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Belleza

Bioética

1. Introducción

La bioética es un ámbito de reflexión multidisciplinar acerca de los aspectos normativos y de valores relacionados con las ciencias de la vida. Aunque el análisis bioético se ha desarrollado principalmente en el ámbito de la salud –la medicina, la enfermería–, también se aplica a otras ciencias, como la biología, la genética o la ecología. La bioética suele entenderse como una ética aplicada. Incluye la ética clínica (centrada en los problemas que surgen en la relación profesional sanitario-paciente), pero también otros ámbitos de conocimiento y reflexión, como la ética de la investigación biomédica, la bioética global, la gen-ética o la ética de las organizaciones sanitarias. Su extensión a otros campos y la transversalidad de muchos de sus análisis relativos a la vida han llevado a algunos autores (Gracia 2002) a considerarla como una ética civil, proponiendo un modelo de abordaje de los conflictos de valores en general. Los métodos de la filosofía moral –la argumentación, la deliberación- son elementos centrales e indispensables para toda actividad bioética que se pretenda rigurosa. El objetivo es analizar razonadamente los problemas y sus implicaciones desde una visión plural, interdisciplinar y necesitada de matices y perspectivas variados, a fin de establecer justificadamente consensos y orientaciones que, en algunos casos, tienen dimensión normativa. Sin embargo, la bioética es algo más que filosofía moral aplicada. Desde su origen se plantea como una reflexión esencialmente multidisciplinar y colaborativa, donde las humanidades y las ciencias de la vida se unen a otras disciplinas (el derecho, la economía, las ciencias sociales, etc.) con el mismo propósito: contribuir a que las prácticas y las políticas relacionadas con la vida y con la salud se analicen desde una perspectiva plural y se argumenten adecuadamente. En 1970 el oncólogo Van Rensselaer Potter –una de las primeras personas en emplear el término bioética– propuso esta nueva disciplina como una forma de tender puentes entre las llamadas “dos culturas” –las ciencias y las humanidades– para asegurar la supervivencia (Potter 1971). Un empeño, no exento de controversia, en el que ya existían precedentes como los de C.P. Snow en los años 50 del siglo XX (Snow 1959).

Algunas de las cuestiones de las que se ocupa la bioética –como las obligaciones y los deberes de los médicos– ya aparecen en la medicina antigua, pero es a partir de mediados del siglo XX cuando esa reflexión se estructura en un corpus de conocimiento y una metodología propios. Suelen mencionarse, como factores desencadenantes del surgimiento de la bioética, el desarrollo biotecnológico, los problemas de gestión de recursos limitados, los abusos perpetrados por la medicina en el contexto de la experimentación con seres humanos y la influencia de los movimientos sociales asociados a la reivindicación de derechos civiles surgidos en la segunda mitad del siglo XX.

En primer lugar, los desarrollos tecnológicos aplicados a la salud y a la vida ofrecen indudables promesas de mejora para las condiciones de vida y de salud de los individuos y las comunidades, pero también amplían el ámbito de la responsabilidad al incrementar el rango de opciones que quedan bajo el control de la agencia humana. Por ejemplo, la disponibilidad de máquinas de diálisis y de respiradores automáticos permite prolongar la vida, pero también obliga a justificar a quién deberían ofrecerse esos recursos cuando no están disponibles para todas las personas que los necesitan, o bajo qué condiciones resultaría éticamente aceptable o exigible interrumpirlos. 

En segundo lugar, la investigación biomédica y la experimentación con seres humanos son necesarias para progresar en el conocimiento sobre la eficacia y la seguridad de nuevos fármacos con los que tratar enfermedades. Sin embargo, en nombre de la ciencia se han llevado a cabo algunos de los abusos más terribles en la historia de la medicina (Beecher 1966). Los crímenes de la medicina nazi juzgados en Nüremberg (1947), el experimento Tuskeege con poblaciones afroamericanas (1932-1972) y el experimento Willowbrook (1958-1970) en una institución con menores discapacitados son algunos casos históricos  que propiciaron la necesidad de imponer límites institucionales, jurídicos y éticos a la investigación biomédica (Murphy 2004). 

Finalmente, los movimientos por los derechos civiles y sociales de la última mitad del siglo pasado pusieron en la agenda social y política cuestiones como los derechos de las mujeres, la voz de las minorías raciales, los abusos de la guerra, la justicia internacional, los riesgos medioambientales y los determinantes sociales de la salud. Las luchas en contra del racismo y la segregación, la desigualdad socioeconómica, las reivindicaciones a favor de los derechos reproductivos, los movimientos pacifistas y, de manera particular, los movimientos ecologistas, constituyen el caldo de cultivo cultural del que surge la Bioética. 

Estos cambios acabarán propiciando un análisis de los modos de tomar decisiones y una visión cada vez más reflexiva y crítica sobre el progreso biotecnológico y su ambivalencia: la medicina puede contribuir a cumplir las aspiraciones de la humanidad, erradicar enfermedades y mejorar la calidad de vida y la equidad, pero también puede ponerse al servicio de intereses militares, exacerbar desigualdades, dañar la biosfera e incluso amenazar la supervivencia. 

La bioética se constituye así como un cuestionamiento del imperativo tecnológico (la asunción de que cualquier capacidad tecnológica novedosa es necesariamente un progreso y debe desarrollarse) y viene a afirmar más bien que no todo lo técnicamente posible resulta éticamente aceptable. Entre las prácticas sanitarias y de investigación en ciencias de la salud, nociones como autonomía, equidad, futilidad, protección, beneficio, riesgo y respeto cobran relevancia. Las habilidades profesionales y la pericia específica de los profesionales implicados –enfermeras, médicos, farmacéuticos, biólogos, etc– son necesarias, pero también insuficientes para resolver cuestiones en las que están implicados valores. La autoridad moral de la profesión médica, que tradicionalmente había ejercido el papel beneficente y paternalista que la sociedad le concedía, será cuestionada –sin por ello abandonarse completamente–, lo que se traduce en un rechazo cada vez mayor del paternalismo médico. 

2. Aproximaciones en bioética

Parte del éxito y de la aceptación social e institucional que tiene la bioética en la actualidad se debe a que, como disciplina, ha sido capaz de crear un corpus de conocimiento y diversos métodos para abordar los problemas normativos que surgen en el contexto de las ciencias de la vida y de la salud. Cada aproximación desarrolla un marco teórico que enfatiza aspectos diferentes de la ética y propone una herramienta para la toma de decisiones. Son muchos los modelos que se han elaborado. A continuación, se comentarán brevemente algunos de los más importantes.

2.1 Principalismo

Las aproximaciones desde los principios se basan en la convicción de que es posible establecer algún fundamento universal para la ética. Se ha discutido ampliamente sobre el origen de los principios, si pueden ser construidos históricamente, o si pueden ser absolutos. Contemporáneamente y ante la pluralidad de posibles perspectivas en el mundo de los valores, parece claro que los principios deben plantearse con carácter formal como salvaguarda de su universalidad. Los principios suelen ser expresiones de convicciones morales básicas, de valores considerados irrenunciables. Así, tienen un carácter normativo, nos indican que debemos hacer algo porque con ello se está intentando proteger un valor importante. Su validez depende del razonamiento que lo justifique. Su función es establecer elementos firmes sobre los que asentar la toma de decisiones. No pueden tomarse como máximas de actuación justificadas por el uso que les demos, como podría ocurrir en el enfoque casuístico. Los principios sirven, pues, de orientación básica para la acción. 

