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Epistemología política

1. ¿Qué es la epistemología política?

Dos recientes recopilaciones coinciden en reconocer la juventud de este campo académico (Hannon y de Ridder, 2021; Edenberg y Hannon, 2021) situado en la intersección de la filosofía política y la epistemología, al que compete el estudio de las interacciones entre el conocimiento, la gobernanza y el orden social. A diferencia de la epistemología social, que goza de una tradición más larga (Goldman, 1996) y que se especializa en la ampliación de la agencia epistémica de lo individual a lo social, la epistemología política tiene otras preocupaciones; en particular, las consecuencias epistemológicas que tiene la interacción entre lo epistémico y lo social y político, en la doble dirección de tal interacción, que conduce a problemáticas tensiones entre los conceptos normativos de verdad y justicia.

En la dirección de la influencia del orden epistémico sobre el orden social, la normatividad epistémica interpela a las formas sociales y, en particular, al ideal de cómo una sociedad justa ordena la circulación del conocimiento. En este sentido, la epistemología plantea a la filosofía política una nueva serie de preguntas al poner en cuestión la idea generalizada de que lo que importa en política es la creencia y no el conocimiento. En este sentido, la epistemología plantea a la epistemología política una nueva serie de preguntas acerca de si en una sociedad justa deben repartirse los bienes epistémicos con los mismos o parecidos criterios a otros bienes. En la dirección contraria, encontramos una considerable cantidad de críticas a un orden social injusto que produce daños en la agencia epistémica de personas y colectivos. Desde esta doble perspectiva, ha nacido un conjunto de conceptos nuevos que delimitan estos daños como son los de injusticia epistémica, opresión epistémica, ignorancia supremacista y otros similares.

Entre los resultados de la interacción bidireccional que propone la epistemología política se encuentra una interpelación a la filosofía política, en particular a la teoría de la democracia (democracia epistémica) y a nuevas cuestiones como las del reconocimiento y la redistribución de la autoridad epistémica.  En lo que respecta a la epistemología, es notable la revisión de la epistemología del testimonio como fuente principal del conocimiento de origen social. Una revisión que ha generado una creciente sensibilidad hacia temas de justicia en el reconocimiento de la autoridad del otro. Uno de los resultados más relevantes, en lo que respecta al campo general de epistemología, es que se ha abierto un espacio para investigar la idea de virtudes y vicios epistémicos colectivos.

La epistemología política plantea a la filosofía y a la ciencia política la necesidad de investigar no solo quién y cómo ejerce el poder sino cuáles son las características epistémicas de los agentes políticos, así como cuál es la distribución del conocimiento en relación con la distribución del poder y cómo los flujos y cambios en uno de los polos afecta al otro. En lo que respecta a la epistemología, en la que se ha discutido en tiempos recientes el problema del valor del conocimiento, desde la epistemología política cabe también ampliar el debate a qué tipo de bien es el conocimiento, dado que su producción y distribución puede suscitar cuestiones de justicia. En esta línea, además de la controversia sobre si es un bien intrínseco o instrumental, está la de cuándo es un bien privado, un bien de club, un bien público o un bien común.

2. El conocimiento en la sociedad

Todas las sociedades han valorado el conocimiento y su transmisión, pero cabe distinguir entre la funcionalidad universal del conocimiento en la sociedad y el hecho histórico de que se produzca la constitución de un ámbito normativo específico, algo que quizás se remonte a la forma estado formación de los estados, momento en que comienza a diferenciarse entre el conocimiento y la mera opinión, e incluso sobre la distinción entre conocimiento y creencia verdadera. La historia de este proceso de constitución normativa nos lleva a Platón y Aristóteles, a los debates medievales sobre la posibilidad de un conocimiento natural de la religión y a la transición a la modernidad en la que la epistemología coopera en la formación de estados sobre otras bases que el derecho de sangre y la bendición religiosa. Se ha señalado el paralelismo entre el proyecto epistemológico y el contrato social (Craig, 1990), algo que conlleva un ámbito de relaciones entre saber y poder que opera en el conocimiento que un estado debe poseer para existir. En este ámbito, se desarrollan las prácticas de autoconocimiento (muchas veces en el marco religioso), el conocimiento del estado sobre los súbditos o la constitución de la ciencia como una institución epistémica de saber social y poder tecnológico y el método científico y los nuevos modos de investigación. La línea de pensamiento foucaultiano radical, sin embargo, pese a su atractivo, en tanto que no termina de distinguir entre saber y poder puede conducir a que la propia epistemología sea dispensable, e incluso la propia teoría política normativa basada en la distinción de lo justo y lo injusto convertida en una dinámica de poder y resistencia.

Por más que haya intersecciones grises, se hace necesaria la distinción entre conocimiento y poder, algo que puede hacerse sin comprometer muchas de las observaciones foucaultianas si distinguimos entre posiciones epistémicas en un marco social y posiciones sociales en un marco de relaciones de poder. De otro modo no podría hablarse de sabiduría de los débiles ni de ignorancia de los poderosos (o la inversa). La posición epistémica de una persona o grupo contiene incluye capacidades y virtudes (o incapacidades y vicios) epistémicos y una concreción situacional que contiene las oportunidades de acceso al conocimiento de la ubicación propia. Esta posición tiene una relativa independencia respecto a la posición social en la escala de poder de personas y grupos, por más que existan influencias, que son precisamente el objeto de la epistemología política.

La interacción entre posiciones es continua y genera transformaciones en ambos polos. Las posiciones sociales permiten explicar la agencia política de los actores y los repartos de poder, así como las divisiones entre grupos y colectivos y sus mutuas tensiones de intereses. El punto para considerar es que, tanto si actúan por autointerés o por el bien común, los agentes necesitan una fundamentación racional de sus expectativas sobre qué políticas favorecerían mejor sus intereses, por lo que dependen en parte de su posición epistémica (Friedman, 2023). El mismo argumento opera en la dirección contraria: quienes están en posiciones epistémicas precarias tendrán un déficit cognitivo para mejorar su posición social. En este sentido, la posición epistémica puede reforzar o transformar la posición social, como también la posición social contribuye a la modificación (en mejora o empobrecimiento) de la posición epistémica.

Del mismo modo que en sociología se usa el concepto de estructura social, bien puede acogerse en analogía el de estructura epistémica, de modo que ambas explican la topografía de las posiciones, las redes de distribución y las de producción y reproducción tanto de la acción social como del conocimiento.

3. Epistemología y democracia

La relación del conocimiento con la democracia, partiendo del artículo seminal de Cohen (1986) sobre la democracia epistémica, es uno de los temas de estudio centrales de la epistemología política. Nace de la pregunta por el valor epistémico de la democracia comparada con otros posibles modos de organizar la política. Una cuestión debatida ya en Atenas en el juicio a Sócrates, a quien se acusaba de propagar formas de gobierno basadas en una aristocracia del conocimiento o epistocracia. Toda la obra de Platón está impregnada por el deseo de defender estas ideas de su maestro. Así que la primera cuestión es si la democracia puede conferir una suerte de virtud epistémica a la sociedad o, por el contrario, es una rémora llena de vicios del mismo orden.

La legitimación de la democracia ha sido el objeto tradicional de la filosofía política, desafortunadamente es un tema que se había mantenido ajeno a la epistemología y limitado a una concepción doxológica de la política, incluso en la concepción deliberativa. La epistemología entró en el debate en este contexto de controversia sobre la realidad política de las democracias contemporáneas. Varios autores (Caplan, 2007; Brennan, 2016) argumentaron que la democracia agregativa (regla de las mayorías) permite que enormes masas de votantes desinformados y guiados por pasiones polarizadas decidan sobre asuntos esenciales para toda la sociedad. Paralelamente, se estaba discutiendo en filosofía política las consecuencias del llamado “dilema del jurado” (Anderson, 2006), según el cual la suma de votos de un jurado puede no coincidir con lo que sería la suma de argumentos de los miembros de ese jurado, lo que ponía en aprietos a la tesis de la democracia deliberativa según la cual el intercambio de razones incrementaría la calidad de las decisiones por votos.

El punto de intersección entre la filosofía política y la epistemología en el curso de estas controversias es la posible confrontación entre la autoridad política y la autoridad epistémica. Cuando esto ocurre, la confrontación es radical pues se trata de autoridades últimas que se resisten a ser legitimadas instrumentalmente. Platón había planteado bien esta radicalidad de la tensión: el conocimiento no puede ser reducido a una creencia verdadera útil, ni la autoridad legítima lo puede ser por alguna razón instrumental (ni deslegitimada por otras razones que no se derivasen de principios últimos de justicia).

Una de las vías de solución de esta confrontación ha sido propuesta por los defensores de las democracia epistémica (Landemore, 2012) con una argumentación formal según la cual una decisión tomada por muchos, con variadas opiniones, tiende a converger en lo correcto y lo verdadero. Se trata de una derivación del llamado “Teorema de Condorcet”. El argumento concluiría que la democracia no solo posee autoridad política sino también autoridad epistémica, al menos en lo que respecta a los asuntos que la conciernen. Algo así como una suerte de inteligencia colectiva.

¿Es suficiente este argumento para legitimar la democracia? Algunos podrían aducir que es una defensa instrumental, no directamente política. Desde la epistemología, cabría también añadir que la mera probabilidad de alcanzar lo correcto, que nace de la mayoría, por más que sea un resultado formal, no constituye por sí sola una virtud epistémica (Brennan, 2016). En todo caso, precisamente por la radicalidad de la tensión entre verdad y justicia, esta controversia que sigue abierta es sin duda un tema nuclear de la epistemología política.

4. Epistemología e identidades epistémicas y sociales.

Al feminismo teórico y filosófico le cabe el haber introducido en la filosofía los primeros temas sustantivos de epistemología política (McAfee y Howard, 2023). A lo largo de la literatura feminista se encuentran referencias epistemológicas, pero el inicio de un hilo específico sobre la posición de las mujeres en el espacio epistémico se relaciona con la perspectiva feminista en los estudios sobre conocimiento y sociedad. Primero como una demanda originada por la invisibilidad de la aportación femenina a la producción de conocimiento, así como por el lugar subordinado en los ámbitos de creación científica. Desde esta primera constatación pronto se abrieron otras investigaciones con un calado en estratos más profundos de la epistemología. Varias autoras iniciaron una crítica a la epistemología tradicional por su carácter abstracto, no situado, que conduce a una visión esquemática y poco real del sujeto cognoscente (Harding, 1991). Una tradición que no se ha distanciado de una concepción sexista y patriarcal y llena de estereotipos sobre la presunta racionalidad de los hombres y la emocionalidad de las mujeres. Sandra Harding (1991) planteó la cuestión de si las posibles diferencias culturales femeninas podrían acaso conducir a un incremento y no disminución de la objetividad en la investigación científica. La condición femenina, argumenta, exige una mayor objetividad en los conflictos producidos por su posición social En el mismo sentido se han pronunciado otras filósofas de la ciencia como Sandra Harding (2016) reivindicando un mayor peso del empirismo frente a los posibles sesgos escondidos en las teorías científicas como, por ejemplo, las que tratan las diferencias biológicas de género. En este debate encajan bien las discusiones sobre la tesis del privilegio epistémico (standpoint) femenino respecto al conocimiento de la realidad social y el autoconocimiento (Hartsock, 2004)

Un segundo camino en la formulación de tesis epistemológicas desde el feminismo nace en la reivindicación del lugar de la experiencia desde la doble perspectiva de relación con la realidad y de densidad y complejidad de dicha relación. En esta reivindicación se incluyen el peso y relevancia de la corporeidad de la relación epistémica frente al intelectualismo dominante, así como la composición de lo cognitivo y lo afectivo en la formación del conocimiento. Sin ser directamente política, esta reivindicación lo es cuando se traduce en políticas efectivas de conocimiento y educación.

Junto a la epistemología feminista, surgió con fuerza, y en diálogo con ella, la inspirada por los estudios críticos de raza (Mills, 2007). En esta dialéctica, varias autoras criticaron el supuesto de un cierto núcleo común homogéneo en la experiencia femenina. Autoras negras y latinas indicaron que esta experiencia se ve muchas veces atravesada por contradicciones que nacen de las diversas posiciones que puede ocupar una mujer en tanto que sujeto cognoscente en relación con su posición e identidad social: la mujer negra trabajadora o desempleada frente a la mujer burguesa con una buena posición social y cultural (Crenshaw, 1989). Este debate concierne a las múltiples formas de opresión que actúan produciendo tensiones entre las distintas caras del poliedro de la experiencia, generando heterogeneidades (podría usarse la analogía con un cubo de Rubik terminado, con sus caras homogéneas, frente a otro desordenado en el que las caras tienen diversos aspectos). A estas controversias han aportado la propia experiencia las autoras y autores que han teorizado sobre la perspectiva queer en epistemología (Sedgwick, 1990).

La irrupción del problema de las experiencias de opresión heterogéneas por sus causas y pertenencia a diversos colectivos subalternos, no siempre en buenos términos entre sí, llega a la epistemología política cuestionando la identidad del sujeto cognoscente y las pretensiones de un privilegio epistémico desde una posición particular, cuando la experiencia y el acceso al conocimiento de la calidad de la propia posición epistémica está fracturada por la intersección de líneas de interés divergentes: ¿qué es estar situado en un cuerpo de mujer, en otra piel, hablar otra lengua que la dominante, tener otras tendencias afectivas e incluso habitar en una tierra de nadie de las identidades, o hacerlo en la diáspora, o vivir con diferencias funcionales del cuerpo y la mente?

5. Injusticia epistémica

El término y concepto de “injusticia epistémica” propuesto por Miranda Fricker (2007) ha catalizado en su rápida extensión múltiples componentes del malestar político en epistemología, hasta el punto de definir un campo intelectual de la disciplina. Desde su origen se han encadenado numerosas extensiones y concretizaciones en diversas situaciones epistémicas junto a críticas, matizaciones o expansiones del alcance inicial del concepto (Medina, 2013; Kids y Medina, 2021, 2023), .

Bajo el mismo concepto cohabitan diversos criterios para cualificar los daños sociales en la posición epistémica de los agentes. Fricker se centró en la objetificación que impedía la contribución o el acceso a los recursos epistémicos comunes (injusticia testimonial en el primer caso, injusticia hermenéutica en el segundo). En el caso de la injusticia testimonial, la objetificación de quien sufre estas injusticias descalifica a la víctima total o parcialmente como miembro de la comunidad epistémica, como ocurre cuando los testimonios no son considerados fiables por la identidad del testigo, devaluado de su condición de informador fiable. En el caso de la injusticia hermenéutica se daña la capacidad de entender la naturaleza y causas de la propia posición social. Desde el punto de vista más tradicional de la filosofía política, la injusticia testimonial se puede entender como un daño en el reconocimiento y la injusticia hermenéutica como un daño en la redistribución del conocimiento, bien porque no se accede a los recursos conceptuales o porque los conceptos disponibles son distorsionadores, como ocurría, por ejemplo, con el término “histeria”.

Una de las controversias sobre el concepto se ha centrado en si el daño es básicamente individual, como propone Miranda Fricker, o se trata de una barrera estructural creada por las condiciones históricas de las sociedades. En este caso, la injusticia epistémica podría ser un efecto constitutivo de diseños institucionales y de formas de producir y distribuir el conocimiento bajo formas sociales de desigualdad, opresión y marginación. David Coady (2010)  se pregunta qué es lo que hace de la injusticia epistémica una injusticia. Parece que tendría que ser que hay una distribución inicua de algún bien de naturaleza distributiva. Coady propone que sean los bienes de la credibilidad y el poder hermenéutico. En ambos extremos se producen desigualdades: gente que tienen más o menos de los que merecen.

6. Desorden epistémico

Todas las sociedades sufren conflictos recurrentes. No es extraño que también sus estructuras epistémicas sean conflictivas. La epistemología política trata de examinar desde este punto de vista tanto el orden como el desorden epistémico. El trabajo pionero de Alvin Goldman (1996) establecía que la epistemología social debe evaluar las prácticas sociales en términos de sus resultados veritistas, es decir, en relación con valores normativos como el conocimiento, el error o la ignorancia. La epistemología política añade a la perspectiva de Goldman el examen de las interacciones entre la estructura social y la estructura epistémica: qué prácticas hegemónicas conducen a una mejor distribución de las capacidades y de la agencia epistémicas y qué prácticas socavan la credibilidad en el sistema de autoridades epistémicas que articulan la dimensión cognitiva de lo cotidiano.

En los últimos años ha crecido el interés social y académico por estos temas, impulsado por el poderoso influjo de los medios sociales de comunicación (Sunstein, 2017). El desorden epistémico ha sido calificado popularmente como un “régimen de posverdad”, que podría definirse como un desinterés generalizado por los hechos y la verdad y por un incremento generalizado de las técnicas de manipulación doxástica y emocional, como ejemplifica la creciente producción de distribución masiva de “fake news” interesadas.  En esta línea, se han popularizado numerosas obras como las de Jason Stanley (2016) que analiza la propaganda como un conjunto de prácticas que aprovechan y explotan las ideologías cognitivamente dañinas, basadas en prejuicios y estereotipos. La define como una técnica de manipulación del discurso público con el objeto de favorecer ⎼o socavar, respectivamente⎼ por medios emocionales, retóricos y no racionales ideales de orden social. En tanto que disminuye la calidad epistémica de la esfera pública, estas prácticas abocan a las sociedades a estados de creciente desorden epistémico.

La manifestación de este desorden es lo que se ha calificado como «ignorancia estratégica» e «ignorancia voluntaria». Se trata de interrupciones y distorsiones en y del flujo de información y conocimiento que favorecen los intereses de grupos, colectivos y categorías sociales dominantes. La ignorancia se presenta en diversas variedades: Charles Mills (2007), por ejemplo, ha propuesto el término de “ignorancia blanca” para referirse a las barreras sociales e individuales que impiden conocer las consecuencias del supremacismo de raza. José Medina (2013), por su parte, ha propuesto el término de “metaignorancia” para explicar los mecanismos sociales y psicológicos que impiden que incluso se tenga conciencia de déficits cognitivos como los que denuncia Mills. Robert Proctor (2007) ha comenzado el desarrollo del campo intelectual de la “agnotología” para estudiar las barreras que producen ignorancia social como fue el caso de la campaña para ignorar la evidencia de la relación entre consumo de cáncer y tabaco, o más actualmente, los múltiples intentos de olvidar las causas antropogénicas del cambio climático. Lorraine Code (1987) abogó por la exigencia de «responsabilidad epistémica» a personas, colectivos e instituciones.

Bien es cierto que no toda ignorancia es negativa y, en buena medida, parte de la preservación del orden epistémico incluye la tarea de decidir qué zonas son y deben seguir siendo públicamente ignotas (las de la vida privada, por ejemplo) y qué zonas de la ignorancia resultan positivas como son aquellas de las que cobramos conciencia de tal ignorancia. En este sentido, el avance del conocimiento científico significa también un avance de la ignorancia conocida y positiva.

En la lista de desórdenes epistémicos ocupa un lugar relevante la influencia que tiene el orden social basado en la dominación del mercado sobre la educación y formación de las personas. Muchas tendencias actuales siguen la senda de la subordinación de la educación a un sistema de señales de valor en el mercado, más que a la formación de personas y, sobre todo, de agentes epistémicos responsables.

7. Conclusión sobre autoridad y poder.

En las sociedades complejas, la diferenciación y la división social del trabajo se manifiesta en el ámbito del conocimiento en una distribución legítima de autoridad epistémica y en una inmensa red de dependencias sociales sobre las que se sostiene el sistema de autoridad epistémica. Como en otros terrenos, esta autoridad se fundamenta sobre la credibilidad y la confianza en las virtudes epistémicas socialmente distribuidas. La epistemología política se define en último extremo como una reflexión normativa sobre los avatares y contingencias de la credibilidad y confianza epistémicas. Esta dimensión es un componente necesario del más amplio sistema de confianza sin el que el suelo de la sociedad se quiebre. La interacción dinámica entre el poder, entendido como dominación, y la confianza y autoridad es en lo que consiste el juego de la socialidad en su faceta cognitiva. La epistemología política tiene como tarea dotarnos de los recursos conceptuales para examinar críticamente las fracturas que se producen en la fábrica social. También en epistemología, las distorsiones en la autoridad dejan al descubierto la dominación del poder y con ello la pérdida de agencia personal y colectiva.

Fernando Broncano Rodríguez
(Universidad Carlos III de Madrid)

Referencias

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Lecturas en español

  • Broncano, F. (2019). Puntos ciegos. Ignorancia pública y conocimiento privado.Madrid: Lengua de Trapo.
  • Broncano, F. (2019). Conocimiento expropiado. Epistemología política en una democracia radicad, Madrid: Akal
  • Almagro, M.; Osorio, J. & Villanueva, N. (2021). Injusticia testimonial utilizada como arma. Las Torres de Lucca: Revista Internacional de Filosofía Política 10 (19):43-58.
  • Lafont, C. (2021). Democracia sin atajos. Una concepción participativa de la democracia deliberativa,  trad. de Luis García Valiña, Madrid: Trotta.

Recursos en internet

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Broncano Rodríguez, F. (2024). Epistemología política. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/epistemologia-politica/

 

Desacuerdo epistémico

1. Introducción

Es habitual hallarnos en desacuerdo con otras personas, acerca de todo tipo de cuestiones, desde las más mundanas (el tiempo que hará mañana, el horario del tren) a las más importantes para nuestra identidad y nuestra visión del mundo (desacuerdos políticos, religiosos o morales). Estos desacuerdos pueden tener que ver con distintos aspectos de nuestras actitudes y opiniones. Por ejemplo, pueden atañer a nuestros valores o a lo que deseamos o preferimos. Esta entrada, no obstante, se centrará en desacuerdos acerca de lo que creemos, es decir desacuerdos sobre lo que consideramos verdadero, o más o menos probable. Llamaré desacuerdos epistémicos a los desacuerdos de este tipo.

 En un desacuerdo epistémico paradigmático dos o más agentes mantienen creencias incompatibles, es decir creencias que no pueden ser correctas al mismo tiempo (una cuestión más compleja, en la que no entraré, es si es posible estar en desacuerdo con alguien que suspenda el juicio). Por ejemplo, si Ana cree que el río Volga está en Europa, mientras que Pedro cree que está en Asia, existirá un desacuerdo entre sus creencias. Esto será así incluso si Ana y Pedro nunca se han comunicado sus creencias sobre el Volga. Por tanto, la existencia de un desacuerdo epistémico no requiere que los involucrados interaccionen o discutan entre sí.

La pregunta qué examinaré es cuál es la forma racional de reaccionar ante un desacuerdo epistémico. En concreto, discutiré si el mero hecho de que descubramos la existencia de un desacuerdo con otros agentes exige, en general, que modifiquemos nuestras creencias iniciales acerca del objeto del desacuerdo. Además de suscitar problemas filosóficos de gran calado, esta cuestión tiene importantes implicaciones políticas y sociales, por ejemplo en relación con la toma de decisiones ante juicios expertos discrepantes.

