencia.

En todos los otros razonamientos cuya validez no es de carácter deductivo o analítico, la conclusión amplía la información proporcionada por las premisas; por ello, suelen denominarse razonamientos ampliativos. Un ejemplo típico: concluir que todos los cuervos son negros basándonos en que todos los cuervos observados hasta ahora son negros (quizá junto con la premisa implícita de que se han observado muchos cuervos). Las posibles dudas sobre el papel de estos razonamientos como fuente de nuevos conocimientos se vinculan con ese rasgo, con su carácter ampliativo. Afirmar la conclusión de un razonamiento ampliativo comporta –podría decirse– cierto riesgo, al no estar su verdad absolutamente garantizada por la verdad de las premisas. Así, cabría mantener que aunque algunas argumentaciones ampliativas nos permitan –en el mejor de los casos– creer justificadamente su conclusión, resultan insuficientes para que dicha creencia constituya conocimiento, porque –en un sentido difícil de precisar– saber que P requiere poder “descartar” cualquier circunstancia relevante en que fuera falso que P (ciertas críticas de D. Hume y de K. Popper al método inductivo están emparentadas con esa idea). No podemos aquí entrar en este debate; pero es poco plausible ese escepticismo. En epistemología y en filosofía de las ciencias empíricas se han elaborado propuestas precisas sobre la relación de apoyo (no deductivo) entre datos observacionales e hipótesis (principalmente, la teoría bayesiana de la confirmación), que –pese a sus problemas– suscriben nuestra opinión pre-teórica corriente, según la cual mediante algunas inferencias ampliativas llegamos a saber más de lo que sabíamos con anterioridad.

Adicionalmente, entre las fuentes no primarias del conocimiento destaca el testimonio aportado por otros sujetos. Depende, por supuesto, de la percepción y quizá tal vez del raciocinio. Pero al remitir a las capacidades cognitivas de otros individuos, tiene rasgos específicos de interés intrínseco, abordados por la “epistemología del testimonio”.

Aparentemente, percibir y razonar no son las únicas fuentes básicas del saber. Tal vez difiera suficientemente de ambas actividades la introspección, mediante la cual tenemos un acceso directo a nuestros estados mentales (sabemos qué creemos, deseamos, etc.; o si estamos sintiendo dolor, odio, afecto o ira).

A veces se menciona la memoria como fuente del conocimiento. En principio, no parece que la memoria sea fuente directa ni indirecta del saber; su papel epistémico sería preservar conocimientos adquiridos mediante otras fuentes, no crear nuevos conocimientos. Cuando la memoria distorsiona un dato es creativa, podría decirse. Pero, precisamente, en esas ocasiones no es sensato suponer que tengamos conocimiento de lo que la memoria nos indica. No obstante, quizá cabría sostener que la memoria puede aportar conocimiento en algunas ocasiones. Típicamente, decimos cosas como “Yo sabía P, pero lo había olvidado. Ahora lo he recordado.” En esos casos, la memoria recupera algo ya sabido. Muchos datos se olvidan por completo, de forma no recuperable mediante el recuerdo. Pero tal vez pueda haber casos intermedios, en los que el olvido llegue a erradicar el conocimiento aunque permitiendo luego a la memoria recuperar datos así olvidados, que pasarían a ser conocidos. Si existen tales casos (ello depende de cuestiones psicológicas empíricas y de cuestiones semánticas sobre el significado de ‘recordar’, ‘olvidar’, etc.), la memoria contaría también como una fuente, no primaria, del saber.

5. Intuiciones y justificación a priori

Muchos epistemólogos consideran que también la intuición sería una fuente primaria de conocimiento, porque tampoco dependería de las experiencias perceptivas o de los razonamientos. Cuando intuimos que P, nos parece que P es verdad. Eso ocurre con cualquier método o fuente del saber, sea básico o indirecto: si sabemos que P, nos parece que P es verdad. Por ello, quizá la mejor manera de describir la intuición sea por exclusión: si intuimos que P, nos parece que P es verdad, siendo ésa una apariencia no derivada de la percepción, ni de un razonamiento, ni de la introspección (aunque es controvertido que intuir sea, en efecto, muy distinto a razonar o a ejercitar la introspección); algunos autores sostienen que deriva de la mera comprensión o elucidación de los conceptos involucrados. Ilustremos el fenómeno con tres ejemplos de proposiciones que la mayoría de las personas intuimos que son verdaderas: si S sabe que P, entonces es el caso que P; una mancha de humedad con forma de flecha configurada aleatoriamente en la pared de una cueva no representa la salida de la cueva; no es moralmente mejor torturar a una persona que abstenerse de torturarla.