En el contexto de la bioética, los principios surgen históricamente como respuesta ante la necesidad de establecer unos criterios comunes para la evaluación ética de la investigación con seres humanos. En 1974 comenzó su trabajo una Comisión Nacional en Estados Unidos (National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research) con el fin de identificar los principios éticos básicos aplicables. Los resultados de esa labor se recogen en el Informe Belmont de 1979 (National Commission 2013). En él se establecen tres principios generales que se refieren al respeto a las personas –lo cual reconoce la autonomía y establece la necesidad de proteger a las personas con autonomía disminuida–, a la realización de investigaciones evitando el daño y extremando los beneficios para los sujetos de investigación, y a la observancia de los criterios de justicia.

Esos principios se consideran tan válidos que un año más tarde los recogerán, con pocas variaciones, pero con un aparato de fundamentación mucho más amplio, dos autores, T.L. Beauchamp y J.F. Childress (Beauchamp y Childress 2002), proponiendo la aplicación de los mismos al ámbito clínico y convirtiéndose así “los principios de la bioética” en un canon de referencia, tanto para la resolución de conflictos específicos en la práctica clínica como para cualquier otro análisis de problemas bioéticos. 

El principio de no maleficencia recoge el mandato básico ya presente en los escritos de Hipócrates: la primera obligación de un médico es no dañar a su paciente. No ejercer un mal, no infligir daño, no producir dolor. Este principio se completa con el de beneficencia, que establece que el deber del médico es siempre buscar el beneficio del paciente.

La diferenciación actual en dos principios obedece a la introducción del principio de autonomía. Aunque el médico debe buscar el bien del paciente, no existe un criterio único, objetivo, que pueda ser aplicable para todos los individuos. El reconocimiento de la autonomía exige el respeto a la libertad y la asunción de un pluralismo moral que se articula en un modelo de comunicación, el consentimiento informado, herramienta básica para la toma de decisiones compartida. Esto supone la ruptura con el ideal clásico “paternalista” en el cual es el médico el que decide por el paciente, imponiendo su decisión y tratando por tanto al paciente como si fuera un menor moral.

Finalmente, no es posible entender la toma de decisiones en el ámbito clínico sin tener en consideración su inserción en instituciones, organizaciones y sistemas de atención sanitaria, influidos por factores económicos y políticos, donde es esencial garantizar el reparto equitativo de los recursos, la igualdad de acceso a los servicios sanitarios, la búsqueda de políticas sanitarias que contribuyan a la justicia social, la no discriminación, etc. Esto es lo que recoge el principio de justicia, donde se atiende a las terceras partes, los afectados por las decisiones, los centros o el contexto de la salud pública y la sociedad en su conjunto.

Para esclarecer la toma de decisiones y resolver casos problemáticos, Beauchamp y Childress propusieron que los principios deberían articularse o jerarquizarse a la vista de las circunstancias específicas. Todos los principios son prima facie obligatorios, pero no absolutos pues, en ocasiones, entran en conflicto. Beauchamp y Childress no establecen un orden de prioridad entre los principios. La exigencia moral es respetarlos todos y son las circunstancias del caso las que determinan cuál es el principio que debe tener primacía en caso de conflicto. Los métodos para realizar este análisis son dos: la especificación, o deducción de unas normas concretas, específicas, a partir del principio, dotándolo así de contenido material, y la ponderación, esto es, sopesar los principios para determinar cuál debe primar frente a otro, a la luz de las circunstancias y consecuencias particulares del caso. Beauchamp y Childress integran de este modo una aproximación deontológica con una aproximación consecuencialista.

En el contexto europeo se planteó un enfoque alternativo: establecer una jerarquía entre los principios para evitar la posible arbitrariedad de la decisión casuística. Diego Gracia propuso en 1989 (Gracia 2008) un “principialismo jerarquizado”, que distingue unas normas básicas de convivencia (nivel de mínimos) correspondientes con los principios de no-maleficencia y de justicia, y unas normas de máximos, correspondientes con los principios de autonomía y beneficencia, que tienen menor prevalencia y deberían supeditarse a los primeros en caso de conflicto. El fundamento de esta distinción, que coloca en primer lugar la justicia social y en segundo lugar las preferencias del individuo, radica en los valores que tradicionalmente han sido más característicos de la cultura europea. 

2.2. Casuística

El casuismo se ha planteado desde antaño como un procedimiento de particularización de los principios generales en casos concretos, de un modo deductivo. Sin embargo, el modo como se ha entendido el casuismo en bioética ha sido considerando que no deben tenerse en cuenta principios, pues estos no son absolutos ni formales, sino históricos y específicos de la situación, materiales (Gracia 2007). Así, A. Jonsen y S. Toulmin (Jonsen y Toulmin 1989), los representantes principales de este enfoque, afirman que es imprescindible partir de las situaciones concretas (el caso particular) porque, según ellos, no se pueden fundamentar los juicios morales de un modo universal y absoluto, es decir, no es posible establecer criterios éticos que puedan ser aceptados por todas las personas. Incluso en el caso de que se llegue a establecer un conjunto de imperativos, que serán necesariamente formales, al intentar concretarlos en marcos culturales y de valores diferentes, no será posible mantener el acuerdo. Se inscriben así estos autores en el profundo y largo debate sobre la idoneidad de una filosofía moral que enfatiza la atención a los casos como modo de responder a las situaciones problemáticas contextualizadas en el mundo real. 

Por ello consideran que el procedimiento a seguir es partir de los casos particulares para poder elaborar una norma general. Observando cómo se resuelven los problemas en cada caso, se puede describir un modo de resolución considerado correcto. Esa norma es una “máxima de actuación”, es decir, un tópico en el que coinciden todas las personas –o al menos un grupo de expertos, considerados los más sabios— a la hora de hacer un juicio práctico sobre un caso concreto. Así, la forma de interpretar los casos similares permite alcanzar una máxima, una regla que deberá ser utilizada en futuros casos semejantes.

En el caso de que existan análisis discrepantes podríamos atender a la solución más frecuente, pero esto puede ser también un error, pues la opinión mayoritaria no ha de ser necesariamente la más correcta. Por ello estamos obligados a consultar a los expertos, personas con formación que tienen una opinión más fundamentada que el resto, y que pueden aportar criterios de actuación. Evidentemente, esto no garantiza que encontremos una única solución válida, que esta no sea incorrecta, o que estemos a salvo de encontrar nuevos casos en los que la aplicación de la norma produjera consecuencias nefastas. Sin embargo, acudiendo a los principios no estaríamos, según estos autores, en mejores condiciones para resolver los conflictos morales que utilizando las máximas.

2.3. Bioética narrativa

La bioética narrativa se inscribe dentro del grupo de aproximaciones contemporáneas que ponen en cuestión los modelos de principios y las aproximaciones de normas abstractas que se alejan de la vida de las personas (Domingo y Feito 2013). El punto de partida es la afirmación de que la experiencia moral es algo más complejo que la mera observancia de una ley o una regla. Más bien tiene que ver con la biografía y la historia de personas concretas, que se sitúan dentro de un marco de valores, con una intención, buscando un objetivo. Desde esta perspectiva, se pone el acento en la importancia del carácter experiencial del pensamiento, frente a otras aproximaciones que se dedican más a los principios o normas teóricos, desprendidos de los contextos y las circunstancias concretas de la vida humana. Además, al analizar el carácter lingüístico de esta experiencia, se enfatiza la necesidad de indagar en cómo las palabras y la forma en que con ellas se realiza la construcción de las narraciones suponen diferentes perspectivas e interpretaciones, que están también presentes en los relatos de los problemas bioéticos.