 

2. Tipos de desacuerdos epistémicos

¿Cómo hemos de responder ante desacuerdos epistémicos? La respuesta dependerá de los detalles de cada caso. En ocasiones, uno de los interlocutores aportará evidencia o argumentos que convencerán a la otra parte (estoy entendiendo evidencia como indicios o pruebas acerca de la verdad de una proposición). Cuando esto suceda, uno de los participantes en el desacuerdo adquirirá nueva evidencia o argumentos acerca del objeto de tal descuerdo, y podrá modificar sus creencias en respuesta a esta nueva evidencia. Pueden darse también situaciones en las que sepamos que la otra parte tiene más o mejor evidencia que nosotros, aunque desconozcamos exactamente en qué consiste dicha evidencia (por ejemplo, podemos saber que la otra parte ha consultado estudios científicos sobre el tema debatido, sin que conozcamos el contenido de dichos estudios). En estas situaciones, puede ser racional aceptar la postura de nuestro interlocutor, ya que sabemos que está respaldada por mejor evidencia.

Sin embargo, hay desacuerdos que persisten pese a que los participantes hayan compartido toda la evidencia que poseen sobre la cuestión discutida. Diremos que estos desacuerdos son entre agentes igualmente informados. Los desacuerdos entre agentes igualmente informados pueden seguir siendo asimétricos. Quizás uno de los agentes sea más fiable que los otros al evaluar la evidencia compartida y extraer conclusiones a partir de ella. Por ejemplo, podría tratarse de un desacuerdo entre un experto y un lego acerca de cierto tema técnico. En tanto que el experto es más fiable al examinar la evidencia compartida, será racional dar más peso a su veredicto. Así, el experto tiene una posición de superioridad epistémica con respecto al lego. También habrá una situación asimétrica cuando uno de los interlocutores vea temporalmente comprometida su fiabilidad por alguna circunstancia que no afecta a la otra parte, por ejemplo estar cansado o distraído.

Los desacuerdos que nos interesarán aquí son desacuerdos simétricos en un sentido fuerte. Serán lo que llamaremos desacuerdos entre pares o iguales epistémicos (epistemic peers): desacuerdos entre agentes que comparten la misma evidencia o información, y que tienen una fiabilidad similar a la hora de evaluar y procesar este tipo de evidencia.  Un ejemplo sería un desacuerdo entre científicos con un grado parecido de fiabilidad y que comparten la misma información acerca de la cuestión en disputa. Estos desacuerdos son simétricos en el sentido de que, en principio, es igualmente probable que una u otra parte esté en lo correcto.

Es cuestionable que los desacuerdos entre pares epistémicos sean más que una rareza en el mundo real. Puede argumentarse que en la mayoría de los desacuerdos persistentes reales no todos los agentes involucrados comparten exactamente la misma evidencia, o son igualmente fiables al evaluarla. Aun así, este tipo de desacuerdo supone un interesante problema filosófico, y su estudio puede permitirnos extraer conclusiones relevantes para otras formas más realistas de desacuerdo.

 

3. Conciliacionismo

Ante un desacuerdo con alguien igualmente informado y competente sobre la materia que nosotros (es decir, un par epistémico) puede parecer dogmático insistir en que somos nosotros quienes estamos en lo correcto. Después de todo, nuestro interlocutor es competente y conoce nuestra evidencia, y pese a esto sigue discrepando de nuestras conclusiones. ¿No deberíamos contemplar la posibilidad de que seamos nosotros quienes estamos equivocados? Un agente con suficiente modestia intelectual admitirá que es falible en sus conclusiones. Siempre cabe la posibilidad que nos equivoquemos y creamos algo falso o que no esté realmente sustentado en la evidencia. La existencia de un desacuerdo con nuestros pares epistémicos debería tomarse como un indicio de que quizás nos hallemos en uno de esos casos en que estamos equivocados.

Estas consideraciones sobre nuestra falibilidad apuntan hacia la postura conocida como conciliacionismo (Christensen, 2007; Elga, 2007; Matheson, 2009). A grandes rasgos, el conciliacionismo sostiene que ante un desacuerdo con pares epistémicos hemos de reducir nuestra confianza en nuestra opinión inicial, dando cabida a la posibilidad de que estemos en el lado incorrecto del desacuerdo. En casos típicos, esto nos conducirá a revisar nuestra postura acercándola a la de la otra parte, de modo que tendamos a encontrarnos en un punto intermedio.

Imaginemos, por ejemplo, que María considera que la subida del salario mínimo no ha contribuido al aumento del desempleo en el país, pero Mateo, otro economista igualmente fiable y con su misma información, discrepa. Dado que Mateo es su par epistémico, según el conciliacionismo María tendrá que reducir su confianza inicial en que la subida del salario mínimo no ha incrementado el desempleo. Dado su desacuerdo con Mateo, María elevará la probabilidad inicialmente asignada a la posibilidad de que, después de todo, la subida del salario mínimo sí haya contribuido al aumento del desempleo. Mateo, por su parte, tendrá que revisar sus propias opiniones de manera análoga (reducirá su confianza en su respuesta inicial, y aumentará su confianza en la respuesta dada por María). Al menos en ciertas condiciones, el resultado será que ambos suspenderán el juicio acerca de si la respuesta correcta es la que inicialmente consideraron. Esta suspensión del juicio reflejará su incertidumbre actual sobre el tema discutido. Como resultado de encontrarse en desacuerdo con un par epistémico, ni María ni Mateo tendrán suficiente certeza acerca de cuál es la respuesta correcta a la pregunta sobre los efectos de la subida del salario mínimo.

El conciliacionismo hace justicia a la idea de que hemos de ser cautelosos en situaciones de desacuerdo entre pares y no hemos de dar por sentado que son los demás quienes se equivocan. Aunque esta idea es plausible, el conciliacionismo se enfrenta a distintos problemas.

 

3.1. ¿Por qué deberíamos conciliar cuando tenemos razón?

El hecho de que un agente esté en desacuerdo con otros no significa necesariamente que esté equivocado. Puede ser que su creencia inicial sea correcta y esté apropiadamente respaldada por la evidencia que posee. Imaginemos, por ejemplo, que María está en lo cierto, y su creencia inicial de que la subida del salario mínimo no ha afectado al desempleo está debidamente apoyada en la evidencia económica disponible. En este caso, cabe preguntarse por qué María tendría que abandonar dicha creencia correcta, simplemente como resultado de que otros agentes estén equivocados. Según el evidencialismo, una postura de amplia aceptación en epistemología, una creencia está justificada si está respaldada por la evidencia poseída por el agente. Pero, precisamente, en el caso que estamos considerando la creencia inicial de María está debidamente sustentada en su evidencia. Parece que, si María modifica su creencia ante la aparición del desacuerdo, estará dejando de responder apropiadamente a su evidencia.

Hemos de tener en cuenta, no obstante, que la evidencia de María ha cambiado al verse involucrada en un desacuerdo con su par Mateo. Ahora, la evidencia de María incluye también el hecho de que Mateo (que es su par epistémico) discrepa de sus conclusiones. Este hecho sugiere que la creencia de María no está realmente respaldada por la evidencia económica (una sugerencia, en el caso que estamos considerando, engañosa). Este tipo de evidencia se conoce como evidencia de orden superior, ya que es evidencia acerca de si las creencias del agente están respaldadas por la evidencia. Esto es, es evidencia sobre la evidencia del agente, y cómo es apropiado responder ante ella (un resumen sobre los debates acerca de la noción de evidencia de orden superior puede encontrarse en Whiting, 2020).

El conciliacionista puede tratar de argumentar que esta nueva evidencia (de orden superior) proporcionada por la existencia del desacuerdo de algún modo socava la justificación inicial que pudiera tener la creencia de María. Pero, ¿por qué es relevante esta evidencia (engañosa) acerca de si la creencia de María está respaldada por la evidencia económica? El hecho, en el caso que estamos examinando, es que sí lo está. ¿No es esto suficiente para justificar tal creencia, de acuerdo con el evidencialismo? Hay que recordar que, en un desacuerdo entre pares, la discrepancia no se debe a que la otra parte tenga evidencia diferente. Mateo y María se apoyan en la misma evidencia económica (han consultado los mismos estudios y datos), si bien evalúan esta evidencia compartida de manera diferente (extraen distintas conclusiones). Por tanto, si María está respondiendo apropiadamente a esta evidencia económica compartida, no está claro por qué es relevante para la justificación de su creencia el que Mateo responda incorrectamente a dicha evidencia.

El conciliacionista protestará que, justamente, lo que está en discusión es si la evidencia compartida apoya una u otra opinión. Por tanto, si no queremos presuponer dogmáticamente que una de las partes es la que está en lo cierto, nuestra reacción ante un desacuerdo entre pares ha de permanecer neutral acerca de qué postura está respaldada por esa evidencia conflictiva. En otras palabras, nuestra reacción al desacuerdo ha de ser independiente de nuestra evaluación de la evidencia en disputa, que tendrá que ponerse en suspenso o entre paréntesis (Christensen, 2007; Elga, 2007). María no podrá apoyarse en su evaluación de la evidencia económica en disputa a la hora de formar una opinión como respuesta a su desacuerdo con Mateo. En particular, María no podrá descartar la opinión de Mateo simplemente porque no coincida con lo que se deriva de su evaluación de la evidencia económica compartida. De otro modo, estaría dando por sentado que su evaluación, y no la de la Mateo, es acertada.

¿Cómo podemos, entonces, formar una opinión justificada en situaciones de desacuerdo? Una posibilidad es guiarnos por la evidencia que nos proporciona el hecho de que los participantes en el desacuerdo hayan llegado a ciertas respuestas acerca de la cuestión debatida. Teniendo en cuenta la fiabilidad de estos agentes al tratar este tipo de cuestiones, podremos determinar cómo de probable es que acierten en este caso, y a partir de ahí podremos formar una opinión que refleje estas probabilidades. En concreto, cuando se trate de un desacuerdo entre pares igualmente fiables, Elga (2007) ha defendido la teoría de igual peso (equal weight view), según la cual debemos asignar el mismo peso a las opiniones de todas las partes. En muchos casos, esto significará que los participantes en el desacuerdo coincidirán en adoptar una postura conciliadora a medio camino entre los puntos de partida de cada uno (por ejemplo, todos suspenderán el juicio, reduciendo significativamente su confianza en su respuesta inicial). La propuesta de Elga, por tanto, supone dejar de lado nuestra propia evaluación de la evidencia en disputa y averiguar en cambio qué grado de confianza habríamos de otorgar a cada posible respuesta sabiendo cómo de probables las consideran agentes con la fiabilidad de los participantes en el desacuerdo.

Llegados a este punto, los críticos del conciliacionismo pueden insistir en que no está claro por qué un agente como María, que está evaluando correctamente la evidencia económica, no pueda guiarse por tal evaluación, independientemente de que haya otros agentes equivocados. Una posible respuesta es que un agente que ignore sistemáticamente el desacuerdo con sus pares estará asumiendo riesgos epistémicos indebidos. Este tipo de agente no estará dando suficiente peso a indicios que cuestionan la fiabilidad de sus creencias (en este caso, la existencia de desacuerdo con pares). Aunque en este caso el agente pueda estar en lo correcto, habrá muchas otras ocasiones en que desestimar la existencia de desacuerdo con pares le hará mantenerse en el error. La tendencia a ignorar la existencia de desacuerdo es, por tanto, un rasgo epistémicamente criticable en un agente – incluso en casos en que las opiniones sostenidas por tal agente sean correctas (González de Prado, 2020; Lasonen-Aarnio, 2020).

 

3.2. ¿Es el conciliacionismo autodestructivo?

Una de las principales objeciones al conciliacionismo es su supuesto carácter autodestructivo (Weatherson, 2013, 2019; Guercio 2018). En la literatura filosófica abundan los autores que, pese a estar informados de los argumentos a su favor, consideran que el conciliacionismo es falso. ¿Cómo han de reaccionar los conciliacionistas ante estas discrepancias? Según la postura conciliacionista, parece que han de reducir su confianza inicial en el conciliacinismo. Así, el conciliacionismo sería una teoría que, en la medida en que siga sin estar universalmente aceptada entre los expertos, no podríamos aceptar sin vernos obligados a dejar de confiar en ella.

Hay diversas formas de enfrentarse a esta objeción. Elga (2010) ha defendido que nuestra confianza en el conciliacionismo ha de mantenerse intacta incluso si hay desacuerdo acerca de su corrección. Para evitar que esta maniobra resulte ad hoc, Elga argumenta de manera general que un método de formación de creencias no puede ser modesto, es decir no puede contemplar en sus mandatos la posibilidad de su propia falibilidad. De lo contrario, no podrá usarse de manera estable como criterio para determinar qué opiniones son correctas, ya que habrá casos en que recomendará que no se sigan sus propias recomendaciones.

La propuesta de Elga ha resultado controvertida, entre otras razones porque reintroduce el dogmatismo que se pretendía evitar en el conciliacionismo. Otros autores han sostenido que no es realmente problemático que los veredictos de nuestros criterios de formación de opiniones (por ejemplo, del conciliacionismo) siempre puedan ser puestos en duda (Bradley, 2019). Cabe argumentar que tales dudas pueden ser compatibles con mantener una actitud de respaldo hacia el conciliacionismo, aunque no tengamos plena confianza en su corrección (Flesiher, 2021).

 

4. Firmeza ante el desacuerdo

Pese a la fuerza de las intuiciones conciliacionistas, puede parecer inadecuado tratar simétricamente a quienes están en lo correcto y a quienes están equivocados en un desacuerdo. Al fin y al cabo, los primeros pero no los segundos han respondido apropiadamente a la evidencia disponible al formar su opinión. ¿No debería, por tanto, tener más peso esta opinión que la de quienes evalúan erróneamente la evidencia? Siguiendo esta idea, se llega a una postura anti-conciliacionista conocida como steadfast view, que podría traducirse como postura de la firmeza.  Según esta propuesta, en un desacuerdo con pares, cuando nuestra opinión está apropiadamente apoyada en la evidencia disponible hemos de mantenernos firmes (steadfast) en esta opinión, independientemente de lo que piensen los demás participantes en el desacuerdo (Titelbaum, 2015; Weatherson, 2019). En todo caso, si reducimos nuestra confianza en nuestra respuesta inicial, hemos de hacerlo en menor medida que quien estaba equivocado (Kelly, 2005).

Una consideración a favor de la firmeza es la idea de que la justificación de una opinión depende de si la evidencia realmente la respalda, y no de que nosotros u otros agentes creamos que lo hace. Del mismo modo, el que un edificio tenga fundamentos sólidos dependerá de sus cimientos y del terreno, y no de lo que nosotros creamos acerca de tales fundamentos. Así, aunque la existencia de desacuerdos con pares pueda hacernos dudar de la justificación de nuestras creencias, si realmente están apoyadas por la evidencia, estas creencias estarán justificadas independientemente de nuestras dudas.

Este tipo de postura anti-conciliacionista asume una visión externista de la justificación (véase la entrada “Internismo y externismo en epistemología”), que da cabida a la posibilidad de que un agente racional esté justificado en creer algo, y a la vez esté justificado en creer (o al menos sospechar) que esa primera creencia no está justificada. Varios autores, sin embargo, consideran que este tipo de incoherencia entre nuestras opiniones y nuestras creencias sobre la justificación de tales opiniones no puede darse de manera racional o justificada (e.g., Horowitz, 2014; Titelbaum, 2015). Por ejemplo, María presentará una incoherencia inadmisible en sus actitudes si mantiene su opinión de que la subida del salario mínimo no ha afectado al desempleo y, al mismo tiempo, cree que esta opinión no está justificada. María creería que sus propias opiniones están injustificadas, y aun así no las revisaría.

Para evitar tal incoherencia, una opción es intentar defender que un agente no puede estar equivocado racionalmente (de manera justificada) acerca de si sus creencias están justificadas (Titelbaum, 2015). Así, si nuestras opiniones están de hecho justificadas por la evidencia, la existencia de desacuerdo con pares no podría hacernos dudar justificadamente de la justificación de tales opiniones. María, por ejemplo, no podrá dudar justificadamente de la justificación de su opinión de que la subida del salario mínimo no ha contribuido al desempleo. Si examina racionalmente la evidencia económica disponible, concluirá que esta evidencia justifica su opinión inicial (y que por tanto su interlocutor Mateo no está justificado en su evaluación de la evidencia económica). Esta propuesta se enfrenta, no obstante, al reto de mostrar que los juicios justificados acerca de la justificación de nuestras creencias son infalibles (un reto difícil si se asume que nuestras creencias justificadas son en general falibles).

Una de las principales objeciones al anti-conciliacionismo es la acusación de dogmatismo. Las posturas anti-conciliacionistas parecen recomendar actitudes dogmáticas, que ignoran indebidamente la posibilidad de que estemos equivocados aunque no nos lo parezca. Estas actitudes dogmáticas son epistémicamente indeseables, en la medida en que en muchos casos nos harán persistir en errores pese a conocer el riesgo de estar equivocados. El anti-conciliacionista podría responder desligando nuestras evaluaciones de la corrección de las opiniones de un agente en una situación de desacuerdo, y nuestras evaluaciones de las tendencias y disposiciones epistémicas que manifiesta el agente en tales situaciones (Lasonen-Aarnio, 2020). Así, un agente que se mantenga firme en sus opiniones ante el desacuerdo con sus pares tal vez esté adoptando creencias correctas, pero puede aun así ser criticable por las tendencias dogmáticas que manifiesta al adoptar tales creencias. Como analogía, alguien que realice una acción moralmente correcta (por ejemplo, ayudar a un amigo) puede no obstante ser criticable por las motivaciones o rasgos de carácter manifestados en esa acción (por ejemplo, si se ha ayudado al amigo por motivos puramente egoístas).

De este modo, puede darse una convergencia parcial en los veredictos de conciliacionistas y anti-conciliacionistas. Ambos coincidirían en que un agente que mantenga dogmáticamente su opinión en un desacuerdo entre pares puede ser epistémicamente criticable. La diferencia entre ambas posturas es que, en la versión de anti-conciliacionismo que estoy considerando, el agente será criticable no porque su opinión sea incorrecta o injustificada, sino por las disposiciones o hábitos dogmáticos manifestados al mantener tal opinión.

 

5. Más allá de los desacuerdos entre pares

El conciliacionismo y el anti-conciliacionismo entran en conflicto al tratar casos genuinos de desacuerdos entre pares, es decir, desacuerdos entre agentes que comparten la misma evidencia y son igualmente fiables al evaluar ese tipo de evidencia. Sin embargo, puede argumentarse que en los casos más típicos de desacuerdos reales ambas posturas tienden a alinearse en sus dictámenes. La razón es que, cuando nos encontramos ante un desacuerdo persistente, en muchos casos tendremos razones para dudar de que realmente se trate de un desacuerdo entre pares, por lo que será razonable sospechar que exista alguna asimetría entre los involucrados, bien sea en la información que poseen o en su fiabilidad al evaluarla. Anti-conciliacionistas y concilicionistas no tienen por qué discrepar al analizar desacuerdos asimétricos que no sean entre pares.

Pensemos en casos en que nuestro interlocutor se muestra en desacuerdo con algo que consideramos obviamente correcto, por ejemplo que 7+5 = 12. En un caso así, antes de cuestionar nuestra respuesta inicial, lo razonable será considerar otras posibles explicaciones del aparente desacuerdo. Quizás nuestro interlocutor esté de broma, sea insincero, o no haya prestado suficiente atención a la pregunta discutida. El punto crucial es que la situación es aquí asimétrica, ya que tenemos información personal sobre nosotros mismos de la que solemos carecer con respecto a los demás (Lackey, 2010). Nosotros sabemos que no estamos de broma, y que hemos prestado suficiente atención. Pero en muchos casos no podemos asegurar con certeza lo mismo de nuestro interlocutor. Dado que somos muy fiables sobre la cuestión en disputa (sumas aritméticas elementales, en este ejemplo), sería muy raro que nos estuviéramos equivocando. Lo más probable es que el desacuerdo se explique apelando a algún factor que socave la sinceridad o la fiabilidad de nuestro interlocutor (por ejemplo, que esté cansado o distraído). En estos casos, tanto el conciliacionista como el anti-conciliacionista pueden coincidir en otorgar más peso a nuestra opinión que a la de nuestro interlocutor.

En otras ocasiones, la existencia de desacuerdo puede hacernos dudar de que realmente la otra parte posea la misma evidencia que nosotros. Así, si pensamos que quizás nuestro interlocutor tenga acceso a información desconocida para nosotros, dispondremos de razones para ser cautelosos y no confiar plenamente en nuestra respuesta inicial. Esto es algo que el anti-conciliacionista puede conceder.

En general, será difícil determinar en casos reales de desacuerdo si se satisfacen todas las condiciones idealizadas de desacuerdos epistémicos entre pares. De hecho, puede no estar claro ni siquiera si se trata de un desacuerdo epistémico, o de si es más bien un desacuerdo que involucra cuestiones evaluativas. Pensemos por ejemplo en un desacuerdo sobre la eficacia de cierta política económica. Este desacuerdo puede deberse a diferentes opiniones sobre qué efectos tendrá esta política, pero también a discrepancias acerca de cuáles serían los efectos deseables. En este último caso, se trataría de un desacuerdo sobre valores y preferencias, y no necesariamente sobre qué hechos son respaldados por la evidencia. No siempre será fácil distinguir entre estas distintas formas de desacuerdo.

Cuando un desacuerdo involucre discrepancias sobre valores o principios fundamentales para los agentes, su identidad y su visión del mundo, nos encontraremos ante un desacuerdo profundo (deep disagreement). Estos desacuerdos tenderán a ser persistentes y difíciles de abordar, puesto que su resolución exigiría revisiones radicales en los valores y las perspectivas de los participantes (Ranalli y Lagewaard, 2022; Almagro, 2024).

Javier González de Prado
(UNED)

Referencias

  • Almagro, M. (2024): «Deep conflicts and deep disagreements», THEORIA. An International Journal for Theory, History and Foundations of Science, 39(1), pp. 23-42.
  • Bradley, D. (2019): “Are There Indefeasible Epistemic Rules?”, Philosopher’s Imprint, 19(3). http://www.philosophersimprint.org/019003/
  • Christensen, D. (2007): “Epistemology of disagreement: The good news”, The Philosophical Review, 116 (2), pp. 187-217. Traducción al castellano (2014): “Epistemología del desacuerdo: Las buenas noticias”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
  • Elga, A. (2007): “Reflection and disagreement”, Noûs, 41 (3), pp. 478-502.
  • Elga, A. (2010): “How to disagree about how to disagree”, en R. Feldman y T. A. Warfield, eds., Disagreement, Oxford, Oxford University Press, pp. 175–86. Traducción al castellano (2014): “Cómo desacordar el desacuerdo”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
  • Fleisher, W. (2021): «How to endorse conciliationism», Synthese, 198(10), pp. 9913-9939.
  • González de Prado, J. (2020): “Dispossessing defeat”, Philosophy and Phenomenological Research, 101(2), pp. 323-340.
  • Guercio, N. L. (2018): “La coherencia del conciliacionismo”, Tópicos, (35), pp. 87-119.
  • Horowitz, S. (2014): “Epistemic akrasia”, Noûs, 48(4), pp. 718-744.
  • Kelly, T. (2005): “The epistemic significance of disagreement”, en John Hawthorne y Tamar Gendler, editores, Oxford studies in epistemology, volume 1, Oxford University Press, Oxford.
  • Lackey, J. (2010): “A Justificationist View of Disagreement’s Epistemic Significance”, en Haddock, A., Millar, A., y Pritchard, D.,eds., Social Epistemology, Oxford, Oxford University Press, pp. 298–325.
  • Lasonen-Aarnio, M. (2020): “Enkrasia or evidentialism? Learning to love mismatch”, Philosophical Studies, 177 (3), pp. 597-632.
  • Matheson, J. (2009): “Conciliatory views of disagreement and higher-order evidence”, Episteme, 6 (3), pp. 269-279.
  • Ranalli, C., & Lagewaard, T. (2022): «Deep disagreement (part 2): Epistemology of deep disagreement», Philosophy compass, 17(12). https://doi.org/10.1111/phc3.12887
  • Titelbaum, M. (2015): «Rationality’s fixed point (or: In defense of right reason)». Oxford studies in epistemology, 5, 253-294.
  • Weatherson, B. (2019): Normative externalism, Oxford, Oxford University Press.