Dada esa supuesta independencia del conocimiento intuitivo respecto a la experiencia perceptiva, se ha propuesto que para explicar la distinción entre tener justificación a priori y tener justificación a posteriori de una proposición (sólo esta segunda modalidad de justificación dependería de la experiencia) debe invocarse la intuición. Esta cuestión es importante –entre otras varias razones– porque ofrecería vías para comprender la diferencia metodológica, a la que nos referíamos antes, entre las ciencias empíricas y la filosofía. Según ciertas teorías metafilosóficas, sólo el conocimiento obtenido empleando la intuición puede considerarse filosófico, conforme al sentido en que –en los últimos siglos– sigue hablándose de filosofía al mismo tiempo que se consolidan ramas concretas de disciplinas científicas empíricas.

Hay dos tradiciones filosóficas enfrentadas respecto a la intuición, el conocimiento a priori y la elucidación conceptual. Por un lado, se han presentado una variedad de propuestas teóricas que reivindican y resaltan su papel. En el lado opuesto, una línea escéptica, cuyo máximo valedor es W. O. Quine, considera que las explicaciones de esos fenómenos ofrecidas por los epistemólogos nunca han alcanzado la claridad y rigurosidad requeridas para aceptar su existencia. Eso se emparenta con otras tesis de Quine: no hay distinción cualitativa entre filosofía y ciencia; toda epistemología es epistemología naturalizada (cf. la entrada epistemología naturalizada), es una ciencia natural, incluida en la psicología empírica (o en la psicología y en algunas otras disciplinas científicas –antes mencionadas– también relevantes para el estudio del conocimiento, como la biología).

6. Conocimiento innato

Venimos hablando de adquirir nuevos conocimientos. Pero ese enfoque pudiera llevarnos a dejar de lado la posibilidad del conocimiento innato, pues éste no sería adquirido por el sujeto: el sujeto empezaría a existir conociendo ya ciertas proposiciones. Conforme a la interpretación tradicional, Platón sostuvo –por razones complejas, vinculadas con una teoría que otorga prioridad ontológica a entidades abstractas, inmateriales: los universales; “formas” o “ideas”, en su terminología– que tenemos conocimiento innato (un conocimiento de cosas, no de tipo proposicional), derivado de conexiones inmateriales con entidades inmateriales (nuestra alma conocería los universales, con anterioridad a nuestro nacimiento). Desde hace siglos, la investigación teorética sistemática (filosófica o científica) suele descartar esas modalidades platónicas de saber inmaterial innato. El conocimiento innato que, si acaso, pudiera atribuirse a los seres humanos dependería de nuestra arquitectura cognitiva particular resultante de la evolución natural (lo innato respecto al individuo sería adquirido respecto a la especie, según un célebre dictum). De todos modos, las capacidades cognitivas innatas que con frecuencia postulan científicos empíricos (psicólogos, en especial) no consisten en tener conocimiento de proposiciones, sino en poseer habilidades “disposicionales”, que nos facultarían para llegar a conocer proposiciones dadas circunstancias concretas en contacto con el entorno (que “activarían” tales disposiciones). Ejemplo de ello sería la facultad lingüística general postulada por N. Chomsky, que capacitaría innatamente para llegar a conocer aspectos particulares de lenguas concretas (no conocidos de forma innata, por supuesto) sólo tras recibir adiestramiento empírico específico en esas lenguas.

7. Epistemología y normatividad

El saber tiene vínculos esenciales con el ámbito de la normatividad; el ámbito en el que se aplica la distinción correcto/incorrecto. Tendemos a valorar como bueno, correcto, tener una creencia verdadera. Nos parece incluso mejor que esa creencia esté justificada. Y valoramos como preferible que la creencia, además, constituya conocimiento. Las teorías epistemológicas deberían –como mínimo– ser compatibles con esos datos. Algunos enfoques enfatizan dicha dimensión normativa; destaca entre ellos la denominada epistemología de las virtudes, que tiene a E. Sosa como fundador y principal patrocinador.

Quizá el conocimiento, en sí mismo, no es siempre intrínsecamente valioso. Saber ciertas cosas (cuántas veces estornudó Cervantes, por ejemplo) podría no tener valor alguno (esa sería la posición de Sosa). Tal vez sean intrínsecamente valiosos otros estados o procesos mentales cognitivos más complejos, como comprender, elucidar o explicar. Y el supuesto valor intrínseco del conocimiento pudiera ser su contribución al valor intrínseco de esos otros estados o procesos mentales.

El valor del saber también tiene una relevancia práctica extrínseca, por su conexión con la acción. Realizamos acciones basándonos en nuestras creencias; la base es más sólida si la creencia está justificada; cuando nos basamos no sólo en la justificación sino en el conocimiento, la acción está mejor fundamentada.

Manuel Pérez Otero
(Universidad de Barcelona / LOGOS)

Referencias

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Pérez Otero, Manuel (2018) “Conocimiento”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/conocimiento/).