La bioética narrativa recupera dimensiones de la moral que han sido relegadas u olvidadas, como la experiencia vital, el sentido personal que se otorga a los acontecimientos, o la dimensión de responsabilidad y compromiso con los otros seres humanos. Aporta, además, una reflexión sobre la educación de actitudes morales, subrayando que la enseñanza de contenidos y procedimientos racionales está incompleta si no trabaja también la dimensión actitudinal.

Esta aproximación se ancla en la perspectiva hermenéutica, se nutre con el giro cultural y el énfasis en la dimensión de justicia de la época actual, y guarda relación con otros modelos, como la bioética feminista, la ética del cuidado y otras, que están insistiendo reiteradamente en la necesidad de completar el modelo moderno de la ética racionalista, decisionista y principialista, con una perspectiva desde la relación, el contexto, la atención a lo particular y los elementos emocionales o afectivos que influyen en la toma de decisiones y en las actitudes. Este enfoque desde luego no es novedoso, ya que hunde sus raíces en la ética aristotélica y, en general, en las éticas de la virtud. Sin embargo, su vigencia actual es enorme y aporta como innovación la perspectiva crítica frente a una epistemología descontextualizada y ajena a los aspectos socioculturales, frente a modelos occidentales y del primer mundo que no atienden a otras realidades, o frente a una autonomía que no repara en lo relacional. 

La bioética narrativa se constituye así como una suerte de puente entre lo particular y lo universal, promoviendo un análisis de los conflictos que parte de la experiencia concreta, circunstanciada, histórica, contextual, para extraer enseñanzas que puedan ser extrapolables a otros ámbitos o personas, y quizá alcanzar algún grado de universalizabilidad. Por eso puede decirse que, aun partiendo de lo específico y concreto, pretende ofrecer un relato válido sobre lo humano a nivel general. Más allá de lo normativo y de las estrategias de resolución de conflictos, la contribución más valiosa de la bioética narrativa es la inmersión en las interpretaciones que expresan los valores y las vivencias humanos, la búsqueda de sentido como único modo de comprender y justificar las acciones y decisiones morales.

2.4. Bioética empírica

La argumentación en bioética combina enunciados de tipo descriptivo y de tipo normativo. Los estudios empíricos aportan a los debates bioéticos la posibilidad de probar la verdad y precisión de afirmaciones de naturaleza empírica –p.ej., “el público está de acuerdo con la regulación actual sobre a”–, identificar y dimensionar los desacuerdos, analizar la oportunidad de propiciar formas de deliberación pública, facilitar tales procesos, y anticipar consecuencias –p.ej., en términos del impacto que puede tener una tecnología innovadora o una nueva regulación en el bienestar, en la igualdad social, etc. Desde hace varias décadas la bioética ha puesto a su servicio las metodologías propias de las ciencias sociales (estudios etnográficos, grupos focales, encuestas, etc.) para nutrir los debates propios de la disciplina. El recurso a estudios empíricos sirve para analizar y comparar conocimientos y tendencias entre la opinión lega y experta, para comprobar el grado de penetración social de determinadas visiones normativas y para constatar posibles incongruencias entre el empleo ordinario de ciertas categorías y su tratamiento normativo (jurídico o ético). 

Una variante de la bioética empírica es la bioética experimental o bioxphy (Earp et al. 2020), que emparenta a la ética experimental (Aguiar, Gaitán, y Viciana 2020) con la bioética empírica y se caracteriza por el empleo de experimentos controlados para comprender mejor el uso de los conceptos, las intuiciones morales y los modos de razonamiento más frecuentes en los debates bioéticos (Viciana, Hannikainen, y Rodríguez-Arias 2021). Lo que caracteriza a esta variante en auge de la bioética empírica es que no se limita a constatar y caracterizar los conocimientos, las opiniones y las actitudes de los agentes implicados en los debates, sino que contribuye a desvelar los mecanismos psicológicos que explican sus juicios morales (Mihailov, Hannikainen, y Earp 2021). 

Una de las objeciones que afronta la bioética empírica tiene que ver con la imposibilidad de derivar directamente conclusiones normativas de hallazgos empíricos. Los estudios empíricos en bioética no informan por sí mismos sobre la aceptabilidad o el deber ser, pero ayudan a clarificar o desmentir algunas de las premisas descriptivas de los argumentos bioéticos, contribuyendo así a superar desacuerdos que solo en apariencia son valorativos. Conocer los valores y opiniones de las personas afectadas deja ciertamente sin resolver la cuestión sobre el deber, puesto que podrían a fin de cuentas perseguir valores inadecuados. Sin embargo, suele considerarse que respetar los valores es algo deseable. Para afrontar el reto de transitar entre lo descriptivo y lo normativo sin caer en la falacia naturalista o en el mero argumentum ad populum, la bioética empírica adopta diferentes estrategias que, si bien se sitúan dentro de un cierto falibilismo –en la medida en que reconocen que las conclusiones normativas siempre podrían requerir reevaluación a la luz de nuevas evidencias empíricas– le permiten guiar normativamente la acción sobre la base de nociones como el consenso, la coherencia o el equilibrio reflexivo (Earp et al. 2021).

3. Razones y deliberación en bioética

La bioética, como parte de la filosofía moral aplicada, reflexiona y ayuda a argumentar; entrena en el ejercicio de la crítica, consistente en dar y exigir razones de las creencias y los comportamientos de las personas, así como de los valores implícitos en las instituciones. El análisis bioético requiere trabajar en procesos deliberativos y una destreza particular para identificar problemas, darse cuenta de lo que está en juego (los presupuestos, las consecuencias) e incorporar diferentes puntos de vista (contraargumentos, objeciones). La bioética se desarrolla necesariamente en una doble dimensión de fundamentación y aplicación, de modo que ha de dar razón de sus propuestas y ha de ser capaz de llevarlas a la práctica. Una resolución de problemas sin argumentación racional podría dar lugar a la arbitrariedad o al dogmatismo, pero un análisis teórico sin tomar en consideración los contextos reales podría resultar irrelevante. 

En un entorno plural como el de las sociedades contemporáneas, no es admisible un planteamiento dogmático, por lo que una bioética a la altura de nuestro tiempo requiere una aproximación deliberativa. Lo que distingue la deliberación de la persuasión y el adoctrinamiento es su componente racional y argumentativo, es decir, la invitación explícita o implícita a objetar y tratar de demostrar que otros puntos de vista y posicionamientos normativos pueden ser aceptables y deben por tanto ser considerados. Un argumento es una justificación verosímil. Se ofrece con la aspiración de convencer de la verdad de la afirmación en cuestión, lo cual, en el mundo de los valores, exige razones bien fundamentadas. Los argumentos en ética son razonamientos que emplean premisas descriptivas y normativas y que terminan con conclusiones normativas. Su solidez depende de la validez del razonamiento que los estructura (p.ej. que no incurra en falacias) y de la verdad de las premisas en las que se basa. Un buen razonamiento en bioética puede conducir a conclusiones contraintuitivas, sorprendentes, e incluso socialmente disruptivas, pero si el argumento está bien construido será una invitación a pensar, a buscar objeciones válidas, o a transformar la realidad. Poner en entredicho los dogmas heredados de la tradición y explorar libremente ideas morales nuevas, sin importar su carácter potencialmente controvertido, es sin lugar a dudas una de las funciones que ha cumplido históricamente la filosofía moral y que, por supuesto, cumple la bioética (McMahan, Minerva, y Singer 2021). Ahora bien, frente a estas formas más o menos especulativas y radicales de argumentar en bioética que derivan implacablemente conclusiones de premisas y no se dejan constreñir por el impacto de esas conclusiones en el mundo real, otras aproximaciones en bioética reivindican que la argumentación rara vez se produce en condiciones ideales y acaban optando por formas de deliberación más situadas en el mundo –más posibilistas y pragmáticas (Racine et al. 2019)- en las que los conceptos y los argumentos cumplen la función de demostrar que lo que intuitivamente resulta razonable está, además, justificado (Mercier y Sperber 2017). 