 

Bibliografía en castellano

  • Christensen, D. (2007/2014): “Epistemología del desacuerdo: Las buenas noticias”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
  • Elga, A. (2010/2014): “Cómo desacordar el desacuerdo”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
  • Guercio, N. L. (2016): “Desacuerdo entre pares y dependencia epistémica”, Principia, 20(3), pp. 325-341.
  • Guercio, N. L. (2018): “La coherencia del conciliacionismo”, Tópicos, (35), pp. 87-119.
  • Pailos, F. M., & Di Paolo, P. (2013): “Desacuerdos, paridad epistémica e incoherencia”, Principia: an international journal of epistemology, 17(1), 1-18.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

González de Prado, J. (2024). Desacuerdo epistémico. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/desacuerdo-epistemico/

 

Epistemología de los goznes

1. Introducción

La Epistemología de los goznes constituye un conjunto de propuestas contemporáneas que giran en torno a la filosofía de los últimos escritos de L. Wittgenstein, especialmente aquella contenida en Sobre la Certeza (1969, en adelante SC). En esta obra, Wittgenstein realiza una serie de observaciones filosóficas sobre las proposiciones de sentido común que estudia G. E. Moore (1925; 1939) como defensa contra el escepticismo, tales como “Tengo dos manos” o “La Tierra ha existido por muchos años”. Aunque Wittgenstein reconocerá la naturaleza particular de este tipo de proposiciones, el filósofo vienés se centrará en otros aspectos característicos que se alejan de la posición de Moore: estas proposiciones de sentido común son unas presuposiciones que, efectivamente, están al margen de la duda, pero ello no se debe a que estén razonablemente justificadas o porque sean evidentes en sí mismas, sino debido a que forman parte esencial de nuestras prácticas de evaluación epistémica. Este tipo de proposiciones han recibido el nombre de “goznes” o “bisagras” en la literatura por la metáfora que utiliza el propio Wittgenstein en estos famosos pasajes:

SC §341. Las preguntas que hacemos y nuestras dudas descansan sobre el hecho de que algunas proposiciones están fuera de duda. Son, por decirlo de algún modo, los goznes sobre los que giran aquéllas.

SC §342. Es decir, es propio de nuestras investigaciones científicas que en la práctica no se pongan en duda ciertas cosas.

SC §343. Pero no es que la situación sea esta: Simplemente no podemos investigarlo todo, y por eso nos vemos obligados a contentarnos con la suposición. Si quiero que la puerta se abra, los goznes deben mantenerse firmes.

Los goznes se comportan como certezas para nosotros: simplemente las damos por sentado incluso cuando dudamos. Actuamos de acuerdo con ellas, es decir, regulan nuestras prácticas epistémicas de forma tácita, manteniéndose “[…] en los márgenes de la investigación” (SC §88), sirviendo “[…] como un canal para las proposiciones empíricas […]” (SC §96). Por ejemplo, es necesario que un gozne como “La Tierra ha existido por mucho tiempo” se mantenga como una certeza presupuesta para que las investigaciones empíricas en geología o historia se desarrollen con normalidad, evitando la necesidad de cuestionar constantemente el objeto de estudio o el propósito de la investigación. Después de todo, ¿qué sentido tiene investigar, por ejemplo, el movimiento de las placas tectónicas, si no sabemos con seguridad si la Tierra existe?

El proceso a través del cual adquirimos estas presuposiciones es descrito por Wittgenstein en SC y otros escritos como las Investigaciones filosóficas como una suerte de adiestramiento (1953, en adelante IF, §§27, 157, 206, etc.): somos iniciados en un tipo de prácticas y en ese proceso de aprendizaje “nos tragamos” esas presuposiciones de forma tácita (SC §143), de acuerdo con las cuales actuaremos en el futuro. Este proceso explica su carácter implícito o inadvertido; en la medida en que actuamos de acuerdo con las reglas nuestra conducta se vuelve inteligible, algo especialmente apreciable cuando lo consideramos desde el punto de vista normativo:

 […] Su función es semejante a la de las reglas del juego, y el juego también puede aprenderse de un modo puramente práctico, sin necesidad de reglas explícitas (SC §95)

Sin embargo, este carácter tácito no debe hacernos pensar que se trata de meras asunciones, de las cuales uno se puede desprender, sino que se trata de un elemento no optativo, propio de la estructura y dinámica de nuestra racionalidad (Coliva y Pritchard, 2022, p. 83).

Las características mencionadas constituyen, grosso modo, el núcleo central sobre el que pivotan las diversas interpretaciones de la epistemología de los goznes, convirtiéndose en referencia común para la mayoría de las propuestas que se enmarcan en la corriente.

2. Epistemología de los goznes y escepticismo

La epistemología de los goznes comenzó a denominarse como tal tras la publicación del volumen editado por Annalisa Coliva y Danièle Moyal-Sharrock (2016), aunque esta denominación ha sido también utilizada retrospectivamente para referirse a propuestas pioneras, como Conway, (1982), McGinn (1989) Williams (1996) o Wright (2004), que, buscando nuevas herramientas filosóficas contra el desafío escéptico, se inspiraron en los últimos escritos de Wittgenstein. Si, como hemos visto, la duda no puede ejercerse en el vacío porque solo adquiere sentido sobre un trasfondo de presuposiciones básicas que le otorgan inteligibilidad, dudar de esas presuposiciones supone socavar las bases de la racionalidad misma, tornando la duda -y con ella el desafío escéptico en general- irracional.

En este sentido, Coliva (2016) ofrece una categorización de las distintas propuestas en epistemología de los goznes en función de la respuesta que ofrecen al desafío escéptico, las cuales podemos dividir entre estrategias deflacionarias y no-deflacionarias.

2.1. Estrategias deflacionarias

Dentro de las estrategias deflacionarias encontramos las interpretaciones “terapéutica” y “naturalista”. Estas estrategias son deflacionarias en el sentido de que buscan atajar el desafío escéptico disolviendo el problema, desproveyéndolo de sentido o significado. La interpretación terapéutica, que Coliva atribuye fundamentalmente a Conant (1998), defiende que Wittgenstein en ningún momento propuso un concepto sustantivo de certeza que pueda usarse como herramienta en una argumentación filosófica contra el escepticismo. Por el contrario, su intención fue la de purgar los usos abusivos del lenguaje, aquellos que generan pseudoproblemas al ejercerse al margen de todo contexto práctico de uso. La empresa escéptica, desde esta perspectiva, utiliza la duda fuera de todo contexto práctico al generalizar el cuestionamiento de los propios presupuestos racionales que hacen posible la argumentación -los goznes-, lo que disuelve el problema del escepticismo radical. Tratar de plantear un problema socavando las bases mismas de la racionalidad es, desde este punto de vista, plantear un problema ininteligible para la interpretación terapéutica.

Desde la interpretación naturalista de Peter Strawson (1985), los seres humanos crecen en comunidades en las que son adiestrados en prácticas que presuponen esas certezas de un modo u otro (SC, §298), certezas que pasan a formar parte de nuestra imagen del mundo, como un “trasfondo que me viene dado y sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso” (SC, §94). Desde esta perspectiva, las dudas escépticas serían “antinaturales”. No serían irracionales o carentes de sentido, como para la interpretación terapéutica, aunque tampoco se las consideraría un auténtico problema o desafío a resolver. La duda escéptica, desde esta perspectiva, sería tan antinatural como abstenerse de alimentarse o de dormir. Esta interpretación se alinea con las alusiones de Wittgenstein al ser humano como “un animal dotado de instinto” (SC, §475), como si correspondiera a nuestra naturaleza el dar ciertas cosas por sentado.

En cuanto a la conocida como “interpretación marco”, esta se distancia del resto de propuestas deflacionarias en la medida en que ofrece una caracterización sustantiva de las certezas y del rol que desempeñan en la estructura de la justificación racional. En este caso, se centran en el papel normativo que desempeñan los goznes. Para Coliva (2010a), los goznes no son proposiciones sino reglas de representación conceptual y lingüística. Funcionan como reglas de “significación evidencial”, es decir, criterios para definir lo que cuenta como evidencia a favor de una creencia. Coliva asume que es racional actuar de acuerdo con los goznes porque solo en la medida en que actuamos de acuerdo con ellos actuamos de forma racional. Desde esta perspectiva, por tanto, los goznes son elementos constitutivos, no-opcionales de la racionalidad, por lo que es necesario “extender” la concepción misma de la racionalidad para incluir esos goznes que hacen posible la adquisición de justificación de nuestras creencias empíricas ordinarias (Coliva, 2015).

Por último, cabe mencionar la propuesta de Schönbaumsfeld (2016), quien sostiene que los goznes no solo no pueden ser objeto de conocimiento, sino que ni siquiera gozarían del carácter de certeza, en la medida en que la duda con respecto a ellas está “lógicamente excluida”.

2.2. Estrategias no deflacionarias

En lugar de deslegitimar la amenaza escéptica como mero pseudo-problema, las estrategias no-deflacionarias, como las de Williams (1996) o Wright (2004), aceptan el desafío y tratan de argumentar por qué los goznes son una buena defensa contra él. En concreto, la interpretación de Wright (2004) asume un planteamiento fundacionista (ver entrada sobre Justificación epistémica). Entiende los goznes como proposiciones y argumenta que son creencias justificadas que, a su vez, no están justificadas por alguna otra creencia a la que podamos apelar, ya que constituyen la fuente necesaria que permite a nuestras experiencias perceptivas servir como evidencia a favor de nuestras creencias empíricas ordinarias. Contra el escepticismo, tendríamos derecho (entitlement) a aceptar el gozne, por ejemplo, de que “Existe el mundo externo” en la medida en que es parte esencial del propio mecanismo de justificación basado en la evidencia perceptiva. Este derecho podría entenderse como una justificación en determinados contextos si extendemos el propio concepto de justificación más allá de la mera evidencia.

Al igual que el planteamiento de Wright, aunque alejándose sus conclusiones epistémicas más robustas, la posición de Coliva asume que es racional actuar de acuerdo con los goznes; sin embargo, para la autora ello no se debe a que tengamos derecho a servirnos de ellos, sino a que actuar de acuerdo con ellos es actuar racionalmente

2.3. Otras propuestas

Otras contribuciones recientes tienen difícil encaje en las categorías propuestas por Coliva, como la llamada respuesta bifocal al escepticismo de Pritchard (2016), propuesta que es “bifocal” porque considera que el reto escéptico requiere de una doble estrategia que combina la epistemología de los goznes con el disyuntivismo epistémico (McDowell, 1995).

Como podemos apreciar, la epistemología de los goznes ha surgido como un campo desde el cual abordar el desafío escéptico desde nuevos horizontes conceptuales y estratégicos. No obstante, no han tardado en surgir voces que han puesto en cuestión el potencial de la epistemología de los goznes para salvaguardar la racionalidad de nuestras creencias. Por ejemplo, según Gómez-Alonso (2018), las diferentes propuestas que hemos descrito afrontan un dilema: o bien colapsan en una suerte de naturalismo al hacer depender nuestras justificaciones de factores de hecho como nuestra biología o nuestro contexto cultural (incurriendo en la arbitrariedad), o solo permite ofrecer una justificación “meramente subjetiva”, y no una justificación objetiva, o desde una perspectiva externista (ver entrada Internismo y externismo en epistemología). De un modo u otro, en la medida en que los goznes constituyen la racionalidad sin estar ellos mismos justificados, más que encontrarle una solución parece que la epistemología de los goznes conceda la razón al escepticismo.

3. Epistemología de los goznes y relativismo

Como hemos visto, el surgimiento de la epistemología de los goznes está ligado al reto escéptico, pero su impacto y desarrollo actual no se puede entender sin prestar atención al otro gran reto de la epistemología: el relativismo. El hecho de que la justificación de nuestras creencias dependa, en último término, del hecho de que nuestra racionalidad funcione simplemente así y no de otra manera supone, desde este punto de vista, un hecho arbitrario que despoja a la racionalidad de justificación objetiva y la hace dependiente de factores contextuales como la naturaleza, la cultura o la historia.

Así, dentro de la propia epistemología de los goznes han surgido dos maneras de desarrollar la herencia de Wittgenstein (Ashton, 2019): aquellas que, siguiendo un criterio interpretativo, se esfuerzan por descifrar fielmente la postura que él mismo sostuvo acerca del relativismo, y aquellas que, siguiendo un criterio instrumental, se centran en la utilidad de los conceptos de este autor a la hora de elaborar nuevas propuestas al respecto.

3.1. El criterio de fidelidad

En cuanto al debate interpretativo, el objetivo es el de identificar la filosofía de Wittgenstein, otorgando un calificativo al conjunto de su obra (o a un periodo de la misma) en función de su afinidad a un concepto de conocimiento (“internista”, “externista”, “relativista”, “objetivista”, etc.). En este caso, el debate está entre una lectura universalista y objetivista o una interpretación relativista del conocimiento, así como de las nociones alusivas a la racionalidad en general, como las de creencia, verdad o justificación.

Según las interpretaciones relativistas, la filosofía contenida en los últimos escritos de Wittgenstein, que pivota en torno a conceptos como los de “forma de vida” o “juego de lenguaje”, parece escorarse a favor de una imagen pluralista y contextualista del conocimiento antes que un concepto objetivo y universal (Kusch, 2016).

Las interpretaciones relativistas parten de la idea wittgensteiniana de que el significado de nuestras prácticas epistémicas está en su uso (IF, §43), y por lo tanto no deben entenderse en correspondencia con una suerte de realidad ideal que alberga las verdades esenciales, eternas, inmutables e incontestables de la realidad. Las proposiciones empíricas de cualquier juego de lenguaje dependen de los goznes que están en juego en los contextos prácticos de uso (IF, §217; SC, §88, §105). Además, los juegos de lenguaje varían según estos contextos (IF, §23), por lo que es de esperar que las presuposiciones básicas sobre los que adquieren sentido también varíen (SC, §65). Wittgenstein también señala que tanto los goznes como los juegos de lenguaje cambian con el tiempo, añadiendo otro aspecto de variabilidad y pluralidad a la visión de conjunto que podemos obtener del concepto de conocimiento en general (SC, §96, §256, §336). Estas premisas parecen alejarse de una concepción moderna del conocimiento a la cartesiana, lo que coloca al concepto de conocimiento wittgensteiniano que subyace a sus últimos escritos más cerca de los postulados relativistas en epistemología.

Frente a esta interpretación, quienes defienden que la filosofía de Wittgenstein no favorece un relativismo hacen lo propio en cuanto a referencias, aludiendo a parágrafos de SC en los que el autor parece alejarse de toda inclinación relativista. En estos parágrafos (por ejemplo, SC §108 y §286), Wittgenstein parece apelar a una verdad objetiva, llegando a afirmar que, ante una comparación entre sistemas epistémicos diferentes, “nuestro” sistema epistémico (basado en las ciencias empíricas) sería “superior” a otros que resultarían “más pobre[s] con diferencia” (Baghramian y Coliva, 2020).

3.2. El criterio de utilidad

Llegados a este punto, más allá del debate hermenéutico acerca de lo que el propio Wittgenstein sostuvo (un debate probablemente irresoluble), la mayoría de las propuestas que aplican hoy en día la epistemología de goznes se resisten a adoptar el relativismo, tomando la forma de estrategias antirrelativistas.

De acuerdo con Moyal-Sharrock, “Hay goznes sobre los que ha girado y girará todo el saber humano, en cualquier tiempo, en cualquier lugar” (2004, p. 149), tales como aquellos relacionados con la existencia del propio cuerpo, el mundo externo o los objetos físicos, las otras mentes, etc. De este modo, establece una diferencia entre esos goznes universales y absolutos y otros goznes locales, que serían aquellos que varían y dependen del contexto histórico y cultural. En la misma línea, según Coliva (2010b), existe un único sistema epistémico universal que comprende una serie de normas y métodos que gobiernan los procesos de formación y justificación de creencias, tales como la observación, la inducción o el modus ponens. Por muy variables que sean los sistemas epistémicos, todos ellos compartirían estos principios, de manera que ante una posible situación de conflicto, el desacuerdo podría resolverse siguiendo una lógica enteramente racional, rastreando el uso adecuado de estas normas y métodos universales. Asimismo, Pritchard (2011; 2021) defiende que existe un núcleo universal que subyace a todos los goznes, un “über hinge commitment”, con respecto al cual no podemos estar fundamental y sistemáticamente equivocados.

En cambio, Ashton (2021) ha argumentado a favor del relativismo defendiendo que el concepto de relativismo que se ha discutido en epistemología de los goznes no es en realidad tal relativismo. El concepto de relativismo que se discute en epistemología de los goznes se resume habitualmente en las siguientes cláusulas: 1) existen múltiples sistemas de supuestos básicos, 2) estos son mutuamente incompatibles y 3) dan lugar a sistemas de justificación igualmente válidos. Citando a otro de los principales defensores del relativismo en epistemología de los goznes, Kusch (2016), Ashton defiende que la cláusula acerca de la “igual validez” de los sistemas no es propiamente relativista, pues presupone la existencia de una posición neutral, independiente de todo sistema, desde la que hacer ese juicio, presuponiendo el universalismo. Por ello, propone sustituir la cláusula de validez igual por la de “no-neutralidad”, la cual estipula que no existe una forma neutral (o independiente del sistema) de evaluar diferentes sistemas epistémicos. Esta formulación capturaría el compromiso anti-jerárquico del relativismo sin incurrir en la incoherencia.

4. Epistemología social de los goznes

Lo que Coliva (forthcoming) ha denominado “Epistemología Social de los Goznes” captura una nueva tendencia en este campo que se alinea con lo que ha venido a llamarse “el giro político en filosofía analítica” (Bordonaba et al., 2022), es decir, un cambio generalizado en la investigación que pone el foco en las dimensiones sociales y políticas del conocimiento, antes que en su naturaleza o alcance en abstracto. En este sentido, el objetivo de la epistemología social de los goznes es el de elucidar el papel que estas presuposiciones básicas juegan en las estructuras y dinámicas sociales que involucran al conocimiento.

En este contexto, Coliva señala tres frentes que parecen haberse consolidado como núcleos temáticos en los que trabajar en epistemología social y política con las herramientas conceptuales de los goznes:

1) Epistemología de los desacuerdos. Los desacuerdos pasan a ser entendidos como situaciones de conflicto epistémico que pueden explicarse por referencia a dos partes que cuentan con diferentes goznes aparentemente irreductibles entre sí, lo que puede motivar desacuerdos sin falta y desacuerdos profundos (Ranalli, 2020; Coliva y Palmira, 2020). Este frente surgió como consecuencia natural del debate en torno al relativismo, el cual suele suponer encuentros hipotéticos entre diferentes sistemas epistémicos. La resolución racional de estos desacuerdos parece depender de la naturaleza relativa o universal de nuestros goznes (Coliva y Palmira, 2021).

2) Epistemología del testimonio. En los intercambios testimoniales habituales, el llamado “gozne testimonial” (Coliva, 2019) opera como una presuposición básica de confianza entre oyente y hablante, la cual funciona como fuente de justificación. Sin embargo, en ciertos casos, en lugar del “gozne testimonial”, puede estar operando un “gozne prejuicioso” (Boncompagni, 2021), en virtud del cual el testimonio de quien habla se considera poco fiable, lo que puede dar lugar a injusticias epistémicas cuando el carácter prejuicioso atañe a la identidad de quien expresa el testimonio. En este ámbito, los esfuerzos pasan por clarificar conceptualmente el papel de los goznes en los intercambios testimoniales, entendiendo que el aparato conceptual de la epistemología de los goznes puede ayudar a arrojar luz sobre estos aspectos.

3) Epistemologías feministas. Si bien no encontramos a día de hoy una propuesta sólida que explique en detalle de qué manera se pueden poner en relación ambas corrientes, contamos con un reciente esfuerzo por argumentar que dicha empresa no solo es posible, sino también deseable. En este punto, es pionera Ashton (2019) cuando motiva la idea de una “Epistemología feminista de los goznes” señalando importantes similitudes teóricas entre ambas corrientes y apuntando lo beneficioso que puede resultar para la epistemología de los goznes utilizar algunos de los recursos propios de las epistemologías feministas.

Ignacio Gómez-Ledo
(Universidad de Sevilla)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

  • Gómez-Alonso, M. 2019. Wittgenstein y la justificación de las proposiciones gozne. Estudios filosóficos 60, pp. 159-182.
  • Gómez-Alonso, M. 2022. Wittgenstein y el marco agencial de la epistemología de goznes. Estudios filosóficos 69(202), pp. 507-525.
  • Gómez-Alonso, M y Pérez Chico, D. 2019. Epistemología de los goznes y escepticismo: observaciones críticas a la tesis de la racionalidad extendida. Disputatio 8(11), pp. 293-325.
  • Pérez Chico, D. 2021. ¿Sobre qué certeza? Epistemología de goznes, ansiedad cartesiana y meta-escepticismo. Sképsis: Revista de Filosofía 12(23), pp. 35-57.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Gómez-Ledo, I. (2024). Epistemología de los goznes. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/epistemologia-de-los-goznes/

 

Filosofía de la información

1. Introducción

Se dice que la información ocupa un papel central en nuestra sociedad actual. Pero ¿qué es la información? En una definición preliminar, llamaríamos ‘información’ a cualquier conjunto de datos transmisibles que nos proporcionarían conocimiento. En las últimas décadas nuestra sociedad ha experimentado un incremento exponencial de la información que almacenamos y comunicamos, popularizándose la idea de que nos encontramos en la ‘era de la información’. Esto conllevó una proliferación de ideas sobre la información en todas las esferas culturales, desde la jurídica (e.g., acceso a la información como un derecho) hasta la física (e.g., el universo constituido por unidades de información) o incluso la biológica (e.g., el ADN como una secuencia de información genética). En definitiva, la información ha alterado por completo no solo nuestra realidad sociocultural sino también la forma en la que los seres humanos nos relacionamos con dicha realidad.

En este escenario emerge la filosofía de la información como disciplina filosófica que busca enfrentarse a cuestionas nuevas (e.g., ¿cuáles son los retos éticos de las IAs?) y antediluvianas (e.g., ¿qué es el conocimiento?) relacionadas con la informacionalización de nuestra realidad como objeto de reflexión. Para responder a estas cuestiones, desde la filosofía de la información se emplean como herramientas distintos conceptos de información. Entre este rosario conceptual, destacaríamos por su potencial filosófico (como veremos más adelante) la noción de información semántica, que denota a aquel tipo particular de información que posee significado o refiere a eventos o entidades.