El positivismo ha partido del presupuesto de que se puede trazar una línea clara entre los hechos científicos –incuestionables y sólidos–, y los valores morales, que suelen considerarse relativos, personales y maleables. Sin embargo, la reflexión bioética ha mostrado que la relación entre los hechos y los valores es más problemática (Kaebnick 2021). Diagnósticos como los de salud y enfermedad, vida y muerte, dependen tanto de constataciones sobre la fisiología y la anatomía (juicios descriptivos) como del significado que se atribuye a esas constataciones –umbrales de significación, categorizaciones, etc.– que son fruto de convenciones sociales, valores individuales o grupales o experiencias personales. (Molina, Rodríguez-Arias y Youngner 2008).

Por eso, aunque las decisiones en salud difícilmente pueden ser moralmente aceptables si no están basadas en un conocimiento cabal, adecuado, de los hechos biológicos, ese conocimiento a menudo es insuficiente. La calidad del ejercicio profesional se cifra, además, en su capacidad de aplicar reglas, incorporar virtudes, anticipar y evitar consecuencias no deseadas, tener en cuenta otras opiniones sobre lo más correcto, optimizar el uso de los recursos, promover el respeto, la equidad… Depende, en definitiva, de competencias que no son técnicas, sino propiamente éticas. 

4. El futuro de la bioética

Desde hace cinco décadas, la bioética ha experimentado un enorme desarrollo en el ámbito académico, en el contexto sanitario y en la esfera pública, pues los cambios culturales que introduce no solo penetran en las prácticas profesionales y los protocolos sanitarios, sino también en las leyes y en la opinión pública. 

En su dimensión académica, la bioética se ha convertido en un análisis sistemático de los aspectos normativos y las dimensiones morales de las creencias, conductas y políticas relacionadas con las ciencias de la vida y de la salud. Pero la bioética también se desarrolla institucionalmente en las comisiones y los comités de ética. Así, además de ser un ámbito de reflexión teórica –acerca de los aspectos moralmente relevantes relacionados con las ciencias de la vida– puede decirse que la bioética es también una actividad: una práctica cultural con capacidad de tener efectos y ejercer fuerza política en las ciencias de la salud, del medio ambiente y la biología (Callahan 2004). 

La bioética del mundo contemporáneo, globalizado, se enfrenta al reto de integrar las aproximaciones locales (nacionales, regionales) sin renunciar a la aspiración de universalidad. Esto no solo afecta a la atención que reciben ciertos temas (cuya relevancia depende, entre otros factores, del grado de desarrollo tecnológico y de las prioridades sanitarias de cada región), sino también a las estructuras normativas y los sistemas de valores prevalentes localmente. 

Ante la objeción de que la bioética clínica incurre en la imposición de una axiología etnocéntrica, la bioética global se ofrece como un modo de promover valores ampliamente compartidos que incluyen el respeto de la vida humana, los derechos humanos, la equidad, la libertad, la democracia, la sostenibilidad medioambiental y la solidaridad (Benatar, Daar y Singer 2005; Casado y Vilà 2014). La bioética global es también una reacción a la constatación de que los problemas de salud de la era globalizada (p.ej. pandemias) y sus prácticas biomédicas (investigación biomédica internacional, gestación subrogada, turismo sanitario) van más allá de las fronteras nacionales y requieren un tratamiento normativo con mayor aspiración de universalidad. 

Las preocupaciones sobre la salud pública y de las poblaciones, cada vez más interconectadas con los temas de la bioética y de la ética medioambiental, están siendo centrales para la bioética del s. XXI, que se enfrenta además a retos nuevos vinculados a las innovaciones en las tecnologías reproductivas, en biología sintética, robótica, el mejoramiento humano, el tratamiento masivo de datos o la inteligencia artificial. Por supuesto, junto a los temas más innovadores, persisten las preocupaciones por la justicia y las desigualdades, por el acceso a la sanidad o por la consideración de los participantes en la toma de decisiones. Todo ello permite anticipar que la reflexión bioética será una práctica social y ciudadana con enorme trascendencia en el diseño de políticas y regulaciones futuras. La investigación en este campo seguirá siendo imprescindible para acompañar y dar sentido a estos procesos de cambio.   

 

Lydia Feito

(Universidad Complutense de Madrid)

David Rodriguez-Arias

(Universidad de Granada)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Abel, Francesc. 2001. Bioética: orígenes, presente y futuro. Madrid: Fundación MAPFRE Medicina : Institut Borja de Bioética.
  • Beauchamp, Tom L, y James F Childress. 2002. Principios de ética biomédica. Barcelona: Masson.
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Cómo citar esta entrada

Feito, Lydia y Rodríguez-Arias, David (2021) «Bioética», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/bioetica/).

 

Belleza

No sería exagerado decir que la belleza ha sido la noción más importante de la que se ha ocupado la estética filosófica, ni tampoco que ha sido la más controvertida, pues pocas cosas como ella desafían tanto el espíritu teórico de la disciplina. Intentar dar cuenta de aquello que compartan todos los fenómenos que se consideren bellos nos devuelve a la advertencia que Platón hacía en el Hipias, a saber, que lo bello es difícil. Además, lo que sea la belleza ha captado el interés no sólo de filósofos sino, entre otros, de literatos, historiadores del arte, artistas, psicólogos, neurocientíficos, antropólogos, etc. Vista así, cualquier aproximación general al tema está avocada al fracaso, o al menos, a dejarse demasiados elementos en el tintero. Susan Sontag (2005) dijo que “la mejor teoría de la belleza es su historia”. Por lo que, a pesar de todo, se intentará dar cuenta aquí de lo que habrían sido los dos grandes “momentos en su historia” (Bozal, 1998a, p. 105) en el pensamiento filosófico occidental. Atenderemos pues a una primera época, pre-moderna, en la que la belleza que observamos en las cosas y que nos proporciona placer depende de una belleza que se sitúa al margen de nuestra percepción, es objetiva y aparece concebida como un valor fundamental en estrecho vínculo con otros como lo bueno y lo verdadero. A esto le sigue un segundo momento, moderno, en el cual la relación se invierte, situando el origen de la belleza en la respuesta placentera del sujeto a ciertas propiedades del objeto, lo que se llamará una experiencia estética. Lo estético (esto es, lo sensible o perceptible a los sentidos) modifica la consideración de la belleza situándola en el ámbito de la apariencia, ligada al gusto y al placer sensorial, y también de forma especial al arte y a su apreciación crítica. Ahora bien, precisamente la irrupción del concepto de lo estético acabará en gran medida desplazándola del lugar central que había tenido en la tradición estética y artística. En el siglo XIX se inicia un declive que se acentúa con las revoluciones artísticas que recorren el siglo XX y que parecía del todo consumado hasta que, llegando a su final, ha sido testigo de un renovado interés que para algunos estaría marcando su posible regreso.

1. Antes de la Modernidad

Remontándonos a los inicios de la cuestión en el mundo griego, la dificultad para determinar el significado del término kalón, normalmente traducido como “bello” muestra una compleja concepción, carente de una teoría o una estética en sentido propio. Kalón es lo que provoca admiración o amor, y atrae la mirada por su forma, agradable entonces a los sentidos. Pero kalón se dice de toda clase de objetos que además lo son no sólo por sus cualidades perceptibles, sino por otras no perceptibles, como ciertas cualidades de carácter o del alma. En ambos aspectos, la belleza aparece asociada al límite, a la forma, a la medida o lo exacto y el orden y es opuesta a lo deforme, caótico, excesivo e insolente. De hecho, el ideal griego de la perfección lo representaría la kalokagathía, que nace de la unión de kalón con agathós, término traducido asimismo normalmente como “bueno”, lo cual muestra la belleza como un bien y relaciona la belleza física con la moral (Eco, 2004, p. 45). De esta manera, la belleza se asocia igualmente a otras cualidades como lo justo, lo conveniente y proporcionado, o lo armónico. Y aunque en tanto que es un bien despierta deseo, nuestra relación con lo bello no sería primordialmente la de poseer el objeto bello por su utilidad o beneficio como la de admirar o contemplar su belleza.

Y es que el que la belleza, expresada en formas sensibles, sea perceptible pero no lo sea completamente, crea cierta incisión entre la apariencia física que solo agrada y seduce y la belleza ideal y espiritual y, por lo tanto, una tensión entre su cara visible y la que no lo es, la que la trasciende, pero que fundaría su belleza. Esta tensa dualidad presidirá desde entonces toda concepción de la belleza (Bozal, 1998a, p. 107) y aparece de forma clara en Platón para quien la belleza existe en el mundo de las ideas de forma autónoma a las cosas materiales que informa y en las que resplandece. La experiencia sensible de las cosas bellas encontraba pues su fuente en esa belleza ideal que es su ley y les presta unidad. De esta manera, Platón recoge el elemento fundamental de la relación entre forma y belleza presente en la que es probablemente la primera teoría de la belleza, elaborada por los pitagóricos, para quienes el principio de todo es el número, en tanto que la regla capaz de proporcionar al mundo orden e inteligibilidad (Eco, 2004, p. 61). A partir de una visión estético-matemática del universo, los pitagóricos sostenían que la naturaleza es bella porque está ordenada y es armoniosa; una armonía que responde a un sistema numérico de proporciones, como en la música. El placer que a nivel de la sensibilidad en nuestros oídos provoca la armonía traduce a nivel de los sentidos una serie de relaciones de naturaleza abstracta, y la idea se trasladará al resto de las prácticas artísticas configurando la determinación del canon escultórico, las reglas arquitectónicas, o los modelos matemáticos de composición pictórica. Para el arte y la estética de la era clásica “la belleza ideal es la idealización de las cosas que se ven” (Aumont, 1998, p. 155). Esta teoría de la belleza como proporción entre las partes y armonía marcará la búsqueda en el arte de la relación entre el mundo, lo bello y la Ideas, alcanzando su cima durante el humanismo Renacentista (basten como ejemplos los tratados de Andrea Palladio, Leone Battista Alberti, o Giovanni Paolo Lomazzo).

No obstante, la concepción de la belleza ideal clásica basada en la unidad armoniosa, proporcionada y coherente de las partes, con sus rasgos mensurables y matemáticos que desarrolla la visión pitagórica y que aparece fundamentalmente en el Timeo, no es la única faceta de la teoría de Platón. Al situar la belleza en el más allá de las Ideas, el filósofo griego acentúa, en marcado contraste con la noción de composición y unidad entre las partes, asimismo la revelación de la belleza por el esplendor o fulgor que resplandece en este mundo sensible (véase también su Fedro); enfoque que influirá en las Enéadas de Plotino y en los neoplatónicos medievales y renacentistas, como los de la Academia Florentina encabezada por Marsilio Ficino. Aquí de nuevo, el fundamento de las bellezas sensibles se encuentra en la Idea de belleza que es inteligible y que les presta unidad. Debido a que esa idea que se encuentra inserta en el alma humana, podemos juzgar las bellezas sensibles y compararlas con su modelo, de manera que, tanto Platón como Plotino, conciben tales bellezas como un primer paso para acceder a otras formas de belleza superiores, más nobles y espirituales. Tal y como se relata en El Banquete, en la belleza física se inicia un “ascenso” largo y lleno de esfuerzo, durante el cual, movidos por el eros, el amor y el deseo, se irán revelando las bellezas del mundo, del cuerpo y del alma, de lo concreto y de lo abstracto e intelectual, y que para satisfacerse plenamente habrá de jalonar los peldaños de la virtud y el conocimiento.

Pero si para Platón la belleza refleja la Idea universal, eterna e imperecedera, para Plotino es el triunfo del espíritu, del Uno original, que trasluce en la materia y la ilumina, lo que el neoplatonismo cristiano identificó con la luz o el rayo que emana de Dios. De esta manera, la Belleza pasa a ser atributo del Ser, en concreto del ser supremo, y la belleza sensible una teofanía. De la misma forma, como en la kalokagathía griega, la Belleza se mantiene conectada al Bien y a la Verdad, también atributos de Dios. En cualquier caso, así entendida, la Belleza, de la que la belleza sensible depende, gozaba de la objetividad propia de una realidad transcendente que no necesita del ser humano para existir.

2. Belleza y estética

Así entonces, al menos desde Platón encontramos tanto la concepción clásica de la belleza basada en la composición armoniosa de las partes, con sus rasgos mensurables y matemáticos, como la de una belleza cautivadora, simple como la luz, principio mismo de la unidad de todo lo material y diverso, que inspira amor y anhelo, y conduce a su contemplación a través de una especie de éxtasis místico. La belleza material ofrecía un puente para alcanzar la Idea, lo espiritual, lo abstracto, absoluto y eterno, cuyos ecos llegan hasta el idealismo hegeliano. No obstante, ambos enfoques que acabarán configurando la Gran Teoría de la belleza (Tatarkiewicz, 1976) encontrarán por tanto desarrollos diversos fundamentalmente hasta el Renacimiento siendo perfectamente compatibles sobre la base de la transcendencia de la belleza y, por consiguiente, en una era en la que razón e inspiración conviven en el delicado equilibrio que permite asimismo una metafísica que mantenía conectado lo individual y lo universal, lo natural y lo espiritual, en definitiva, el mundo humano y el divino o ideal. La desconexión se iniciará sin embargo con los profundos cambios en la comprensión del mundo que produjeron las revoluciones científicas y filosóficas de los siglos XVI y XVII.