Pero además del uso de la noción de información semántica, ¿en qué consiste la filosofía de la información? En un sentido amplio, la filosofía de la información abarcaría una reflexión que trata sobre algún ‘fenómeno informacional’, por ejemplo el monográfico de Timpson (2013) sobre la información cuántica, o un análisis minucioso de un concepto de información, como el artículo de Lombardi, Holik y Vanni (2016) sobre la noción técnica de información de Shannon. En un sentido restringido, la filosofía de la información refiere a una subdisciplina filosófica institucionalmente consolidada circa 2010, eminentemente promovida por el filósofo italo-británico Luciano Floridi (2011, 2013, 2019). Tanto en un sentido amplio como un sentido restringido, la filosofía de la información se caracteriza por su amplia interseccionalidad, afrontando cuestiones semánticas, epistemológicas, de la filosofía del lenguaje y de la ciencia, ontológicas, éticas o incluso políticas entre otras.

Así, la filosofía de la información en sentido estricto se asentó en los 2000 mediante su demarcación respecto a otras áreas próximas, como la filosofía de la computación (cf. The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information, 2003) o las epistemologías naturalistas, adquiriendo autonomía disciplinar en la década de 2010. Es en estos años cuando empiezan a surgir los primeros monográficos enmarcados dentro de este campo filosófico, como The Cambridge Handbook of Information and Computer Ethics (2010) o The Routledge Handbook of Philosophy of Information (2016).

Primero, detallaremos en la sección 2 los aspectos básicos de la noción asemántica de información de Shannon. Después, ofreceremos un recorrido por los principales hitos en la historia de la filosofía de la información en la sección 3, desde las investigaciones de Carnap y Bar-Hillel en 1952 hasta los herederos actuales de la epistemología naturalizada de Dretske o Skyrms. En la sección 4 se expondrá parte del programa fundacional de Floridi (2011, 2013, 2019), donde la filosofía de la información es entendida como ‘filosofía primera’. Finalmente, los principales análisis filosóficos del uso de nociones informacionales en las ciencias físicas y biológicas serán detallados en la sección 5.

2. La información de Shannon

La información de Shannon es el concepto técnico de información que mayor impacto ha tenido en la historia intelectual de las últimas siete décadas. Claude Shannon desarrolló durante los años 1940 una medida de cantidad de información, partiendo de un modelo de comunicación en el que el emisor transmite un mensaje codificado por una fuente mediante un canal comunicativo a un receptor. En su célebre artículo de 1948 Shannon publicó su medida de información bajo el nombre de ‘entropía’ H, la cual cuantifica a través de bits (o unidades binarias) cuánto de improbable es la ocurrencia de una secuencia de símbolos en un mensaje considerando la probabilidad con la que ocurren los símbolos. Ilustrativamente, si consideramos la frecuencia con la que ocurren las letras en cualquier texto escrito en español, el mensaje m1= ‘WYX’ transmitirá más cantidad de información de Shannon (i.e., bits) que el mensaje m2 = ‘EAE’ precisamente porque las letras ‘W’ o ‘X’ ocurren con menos frecuencia que las letras ‘E’ o ‘A’. Interesantemente, la cantidad de bits generados por un mensaje es independiente del significado de cada símbolo particular o de la secuencia completa. Por ejemplo, la cantidad de información generada por m3 = ‘CASA’ es independiente de lo que significa ‘CASA’. Como apuntó Shannon: “Estos aspectos semánticos de la comunicación son irrelevantes para el problema de la ingeniería” (Shannon 1948, 379). Así, hablaríamos, al menos en principio (Martinez 2019), del concepto de Shannon como una noción de información asemántica.

3. Las filosofías de la información de Carnap, Dretske y el programa naturalista

En el primer texto filosófico sobre cuestiones informacionales (nótese que seis décadas antes de que la filosofía de la información en sentido estricto se consolidara), Rudolf Carnap y Yehoshua Bar-Hillel criticaron el uso extendido en 1949-1952 de la información de Shannon como una noción semántica: “Nos hemos dado cuenta de que el ascetismo [semántico de la información de Shannon] no siempre se cumple en la práctica y a veces importantes conclusiones semánticas se obtienen a partir de asunciones asemánticas.” (Carnap y Bar-Hillel 1952, 1).

Por otro lado, Carnap y Bar-Hillel (1952) utilizaron elementos de la teoría de la inducción del primero para confeccionar una noción refinada de información que fuese (a diferencia de la noción de Shannon) propiamente semántica, con vistas a ser aplicable en escenarios filosóficos. Para ello, dispusieron que la cantidad de información semántica contenida en cualquier proposición p sería inversamente proporcional al número total de mundos o situaciones posibles compatibles con el contenido de p. Es decir, si agarrásemos sin mirar una bola en una bolsa con diez bolas de las que nueve son azules y una roja, la proposición p1: ‘esta bola es azul’ poseerá (independientemente del color de la bola) a priori menos información semántica que la proposición p2: ‘esta bola es roja’, debido a que el número de posibles escenarios compatibles con p1 es mayor que el de compatibles con p2. Nótese que esta noción de información semántica no se define directamente sobre la verdad o falsedad de las proposiciones. Esto genera la paradoja de Bar-Hillel-Carnap (Floridi 2011, 108-110), la cual afirma que las proposiciones que contienen más información semántica son aquellas que son siempre falsas (contradicciones) mientras que las que poseen menos información semántica son aquellas que son siempre verdaderas (tautología).

Tres décadas después del artículo de Carnap y Bar-Hillel, Fred Dretske (1981) desarrolló por primera vez una teoría del conocimiento perceptivo fundamentada sistemáticamente sobre nociones informacionales. En su célebre Knowledge and the Flow of information, Dretske propuso construir una epistemología naturalizada de la percepción a partir de un concepto estadístico de información semántica basado en el marco teórico de Shannon. Y es que para Dretske, la información debe comprenderse esencialmente como un bien o recurso que los agentes epistémicos obtienen a través de señales, almacenan y procesan para obtener conocimiento relevante. Es por esta función epistémica que la verdad es una propiedad necesaria de la información semántica, por lo que: “la información falsa, la información errónea y la desinformación no son especies de información, así como un pato de juguete no es una especie de pato” (Dretske 1981, 45). Esto le permite a Dretske esquivar satisfactoriamente la paradoja de Bar-Hillel-Carnap.

En lo que respecta a su propuesta técnica, una señal r contendría información semántica de que F (y no G, digamos) es el estado-de-cosas actual solo si p(F | r) = 1; es decir, solo si la probabilidad condicional de que ocurra F dada la señal r es 1 (véase Dretske 1981 68). En términos cotidianos, esto implica que siempre que aparezca la señal r, tengamos también F. Ilustrativamente, la luz verde parpadeante del lavavajillas como señal r contiene información semántica sobre que F (siendo F que ‘el programa de lavado ha acabado’) debido a que p(F | r) = 1. Esta noción de ‘información-que’ captaría las tramas de relaciones nomológicas (dónde ‘relación nomológica’ refiere a regularidad conforme a una ley de la naturaleza, como un lápiz que siempre se cae al suelo debido a la ley de la gravedad) existentes entre señales percibidas y estados-de-cosas modelados en términos de correlaciones estadísticas.

Más allá de esta propuesta conceptual, el objetivo principal de Dretske en esta obra fue refundar la epistemología sobre una base informacional: “Propongo sustituir este relato tradicional [conocimiento como creencia, verdadera y justificada] por un análisis teórico de la información” (Dretske 1981, 85). Este análisis se basó en la definición por la que un agente a sabe que x es F si y solo si la creencia que x es F es causada (o propiamente ‘causalmente sostenida’) por la información de que, de hecho, x es F. Dretske (1981, 87-88) ilustró esta definición con el caso de un espía a esperando la llegada de un mensajero a la puerta de su habitación, dónde tal llegada quedaría señalizada por tres golpes rápidos a su puerta seguidos de un silencio y otros tres golpes rápidos (digamos señal s1). En tanto que la creencia b1 = ‘el mensajero ha llegado’ ha sido causada por la información factiva de que el mensajero ha llegado, esta creencia b1 constituye una pieza de conocimiento según la definición de Dretske. Nótese que si la creencia b1 hubiese sido causada por la escucha de a de unos ruidos metálicos en el pasillo, esta creencia b1 no constituiría propiamente una pieza de conocimiento en tanto que tales sonidos (entendidos como señales) no contienen información semántica alguna sobre la llegada del mensajero.

Entre las virtudes que Dretske destacó de su epistemología informacional de la percepción se encuentra su inmunidad respecto a los casos Gettier o a la intromisión de cualquier forma de suerte epistémica. La idea es que, en tanto que el conocimiento perceptivo se fundamente únicamente (por definición) en creencias causalmente generadas por piezas de información fáctica, cualquier resultado de otra generación de creencias distinta a esta quedará excluido de caracterizarse como conocimiento. Retomando el ejemplo anterior, el espía a puede obtener la creencia b1 = ‘el mensajero ha llegado’ a partir de escuchar unos ruidos metálicos del pasillo. Aunque el contenido de b1 es, de hecho, verdadero, esta factividad de su creencia es meramente fortuita y no se ha generado causalmente a partir de una pieza de información semántica; por tanto, la creencia b1 no es susceptible de elevarse al nivel de ‘pieza de conocimiento’ según la definición de Dretske.

Qué duda cabe de que el programa naturalista de epistemología informacional de Dretske tuvo un enorme impacto entre las siguientes generaciones. Si bien su propuesta ha sido descartada dentro del debate actual, una gran parte de los epistemólogos post-dretskeanos siguen reconociendo el valor de su giro ‘informacionalista’, como es el caso de Brian Skyrms: “Dretske pedía una reorientación de la epistemología. No creía que los epistemólogos debieran dedicar su tiempo a pequeños rompecabezas o a reeditar antiguos argumentos sobre el escepticismo. Más bien, sostenía que la epistemología estaría mejor servida estudiando el flujo de información” (Skyrms 2010, 34).

Es precisamente Skyrms (2010) uno de los principales epistemólogos informacionales que nos encontramos en el panorama filosófico actual. También de marcado carácter naturalista, Skyrms se separa de la ortodoxia dretskeana analizando cómo los distintos sistemas de señalización que encontramos no solo en humanos sino también en animales evolucionan mediante mecanismos de cooperación y competición, permitiendo así que el flujo de información transmitida y procesada se degrade u optimice. Para ello Skyrms substituye la probabilidad condicional à la Dretske por el vector Kullback-Leibler como medida de la información semántica contenida en una señal, incorporando la teoría de juegos (en particular, de ‘juegos de señalización’) como una herramienta clave para modelar formalmente cómo la información fluye dentro de los sistemas de señalización.

Finalmente cabría mencionar la obra reciente de Manolo Martinez y Marc Artiga como una muestra de informacionalismo naturalista à la Skyrms en el ámbito filosófico español. Una de sus principales líneas de trabajo se centra en desarrollar una teoría naturalista del significado (aplicable tanto para estados mentales como para señales naturales) ya sea a partir de elementos propios de la teoría de Shannon (e.g., Martinez 2019) y/o mediante la teoría de juegos de señalización (e.g., Artiga 2020).

4. La filosofía de la información de Floridi

Si bien es evidente su carácter informacional, las propuestas de Carnap, Bar-Hillel, Dretske o Skyrms no se suelen reconocer como parte de una filosofía de la información en sentido estricto, en tanto que disciplina socioinstitucionalmente consolidada y con una metodología propia. Fue el italo-británico Luciano Floridi quien más claramente contribuyó a asentar los cimientos de la filosofía de la información a comienzos del S.XXI, erigiéndose como uno de los fundadores de esta reciente rama de la filosofía. Su ambicioso programa filosófico recibe el nombre de Prima Philosophiae Informationis, un conjunto de obras en las que se defiende la filosofía de la información como una suerte de ‘filosofía primera’ de la que emergen el resto de las subáreas filosóficas: la semántica, la epistemología y la ontología son tratadas en el volumen The Philosophy of Information (2011); la ética y la filosofía de los valores en The Ethics of Information (2013); la metafilosofía y la metodología filosófica en The Logic of Information (2019); y un próximo cuarto volumen (dividido en The Ethics of Artificial Intelligence y The Politics of Information) dedicado a analizar las agencias artificiales y grupales, respectivamente.

A diferencia de las filosofías de la información de corte naturalista à la Dretske o Skyrms, dónde la información es algo ‘dado’ naturalmente en las señales, Floridi (2019, Cap.1) propone una filosofía de la información de corte construccionista (no ‘constructivista’). El construccionismo como metodología asume que la tarea central de la filosofía no es ni describir la realidad ya dada (como ocurre en el naturalismo) ni construir desde cero una realidad (como supone el constructivismo), sino diseñar, construir y reconstruir aparatos semánticos o ‘conceptos’ que nos permitan interactuar de una manera óptima con nuestro entorno informacional-natural. Además, Floridi (2019, Cap.3) critica la visión naturalista del agente epistémico como un mero sujeto pasivo receptor de información, promoviendo desde una óptica neokantiana la imagen del agente como un ‘constructor de significado’: “el construccionismo desplaza el foco del conocimiento mimético, pasivo y declarativo de que algo es el caso, para concentrarse más en el conocimiento poiético, interactivo y práctico de que algo es el caso, es decir, de los artefactos semánticos” (Ibid, 27-28).

Todo el edificio teórico de la Prima Philosophiae Informationis de Floridi descansa sobre su concepto de información semántica, a cuya definición exhaustiva le dedica el primero de los volúmenes mencionados (Floridi 2011). Partiendo de las tecnologías de la información y la comunicación o ‘TIC’, Floridi define su propia noción de información semántica a partir de la idea de datos del siguiente modo: un conjunto de datos s (siendo un ‘dato’ cualquier estructura discreta como una secuencia de números, símbolos, letras, etc.) constituyen una pieza de información semántica si y solo sí s es un conjunto de datos bien-formados, con significado y además verdaderos. Según el autor, un conjunto cualquiera de datos está sintácticamente bien-formado si sigue unas reglas de conformación (e.g., ‘CASA LA’ no se encuentran bien-formado de acuerdo a la sintaxis del español, por la que el artículo debe ir antes del nombre) y posee significado si se le puede asociar una referencia (los datos bien-formados ‘ESA CASA’ son significativos porque se les puede asociar una casa particular como referencia). Al igual que para Dretske, para Floridi (2011, Cap.3) cualquier pieza de información semántica (en particular, lo que el autor llama ‘información semántica fuerte’) será siempre verdadera, evitando así ciertas inconsistencias lógicas propias de las teorías de la ‘información semántica débil’ como la paradoja de Bar-Hillel-Carnap ya mencionada.

Esta definición de información semántica fuerte de Floridi le permite desplegar además una epistemología informacional construccionista. Defendiendo la irresolubilidad lógica del problema de Gettier (a saber, no es posible coordinar la producción de ‘verdad’ y la generación ‘justificación’ para cualquier caso), Floridi (2011, Cap.9) propone sustituir la idea tripartita tradicional del conocimiento como ‘creencia verdadera justificada’ por la siguiente definición informacional: una pieza de información semántica i constituye una unidad de conocimiento si y solo si el contenido informacional de i (i) es relevante para responder una cuestión particular y (ii) se encuentra respaldado (‘accounted’) por el contenido de otras piezas dentro de un circuito de información semántica relevante. Por ejemplo, la pieza i1 = ‘el mensajero ha llegado’ constituye una unidad de conocimiento en tanto que el contenido informacional de i1 es relevante para responder la pregunta ‘¿quién hay al otro lado de la puerta?’ y se encuentra respaldado por el contenido informacional relevante de otras piezas (i2 = ‘el mensajero llama tres veces’, i3 = ‘han llamado tres veces’, etc.). Sin embargo, el propio Floridi (2019, 289) reconoce que esta forma de esquivar los casos de suerte epistémica tiene como consecuencia directa la posibilidad de dudar acerca de la validez del circuito informacional en el que se encuentra inserta la pieza de información semántica. Ante este último dilema (gettierización vs escepticismo), Floridi opta por poner en valor un escepticismo pragmático en la línea de Peirce, por el que un uso estratégico de la duda sobre las redes de información semántica a las que accedemos nos puede servir para mejorar la calidad de nuestro conocimiento.

5. Información en filosofía de la física y de la biología

Además de la semántica y la epistemología, otro de los ámbitos filosóficos en los que la idea de información ha sido más diseccionada es la filosofía de la ciencia. Y es que desde los años cincuenta, en parte debido a la exitosa divulgación de la teoría de comunicación de Shannon (1948), los conceptos informacionales han ido ganando en la segunda mitad del S.XX un papel central en las ciencias, particularmente en la física y la biología.

Por un lado, diversos filósofos de la física de las últimas décadas han analizado el uso de la información en nuestras mejores teorías físicas. En un influyente doble artículo, John Earman y John Norton (1999) estudiaron los llamados principios de Szilard y de Landauer, los cuales afirman que obtener o eliminar información genera necesariamente entropía, respectivamente. Tras analizar cómo estos principios habían sido utilizados en el S.XX para salvaguardar a la segunda ley de la termodinámica (i.e., la entropía solo puede aumentar) del ‘Demonio de Maxwell’ (i.e., la entropía puede disminuir), Earman y Norton defendieron que tales usos eran ilícitos debido a que se asentaban sobre nociones teórica y empíricamente injustificadas. Este artículo generó en los años posteriores un importante debate sobre la validez teórica o experimental de ideas informacionales como el principio de Landauer, encabezado por James Ladyman (2018) como principal filósofo informacionalista y Norton (2018) como filósofo crítico con el informacionalismo.

Otro debate clave dentro de la filosofía de la física consiste en dilucidar si la aparición de la información en nuestras teorías físicas tiene consecuencias ontológicas, es decir, si debemos creer en la ‘información’ como parte de la realidad física. Entre los promotores de una metafísica informacional nos encontramos la rompedora propuesta de Ladyman y Ross (2007) en su Every Thing Must Go, donde desde una óptica naturalista defendieron que, si bien no debemos creer literalmente en la información como una cosa o substancia, sí que por otra parte deberíamos creer (de acuerdo con nuestras mejores teorías físicas) en la naturaleza informacional de la estructura fundamental de nuestra realidad. En el lado deflacionario del debate se sitúa Timpson (2013), quien argumenta que los usos de nociones informacionales en la mecánica cuántica no justifican una actitud realista sobre la información. En este sentido, Lombardi, Fortin y López (2016) defienden que cualquier actitud ontológica sobre un uso de conceptos informacionales depende de especificar una interpretación ‘física’ (es decir, delimitar a qué tipo de propiedad física se refiere una noción de información) que justifique dicha creencia; a lo que Anta (2022) responde que solo la capacidad explicativa de la información podría eventualmente justificar tal actitud ontológica, lo cual no es siempre el caso en todas las áreas de la física (véase también Anta 2021).

Por otro lado, los filósofos de la biología han prestado si cabe aún más atención al papel que desempeña la omnipresente jerga informacional en las teorías biológicas (ver Godfrey-Smith, 2007), especialmente en genética y biología molecular. En estas áreas se usan expresiones como ‘este gen contiene información sobre un rasgo del organismo’ o terminología evidentemente informacional como ‘transcripción’ o ‘código’. Por ejemplo, en los libros de texto se caracteriza al código genético de un organismo particular como el conjunto de información codificada en ADN acerca de cómo construir las proteínas que dan lugar estructural y funcionalmente al organismo. Sin embargo, existe un consenso dentro de la filosofía de la biología acerca de la problematicidad de la información de Shannon como noción relevante en este ámbito científico, precisamente porque el carácter asemántico de este concepto le impide dar cuenta, por ejemplo, de la capacidad de un gen específico para referirse o denotar un procedimiento para construir proteínas. Es por ello que autores como Maynard Smith (2000) han buscado desarrollar sofisticadas nociones de información semántica capaces de explicar cómo surge evolutivamente la función de los genes de contener ‘información sobre un rasgo’ a partir de la selección natural.

Al igual que ocurría en la filosofía de la física, un debate clave aquí es cómo se usa el concepto de información en biología. Una visión en este respecto la encontramos en el ‘ficcionalismo informacional’ de Levy (2011), quien propone que los usos de nociones informaciones no deben comprenderse en un sentido literal sino de manera metafórica. Es decir, cuando un biólogo afirma ‘este gen posee información’ el término ‘información’ no refiere directamente a una propiedad real del gen (es decir, un gen no contiene información de la misma manera que un jarrón puede contener agua) sino indirectamente a una panoplia de relaciones causales biomoleculares en las que interviene el gen. Es por ello que, según Levy (2011), podemos explicar cómo las nociones informacionales son capaces de proporcionarnos una cierta comprensión heurística de procesos causales en las ciencias biológicas aún sin comprometernos ontológicamente con estas nociones.

6. Conclusiones

La filosofía de la información es una de las nuevas disciplinas o propuestas filosóficas que mayor impacto han tenido en los últimos años, pero este momentum histórico no debe fundamentarse sobre una aceptación incondicional de cualquier producto que lleve la etiqueta sugerente de ‘información’. Así, el potencial de la filosofía de la información no reside (o no debe residir) en parasitar modas intelectuales, sino en nutrirse de los frutos teóricos que nos han proporcionado diversas tradiciones filosóficas como las aquí señaladas: la ingeniería conceptual carnapiana, la epistemología naturalista de Dretske o Skyrms, el construccionismo de Floridi, o la filosofía especializada de la física y la biología, entre otras. En definitiva, de estas fructíferas corrientes de pensamiento filosófico emanan directamente los recursos que le permiten a la filosofía de la información adoptar una perspectiva crítica respecto al rosario de desafíos intelectuales a los que nos enfrentamos en lo que se ha venido a llamar como ‘era de la información’.

Javier Anta
(Universidad de Sevilla)

Referencias

  • Anta, J. (2021). Can Informational Thermal Physics explain the Approach to Equilibrium? Synthese 199 (1-2):4015–4038
  • — (2023). Can Information Concepts have Physical Content? Perspectives on Science 31 (2): 207–232.
  • Artiga, M. (2020). Models, information and meaning. Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 82:101284.
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  • — (2019). The Logic of Information. Oxford University Press.
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  • Levy, A. (2011). Information in Biology: A Fictionalist Account”, Noûs, 45(4): 640–657.
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  • Skyrms, B. (2010). Signals: Evolution, Learning, and Information. Oxford University Press.
  • Timpson, C. G. (2013). Quantum Information Theory and the Foundations of Quantum Mechanics. Oxford University Press.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Anta, J. (2023). Filosofía de la información. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/filosofia-de-la-informacion/

 

Saber-cómo (o saber hacer)

1. Introducción

Cuando atribuimos conocimiento a alguien, lo solemos hacer de uno de estos tres modos:

  • S sabe cómo j (o sabe j).
  • S sabe que p.
  • S conoce x (o T).

Cada una de estas atribuciones adscribe, en principio, un tipo distinto de estado epistémico. La primera atribuye lo que se denomina “saber-cómo” (o “saber hacer”) relacionando al agente S con un tipo de acción (j). Por ejemplo: Luis sabe montar en bici, Marta sabe cómo contar un chiste, o Las chicas saben llegar a casa desde aquí. La segunda atribuye al agente “saber-qué” (o “conocimiento proposicional”) acerca de una proposición (p) determinada. Por ejemplo: Nora sabe que el agua hierve a 100º Celsius, Manuel sabe que Joe Biden ganó las elecciones presidenciales de 2020, o El médico sabe que su paciente padece jaqueca. Y la tercera atribuye lo que se suele denominar “conocimiento por familiaridad” con respecto a alguna cosa (x) o persona (T). Por ejemplo: María conoce la teoría de cuerdas, Mi primo conoce París, o Carlos conoce a Mick Jagger. El objeto de esta entrada es la primera de estas tres variedades, el saber-cómo, y la posición que le corresponde dentro de una teoría general del conocimiento.