Además, de gran importancia para alumbrar el giro decisivo que la Modernidad produjo en la concepción de la belleza fue la noción de cualidades secundarias manejada por autores como Galileo, Descartes, Locke, o Newton, y que modificaba la manera de aproximarnos al mundo de la sensibilidad. A diferencia de las cualidades o propiedades primarias de las cosas, tales como la extensión o el volumen, que eran objetivas, las secundarias, como las relativas al color, al sonido, al olor o al gusto no existían como tales propiedades en las cosas mismas sino que eran fruto de la respuesta del sujeto en contacto con el objeto. No eran cualidades totalmente subjetivas porque las cualidades físicas de los objetos disponían al sujeto a tener las sensaciones correspondientes, pero de alguna forma las cualidades secundarias eran aportadas por el sujeto en su encuentro o relación con el objeto. Serán sobre todo los filósofos empiristas británicos del siglo XVIII quienes extraigan las implicaciones de este enfoque y sitúen la belleza en la experiencia subjetiva que los seres humanos tienen de determinados objetos. De manera que la belleza pasa de ser el eco sensible de una cualidad supra-sensible, objetiva y eterna a ser una propiedad relacional, ontológicamente sustentada en un contenido en la conciencia del sujeto que la percibe. Es decir, pasamos de conectar la belleza con una experiencia metafísica del mundo a la sensibilización o “estetización de la belleza” (Talon-Hugon, 2014).

Desde esta nueva perspectiva, los juicios de belleza dan cuenta de una sensación o sentimiento que es de placer, lo cual lógicamente figuraba en las concepciones previas. Pero si antes, como famosamente afirmara San Agustín en De Veritate Religione, las cosas proporcionaban placer porque eran bellas y no al contrario, ahora lo son precisamente porque proporcionan placer. Se entiende que el placer no es el efecto, sino el origen de la belleza. La belleza se localiza en el sentimiento mismo que, a decir de Hume (1740), constituye “su propia esencia”. Al insistir en que se trata de un asunto de sentimiento, los empiristas británicos subrayaban la inmediatez de los juicios de lo bello y se oponían de esta forma al racionalismo, sobre todo francés y de inspiración cartesiana, que defendía el método o la aplicación de principios o reglas clásicos como si pudieran garantizar que la belleza acabara surgiendo de ellos y se juzgara asimismo como si de una argumentación racional se tratase. Así, y aunque otros teóricos franceses como Jean-Baptiste Du Bos (1719) apelaban igualmente al sentimiento para hacer ver que la belleza no es algo que se argumenta y se deduce dependiendo de su conformidad con las reglas del arte, sino que se percibe con la inmediatez de la sensación como a quien le sabe bien una comida sin “haberse planteado principios geométricos sobre el sabor”, fueron los empiristas británicos quienes desarrollaron de forma relevante la teoría del gusto (taste) para dar cuenta del sentido que nos permite captar la belleza.

Ahora bien, como Hume lo especifica, mientras una primera impresión bastaría para juzgar ciertas bellezas, como las naturales, sin que además el razonamiento pueda influir o modificar nuestra opinión y sentimiento, en otros órdenes de belleza, como particularmente ocurre en el de las artes, el razonamiento es preciso para poder tener el sentimiento adecuado. Es decir, que la analogía entre el juicio culinario y el artístico se rompe cuando apreciamos que el sentido de la belleza no es uno más que añadir a los otros cinco pues, además de contar con un órgano específico, se trata de un sentido “interno”, “reflexivo” o “secundario” (Hutcheson, 1725; Reid, 1785 ) que opera precedido de cierta concepción de la naturaleza y estructura del objeto proporcionada en especial por la vista, el oído y otras facultades mentales como la imaginación (Addison, 1712). Que la vista y el oído, digamos los sentidos más intelectuales o cognitivos, sean los que los filósofos tradicionalmente, y no sólo en este periodo, hayan vinculado a la experiencia de la belleza excluyendo el gusto, el tacto o el olfato, indica que esa experiencia se ha entendido siempre de forma más compleja que la mera sensación, como un placer que atiende más bien a cómo el objeto se nos presenta, y por tanto, un placer que a través de la sensibilidad se dirige asimismo a la mente (Scruton, 2011, p. 21). Por eso, también los teóricos del XVIII matizan el carácter intuitivo y sensorial de la belleza, ya que al fin y al cabo los juicios de lo bello, o del gusto, dan cuenta de una relación: están dirigidos por rasgos del objeto a los que el sujeto responde y no pretenden expresar por tanto una mera preferencia personal. De esta manera, y a pesar de que la subjetivización de la belleza abre definitivamente la puerta al relativismo, y a considerar que no es posible determinar la validez de unos juicios que únicamente expresarían la respuesta afectiva de un sujeto individual, los filósofos del XVIII consideraban, no obstante, que era posible distinguir entre gustos más o menos refinados, y enfatizaban las expectativas de consenso. Según propone paradigmáticamente Hume en La norma del gusto, la salida a esta antinomia que muestra al gusto como algo subjetivo y objetivo a la vez, pasa por entender que, aunque fundamentalmente subjetivo, las características del observador varían dependiendo de la delicadeza de su gusto y de otros aspectos personales, sociales y culturales que condicionan su buen juicio. De forma que, aunque no podamos contar con una regla que determine cuáles son los rasgos que constituyen la belleza, podemos identificar los rasgos de los buenos jueces, confiar en su criterio y en los acuerdos que estos jueces alcanzan y que el paso del tiempo corrobora como norma del gusto. Quizá así lleguemos a descubrir empíricamente los principios generales sobre los que el gusto opera.

En cualquier caso, dadas sus connotaciones fisiológicas y sociales, las virtudes con las que contaba el concepto de gusto a la hora de dar cuenta del giro subjetivo en la concepción de la belleza acabaron determinando su sustitución por el término más técnico de lo “estético”. Acuñado pronto por Baumgarten en 1735 para referirse a la teoría de la “sensación” (traducción del griego aisthesis), lo estético conservaba la idea de inmediatez señalada por el gusto y, además, designaba un modo especial de conocimiento que refería a lo bello y al trabajo conjunto de la sensación y de la imaginación en las artes (Shiner, 2001, p. 207). No obstante, fue Kant quien con su Crítica del juicio se aproximó de manera sistemática a los debates del gusto que habían protagonizado el siglo de las Luces, acabando por determinar asimismo el significado del propio concepto de lo estético que explicaría la experiencia de la belleza.

También Kant afronta la antinomia o dilema que plantea el juicio de lo bello como expresión de un sentimiento que pretende, sin embargo, acuerdo o validez intersubjetiva. Y su respuesta pasa por hacer ver que, aunque el juicio de lo bello se origine, de nuevo, en una experiencia personal que ningún argumento puede probar, el placer que se siente implica la intervención de las estructuras mentales del sujeto racional, y por consiguiente atribuye a dicho juicio una universalidad subjetiva. Es decir, que los juicios concretos sobre un objeto natural o artístico serán de carácter empírico, pero sólo son posibles gracias a una condición a priori. La originalidad de Kant estriba pues en plantear que lo bello no es un placer contingente sino necesario. De hecho, para Kant el placer responde a la conciencia reflexiva de sentir cómo nuestras facultades espirituales, en concreto la imaginación y el entendimiento, juegan armoniosa y libremente con motivo de la apariencia de ese objeto. Esa experiencia juzga el modo como nos representamos los objetos, obedece a su mera forma, y no a la materia o al contenido de esas representaciones; ni siquiera en el caso de la belleza “adherente” o dependiente de la clase de cosa que un objeto es y que por tanto “presupone un concepto y la perfección del objeto según éste” con lo que enturbia la pureza del gusto (1790, p. 129). Por eso es libre; porque la experiencia proporciona una exploración del mundo que no está determinada conceptualmente por lo que sean los objetos ni tampoco por su existencia, de manera que el placer de lo bello no obedece entonces a ningún beneficio o utilidad que éstos nos puedan reportar. La experiencia de lo bello es siempre valiosa por sí misma autónoma o desinteresadamente.

El concepto de desinterés es clave en Kant para explicar tanto la autonomía como la pretensión de universalidad del juicio de gusto o de lo bello que se diferencia así del de lo agradable, un juicio que es para Kant igualmente estético o inmediato, pero no normativo debido a que responde a los intereses individuales e idiosincrásicos del sujeto que lo siente. Lo interesado se satisface en la existencia de un objeto y se sitúa entonces siempre en relación con la facultad de desear, la cual atañe no sólo a lo agradable sino a lo bueno, necesitado asimismo de un interés, tanto cuando se trata de lo útil como del bien moral. De este modo, además, para identificarlo exclusivamente con el gozo meramente contemplativo de lo bello, Kant estrecha el significado de la noción de desinterés, al menos desde que Shaftesbury (1711) la introdujera en su filosofía neoplatónica para alentar a la contemplación racional de lo bello, lo bueno y lo verdadero. La nueva orientación que presta al concepto de desinterés aísla a la belleza de la utilidad y del conocimiento, pero particularmente de la moralidad, y con ello modifica igualmente la consideración del mismo sentido del gusto que hasta entonces figuraba como una capacidad a la vez ética y estética. No obstante, a partir de Kant, el uso del adjetivo estético se irá poco a poco expandiendo para asumir propiamente las funciones que tuviera el gusto en su identificación con el sentido para lo bello y su crítica.

3. Declive

Con todo, la belleza no es el único concepto del que da cuenta el ámbito de lo estético cuando se trata de expresar la cualidad que surge en ese tipo de relación entre el objeto y el sujeto. Categorías como “sublime” o “pintoresco” se popularizan asimismo durante “el siglo del gusto” (Dickie, 2003). Con ellos se pretende capturar tipos de belleza que no se ajustan al placer suscitado por la perfección armoniosa y proporcionada que la definen tradicionalmente desde los griegos hasta “la uniformidad en medio de la variedad”, según la fórmula de Hutcheson (1725). Pero estos otros “placeres de la imaginación” (como los denominara Addison, 1712) acabarán enunciando cualidades no sólo diferentes a la belleza, sino que la desplazarán de su lugar central en la estética. Se ha destacado en especial el papel de lo sublime en esta pérdida de hegemonía pues desde el primer momento irrumpe como una experiencia más seria, profunda y poderosa que la de la belleza. De hecho, lo sublime se iría erigiendo como categoría central de la Modernidad, y de las utopías con las que se responde al desencantamiento del mundo y las incertidumbres respecto de la relación del sujeto con la historia que el proceso moderno lleva consigo (Bozal, 1998b).

En esta línea, la angustia provocada tras el descentramiento del sujeto lleva asimismo al arte a no buscar más la transcendencia en favor de facetas de la experiencia más fugaces e insustanciales de manera que, para calificar los logros artísticos, otros valores distintos e incluso opuestos a lo bello, como lo grotesco, lo interesante, o lo extraño, se irán sumando durante el siglo XIX marcando un profundo y progresivo declive de lo bello como categoría estética central. Esto es así porque, además, durante este tiempo lo bello, o bien en su concepción clásica permanecía asociado al academicismo, o bien se lo identificaba con lo bonito y se confundía con los placeres de la cotidianidad, cuando no se aplicaba indiscriminadamente como sinónimo de excelencia estética en general. A este halo de indefinición, se sumará igualmente la crítica que Wittgenstein ejerció respecto a los adjetivos estéticos, y en particular respecto a lo “bello”. Para Wittgenstein, contrariamente a la relevancia gozada en la estética tradicional que pareciera deber ofrecernos su esencia, la belleza apenas si desempeña algún papel en los juicios estéticos, los cuales tienen más que ver con la mayor o menor comprensión de una pieza musical o de la entonación de unas palabras; siendo de hecho sustituible por interjecciones de admiración o gestos de aplauso. (Wittgenstein, 1938, pp. 61-77)

Por todo esto, a pesar de que su historia y su prestigio permitió, de Hegel a George Santayana, seguir usando la belleza para adjetivar el arte elevado, su valor, y la estética misma como su teoría, el declive no pudo frenarse. De manera que para los años 50 del pasado siglo, cuando se consumaron las implicaciones de la modernidad y de los movimientos artísticos anti-arte de principios del siglo XX, el término prácticamente había desparecido del discurso artístico y estético (Shiner, pp. 301-2).

En 1948, Barnett Newman resumió el proceso en una conocida frase: “el impulso del arte moderno fue destruir la belleza”. Alexander Nehamas interpreta este impulso como el que enfatiza la perspectiva crítica y el espíritu teórico en las artes, y que plasma el concepto de lo estético, en oposición a la vida cotidiana donde finalmente queda relegada la belleza (2007, pp. 12-3). De tal modo que, incluso los que aún insistirían en erigir la experiencia estética como la apropiada para valorar el arte debido a la diferenciada emoción que produce, abandonaban el término “belleza” para referirse a lo que la origina a favor de otros como el “diseño” (Roger Fry), “la forma significante” (Clive Bell), o la “sensación visual” (Clement Greenberg).

Ahora bien, probablemente la más decisiva contribución del arte moderno consistió en introducir la “política de la belleza” (Beech, 2009, p. 12). Y es que la pluralidad y diversidad, a menudo antagónica, de los movimientos artísticos que han protagonizado el siglo XX desde sus comienzos no evita que en efecto haya prevalecido entre ellos cierta sensibilidad normalmente calificada de “anti-estética” (Foster, 1983) pero que en buena medida constituía fundamentalmente un ataque a la belleza, o kalliphobia, como lo ha llamado Arthur Danto (2004). El modernismo, y en concreto la tradición duchampiana, se esfuerza por separar el valor del arte de su apariencia, y en especial de la belleza. El propósito es hacer un arte indiferente desde el punto de vista visual cuando no hacer gala directamente de la fealdad, pero en cualquier caso se trata de un arte que se dirigiera menos a los sentidos que a la mente. Frente a esto, el valor estético en su conjunto, por cuanto se mantendría autónomo, apartado del mundo y de los intereses prácticos, se percibe como faceta de una subjetividad situada pretendidamente al margen de la estructura social y de los procesos históricos. En este escenario, la belleza además no sólo se identifica con el placer ingenuo, kitsch, que gratifica fácilmente, que se asocia a lo decorativo y a la mercancía, sino que culturalmente arrastra connotaciones que la relacionan con la apelación a una trascendencia que garantice la verdad, la justicia y la armonía social, todo lo cual la vuelve especialmente sospechosa de constituir un placer escapista o reaccionario.

El declive de la belleza habría ido de la mano entonces del desarrollo de la conciencia moderna que practica la “hermenéutica de la sospecha” (de la que hablara Paul Ricoeur) para interpretar las relaciones entre la individualidad del sujeto y las estructuras sociales que la condicionan, y que habría animado la actitud socialmente crítica y políticamente activista de buena parte del arte moderno y contemporáneo que excluye la belleza.