El saber-cómo no está, al menos a primera vista, tan íntimamente relacionado con la verdad y la representación como el saber-que. Por eso, muchos epistemólogos han asumido (por lo general de modo tácito) que no es objeto prioritario de su atención. El conocimiento genuino, según esta postura, tiene que ver con nuestro esfuerzo por averiguar los hechos, por representar adecuadamente la verdad con buenas justificaciones. El saber-cómo, en cambio, tendría que ver más bien con nuestra capacidad de hacer, y con el poder de que disponemos para cambiar algo en el mundo, algo que no sería propiamente objeto de estudio de la epistemología. Si el fin del saber-hacer no es alcanzar la verdad, sino tener éxito en aquello que nos planteamos hacer, será cuestión de habilidades, poderes y competencias… capacidades conativas, relacionadas con la voluntad, y no capacidades cognitivas, relacionadas con nuestra capacidad para conocer. Según esta línea de pensamiento, no tendría mucho sentido plantear una epistemología del saber-cómo, que no sería más que un callejón sin salida de escaso recorrido.

Hay dos formas de superar este impasse y promover una aproximación epistemológica al tema del saber-cómo. La primera es el intelectualismo, que sostiene que, en contra de las apariencias, el saber-cómo sí que es proposicional, si bien de un modo particular que habría que determinar. El intelectualismo pone el tema del saber-hacer en la agenda de la epistemología sosteniendo que es un tipo particular de conocimiento proposicional que, como tal, persigue la verdad y la justificación epistémica. El segundo modo es el anti-intelectualismo, según el cuál no es cierto que el conocimiento en general esté siempre orientado hacia la formación de representaciones verdaderas. Habría, según el anti-intelectualismo, conocimiento proposicional (saber-qué) y conocimiento orientado hacia la acción (saber-cómo)—aparte de conocimiento por familiaridad, que no nos ocupará aquí.

Antes de seguir avanzando, es importante señalar que la distinción que nos ocupa entre saber-cómo y saber-que no es relativa a dos tipos distintos de contenido: uno más aplicado y el otro más abstracto o teórico. No se trata de que el saber-cómo esté relacionado con cuestiones como la tecnología, el deporte, o la artesanía, mientras que el saber-que atañe a cuestiones teóricas de la ciencia, la filosofía, o la lógica. Muy al contrario, la distinción entre lo práctico y lo teórico se entrecruza con la distinción entre saber-cómo y saber-que. Hay, por ejemplo, proposiciones verdaderas muy prácticas que uno puede saber que son verdad, en el sentido proposicional (como que el pan se suele hacer con harina, o que si te paras en la bicicleta es difícil mantener el equilibrio), así como operaciones muy abstractas y teóricas que uno puede saber hacer (como calcular raíces cuadradas o defender el realismo metafísico). Si, como desgraciadamente ocurre con cierta frecuencia, llamamos “conocimiento práctico” al saber-cómo, corremos el riesgo de confundir estas dos distinciones. Además, la expresión “conocimiento práctico”, acuñada por Anscombe (1957 [1991]), señala ya a otro concepto que tiene un papel importante a desempeñar en esta historia, relativo al conocimiento que el propio agente tiene de aquello que hace, en la medida en que lo hace de manera intencionada.

El tema del saber-cómo está vinculado a la contribución canónica de Gilbert Ryle (1949 [1967]), versión clásica del anti-intelectualismo, que se presenta en la sección 2; pero lo que revitalizó el debate actual sobre el tema fue la propuesta intelectualista de Jason Stanley y Tim Williamson (2001), descrita en la sección 3. Esa propuesta fue muy discutida por razones metodológicas y exegéticas, que se analizan en la sección 4; y a ella le siguieron numerosas propuestas teóricas alternativas, tanto en el bando intelectualista (ver sección 5) como en el anti-intelectualista (sección 6).

2. El anti-intelectualismo de Ryle

La tensión entre concepciones intelectualistas y anti-intelectualistas del saber es tan antigua como la propia teoría del conocimiento, pero los términos del debate contemporáneo parten de Gilbert Ryle, quien sostuvo que:

Los filósofos no han hecho justicia a una distinción que es muy conocida por todos nosotros, entre saber que algo es el caso y saber cómo hacer cosas. En sus teorías del conocimiento tienden a concentrarse en el descubrimiento de verdades o hechos, ignorando el descubrimiento de modos de hacer y métodos, intentando reducirlos al descubrimiento de hechos. Asumen que la inteligencia es lo mismo que la contemplación de proposiciones, y que se agota en esa contemplación. Ryle (1946:4); ver también Ryle (1949 [1967]), cap. 2.

La queja de Ryle formaba parte de un proyecto filosófico más amplio, que perseguía el desmontaje de lo que llamó “el mito del fantasma en la máquina”, según el cuál la inteligencia de nuestra conducta visible es el efecto de las maquinaciones de una mente invisible. A fin de mostrar los defectos de esta “leyenda” intelectualista, Ryle intentó demostrar que las personas no saben cómo j cuando sus respectivos “fantasmas” logran captar ciertas verdades sobre esa actividad, sino cuando tienen las disposiciones apropiadas. En su opinión, uno sabe cómo j cuando actúa siendo sensible a las normas que rigen esa actividad, a las condiciones variables del contexto, adaptándose a diferentes situaciones, siendo capaz de mejorar a través del aprendizaje, de la práctica o de la crítica, lo cual implica instanciar un perfil disposicional complejo, flexible y variable, algo muy diferente de los meros hábitos o rutinas mecánicas.

La propuesta de Ryle ha de entenderse como un paso más en una tradición que, desde el puzle de Aquiles y la tortuga de Lewis Carroll hasta la discusión de Wittgenstein sobre el seguimiento de reglas, critica las concepciones puramente intelectuales de la normatividad en la práctica, reivindicando un lugar para la inteligencia en la acción misma.

El argumento de Ryle contra la reducción del saber-cómo al saber-que tiene la forma de una reducción al absurdo. La posición a rebatir, no expresamente defendida por nadie que él citara, es que un agente sólo actúa con inteligencia, manifestando saber-hacer, cuando su mente regula su conducta considerando intelectualmente cierta proposición. De no hacerlo así, sostendría el imaginado intelectualista, el agente actuaría de manera maquinal o estúpida. Según Ryle, esta posición está abocada a un dilema: o bien la contemplación de la proposición es a su vez una acción o no lo es. Optando por el primer cuerno, contemplar es un tipo de acción, una especie de prédica interior de la proposición regulativa; pero esa prédica, como cualquier otra acción según el intelectualista, sería maquinal o estúpida de no etar acompañada por la contemplación de una proposición… lo cual daría lugar a un regreso infinito, generando indefinidamente actividades mentales que se supervisan unas a otras. Optando por el otro cuerno, el intelectualista podría sostener que contemplar la proposición no es una acción, sino un estado estático de la mente. Pero entonces habrá de mostrar cómo es posible que ese estado de quietud contemplativa se relacione con la actividad, que es dinámica y cambiante, algo que parece requerir de la intervención de “mediadores esquizofrénicos,” a medio camino entre lo estático y lo dinámico, lo cual da lugar a un tipo distinto de regreso infinito. De un modo u otro, según Ryle, la leyenda intelectualista queda reducida al absurdo: saber hacer no consiste en albergar ningún estado o proceso intelectual basado en la contemplación de una proposición.

Enormemente influyentes durante los años 40 y 50 del siglo XX, las ideas de Ryle fueron ulteriormente estigmatizadas como una forma de conductismo—a pesar de las quejas de Ryle (1949 [1967, 249])—, y cayeron en desgracia a partir de la llamada ‘revolución cognitiva’ de los 60 y 70, a medida que el funcionalismo dio credibilidad a la idea de que la cognición y la inteligencia no están en el comportamiento mismo, mera cuestión de hardware, sino en los estados mentales representacionales, que corresponden al software de la mente—una analogía con pedigrí científico y tecnológico desprovista del carácter fantasmagórico de las explicaciones mentales que Ryle había denunciado.

Aun así, la idea de que el saber-cómo no es reducible al saber-que sobrevivió como una especie de truismo en la base de la conocida distinción entre conocimiento procedimental y declarativo, crucial en la psicología cognitiva (Anderson 1980:223). No obstante, a pesar de que esa distinción es a menudo presentada como un vestigio ryleano que sobrevivió a la revolución cognitiva, una comprensión más ajustada de los argumentos de Ryle en su contexto histórico podría mostrar, como veremos después que la distinción misma quizás no fuera tan afín a lo que Ryle sostenía.

Comoquiera que sea, en el nuevo contexto del cognitivismo, con su asunción central de que la inteligencia consiste en el procesamiento de representaciones mentales, el estatus epistémico del saber-cómo resultó precario. No parecía factible ninguna epistemología del saber-cómo, dado que al fenómeno en cuestión no se lo consideró propiamente como una cuestión cognitiva, sino como una especie de base no-cognitiva y no representacional de los poderes de la mente—una posición en la que concepciones muy distintas de la cognición, como las de Fodor (1968) o Searle (1992, cap. 8) parecían confluir. En palabras de Chomsky, por ejemplo, “la idea de que el conocimiento sea una habilidad es (…) completamente insostenible”; “es difícil ver cómo el conocimiento puede ser identificado con una habilidad, y menos aún con la disposición al comportamiento” (1988: 9-10).

3. El intelectualismo de Stanley y Williamson

Hasta la aparición del celebérrimo artículo de Stanley y Williamson (2001), apenas hubo oposición a las dos tesis, supuestamente ryleanas, que, primero, distinguían tajantemente al saber-cómo del saber-que, y, segundo, identificaban al saber-cómo con las habilidades mismas. Aquel artículo cambió radicalmente la escena. Siguiendo a Ginet (1975:7), Stanley y Williamson sostuvieron que los agentes pueden actuar directamente sobre la base de su conocimiento proposicional, sin que sea precisa la mediación de ninguna forma de prédica interior ni de ningún estado concomitante de contemplación intelectual. En su opinión, Ryle hizo del intelectualismo un hombre de paja, cargándolo de presuposiciones que ellos estaban dispuestos a abandonar. Por otra parte, en contra de la propuesta positiva de Ryle acerca del saber-cómo, Stanley y Williamson negaron que estas atribuciones fueran de habilidades, una identificación que, según ellos, falla en ambos sentidos: primero, porque pueden existir agentes que pierden sus habilidades pero preservan el saber-hacer, como los viejos atletas (ver Snowdon 2004); y segundo, porque los agentes pueden tener ciertas habilidades aun estando completamente equivocados acerca de cómo las llevan a cabo—ver también el caso ‘salchow’ de Bengson y Moffett (2007).

Pero la contribución más importante de Stanley y Williamson fue la propuesta positiva de una teoría intelectualista que vendría a demostrar que “el saber-cómo es sencillamente un tipo de saber-que” (2001: 411)—postura desarrollada después con detalle por Stanley en solitario (2011a, 2011b). Si bien es cierto que la tesis en sí es sencilla, su elaboración y defensa, basada en el análisis lingüístico de las atribuciones de saber-cómo, resulta bastante sofisticada. Puede resumirse en cinco puntos: tres acerca de la sintaxis y dos de la semántica de esas atribuciones:

Primero, la estructura sintáctica de las atribuciones de saber-cómo no es diferente en ningún sentido relevante de la de las atribuciones de saber-wh (relativo a dónde, quién, cuál, o porqué es el caso cierta proposición), que llevan incrustada una pregunta relativa a cierta proposición.

Segundo, aunque las atribuciones de saber-cómo tienen cláusulas de infinitivo que carecen aparentemente de sujeto, al analizar su estructura sintáctica subyacente se puede identificar un pronombre mudo o “fonológicamente nulo” (PRO).

Tercero, en el caso de las atribuciones de saber-cómo, PRO representa al agente mismo al que se atribuye el conocimiento, lo cual implica que el saber-hacer es conocimiento de se, o acerca de uno mismo.

Cuarto, a la hora de individuar la proposición que es sabida por el agente al que se atribuye saber-cómo, introducen el concepto de la “manera” (way) de realizar la acción, entendida como una propiedad de eventos-caso compartida por todas las actuaciones que son contextualmente relevantes para la atribución de saber-cómo.

Y quinto, esa manera ha de ser captada por el agente “bajo un modo práctico de presentación”, lo cual implica que el agente instancia disposiciones complejas acerca de la actuación, y no sólo se representa en abstracto, o de modo meramente demostrativo, la manera de actuar (como cuando nos referimos la manera que tiene Rubinstein de tocar el piano, sin tener ni la menor idea de cómo hacerlo nosotros mismos).

Al unir estas cinco condiciones, la postura de Stanley y Williamson es que un agente sabe cómo j cuando sabe que p, donde p es la respuesta a una pregunta incrustada, a saber, de qué manera contextualmente relevante realizaría PRO (el propio agente) la acción de j, manera que ha de ser representada por el agente mismo bajo un modo práctico de presentación. Por ejemplo: si sostenemos que María sabe tocar el piano, lo que estamos diciendo es que María sabe que p, donde p es la proposición de que ella misma podría o debería tocar el piano de cierta manera (de acuerdo con tales estándares y condiciones relevantes), y que ella está familiarizada con esa manera de tocar de un modo práctico, es decir, apropiadamente conectado con sus disposiciones a la acción. A diferencia del anti-intelectualismo ryleano, se presenta aquí la acción inteligente como aquella que está iluminada y guiada por la conciencia que tiene el agente de ciertos hechos que son verdad, proposiciones conocidas por él, con lo que el tema del saber-hacer parece encontrar con facilidad su espacio en la epistemología tradicional.

4. La resaca de Stanley y Williamson

Los estudios epistemológicos sobre el saber-cómo fueron escasos antes de la llegada del trabajo seminal de Stanley y Williamson, pero han sido muy numerosos desde entonces. A pesar de su gran influencia, la postura que ellos defendieron ha recibido numerosos ataques: bien contra su metodología, contra su interpretación de Ryle, o contra la propuesta positiva que avanzaron. Esta sección presenta los dos primeros tipos de crítica, mientras que las dos secciones siguientes introducen concepciones alternativas del saber-hacer que han resultado de diversas objeciones al intelectualismo de Stanley y Williamson.

En primer lugar, con respecto a la metodología, muchos han considerado como una limitación del trabajo de Stanley y Williamson que esté basado casi exclusivamente en análisis lingüísticos—Rumfitt (2003:160), Noë (2005), Toribio (2008), Devitt (2011), Glick (2011) o Brown (2013)—que no pueden aspirar a resolver problemas metafísicos acerca de la naturaleza de los estados epistémicos ni problemas empíricos propios de las ciencias cognitivas—pero ver Stanley (2011a, 2011b cap. 5), Pavese (2016) y Stanley y Krakauer (2013) para distintas defensas del intelectualismo en este punto. Aún otros han cuestionado el enfoque ‘de sillón’ de aquel artículo, confrontándolo con estudios experimentales sobre las intuiciones populares acerca del saber-hacer—ver Bengson, Moffett y Wright (2009) o Carter, Pritchard y Shepherd (2019) y Tsai (2011, 547) para una aproximación meta-epistemológica al saber-cómo.

En segundo lugar, han sido numerosas las quejas de que Ryle quedó seriamente mal representado por Stanley y Williamson—ver Rosefeld (2004), Hornsby (2011), Kremer (2016, 2017), Löwenstein (2017), Navarro (2019), Brandt (2020)—al atribuirle dos posiciones teóricas que jamás sostuvo. Por una parte, es muy discutible que Ryle afirmara que tenemos dos capacidades cognitivas claramente distintas y difícilmente conciliables: una relacionada con la teoría y otra con la práctica—una postura aún más explícitamente atribuida a Ryle en el libro de Stanley (2011, 1), pero también asumida por algunos defensores de Ryle—como Wiggins (2012). Por el contrario, una lectura más fina de Ryle podría mostrar que esa división es propia de la leyenda intelectualista de la que se distancia (ver Tanney 2017, 15). Por otra parte, no parece apropiado identificar la postura de Ryle con una “tesis de habilidad” si se entienden las habilidades como disposiciones brutas al éxito cuando el agente intenta j. Como vimos antes, Ryle nunca sostuvo que se pudiera dar cuentas del saber hacer con algún concepto de disposición rígida y mecánica—ver Honsby (2011, 92)—, sino reconociendo la atribución de un patrón disposicional “indefinidamente heterogéneo”, jamás identificado con “un tipo estándar de acción o reacción”—Ryle (1949, 32)—, algo esencialmente distinto del “puro y ciego hábito” (1949, 30) que refleja una “tesis de habilidad”. Si uno atiende realmente al detalle de la propuesta de Ryle, su anti-intelectualismo se convierte en una presa mucho más escurridiza.

5. Otros intelectualismos

Dejando de lado las quejas metodológicas y exegéticas, un buen número de alternativas teóricas ha proliferado a partir de las críticas al modelo de Stanley y Williamson, unas tomándolo como referente y otras como rival.

En el lado intelectualista, se ha propuesto un buen número de modificaciones a la teoría de Stanley y Williamson, que sólo cabe aquí reseñar muy someramente. Brogaard (2011) ha sostenido que, si bien el intelectualismo proposicional es correcto, no puede dar cuentas de todas las atribuciones de saber-cómo a no ser que asuma que hay dos tipos de estados de conocimiento: unos basados en creencias y otros basados en habilidades, que en ambos casos ella identifica como estados mentales con contenido (2011, 157).

Bengson y Moffett (2007, 2011b) han defendido en cambio una variedad de intelectualismo no proposicional. Su posición es intelectualista en el sentido de que el saber-cómo estaría basado en actitudes proposicionales (y no en poderes o disposiciones), pero al mismo tiempo sostendrían que el saber-cómo no es reducible a dichas actitudes proposicionales, sino a actitudes objetuales—a saber, la comprensión del agente de los conceptos implicados en la práctica (2011b, 166).

En contraste con ese intelectualismo objetualista, Pavese (2015) ha sostenido que una mera comprensión abstracta de los conceptos implicados en la actividad no puede por sí misma explicar cómo es posible el seguimiento intencionado de una regla. En su opinión, lo que hace al saber-cómo epistémicamente valioso es que es, o al menos implica, conocimiento proposicional. Su postura es por tanto una defensa del modelo de Stanley y Williamson, aunque desplaza el foco desde las maneras de actuar hacia el conocimiento de reglas o medios de acción—ver Pavese (2018, 2020).

Finalmente, Cath ha propuesto una versión revisionista del intelectualismo (2011, 2015) al sugerir que, aunque el saber-hacer puede ser identificado con un estado proposicional, dicho estado puede ser más básico que el de saber-cómo, siendo suficiente con una creencia o una mera impresión (seeming) acerca de la manera de actuar.

6. Otros anti-intelectualismos

El bando anti-intelectualista ha adoptado por lo general una actitud más crítica que constructiva, sin que hayan proliferado propuestas positivas.

Numerosos autores—ver Koethe (2002, 327) o Hawley (2010, 403), por ejemplo—han sostenido que los modos prácticos de presentación son un modo subrepticio de reintroducir aquello que la propia teoría supuestamente venía a explicar, a saber, el carácter inherentemente práctico del saber-cómo. Aunque la crítica ha llegado también en la dirección contraria. En opinión de Fantl (2011), por ejemplo —y ver también Glick (2013) o Harris (2019)—, que el agente disponga de un modo práctico de presentación acerca de la manera de hacer no garantiza que el agente sea capaz de regular su comportamiento de acuerdo con ella, de modo que el modelo de Stanley y Williamson no habría logrado superar los argumentos ryleanos del regreso infinito.

Una crítica recurrente ha sido que el modelo intelectualista no es viable con respecto al conocimiento del lenguaje, que según diversos autores no parece reducible al conocimiento proposicional acerca de maneras de hacer. De este modo, la confrontación clásica acerca de la normatividad del significado (entre representacionalistas y defensores de la teoría del significado como uso) ha tenido sus ecos en el debate sobre el saber hacer—ver el intercambio entre Honsby y Stanley en (2005), Carter y Poston (2018, 135-165) o Tsai (2011).

Pero quizás la línea de crítica más fructífera contra el intelectualismo de Stanley y Williamson haya sido la respuesta a un desafío que ellos mismos plantearon:

Si la subclase especial del saber-que que llamamos ‘saber-cómo’ fuera demasiado distinta de otros tipos de saber-que, uno podría sospechar que hayamos recreado la distinción tradicional entre saber-cómo y saber-que en otros términos. De modo que, según nuestro análisis, el saber-cómo debería de poseer las mismas propiedades características que otros tipos de saber-que (2001, 434).

Aceptando este desafío, un buen número de autores han adoptado una estrategia falsacionista, intentando mostrar que el saber-cómo sí que posee “propiedades características” impropias de los tipos estándar de saber-que. Algunas de estas objeciones ya fueron anticipadas por Stanley y Williamson, pero parecen no obstante seguir siendo objeto de discusión.

Por ejemplo: mientras que está bastante aceptado que el saber-que es absoluto (el agente sabe o no sabe que p), el saber-cómo es decididamente cuestión de grado—ver Sgaravatti y Zardini (2008), Bengson and Moffett (2011b) o Wiggins (2012), aunque Pavese (2017) tiene argumentos sólidos en contra de este argumento. Mientras que el saber-que es fácilmente transmisible por vía testimonial, el saber-cómo parece resistente a dicha transmisión—ver Hawley (2010), Poston (2016) o Carter y Poston (2018, 113-134), y, para una defensa del intelectualismo en este punto, Cath (2017). Mientras que el saber-que es incompatible con la suerte verítica interviniente (como muestran los celebérrimos casos Gettier), el saber-cómo parece más resistente a ella—ver Poston (2009), Cath (2011) y Carter y Poston (2018, 61-84). Mientras que el saber-que es difícilmente compatible con la posibilidad cercana del error (lo que es conocido como suerte verítica ambiental, como en los casos de graneros falsos), el saber-cómo no parece afectado por ella—ver Carter y Pritchard (2015a, 2015b). Y mientras que el saber-que puede ser cancelado por proposiciones que refutan o socavan su justificación, el saber-cómo no parece estar afectado por esos canceladores epistémicos, sino que presenta su propio patrón de cancelación epistémica—ver Carter y Navarro (2017). 

Todos estos intentos de minar el intelectualismo comparten un descontento generalizado con la reducción del saber-cómo a estados proposicionales, pero los apuntes hacia un modelo alternativo son divergentes. En algunos casos, la alternativa es formulada en términos disposicionales —Löwenstein (2017), Constantin (2017)—mientras que otros optan por adoptar un modelo con menos compromisos teóricos, basado en condiciones contrafácticas de éxito—Hawley (2003). En cualquier caso, los anti-intelectualistas son conscientes de que ninguno de estos modelos será viable a no ser que pueda explicar en qué sentido el saber-cómo implica algún tipo de logro cognitivo—como han sostenido Carter y Pritchard (2015a, 2015b)—que permita al agente adoptar algún tipo de instancia reflexiva sobre su práctica—ver Farkas (2008). Este parece ser un requisito difícil de cumplir sin recaer en alguna forma débil de intelectualismo.

Una posición radical a este respecto, inspirada por el pragmatismo clásico, es dar la vuelta al desafío: en vez de esforzarse por probar que la epistemología del saber-hacer es un proyecto viable que no acabará convertido en una sección de la epistemología del saber-que, se trataría de sostener un anti-intelectualismo fuerte, según la expresión de Fantl (2008). Es decir: una postura teórica que dé cuentas del saber-que como una forma de saber-cómo. Tal postura es abiertamente defendida por Hetherington bajo el título de “practicalismo” (2008, 2011), y es cercana a las teorías del conocimiento basadas en la noción de habilidad que aparecieron independientemente del debate sobre el saber-cómo—teorías como las de White (1982) o Hyman (2015).