4. Retorno

No obstante, conviviendo con la continuidad de la corriente anti-estética que protagoniza la teoría y la crítica del arte desde la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, desde los años 90 se está produciendo un renovado interés por la estética e incluso un retorno a la belleza. El movimiento ha tenido su reflejo además en importantes exposiciones como Regarding Beauty: A view of the Late Twentieth Century con la que en 1999 el Hirschhorn Museum and Sculpture Garden celebró sus veinticinco años, o la que tuvo lugar en Avignon en el año 2000 con motivo de la celebración de la entrada del nuevo milenio titulada La Beauté. En 2005, un festival internacional «Sobre la Belleza» tuvo lugar en la Haus der Kulturen der Welt de Berlín y culminó en mayo de ese año con un congreso en el que distintos expertos fueron invitados a discutir el “Re-torno de la belleza”. La estética anglosajona ocupa aquí un lugar central y se suele señalar como manifiesto de salida del fenómeno el libro que Dave Hickey publicó en 1993, The invisible Dragon: Four Essays on Beauty; aunque también el estudio que unos años antes llevó a cabo Mary Mothersill (1984) replanteándose la antinomia del gusto de Kant merezca destacarse, por su propia entidad y por haberse publicado en un momento en que la belleza aún no parecía suscitar demasiado interés. Por su parte, Hickey asume la asociación de lo bello con la moda y la publicidad, que suele ser un motivo de rechazo de quienes la han denostado por no oponerse a la idolatría de la mercancía. Sin embargo, Hickey denuncia que, al tiempo que proclama la corrupción del mercado, este discurso un tanto iconoclasta se compadece con un arte contemporáneo institucionalizado y financieramente potente. Y protesta pues por el hecho de que sea desde esta nueva academia desde donde se nos niega cualquier apelación directa a la belleza, no vaya a ser que encontremos ahí un instrumento capaz de cuestionar asimismo las bases del actual mundo del arte. Con todo, la relevancia de Hickey no estriba tanto en la argumentación que ofrece como en el que con ella hubiese abierto por fin un escenario de reivindicación, si bien esto determina que el retorno de la belleza tenga mucho de cuestionamiento de su propia politización y en general de la cultura contemporánea que la ha acogido. Para Peter Schjeldahl (1998) hay algo enfermizo en una cultura en la que el valor de la belleza es un problema.

Elaine Scarry (1999) ha defendido que la belleza es inocente de los cargos que desde una perspectiva política y ética se le dirigen de hacernos insensibles y dañar nuestra capacidad para atender a las injusticias. Scarry apela a la simetría como su atributo más reconocido a lo largo de la historia, lo que, según la autora, demuestra que la belleza está ligada conceptualmente a la justicia y a la equidad que no es sino “una simetría de las relaciones de cada uno respecto a cada uno de los demás” (93). Así, Scarry reclama que la percepción de la belleza intensifica la presión que debemos sentir para intentar reparar esas injusticias, y no al contrario.

También relacionando la belleza con una experiencia de simpatía y de generosidad en el reconocimiento del otro, Wendy Steiner (2001) examina el rechazo de la belleza en el arte del siglo XX para detectar en este proceso una resistencia a lo femenino. Aunque también el feminismo ha identificado normalmente la belleza como fuente de opresión por cuanto parece reducir a las mujeres a meros objetos sexuales a ojos de los hombres y genera antagonismo entre ellas, Steiner advierte la necesidad de revisar el estereotipo y buscar sus causas. Interpreta así de forma relevante, el predominio de lo sublime en el arte moderno. Definido desde Burke como noble, heroico, poderoso, profundo, lo sublime se pretende superior frente a la belleza descrita con atributos “femeninos” (delicada, encantadora, sensible, débil). Consecuentemente para Steiner una restauración conveniente de la belleza combatirá la denigración patriarcal de lo femenino y contribuirá a su propia revalorización para el arte elevado.

No es de extrañar pues que el retorno haya sido calificado de ser profundamente antimodernista, y de constituirse en el patético esfuerzo por promover una estética humanista ajena a la comprensión de nuestra condición contemporánea, que justificadamente envió la belleza al exilio (Alberro, 2004). Pero junto a posiciones más conservadoras, que las hay, y que critican el culto a la fealdad que desmitifica la obra de arte contemporánea, encerrándola en el mundo de lo real tal cual es sin aspirar al ideal, (tal y lo como entiende Scruton, 2009), no todas responderían a un impulso nostálgico que impugna el devenir del mundo moderno y trata de trasladar al presente de forma a-histórica mitos pasados. Al contrario, defienden que la belleza sigue siendo un valor fundamental y que su rechazo perpetra cierta deshumanización. Alexander Nehamas (2007) realiza una apasionada reivindicación de la experiencia de la belleza como algo presente y central aún hoy, tanto en la vida como en arte, porque está ligada al amor, al eros. Se inspira por tanto en Platón, pero lógicamente no suscribe ninguna de las premisas metafísicas que llevaban al filósofo griego a asegurar que la belleza necesariamente converge con la verdad o con el bien moral. Para Nehamas, la experiencia de la belleza es como enamorarse y, cuando nos cruzamos con ella, promete felicidad, según reza la famosa fórmula de Stendhal, pero, aunque uno espera que sus expectativas no se vean frustradas, la incertidumbre y el riesgo de que no sea así son ineliminables; lo cual no resta nada a su valor pues siempre merecerá la pena ya que “sólo la promesa de felicidad es felicidad misma” (Nehamas, 2007, p. 138).

Por su parte, Arthur Danto se sumaba a este retorno tras constatar asimismo que la diferencia entre la belleza y las incontables otras cualidades estéticas, es que ésta es la única que se reivindica como un valor, como la verdad y la bondad. Tal es así que el filósofo norteamericano entendía que la belleza es “un atributo demasiado relevante desde el punto de vista humano para que desaparezca de la vida” (Danto, 2003, p. 60) ya que su aniquilación “nos dejaría con un mundo insoportable” hostil para el desarrollo de “una vida propiamente humana” (123). Ahora bien, que no parezca posible ni deseable que la belleza desaparezca del mundo no significa que el arte se deba ocupar necesariamente de ella. Desde luego no para Danto, que ha establecido con rotundidad que la belleza no pertenece a la definición del arte y, por tanto, que ni el arte ni el buen arte tienen por qué ser bellos. No obstante, en la época del pluralismo artístico y estético, Danto reivindica que la opción de la belleza quede abierta. El mayor obstáculo para que esa opción se amplíe, reconoció él mismo, seguía siendo el efecto de consuelo, sentido y reconciliación con el mundo que impide animar a la acción política, tal y como la cultura artística contemporánea seguiría demandado. A pesar de lo cual, Danto reconoció que la belleza podía prestar cierto servicio a la política, pero como forma de responder ante determinadas situaciones de dolor causadas por la pérdida, la muerte o la catástrofe política; es decir, a modo de elegía como, por ejemplo, las que Robert Motherwell dedicó a la República Española.

Las complejas causas que determinan el declive de la belleza reaparecen consiguientemente en las posiciones que estarían marcando su retorno. Y esto ocurre en el arte y más allá de él, pues no podemos olvidar tampoco cómo incluso antes de llegar al campo del arte, la belleza se habría rehabilitado en otros ámbitos como la moderna estética de la naturaleza, y no de manera abstracta sino particularmente contextualista (Carlson, 1979) y formando parte en ocasiones de movimientos en defensa del medio ambiente (Tafalla, 2005).

El paso del siglo XX al XXI concentra la reivindicación de un tema que parecía marginado en la teoría estética y artística, no sin dejar heridas abiertas por lo que, dada su relevancia cultural y humana, probablemente nunca se fue del todo pero que, en cualquier caso, parece haber vuelto para quedarse.

Matilde Carrasco Barranco
(Universidad de Murcia)

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Cómo citar esta entrada:

Carrasco Barranco, Matilde (2019) «Belleza», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/belleza/).