El debate entre intelectualistas y anti-intelectualistas sigue vivo, pero dos puntos parecen haber quedado claros para todos los contendientes: primero, que saber-cómo j no es simplemente tener la habilidad de j, en el sentido de ser capaz de hacerlo; y, segundo, que saber cómo j no es lo mismo que captar intelectualmente la verdad de una proposición si esa captación está desvinculada de la práctica. Cada bando ha acusado al contrario de cometer estos ingenuos errores, y ninguna epistemología del saber-cómo será viable a no ser que los evite.

Jesús Navarro
(Universidad de Sevilla)

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Intencionalidad e intención

Cómo citar esta entrada

Navarro, J. (2022). Saber-cómo (o saber hacer). Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/saber-como/

 

Auto-conocimiento

1. El problema

¿Cómo tenemos acceso a los deseos, las opiniones o las emociones de otros, amigos o enemigos?  La respuesta obvia es: atendiendo a lo que hacen y dicen.  ¿Y cómo lo tenemos a nuestros propios deseos, opiniones, emociones y demás estados mentales?  Podríamos atender a nuestra propia conducta corporal, lingüística y no lingüística, exactamente igual que en el caso de los demás, pero normalmente eso no es necesario.  Y a pesar de ello, el acceso de nuestros propios estados mentales es a menudo mejor que el de los demás.  Cuando la filosofía contemporánea se pregunta por la naturaleza del auto-conocimiento, lo que busca es explicar esta asimetría entre el acceso a la mente ajena y el acceso la propia mente.  (Nótese que este planteamiento da por sentado que es posible conocer la mente ajena, dejando a un lado el reto escéptico contra esa posibilidad.)

Más formalmente, el origen de la perplejidad contemporánea está en la conjunción de las dos tesis siguientes:

  • Inmediatez: a diferencia del caso ajeno, el acceso a los propios estados mentales no está basado en la evidencia proporcionada por la conducta corporal, lingüística o no.  A veces se añade que no está basado en ningún tipo de evidencia sobre uno mismo.  (Esta matización será importante más adelante.)
  • Autoridad: normalmente el acceso a los propios estados mentales es mejor que el de los demás, pues en condiciones normales uno no cae ni en el error ni en la ignorancia.  (Normalmente, porque la autoridad sobre la propia mente no es lo mismo que la omnisciencia o la infalibilidad.)

El resultado de la conjunción es que, si el conocimiento en general requiere evidencias (pues no es mera especulación), resulta extraño que pueda haber conocimiento de los propios estados mentales en ausencia de evidencias; más aún, un conocimiento superior.  Según se entiende habitualmente, el problema del auto-conocimiento consiste en explicar esta asimetría epistémica.

Considérese un ejemplo.  Para saber si a un amigo le siguen doliendo las muelas, uno ha de basarse en sus gestos, quejidos y otras evidencias corporales; pero no así para saber si le siguen doliendo a uno mismo.  Estén o no las evidencias disponibles, en el propio caso se sabe directa o espontáneamente; más aún, evitando los riesgos que acechan en el caso del amigo (quizás hay engaño, quizás la evidencia es ambigua).  Si esta asimetría se extiende a las creencias, deseos, intenciones y el resto de estados mentales, el problema del auto-conocimiento está servido.

De hecho, la asimetría se aplica no solo al conocimiento de estados mentales, sino también al de determinados estados corporales, e incluso al de uno mismo como sujeto de todos ellos.  Así, el conocimiento propioceptivo de la posición del propio cuerpo (sentado o tumbado) o de algunas de sus partes (brazos extendidos o cruzados), y el conocimiento de su ubicación en relación con otros hitos del entorno, no está basado en la evidencia corporal; al menos no en el sentido necesario para saber esas cosas en el caso de los demás (Anscombe 1957; Evans 1982).  Luego, también el conocimiento de determinados estados corporales está sujeto a la asimetría mencionada.  (Pero solo algunos estados corporales: para saber lo que uno pesa, mide, o cuál es el estado de su páncreas, ha de atender al propio cuerpo en el mismo sentido que los demás.)

Finalmente, la pregunta por el auto-conocimiento incluye también la pregunta por el conocimiento de uno mismo como sujeto de los estados mentales y corporales referidos: el problema del conocimiento del yo o del yo-como-sujeto, frente al conocimiento de otros sujetos o yoes que se nos presentan como objetos (aunque no como meras cosas).  Este problema sí tiene connotaciones escépticas, especialmente desde que Hume (1739) negara que hay conocimiento del propio yo además de los propios estados mentales.  A comienzos del siglo XX, Russell (1912) y Frege (1918-19) rechazaron el escepticismo humeano, y en los años 30 Wittgenstein (1958) y Sartre (1937) parecieron aceptarlo. 

Por limitaciones de espacio, esta entrada está dedicada exclusivamente a la asimetría entre el conocimiento de los propios estados mentales (más los estados corporales mencionados) y el de los demás.  (A partir de ahora, se hablará simplemente de la asimetría entre el propio caso y el ajeno.)  Respecto a esto, no es posible exponer todas las aportaciones que se han hecho; por ello, el objetivo es resumir algunas de las más significativas.  Con este fin, se comenzará por las respuestas al problema que buscan explicar la asimetría epistémica entre el propio caso y el caso ajeno (sección 2), y se continuará con las que cuestionan alguno de los presupuestos subyacentes (sección 3).

2. Explicaciones de la asimetría epistémica

Asumiendo por mor del argumento la existencia de una asimetría epistémica entre el propio caso y el caso ajeno, caracterizada con arreglo a las propiedades de inmediatez y autoridad señaladas, podría preguntarse por la facultad o capacidad humana que es su soporte explicativo.  La literatura filosófica distingue varias opciones.

Conciencia directa. Según Russell (1912), la clave de la asimetría radica en que hay conciencia directa (acquaintance) de los propios estados mentales, y solo de ellos.  Es así porque el conocimiento de los estados mentales ajenos, como el de otros aspectos del mundo externo a la mente, es el resultado de una inferencia a partir de datos propios de los que tenemos conciencia directa.  Según esto, la inmediatez se explicaría por el hecho de que la conciencia directa hace innecesaria la búsqueda de evidencias, a diferencia del conocimiento inferencial.  Análogamente, una relación inferencial deja resquicios por los que puede colarse el error (por ejemplo, si se yerra al realizar la inferencia) o la ignorancia (si los datos relevantes pasan desapercibidos); pero no en una relación directa, lo cual explicaría la autoridad.  Ahora bien, ¿se está postulando una facultad ad hoc para salvar la inmediatez y la autoridad, o existe un modelo claro en el que basar la conciencia directa?

Percepción interna.  Según Armstrong (1968), el acceso a la propia mente descansa sobre una forma de percepción interna, parecida a la que permite registrar la presencia de sensaciones corporales.  A diferencia de la percepción externa, basada en la existencia de órganos específicos (como la vista o el oído), no hay un órgano específico para percibir los propios estados mentales.  Sin embargo, esto no es un obstáculo para hablar de percepción, si se toma como modelo la propiocepción, que si bien carece de un órgano específico, está sustentada sobre mecanismos neurológicos.  Análogamente, asumida una concepción materialista de lo mental, la percepción interna se sustenta sobre un mecanismo para rastrear la presencia de eventos neurofisiológicos.  De ese modo se obtiene acceso directo a los propios estados mentales, lo cual permitiría explicar la inmediatez y la autoridad. 

A veces se dice que la percepción externa (incluida la de los estados mentales ajenos) es mediada; por ejemplo, que vemos un objeto tridimensional al ver una cara de dicho objeto.  Pero esto no es una objeción a la idea de una facultad perceptiva interna, si el modelo es la propiocepción, pues en esta no hay una distinción parecida a la que se da entre un objeto y su cara vista.  Una dificultad más seria es la siguiente.  La asimetría que se ha de explicar incluye la propiocepción, como se ha señalado en la sección precedente.  En ese caso, como la propuesta de Armstrong se basa en la existencia de la percepción interna de estados del propio cuerpo para explicar la asimetría entre el propio caso y el caso ajeno, no se elimina la sospecha de estar postulando un recurso ad hoc para salvar la inmediatez y la autoridad.

Al hablar de percepción interna se enfatiza la existencia de una relación causal con los propios estados mentales, considerados como estados de cosas independientes.  Shoemaker (1994) ha objetado que esto implica que un sujeto normal, cognitiva y racionalmente hablando, podría sencillamente desconocer sus propios estados mentales, pues la relación causal perceptiva podría no darse.  Sin embargo, según Shoemaker se ha de rechazar esta posibilidad, no solo por razones evolutivas (el auto-conocimiento ayuda a la supervivencia, por ejemplo al permitir la satisfacción de las propias necesidades), sino sobre todo porque la racionalidad exige la constante revisión de las propias actitudes, y por lo tanto el auto-conocimiento.  Autores como Finkelstein (1999) y Gertler (2018) han respondido que es posible aceptar la conexión entre racionalidad y auto-conocimiento, defendiendo un modelo perceptivo de este; por lo que la crítica de Shoemaker no sería concluyente.

Atención al mundo.  Según Gallois (1996), Fernández (2013) y Byrne (2018), el auto-conocimiento de las propias actitudes (como creencias o intenciones) no requiere la percepción de estas, sino la percepción del mundo.  Así, para saber si uno cree que p, ha de atender a los hechos relevantes del mundo que son el fundamento de dicha creencia.  (En la literatura contemporánea se habla de la transparencia de la creencia.)  Por una parte, esto casa con la inmediatez, en la medida en que el auto-conocimiento no descansa sobre la propia conducta corporal u otras evidencias sobre uno mismo.  Por otra, como se atiende directamente a los hechos del mundo tanto al creer que p como al creer que se cree que p, la concordancia entre ambas creencias evita el error y la ignorancia (en condiciones normales); por consiguiente, se explicaría la autoridad.  Un problema de esta propuesta es su carácter incompleto, pues deja fuera tanto el auto-conocimiento basado en el recuerdo, así como el conocimiento de las propias sensaciones y de los antojos que surgen espontáneamente, pues ni unas ni otros tienen un fundamento en el mundo en el sentido anterior (Finkelstein 2003).  Otro problema es que la atención a los hechos del mundo explica que nos formemos determinadas creencias o intenciones, pero no descubre las que ya tenemos (implícitamente) (Gertler 2011).

Auto-determinación.  Hasta ahora, las propuestas analizadas han descansado sobre la idea de que el auto-conocimiento es la facultad para tener acceso, de una forma u otra, a estados de cosas que existen con independencia de nuestro acceso a ellos.  Sin embargo, según Wright (2001), lo que explica la asimetría entre el propio caso y el caso ajeno es que a los sujetos normales (cognitivamente hablando) se les confiere la potestad de determinar por defecto su propia vida mental, incluidos tanto estados intencionales (como creencias) como no intencionales (sensaciones).  Por defecto, porque la potestad se suspende si hay una interpretación alternativa más explicativa; como sucede en los casos de auto-engaño o pensamiento desiderativo.  Según esta propuesta, como el auto-conocimiento no requiere rastrear estados de cosas pre-existentes, no se precisan evidencias, con lo que se explicaría la inmediatez.  Y como el error y la ignorancia son el resultado de un rastreo defectuoso o incompleto de estados de cosas pre-existentes, al determinar en vez de rastrear los propios estados mentales se evitarían esos problemas y se daría cuenta de la autoridad. 

Tanney (1996) ha matizado que como la determinación de los propios estados mentales, en particular las actitudes, está sujeta a estándares independientes, solo puede hablarse de constitución parcial de la propia vida mental.  Así, al atribuirse a sí mismo una creencia o una intención, uno se está comprometiendo con que el mundo ha sido o será de una manera determinada, y en ese sentido uno no tiene un poder creativo absoluto.  Otro problema es que la propuesta no aclara cuál es la base sobre la que descansa la capacidad para determinar la propia vida mental, o por qué se aplica solo a uno mismo (Moran 2001).

Deliberación racional.  En parte para responder a esto, un numeroso grupo de autores ha buscado explicar la asimetría entre el propio caso y el ajeno apelando a la racionalidad, si bien de maneras distintas.  Así, según Moran (2001), el auto-conocimiento es el resultado de un proceso de deliberación racional, en el sentido de que para saber si uno cree que p, ha de atender a las razones a favor y en contra de p.  A su vez, esto requiere atender a los hechos relevantes del mundo, en lugar de a la propia conducta corporal u otros aspectos de uno mismo (nuevamente, la transparencia de la creencia).  En este sentido, la propuesta de Moran tiene claros parecidos con la de Gallois, Fernández y Byrne, pero también diferencias importantes; especialmente que Moran concibe la deliberación racional como una manera de determinar, no rastrear, la propia vida mental.  En la medida en que algunos estados mentales surgen espontáneamente al margen de la deliberación racional, como los antojos, y otros se conocen porque se recuerda la deliberación ya realizada con anterioridad, los problemas señalados arriba no desaparecen con el cambio introducido por Moran.  Por eso, autores que simpatizan con el enfoque racionalista, como Boyle (2009), han sugerido que para sortear dichos problemas se ha de distinguir entre dos tipos de auto-conocimiento, según se trate de estados mentales determinados activamente por el sujeto o no.

Una objeción distinta es que de hecho la deliberación humana es cualquier cosa menos racional, al estar sujeta no solo a prejuicios inconscientes, sino también a reglas heurísticas que se siguen simplemente porque funcionan, con independencia de si se ajustan o no a cánones reconocidos de racionalidad (Cassam 2014).  Análogamente, a veces se dice que nos formamos actitudes irracionales, u otras que son neutras, pues ni están prohibidas ni permitidas por la racionalidad (Finkelstein 2003).  Boyle (2015) ha respondido que la formación de actitudes irracionales no es en sí misma un problema, pues también se explica atendiendo a las razones a favor y en contra, aunque en ese caso el sujeto no se ajuste a los estándares de la racionalidad.  Pero entonces surge otro problema, pues a no ser que se niegue de entrada la posibilidad de detectar la irracionalidad o neutralidad de las propias actitudes, como la deliberación racional no llega hasta ahí, se trataría de una propuesta incompleta.  Moran concede esto último al hablar de una forma no deliberativa de auto-conocimiento, que tilda de inauténtica, por no respetar la inmediatez y la autoridad.

Auto-reflexión.  Sin renunciar a la idea de que el auto-conocimiento se explica apelando a la racionalidad, Boyle (2011) ha señalado que como los sujetos racionales se caracterizan por la capacidad para reflexionar sobre sí mismos, habría de entenderse el auto-conocimiento como la capacidad para reenfocar la atención, del contenido del estado mental en cuestión (durante la deliberación) al hecho de que es un estado mental propio.  Con ello, se explota y hace explícito un conocimiento ya poseído tácitamente. (En Sartre 1937 hay un antecedente de esta idea; también en Evans 1982).  La auto-reflexión, así entendida, no requiere nuevas evidencias sobre uno mismo; de ahí la inmediatez.  Además, como no se postulan dos estados mentales distintos, sino dos modos de atender al mismo estado mental, se evitan el error y la ignorancia propios del rastreo de un estado de cosas; de ahí la autoridad.  Pero la propuesta tiene dos problemas.  El primero es que si reenfocar la atención no implica rastreo, entonces no está claro cómo entenderlo, pues en el caso de la percepción externa sí se entiende la atención en términos de rastreo.  El segundo es que, como mucho, la propuesta explica el conocimiento explícito de los propios estados mentales postulando la existencia de un conocimiento tácito de los mismos, que se deja sin explicar. 

Expresión.  Según Finkelstein (2003) y Bar-On (2004), el auto-conocimiento no es el resultado de rastrear o determinar los propios estados mentales, sino de expresarlos.  Con ello se hace referencia a la habilidad práctica para decir por ejemplo lo que uno siente o cree, o para manifestarlo no lingüísticamente, sin necesidad de rastreo previo.  Cuando la expresión es lingüística, además de expresar, uno describe sus propios estados mentales, con lo que la expresión es susceptible de ser verdadera y por tanto una afirmación de conocimiento.  Como la habilidad expresiva no requiere rastreo de los estados mentales expresados, se explicarían la inmediatez (al no hacer falta evidencias) y la autoridad (al evitarse el error y la ignorancia asociados al rastreo).  Y como se puede expresar todo tipo de estados mentales, no se trata de una propuesta parcial, ni se requiere distinguir entre tipos de auto-conocimiento.  Pero hay otro problema, pues o se explica cómo se puede describir la propia vida mental sin rastreo, o la propuesta deja de ser una genuina alternativa a las anteriores.

Shoemaker (1994) y Burge (1996) también han apelado a la capacidad auto-reflexiva, pero en un sentido distinto.  Según defienden, un ser racional ha de ser capaz de revisar sus actitudes (por ejemplo, creencias o intenciones), con lo que ha de poseer creencias de segundo orden conectadas conceptual (no causalmente) con las actitudes de primer orden.  Conceptualmente, porque la racionalidad exige la revisión auto-reflexiva de las propias actitudes de primer orden.  Por lo tanto, a diferencia de Boyle, el auto-conocimiento requiere dos estados mentales distintos (uno de primer orden y otro de segundo orden); pero a diferencia de otras propuestas que distinguen entre dos estados mentales distintos, no se postula una facultad adicional a la racionalidad para dar cuenta del auto-conocimiento y por lo tanto de la asimetría con el caso ajeno.  Así, al no requerirse nuevas evidencias se explicaría la inmediatez; y al no haber rastreo se evitarían el error y la ignorancia dependientes de este, con lo que se daría cuenta de la autoridad.  Sin embargo, la propuesta contiene un punto oscuro parecido al del párrafo anterior, pues sin rastreo, ¿hay una alternativa al compromiso con una forma tácita de auto-conocimiento no explicada?

A modo de resumen, podría decirse que según la literatura contemporánea la facultad que da soporte explicativo a la asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno es bien contemplativa (como la percepción interna), bien agencial (con el foco puesto, alternativamente, en el carácter expresivo, deliberativo, auto-reflexivo o creador del agente).  Pero hay más, pues como se expondrá a continuación, la literatura contemporánea también incluye críticas a la idea misma de una asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno.

3. Críticas a la asimetría epistémica

A pesar de las diferencias, los autores mencionados en la sección anterior comparten dos presupuestos: uno, que la asimetría entre el propio caso y el ajeno tiene naturaleza epistémica; dos, que la asimetría epistémica reside en la existencia de una facultad especial para acceder a los propios estados mentales.  Ambos presupuestos han sido cuestionados; empecemos por el segundo.

Interpretación.  Davidson (1984) acepta la existencia de una asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno, caracterizada por la inmediatez y la autoridad, pero ha negado que su explicación radique en la existencia de una facultad especial para acceder a la propia vida mental.  Más bien, según Davidson, lo que explica la asimetría es que es una condición necesaria de la interpretación de otros, en el sentido siguiente: si no se asume de entrada que el otro sabe lo que desea, cree, quiere decir, etc. al usar el lenguaje como lo hace, no habría nada (incluido un lenguaje) que interpretar, ni por lo tanto otro.  Ahora bien, si la propuesta de Davidson es una defensa de la existencia de la asimetría epistémica señalada, se vuelve urgente buscar una explicación de la misma, como en la sección anterior.  Pero en la medida en que Davidson no hace esto, su aportación es insuficiente.

Carruthers (2009) y Cassam (2014) han criticado de manera distinta la idea de una facultad especial para acceder a la propia vida mental.  Así, tanto en el propio caso como en el caso ajeno, el conocimiento de lo mental descansa sobre las mismas facultades: a saber, la recopilación de evidencias mediante alguna forma de percepción (interna o externa), seguida de la interpretación de dichos datos para inferir la naturaleza exacta de la vida mental del sujeto estudiado (uno mismo u otro).  Con esto no se niega que haya diferencias entre ambos casos, pues aunque el auto-conocimiento no requiere evidencias corporales (al menos no normalmente), sí requiere evidencias internas (como imágenes o sentimientos), que se obtienen por percepción interna.  Pero nada de esto justifica hablar de una facultad epistémica especial en el propio caso, pues tanto en el caso propio como en el ajeno se descansa en la interpretación y la inferencia (en vez de la conciencia directa de la sección anterior).  Y sin embargo, se reconoce la asimetría entre ambos casos, pues las evidencias internas solo están disponibles en el propio caso.  De hecho, aquí radicaría la autoridad, pues gracias a las evidencias internas uno puede evitar el error y la ignorancia propios del caso ajeno.  Un problema es que al resaltar los parecidos con el caso ajeno se suscribe una concepción contemplativa, en la que el auto-conocimiento resulta ser una relación con alguien que es de hecho uno mismo, con lo que no se captura la singularidad en la que insisten las concepciones agenciales.

Asimetría semántica.  Según Ryle (1949) y Wittgenstein (1953), la mejor manera de reivindicar la singularidad del propio caso frente al caso ajeno no es en términos epistémicos, sino semánticos.  Según esto, las emisiones psicológicas en primera persona del tipo “creo que p”, “deseo que q” o “siento dolor” (entre otras) no son siempre afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo; a veces son expresiones de la propia vida mental.  Esto quiere decir que dichas emisiones son ellas mismas episodios de la vida mental del sujeto, no la manifestación de una realidad mental ulterior (como en Finkelstein y Bar-On).  Por lo tanto, hay un uso expresivo no relacional de las oraciones psicológicas en primera persona, vetado a los demás.  De ahí la asimetría entre el propio caso y el ajeno.  En cambio, cuando las mismas oraciones se usan para hacer afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo, se hallan sujetas a los mismos requisitos (evidencias) y a los mismos riesgos (error e ignorancia) que afirmaciones parecidas sobre otros.  De ahí que la asimetría entre el propio caso y el ajeno requiera de una concepción semántica, no una epistémica.

Ahora bien, cuando se usan las oraciones psicológicas en primera persona para hacer afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo, ¿cuál es la facultad que las soporta?  La revisión anterior de la literatura sugeriría la siguiente disyunción: o bien hay una facultad especial en el propio caso, o bien hay una facultad compartida con el caso ajeno.  Pero esta disyunción no incluye todas las posibilidades.  En primer lugar, según una lectura de Wittgenstein (García Rodríguez 2020), este nos previene contra la tentación de postular un acceso especial de primera persona a la propia vida mental.  Un acceso genuino de primera persona habría de desvelar un estado de cosas ontológicamente robusto, al que uno mismo podría tener acceso en distintas ocasiones.  Pero el hecho de que se pueda cambiar de opinión una vez tras otra al reportar (supuestamente) la propia vida mental atenta contra la robustez ontológica del contenido reportado; luego, no es coherente hablar de un acceso especial de primera persona en el propio caso.  Más bien, lo que parece ser un cambio de opinión respecto a un estado de cosas ontológicamente robusto es en realidad un fallo en el ejercicio de una habilidad práctica, en concreto expresiva; como quien trata de hacer una pirueta o decir un trabalenguas y fracasa en su intento, una vez tras otra. 

En segundo lugar, aceptando lo anterior, Ryle sugiere que como en el caso de los demás, el conocimiento de la propia vida mental puede ser el resultado de diversas facultades epistémicas.  (No ha de confundirse con el pluralismo defendido por Coliva 2017, comprometido con el acceso especial de primera persona.)  Pues según Ryle, del mismo modo que en el caso ajeno se recurre a la percepción, la inferencia (inductiva) o el testimonio, en el propio caso también se puede acudir a lo que dicen otros (amigos o terapeutas), a la observación de la propia conducta, a la inferencia inductiva (en el caso de rasgos estables de carácter y otras disposiciones mentales), e incluso a las evidencias internas obtenidas introspectivamente (el monólogo interior).  Si esto parece ser una forma alienada (inauténtica) de auto-conocimiento, es solo por la sombra que dibuja la noción de acceso especial de primera persona.  Pero rechazada esta por ilusoria, no hay razón para denunciar como alienado el acceso a uno mismo mediante una pluralidad de facultades.

Al contrario que las otras concepciones expuestas arriba, las tesis de Wittgenstein y Ryle sobre la asimetría entre la primera y la tercera persona casan mal con el paradigma actual sobre lo mental: básicamente, que es un estado interno (en algún sentido, precisable de distintos modos).  Como la pregunta por el auto-conocimiento es en parte una pregunta por la naturaleza de lo mental, la cuestión de fondo es cuál es la mejor dupla auto-conocimiento/mente.

 

Agradecimientos.
Este artículo ha mejorado gracias a los comentarios de Jesús López Campillo y Andrés Luna, así como los de los editores de esta enciclopedia, Javier González de Prado y Jesús Navarro. 

Ángel García Rodríguez
(Universidad de Murcia)

 

Referencias

  • Anscombe, G.E.M. (1957): Intention, Oxford, Blackwell.
  • Armstrong, D.M. (1968): A materialist theory of the mind, Londres, Routledge and Kegan Paul.
  • Bar-On, D. (2004): Speaking my mind, Oxford, OUP.
  • Boyle, M. (2009): “Two kinds of self-knowledge”, Philosophy and phenomenological research, vol. LXXVIII, pp. 133-164.
  • Boyle, M. (2011): “Transparent self-knowledge”, Proceedings of the Aristotelian society, volumen suplementario lxxxv, pp. 223-241.
  • Boyle, M. (2015): “Critical study: Cassam on self-knowledge for humans”, European journal of philosophy, vol. 23, pp. 337-348.
  • Burge, T. (1996): “Our entitlement to self-knowledge”, Proceedings of the Aristotelian society, volumen suplementario XCVI, pp. 91-116.
  • Byrne, A. (2018): Transparency and self-knowledge, Oxford, OUP.
  • Carruthers, P. (2009): “How we know our own minds”, Behavioral and brain sciences, vol. 32, pp. 121-138.
  • Cassam, Q. (2014): Self-knowledge for humans, Oxford, OUP.
  • Coliva, A. (2017): “How to be a pluralist about self-knowledge”, en A. Coliva y N. Pedersen (eds.), Epistemic pluralism, Londres, Palgrave-Macmillan, pp. 253-283.
  • Davidson, D. (1984): “First-person authority”.  Reimpresión en Subjective, intersubjective, objective, Oxford, OUP, 2001, pp. 3-14.
  • Evans, G. (1982): The varieties of reference, Oxford, Clarendon Press. 
  • Fernández, J. (2013): Transparent minds, Oxford, OUP.
  • Finkelstein, D. (1999): “On self-blindness and inner sense”, Philosophical topics, vol. 26, pp. 105-119.
  • Finkelstein, D. (2003): Expression and the inner, Cambridge (MA), HUP.
  • Frege, G. (1918-19): “Der Gedanke. Eine logische Untersuchung”, Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus, vol. 1, pp. 58-77. 
  • Gallois, A. (1996): The world without, the mind within, Cambridge, CUP.
  • García Rodríguez, A. (2020): “A Wittgensteinian view of mind and self-knowledge”, Philosophia, vol. 48, pp. 993-1013.
  • Gertler, B. (2011): “Self-knowledge and the transparency of belief”, en A. Hatzimoysis (ed.), Self-knowledge, Oxford, OUP.
  • Gertler, B. (2018): “Self-knowledge and rational agency: A defense of empiricism”, Philosophy and phenomenological research, vol. XCVI, pp. 91-109.
  • Hume, D. (1739): A treatise of human nature, vol. 1.
  • Moran, R. (2001): Authority and estrangement, Princeton, PUP.
  • Russell, B. (1912): The problems of philosophy, Oxford, OUP.
  • Ryle, G. (1949): The concept of mind.  Reimpresión en Routledge, 2009.
  • Sartre, J.-P. (1937): La transcendance de l’Ego. Reimpresión en Libraire Philosophique J.Vrin, 1988.
  • Shoemaker, S. (1994): “Self-knowledge and ‘inner sense’: the broad perceptual model”, Philosophy and phenomenological research, vol. LIV, pp. 271-290.
  • Tanney, J. (1996): “A constructivist picture of self-knowledge”, Philosophy, vol. 71, pp. 405-422.
  • Wittgenstein, L. (1953): Philosophische Untersuchungen/Philosophical investigations, Oxford, Blackwell.
  • Wittgenstein, L. (1958): The blue and brown books, Oxford, Blackwell.
  • Wright, C. (2001): “The problem of self-knowledge (I) and (II)”, en Rails to infinity, Cambridge (MA), HUP, pp. 319-373.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

García Rodríguez, A. (2022). Auto-conocimiento. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/auto-conocimiento/

 

 

Intrusión pragmática en epistemología

 

¿Cuáles son las condiciones bajo las cuales estamos dispuestos a atribuir conocimiento? ¿De qué depende que esas atribuciones sean correctas? La respuesta más común a estas preguntas es que tener o no conocimiento depende únicamente de cosas como la evidencia, la posesión de razones, o la confiabilidad de nuestros métodos. Sin embargo, existen posiciones que sostienen que, al menos en parte, la circunstancia práctica en la que consideramos la cuestión también es relevante para establecer si estamos o no en presencia de conocimiento. Para comprender mejor esta idea, prestemos atención al siguiente ejemplo:

Usted organizó una cena en su casa, y está en la tienda comprando los ingredientes para cocinar. Uno de sus amigos está siguiendo una dieta para bajar de peso que indica evitar el consumo de gluten. Por esto, ha comprado sólo productos de marcas reconocidas que en las etiquetas frontales tengan la leyenda “Sin Tacc”, y algunos productos a granel. Sobre éstos, el vendedor (a quien usted conoce desde hace mucho y en quien confía) le ha asegurado que no contienen gluten ni trazas de gluten. Al salir de la tienda su amigo lo llama por teléfono para recordarle de su dieta, y usted le responde “No tienes de qué preocuparte, sé personalmente que cada ingrediente está libre de gluten”.

Imaginemos ahora que a último momento su amigo, aprovechando la circunstancia de una cena libre de gluten, invita a una compañera de trabajo que tiene un grado muy severo de celiaquía. Usted lleva a su amigo a un lugar apartado y le reprocha “¡Oye, me tendrías que haber avisado! ¡Yo no sé realmente si cada ingrediente está libre de gluten!”.

¿Qué ha ocurrido entre el momento de la llamada telefónica y la noche de la reunión? Usted tenía (y sigue teniendo) buena evidencia a favor de que los ingredientes no tienen gluten. Compró sólo marcas reconocidas y tomó la palabra de un vendedor sumamente confiable. Por supuesto, usted podría haber hecho más cosas: podría haber investigado sobre la confiabilidad de las marcas escogidas en relación con la presencia o no de gluten, y podría haber pedido más información al vendedor sobre el recorrido de los productos a granel hasta llegar a su comercio. Después de todo, el vendedor es confiable pero podría estar equivocado. Una respuesta sería que usted nunca supo realmente que los ingredientes eran libres de gluten, o, en la misma línea, que usted lo sabía entonces y lo sabe ahora, sólo que las circunstancias hacen que ahora usted sea reticente a actuar en consecuencia. Este es un tipo de respuesta invariantista (pues postula un único concepto de conocimiento) que postula la estabilidad del conocimiento allí donde hay estabilidad de factores epistémicos (como la evidencia). O quizás, usted hablaba de saber en dos sentidos diferentes: un saber ordinario, cotidiano, que se sostiene con evidencias relativamente escasas, y otro más exigente, propio de situaciones muy demandantes. Esta respuesta es un tipo de contextualismo. Finalmente, un posible tercer tipo de respuesta es que usted tuvo conocimiento pero lo perdió, en virtud de un cambio en las circunstancias. En esta entrada nos centraremos en comprender el modo en que una posición, conocida como la “intrusión pragmática” en epistemología, da sentido a esta última opción, afirmando que el contexto práctico de las personas resulta relevante para establecer si tenemos o no conocimiento.

Analizaremos en primer lugar las distintas posiciones que pueden caer bajo el paraguas “intrusión pragmática” según cómo se interprete su tesis central (Sección 1) y exploraremos las estrategias más salientes para argumentar a su favor (Sección 2) Por último, revisaremos brevemente las críticas más conocidas a dicha posición (Sección 3).

1. Intrusión pragmática: Un concepto “paraguas”

La “intrusión pragmática” refiere a una familia de posiciones que comparten centralmente la tesis de que factores no relevantes para la verdad tienen injerencia en la situación epistémica de las personas (este nombre, “pragmatic encroachment” fue acuñado en 2004 por Johnathan Kvanvig en su blog Certain Doubts). Para un primer acercamiento, podemos pensar la intrusión pragmática como una forma de negar el purismo respecto de los estados epistémicos, que en términos generales sostiene que existe una distinción tajante entre lo epistémico y lo no epistémico. Los puristas sostienen que el que un ítem mental constituya o no un estado epistémicamente valioso, como el conocimiento o la justificación, no depende de cuestiones como aquello que la persona desea, de lo que considera conveniente o bueno, o de la circunstancia práctica en la que se encuentra. Según el purismo, el que usted sepa o no que los ingredientes no poseen gluten dependerá sólo de la calidad de la evidencia con la que usted cuenta, o de otras cuestiones relevantes para establecer la verdad de la proposición sobre los ingredientes. El purismo es la posición más defendida en epistemología. Sin embargo, recientemente la intrusión pragmática ha cobrado impulso en lo que se conoce como la epistemología mainstream generando un gran interés tanto en discutir su plausibilidad como así también en sus consecuencias y aplicaciones.

Cabe mencionar, primeramente, que la intrusión pragmática puede predicarse no sólo del conocimiento, sino también de otras nociones epistémicamente relevantes, como la de justificación, evidencia, mecanismo confiable, virtud epistémica, y otras, y este es un primer eje a partir del cual identificar distintas tesis de intrusión pragmática. Estas nociones son más o menos independientes de la de conocimiento, y por lo tanto las distintas tesis son más o menos independientes según corresponda. Fantl & McGrath (2012a) argumentan que cualquier noción epistémica que provea suficiente garantía epistémica respecto de una proposición para que ésta constituya una razón, tendrá intrusión pragmática; Stanley (2005) afirma que en sentido estricto todas las nociones relevantes para la verdad son sensibles al contexto práctico; Baril (2013) argumenta a favor de la intrusión pragmática en la noción de  “excelencia epistémica”; Navarro (2016) argumenta que ciertas capacidades epistémicas (i.e. mecanismos confiables) son sensibles a algunos factores del contexto práctico no relacionados con el riesgo de error; y Rimoldi (2020) argumenta a favor de la intrusión pragmática en una noción de justificación epistémica que no depende conceptualmente de la noción de conocimiento.

Otro eje relevante para precisar la tesis tiene que ver con qué es lo que resulta ser intruso en lo epistémico. Conviene comenzar por mencionar que pueden encontrarse dos sentidos de “pragmático” en juego. Para comprender esto vale la pena reponer el contexto en el que surgen las primeras defensas de la intrusión pragmática.

Las primeras reflexiones sobre la relación entre el conocimiento y el ámbito de lo no epistémico dentro de la epistemología mainstream post-Gettier, surgen de la mano de respuestas al escepticismo que apelan a la saliencia de alternativas relevantes como un elemento que tiene injerencia sobre la verdad de las atribuciones de conocimiento (Stine 1976; Cohen 1986, 1988). La noción de saliencia es una especificación de la noción más ambigua de “relevancia” postulada por Dretske (1970, 1981) en su conocida Teoría de las Alternativas Relevantes. Como tal, es un factor psicológico que tiene que ver con lo que está presente en la mente de alguien en un momento dado, y no tiene injerencia alguna sobre la probabilidad de que una proposición sea verdadera. Tomando el ejemplo del comienzo, cuando usted se entera de la presencia de una persona severamente celíaca en su cena, contempla posibilidades de error que antes no había contemplado (por ejemplo que el vendedor de la tienda no haya chequeado adecuadamente alguna cadena de comercialización). Defensas posteriores del contextualismo (DeRose 1996; Cohen 1999) incorporan otro elemento no relevante para la verdad: el contexto práctico en el que se atribuye conocimiento, y en especial el riesgo práctico que implicaría estar en un error respecto de la proposición conocida. Siguiendo con el ejemplo del inicio: el riesgo en una situación es romper una dieta, mientras que en la otra es mucho más grave. En todos los casos, sin embargo, el contextualismo es una tesis semántica que afirma que el significado de expresiones como “S sabe que p” varía según el contexto, “de una manera distintivamente epistemológica” (Stanley 2005, p. 16). Aunque hay muchas especificaciones de esta idea general, la más simple es afirmar que hay distintos sentidos de “saber”, algunos más laxos, y otros más rigurosos. Retomaremos esta explicación en la siguiente sección.

En el contexto de esta discusión, “lo pragmático” refiere a todas aquellas cuestiones del contexto de habla que usualmente no son tenidas como relevantes para la determinación del significado de las expresiones (Hawthorne 2004). Esto abarca tanto la saliencia de las posibilidades de error, como el contexto práctico de la atribución, y podría abarcar otras consideraciones adicionales. Las primeras defensas de la intrusión pragmática, las más conocidas y las más discutidas hasta el día de hoy, surgieron como una alternativa al contextualismo que (i) enfatiza únicamente la relevancia del contexto práctico, abarcando cuestiones relacionadas con la acción, las preferencias, y los riesgos prácticos de estar en el error, y no otros factores como la saliencia contextual y (ii) que explica la injerencia de lo práctico en lo epistémico de manera distintiva, sin apelar al significado de expresiones como “S sabe que p”, sino más bien defendiendo una forma de invariantismo sensible al contexto práctico.  

Más allá de lo que se entienda por “pragmático” en “intrusión pragmática”, uno de los principales aspectos de la propuesta reside en el modo en el que ésta se diferencia de la tesis contextualista, es decir, (ii). Para comprender el carácter distintivo no-purista de la posición, debemos precisar el sentido en el que se afirma que lo pragmático tiene injerencia en lo epistémico. En la siguiente sección nos ocuparemos de esto prestando atención a los argumentos más representativos a favor de la intrusión pragmática.

2: Argumentos a favor de la intrusión pragmática

Tomemos un principio sumamente intuitivo que vincula conocimiento y acción:

KA: Es apropiado tratar a p como una razón para actuar si y sólo si usted sabe que p (Hawthorne y Stanley, 2008).

Principios como KA usualmente han sido interpretados en su significación filosófica como relacionados con un requerimiento epistémico para la deliberación y la acción racional. Sin embargo, los teóricos de la intrusión pragmática ampliaron la significatividad filosófica de la relación entre creencia y acción, al entender que no sólo es el caso que para evaluar el estatus de una acción debemos prestar atención a la “calidad” epistémica del estado mental en que ésta se basa: igualmente cierto es que para evaluar la “calidad” epistémica de un estado mental, debemos evaluar las acciones posibles relacionadas con éste y el contexto de las mismas.

Precisemos mejor la tesis purista para el caso del conocimiento:

PURISMO = Para cualquier persona S, que su creencia verdadera sea una instancia de conocimiento depende pura y exclusivamente de factores relevantes para la verdad. (Ver Fantl & McGrath 2009, 2011; Roeber 2018a, 2018b, Stanley 2005, Shin 2014, entre otros, para caracterizaciones del purismo, también llamado intelectualismo)

Resulta claro el sentido en que la intrusión pragmática implica la falsedad del PURISMO (esto, dicho sea de paso, no debe confundirse con la cuestión más amplia de la “ética de la creencia”, en la que se pregunta por el estatus normativo de las creencias en general, no sólo desde el punto de vista epistémico). En esta sección analizaremos las dos formas más usuales de defender la intrusión pragmática. La primera toma como punto de partida a pares de casos que favorecen intuitivamente la idea de que variaciones en el contexto práctico de las personas afectan nuestra disposición a atribuirles conocimiento. La segunda parte de algún principio como KA para inferir de allí la negación del purismo. Veamos cada una con más detalle.

Argumento basado en intuiciones. Utilizando una metodología basada en intuiciones, pueden describirse casos que parecen motivar la intrusión pragmática, como el que presentamos al inicio de esta entrada. Es Stanley (2005) quien famosamente adopta esta estrategia. Veamos los casos de Hannah y Sarah ofrecidos por él:

“RIESGO BAJO. Hannah y su esposa Sarah están regresando a su casa un viernes a la tarde. Planean pasar por el banco para depositar sus sueldos. No es importante que lo hagan, dado que no tienen deudas por vencer. Pero al pasar por el banco, notan que hay filas muy largas adentro, como suele suceder los viernes por la tarde. Hannah se da cuenta de que no es importante que sus sueldos sean depositados de inmediato, y dice ‘Sé que el banco abrirá mañana, porque estuve ahí el sábado a la mañana hace dos semanas. Así que podemos ir mañana a la mañana a depositar los sueldos’.

“RIESGO ALTO. Hannah y su esposa Sarah están regresando a su casa un viernes a la tarde. Planean pasar por el banco para depositar sus sueldos. Dado que tienen una deuda a punto de vencer, es muy importante que depositen sus sueldos a más tardar el sábado. Hannah recuerda que estuvo hace dos semanas en el banco el sábado a la mañana, y que estaba abierto. Pero, tal como señala Sarah, los bancos a veces cambian sus horarios. Hannah dice ‘Supongo que tenés razón. No sé si el banco está abierto mañana’” (Stanley 2005: 2-3, traducción mía)

Si la creencia relevante es p = “El banco abrirá mañana”, y asumimos que p es verdadera, los casos RIESGO BAJO y RIESGO ALTO ilustran que nuestra disposición a atribuir (y auto-atribuirnos) conocimiento varía en situaciones cuya única diferencia relevante parece ser la situación práctica de la persona que forma la creencia. Si bien la evidencia a favor de p es la misma en ambos casos (el recuerdo de Hannah), en RIESGO BAJO ésta parece suficiente para decir que Hannah sabe que el banco abrirá, mientras que en RIESGO ALTO no parece serlo. La intrusión pragmática ofrece una explicación sencilla de esto: La situación práctica de Hannah tiene injerencia en si ella sabe o no que p, en virtud de que el grado de evidencia requerido para saber que p depende significativamente del riesgo práctico de estar equivocada respecto de p. (Stanley 2005: pp. 85-104 formula esta tesis en términos de la noción de “cuestión práctica seria”). Esto significa que el estándar de evidencia requerido para conocer varía según el contexto práctico de las personas.

Ahora bien, como mencionamos en la sección anterior, casos similares a los de Hannah y Sarah se prestan a explicaciones contextualistas (de hecho, los casos RIESGO ALTO y RIESGO BAJO están inspirados en los casos BANCO de DeRose 1992 en defensa del contextualismo). El contextualismo permite mantener el purismo, toda vez que afirma que el rol del contexto práctico no es en ningún caso interno a la noción de conocimiento, sino externo, en la medida en que su contribución permite identificar específicamente el significado de la expresión “S sabe que p”. Al ser el contextualismo una tesis semántica, es compatible tanto con el purismo como con el no purismo, siendo ambas tesis epistemológicas. Si tomamos la versión contextualista defendida por Cohen (1999) es fácil apreciar este punto. Según el autor, el contexto determina la relación “…sabe que…” a la que se está haciendo referencia. Los contextos de bajo riesgo por lo general determinan relaciones que demandan estándares bajos de evidencia, de manera que con la evidencia que Hannah tiene, en RIESGO BAJO se satisfacen las condiciones de verdad de la atribución de conocimiento. Los contextos de riesgo alto, en cambio, determinan relaciones de conocimiento más estrictas, para las cuales la evidencia de Hannah en RIESGO ALTO no es suficiente. Esto es perfectamente compatible con el purismo, en la medida en que una vez establecida la relación de conocimiento relevante, perfectamente puede afirmarse que dicha noción tiene estándares evidenciales fijos, y que depende exclusivamente de factores relevantes para la verdad.

Por esta razón, un defensor de la intrusión pragmática que adopte una estrategia basada en intuiciones, debe explicar en qué sentido esta opción es mejor que el contextualismo y otras teorías que ofrezcan explicaciones alternativas de RIESGO BAJO y RIESGO ALTO (por ejemplo el relativismo de MacFarlane: 2005a, 2005b, y Richard: 2004). Alternativamente, puede combinar esta primera forma de argumentación con aquella que parte de principios como KA. Veamos en qué consiste.

Argumento basado en principios. Esta segunda estrategia consiste en partir de principios intuitivos como KA, y derivar, a partir de otros principios intuitivos, que el purismo es falso. Fantl y McGrath (2002, 2009, 2011, 2012), Ganson (2008), Weatherson (2012), Schroeder (2012), Stanley y Hawthorne (2008) y Ross y Schroeder (2014), ofrecen una familia de argumentos de este estilo, partiendo, a su vez, de diferentes versiones de KA. Podemos reconstruir el argumento presentado en Fantl y McGrath (2011: 563-8), tomando los casos de Hannah y Sarah como base:

1. El conocimiento es falible

2. En RIESGO BAJO Hannah sabe que p

3. Hannah sabe que si p, entonces lo mejor es hacer ø = no detenerse en la fila

4. Hannah sabe que lo mejor es hacer ø (principio clausura en 2 y 3)

Por lo tanto

5. Hannah está justificada en hacer ø    

El punto 1 es la afirmación del falibilismo. Esta posición, aunque difícil de caracterizar con precisión (Ver Fantl & McGrath: 2009, pp. 7-11), afirma a grandes rasgos que el conocimiento, aunque no es compatible con el error (el conocimiento es factivo), sí es compatible con la posibilidad de error, en el sentido de que es posible conocer muchas cosas para las cuales no tenemos evidencia infalible, o para las cuales no hemos eliminado todas las posibilidades de error. Aunque el falibilismo no es trivial, es la posición más común en epistemología y por lo tanto este argumento a favor de la intrusión pragmática, si bien no se sigue para las posiciones infalibilistas, afecta a la mayoría de las teorías del conocimiento contemporáneas. El punto 2 responde a la intuición  de que la evidencia de Hannah en RIESGO BAJO es suficiente para saber que p (esta intuición es avalada como legítima por 1, la afirmación de que el falibilismo es correcto). El paso 3 responde a un modelo de la decisión racional y del razonamiento práctico en el que el agente racional está en posición de saber (al menos en casos normales de deliberación explícita) cuál es la mejor opción disponible, dadas sus creencias y deseos. La noción de racionalidad en juego, y por ende de la expresión “lo mejor” puede interpretarse en los términos bayesianos de racionalidad como coherencia, y donde “lo mejor” equivale a la opción disponible con mayor utilidad esperada (ver Rimoldi 2021). El punto 5, por último, se deriva precisamente de la relación entre conocimiento y acción que principios como KA despliegan. El que ø sea la mejor opción constituye una razón decisiva para hacer ø. Según KA, dado que Hannah sabe que lo mejor es hacer ø, estará habilitada a usar está razón para actuar sobre su base. Hacer ø, por lo tanto, está justificado para Hannah desde el punto de vista de la acción racional.

Ahora bien, ¿cómo se desprende la intrusión pragmática de estas consideraciones? Fácilmente, por reducción al absurdo del purismo, mediante el siguiente argumento:

SUP. PURISMO (ver p. 4)

Entonces,

6. Si Hannah sabe que p en RIESGO BAJO, entonces sabe que p en RIESGO ALTO (por PURISMO)

7. Si Hannah sabe que p en RIESGO BAJO, entonces sabe en RIESGO BAJO que lo mejor es hacer ø.

8. Hannah sabe que p en RIESGO ALTO (Por 2 y 6)

9. Hannah sabe en RIESGO ALTO que lo mejor es hacer ø (por 7 y 8)

Por lo tanto

10. Hannah está justificada en RIESGO ALTO en hacer ø.

Pero 10 es falsa. Más allá de que intuitivamente esto es así, desde una perspectiva plausible de la acción racional Hannah no está justificada en seguir de largo y no detenerse en la fila, pues esto iría en contra de lo que, consideradas todas las cosas, es lo mejor para ella. Dado que los otros pasos son, prima facie, incuestionables, se infiere que el supuesto del purismo es falso: la diferencia entre creencia verdadera y conocimiento no depende exclusivamente de factores relevantes para la verdad. Casos como los de Hannah y Sarah muestran que la situación práctica de las personas también es un factor epistémicamente relevante.

El purismo, sin embargo, posee un peso intuitivo muy fuerte. Por esta razón, la mayoría de las críticas en contra de la intrusión pragmática se vinculan con su negación del purismo, o con algunas consecuencias que se siguen de dicha negación. En la siguiente sección, organizaremos estas críticas y otros cuestionamientos que se le han realizado a esta posición.

3. Cuestionamientos y críticas

Como recién mencionamos, la primera y más obvia consideración en contra de la intrusión pragmática es el fuerte peso de la intuición purista. Pero un defensor del purismo debe hacer algo más para mostrar que la intrusión pragmática está equivocada. Por esta razón, en general los argumentos puristas más conocidos en contra de la intrusión pragmática pueden organizarse según critiquen (1) El argumento basado en intuiciones; (2) El argumento basado en principios; o bien (3) señalen consecuencias inaceptables de la posición. Aunque no podremos explorar aquí con detalle los argumentos desplegados en cada línea estratégica, mencionaremos brevemente algunos ejemplos y referencias de ampliación.

(1) Como ya hemos visto en la sección anterior, el argumento basado en intuiciones funciona sólo si se muestra que las explicaciones alternativas de los casos como RIESGO BAJO y RIESGO ALTO no son buenas. Quienes cuestionan el argumento basado en intuiciones, suelen precisamente argumentar a favor de teorías alternativas, mostrando que de dichos casos no se sigue la intrusión pragmática, ni por tanto tampoco el rechazo del purismo (Ver Schaffer 2006, Turri 2014, Brown 2006, Nagel 2008, entre otros). Una notable excepción es Engel (2011: 45-47) quien argumenta que los ejemplos sencillamente no favorecen la intrusión pragmática. Alternativamente, algunos estudios experimentales parecen mostrar que en RIESGO ALTO la afirmación de Hannah de que no sabe no resulta intuitiva después de todo (Ver Rose et al 2017, entre otros).

(2) Otro grupo importante de ataques a la intrusión pragmática se centra en mostrar que los argumentos basados en principios fallan, fundamentalmente porque los principios como KA de los que se derivan son prima facie intuitivos, pero falsos. Para mostrar la falsedad de principios que vinculen el conocimiento y la acción en el sentido relevante, muchos autores han seguido la estrategia de oponer contraejemplos a los mismos. Famosamente Brown (2008) y Reed (2010), entre otros, han seguido este camino, identificando casos en los que, si bien intuitivamente la persona tiene conocimiento, el riesgo implicado en la posibilidad de estar equivocado (la cual, dado el falibilismo de base, siempre está presente) es demasiado alto para que sea razonable actuar en base a dicho conocimiento. Una forma de leer las reflexiones presentadas por Sosa (2015: pp. 190-2) en su capítulo dedicado a la intrusión pragmática podría estar en sintonía con esas críticas, y otro tanto ocurre con las breves reflexiones sobre esto de Engel (2011: pp. 47-49). Garreta (2019) extiende el mismo señalamiento a principios como KA al ámbito del conocimiento moral. Fantl & McGrath han ofrecido sus respuestas a dichos señalamientos (Fantl & McGrath 2012: pp. 484-490 y McGrath 2018), y Roeber (2018a) ha argumentado que dichos casos, entendidos correctamente, brindan espacio para una nueva forma de argumento a favor de la intrusión pragmática.

(3) Mientras que los primeros dos grupos de cuestionamientos apuntan a mostrar que los argumentos a favor de la intrusión pragmática fallan, y en este sentido son críticas indirectas a la posición, existe una serie de críticas u observaciones directas que se relacionan con distintos aspectos de la teoría que no parecen ser razonables. Una primera línea crítica tiene que ver con un carácter inestable del conocimiento que parece seguirse de la teoría, en tanto una persona puede saber que p en un determinado momento y, si su situación práctica cambia, perder conocimiento sin que la fuerza epistémica de su posición haya cambiado (y viceversa). Sosa (2015: p. 179) precisa esta idea en referencia al carácter intuitivo del preservacionismo para el caso de la memoria, y otros (Reed 2010, Shaffer 2006, Zagzebski 2009: p. 53) vinculan este aspecto de inestabilidad con la cuestionable idea de que cuanto más indolente sea una persona, más conocimiento parece tener. En relación con esto último, se ha señalado que no sólo la indolencia podría tener estos efectos epistémicos, sino también rasgos repudiables de carácter, como el racismo (Baril 2019). Gerken (2019) observa, en línea con estas consideraciones, que la intrusión pragmática no parece ser capaz de explicar adecuadamente el fenómeno de la injusticia epistémica. Sin embargo, el alcance de algunos de estos señalamientos depende, al menos en parte, del tipo de teoría de razones que se defienda. Tanto Baril (2019) en relación con las posibilidades mencionadas, como Kim (2019) en relación con los casos Gettier, afirman que la intrusión pragmática no afronta esos problemas cuando es combinada con teorías externistas, ya sea de razones o de decisión racional.

Florencia Rimoldi
(Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

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Cómo citar esta entrada

Rimoldi, F. (2022). Intrusión pragmática en epistemología”. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/intrusion-pragmatica-en-epistemologia/).

 

 

Epistemología de virtudes

Bajo el término “Epistemología de virtudes” se dan cita un conjunto de posiciones cuyo denominador común es la sustitución de una concepción pasiva del sujeto de conocimiento por una concepción activa del mismo. Esto quiere decir, por una parte, que se prioriza la agencia en la adquisición de bienes epistémicos como el conocimiento o la creencia justificada (Code, 1984, p. 32); y, por otra, que se pone énfasis en las disposiciones estables (virtudes, competencias, habilidades) del sujeto, ya sea en la explicación de la adquisición y/o constitución del conocimiento o en la formación del carácter del investigador.

Tradicionalmente se han distinguido dos grandes ramas en la epistemología de virtudes: la responsabilista (o teoría del carácter) y la fiabilista (o teoría de competencias). En líneas generales, podría decirse que el responsabilismo subraya la naturaleza ética de las virtudes (Dancy, 2000, p. 82), su vinculación con una vida virtuosa que envuelve a la totalidad de la persona y el hecho de que se trata de rasgos de carácter y motivacionales dirigidos a la investigación (humildad, tolerancia, ecuanimidad, perseverancia, apertura de mente, amor a la verdad…) que pueden ser adquiridos y potenciados mediante la educación y el hábito. Por otra parte, la teoría de competencias entiende las virtudes como facultades o poderes naturales (capacidades perceptivas, mnemónicas y racionales) intrínsecamente dirigidos a la verdad, circunscribiendo su análisis a la explicación de la justificación de la creencia y el conocimiento (Sosa, 2000, p. 102) con independencia de qué sea lo que motiva en el orden práctico la actuación epistémica del sujeto.

Las versiones más recientes de responsabilismo (Baehr, 2011) coinciden en subrayar la imposibilidad de explicar todo el conocimiento a partir de virtudes agenciales, se trate de la competencia reflexiva del agente o de rasgos virtuosos de carácter (Zagzebski, 1996). Para ello, apelan a ejemplos de conocimiento fácil en los que, aparentemente, la agencia no desempeña papel epistémico alguno. Un caso frecuentemente citado es el del individuo que, tras un apagón, sabe inmediatamente (sin actuación virtuosa por su parte) que la calidad de la iluminación de su cuarto ha cambiado (Baehr, 2011, p. 44). Por esta razón, sus defensores han abandonado el proyecto epistemológico tradicional de explicación del conocimiento, y lo han reemplazado por el estudio de qué constituye el carácter cognitivamente virtuoso o vicioso del sujeto y por un énfasis práctico en la implementación de políticas culturales y estrategias educacionales que fomenten las actitudes y motivaciones virtuosas del investigador y que permitan la identificación y eliminación de los vicios epistémicos. En este sentido, podría hablarse de la deriva del responsabilismo reciente hacia la ética de la investigación.

Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes y Thomas Reid son frecuentemente citados entre los predecesores de la epistemología de virtudes. Se considera, sin embargo, que la primera presentación de la teoría se encuentra en el artículo de Ernest Sosa “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge” (1980), y que es la versión de teoría de competencias desarrollada por Sosa a partir de su contribución seminal —el perspectivismo de virtudes— la que ha servido de matriz para las diversas variedades de esta corriente.

La estructura de la normatividad epistémica ADA (acierto, destreza, aptitud; AAA en inglés, por Accuracy, Adroitness y Aptness) constituye el núcleo de la teoría competencial de virtudes. Para dar cuenta de dicha estructura, Sosa explica con frecuencia las actuaciones cognitivas por analogía con actuaciones deportivas, como el tiro con arco con diana (Sosa, 2007, pp. 22-23). Al igual que las personas realizan juicios con el objetivo de obtener creencias verdaderas, los arqueros disparan sus flechas con el objetivo de acertar en la diana. Y las actuaciones de ambos pueden evaluarse de acuerdo con tres parámetros: según alcancen o no el blanco (acierto); en referencia a la habilidad que el agente muestra en el lanzamiento de la flecha (destreza); y en la medida en que el acierto es el resultado de dicha habilidad (aptitud). Podría suceder que el disparo fuese sumamente hábil (por ejemplo, excelentemente realizado por un campeón olímpico), y que, sin embargo, no alcanzase el ojo de la diana, quizás debido a la interferencia de un obstáculo inesperado, como un golpe de viento (en cuyo caso tendríamos un ejercicio diestro, pero sin acierto). O también, que un novato lograse alcanzar el centro de la diana, pero no en virtud de su competencia, sino porque una racha de viento repentina reconduce la trayectoria de la flecha hacia la diana (con lo que tendríamos un acierto no debido a la destreza). También podría suceder que el disparo fuese diestro y además certero, pero que lo que explicase su éxito no fuese la destreza del arquero, sino una racha de viento afortunada que devuelva la flecha a su trayectoria original tras haber sido desviada por una racha anterior. Lo que estos ejemplos muestran es que lo que valoramos especialmente en una actuación deportiva no es tan solo el acierto, ni solo la habilidad del ejecutante, ni tan siquiera la mera conjunción de ambas, sino que el éxito se deba a la destreza (la aptitud del disparo) y, por tanto, el hecho de que tal éxito pueda ser atribuido al agente.        

De acuerdo con Sosa, lo que es válido para las actuaciones en general también lo es para las creencias, que son acciones cuyo objeto es la verdad. Por eso, Sosa define el conocimiento como creencia apta, es decir, como creencia cuyo acierto (verdad) se debe al ejercicio de una competencia o destreza, entendida esta última como facultad o disposición epistémica estable que es, en circunstancias normales, lo suficientemente fiable, pues conduce a, o rastrea, la verdad.

Esta apelación a competencias cognitivamente fiables cumple, al menos, tres funciones.

En primer lugar, permite una reorientación externista del análisis tradicional del concepto de justificación, reorientación que ya no explica la competencia epistémica del sujeto en virtud de la justificación interna de sus creencias (o sea, de las razones accesibles al agente para su legitimación), sino que explica la justificación de la creencia en función de la fiabilidad de la competencia en la que tiene su base, concibiendo la justificación como propiedad normativa sobreviniente a la competencia y su ejercicio. En otras palabras: parecería como si —para que la creencia estuviese justificada— bastase con el hecho bruto de que el sujeto la formase mediante una facultad fiable, con independencia de que además sepa que se trata de una facultad fiable.

En segundo lugar, constituye un criterio de demarcación cuyo objeto es explicar la distinción intuitiva entre aciertos fortuitos que no constituyen conocimiento y la adquisición no accidental de la verdad. Imaginemos, por ejemplo, que nos encontramos ante un pésimo arquero, pero que tiene la fortuna de que un ángel protector desvía todas sus flechas al centro de la diana (Sosa, 2015, p. 103). Pese a acertar siempre, el éxito no se debe a su habilidad, sino a la suerte.  Que la suerte es (generalmente) incompatible con el conocimiento es una intuición fundamental que guía toda la discusión en la prolija literatura que generaron los llamados “casos Gettier”. Lo que los epistemólogos de virtudes subrayan, análogamente a lo que debería suceder para que el acierto del arquero no fuese accidental, es que únicamente son las competencias fiables las que garantizan que el acierto cognitivo no sea fortuito.

Finalmente, es el hecho de que las competencias epistémicas sean propiedades del agente cognitivo lo que permite atribuir a este crédito por su acierto, de forma que la adquisición de conocimiento sea un logro del sujeto. La epistemología de virtudes concuerda así con otra intuición básica acerca del conocimiento: la de que se trate de un éxito acreditable al agente, y, consecuentemente, la de que el proceso cognitivo sea una actividad de la que el sujeto es en suficiente medida responsable.

Ahora bien, ¿en qué medida es posible la atribución de crédito al sujeto cuando el ejercicio de sus competencias parece tratarse de un proceso pasivo y automático, en el que el agente, como agente, no interviene y del que no es responsable? Responder a esta pregunta es fundamental para distinguir la teoría de Sosa de lo que se conoce como “fiabilismo crudo” (BonJour, 2000, p. 89). Consideremos por ejemplo lo que sucede con numerosas creencias perceptivas que parecen formarse sin reflexión a partir de competencias fiables, por ejemplo, mi creencia actual inmediata, basada en mi capacidad visual, de que la superficie de la mesa en la que estoy escribiendo es roja (Sosa, 2014, pp. 131-135). Suponiendo que se trate de una creencia apta, aun así, su propio automatismo parece descartar la agencia, y, por tanto, que el éxito de la creencia pueda atribuirse en un sentido estricto a mi actuación epistémica.  

Por eso, es importante tener en cuenta que la definición de conocimiento como creencia apta se refiere únicamente a lo que Sosa denomina “cognición animal” (Sosa, 2014, p. 155), y que, de acuerdo con el autor, la explicación del conocimiento humano requiere, además, una dimensión reflexiva que permita la adquisición agencial apta de creencias aptas. En otras palabras: para obtener conocimiento humano, el agente ha de poseer una perspectiva epistémica respecto a la fiabilidad de sus competencias de primer orden y a la idoneidad de su situación externa y de su condición interna para el ejercicio de esas competencias, y dicha perspectiva debe guiar su actuación epistémica y manifestarse en su éxito (Sosa, 2015, pp. 65-88). Al igual que la habilidad de un conductor incluye tomar en consideración las condiciones meteorológicas, el estado de la carretera y del vehículo o su propio estado físico, la habilidad cognitiva humana incorpora la consideración reflexiva, implícita o explícita, de aquellos factores pertinentes para que el acierto también sea un logro.  

La agencia reflexiva es una constante en la teoría del conocimiento de Sosa desde el primer momento. Se trata, sin embargo, de un aspecto que ha cobrado especial énfasis en su producción más reciente, en al menos dos sentidos.

En primer lugar, Sosa ha pasado a priorizar el juicio sobre la creencia en la caracterización de la actuación epistémica (Sosa, 2015, pp. 67-8). Mientras que las creencias serían atracciones inmediatas al asentimiento cuya base es meramente animal (facultades de primer orden), los juicios son actos reflexivos y libres mediante los que el sujeto se compromete racionalmente (o se niega a comprometerse en el caso de la suspensión del juicio) con la verdad de una proposición. Por ejemplo, en función de mi sentido del gusto, puedo formar automáticamente la creencia de que el té está amargo, y, pese a ello abstenerme de juzgar acerca de su sabor real, porque estoy padeciendo un resfriado que me hace confundir los sabores, y porque tomo en consideración el impacto que dicha situación podría tener en la verdad de mis afirmaciones. Nótese, además, que mientras los juicios son libres —es decir, actos de determinación racional de la voluntad—, la apariencia de que el té es amargo no depende de la voluntad. Puedo negarme a juzgar. Aun así, sigue pareciéndome como si el té estuviese amargo.    

En segundo lugar, las capacidades cognitivas reflexivas desempeñan un papel crucial a la hora de realizar la importante distinción entre conocimiento y adivinación (guessing) en razón del propósito del agente al afirmar. Casos de adivinación son, entre otros, el del individuo que, en la revisión anual de su vista, y pese a que no está seguro de identificar los optotipos de menor tamaño correctamente, acierta todas las letras de la tabla optométrica (Sosa, 2015, pp. 74-77), o el del concursante que, en un show televisivo, proporciona sistemáticamente respuestas correctas, pese a no estar seguro de ellas (Sosa, 2015, p. 82). Lo común a estos ejemplos es que el único objetivo de los agentes al intentar adivinar la respuesta es el de acertar, y no el de acertar mediante la ponderación racional (ni siquiera implícita) de la situación. En ambos casos, los agentes podrían ser competentes desde un punto de vista animal. Pero su afirmación no manifiesta competencia judicativa alguna. Por eso los casos de acierto por adivinación (por muy fiables que sean) no contarían para Sosa como ejemplos de conocimiento pleno reflexivo.   

Tal como acabamos de desarrollarlo, el perspectivismo de virtudes ha de afrontar, fundamentalmente, tres cuestiones: el problema de la justificación epistémica, la cuestión de si las virtudes cognitivas son suficientes para prevenir la suerte, y el tema del valor epistémico de la agencia, cuestiones todas ellas que trataremos a continuación. Queda también por elucidar en qué medida podrían ser compatibles la teoría del carácter y la teoría de competencias, de modo que ambas perspectivas pudiesen complementarse, y no excluirse.

La justificación de la creencia

Como señalamos arriba, la epistemología de virtudes se presenta al tiempo como una teoría del conocimiento y de la justificación. Es este último aspecto el que ha sido blanco de las críticas internistas, que desvinculan la noción de justificación de cualquier referencia a la situación externa del sujeto, incluida la fiabilidad de sus virtudes epistémicas.

Con el escenario del “nuevo demonio engañador” (Lehrer & Cohen, 1983, pp. 191-207) el internismo nos invita a considerar la siguiente hipótesis. Imaginemos un agente (nuestro gemelo o contraparte modal) cuyas capacidades cognitivas fuesen extremadamente fiables en circunstancias normales (es decir, en condiciones como las nuestras), y que, si estuviese ubicado en nuestro entorno, poseería una cantidad más que relevante de creencias aptas. Sin embargo, dicho agente se encuentra situado en un mundo epistémicamente hostil, en el que un demonio similar al ‘genio maligno’ cartesiano manipula todas sus creencias. Debido a la pésima situación epistémica en la que se encuentra —víctima de un engaño sistemático—, la víctima del demonio posee un sistema de creencias masivamente falso. Sin embargo, y dado que desconoce su situación y que su capacidad racional sigue intacta, dicho agente es desde un punto de vista racional e interno idéntico a nosotros: dispone, al menos aparentemente, del mismo sistema de razones con el que nosotros contamos para justificar nuestras creencias.

Lo relevante aquí es que una concepción externista de la justificación dictaminaría que la víctima del demonio carece de justificación, porque la causa de sus creencias no es fiable. Sin embargo, resulta intuitivo pensar que sus creencias, aunque falsas, se encuentran interna y racionalmente justificadas, y que, porque ha actuado racionalmente, dicho sujeto, si bien desafortunado, no es epistémicamente culpable —no ha actuado con negligencia epistémica, precipitadamente o sin atender al peso de las evidencias o a la norma racional de afirmación. Lo que parecería significar que la etiología de la creencia es como poco innecesaria para la justificación de la creencia y para la atribución de racionalidad epistémica al agente.

Una solución plausible y conciliadora, que integrase las intuiciones del internismo sin renunciar por ello al papel de las virtudes en la adquisición de justificación de la creencia, reconocería al tiempo que la justificación del agente es compatible con su falta de conocimiento y que, sin embargo, la conexión de la creencia con la verdad también es un elemento constitutivo de la noción de justificación. En este sentido, el teórico de virtudes podría aceptar que las creencias de la víctima del demonio están, no sólo “subjetiva” sino “objetivamente justificadas” (BonJour & Sosa, 2003, pp. 154-5), y que dicha justificación objetiva (conectada con la verdad pese al hecho de que las creencias de la víctima son, dada su situación pésima, masivamente falsas) obedece al hecho de que en el mundo actual y sin la interferencia del demonio las facultades a partir de las que la víctima forma sus creencias rendirían verdades.

La noción de destreza relativiza así la justificación a condiciones normales, de forma que si, por una parte, no es necesario que las creencias del agente sean verdaderas y por tanto aptas para estar justificadas, por otra, su justificación objetiva se explica en términos de ejercicio apto en condiciones favorables. Lo importante es que no es la perspectiva interna del sujeto el factor que confiere peso o estatus epistémico (más allá de la coherencia) a sus razones, y que dicho estatus —el de una justificación que no siempre alcanza la verdad o el conocimiento— exige una relación estable con la fiabilidad bajo condiciones adecuadas.

Competencias y suerte

Hemos comentado ya que una de las razones por las que la epistemología de virtudes apela a las competencias en la explicación del conocimiento es que ‘acierto por competencia’ y ‘acierto por suerte’ son términos mutuamente excluyentes.

 Sin embargo, Duncan Pritchard (y con él, los partidarios de la corriente que se auto-denomina epistemología de virtudes anti-suerte) señala que el ejercicio de competencias no es, por sí solo, capaz de excluir la suerte epistémica. Por tanto, desde esta perspectiva, el análisis del conocimiento ha de incorporar, además de la condición de habilidad, una condición adicional —la seguridad del ambiente, la situación propicia de la actuación— que evite que el acierto apto sea, sin embargo, un acierto fortuito.

Un escenario que intuitivamente parece refrendar esta teoría es el de los graneros falsos (Pritchard, Millar & Haddock 2010, pp. 35-40). Su protagonista (Henry) se encuentra en un área donde, sin él saberlo, la mayor parte de los edificios que parecen graneros son realmente meras fachadas de cartón piedra que aparentan ser graneros. Sin embargo, Henry tiene la suerte de encontrarse ante uno de los pocos graneros reales de la zona, y forma mediante el ejercicio de sus habilidades perceptivas la creencia verdadera de que el objeto que señala es un granero. En este caso parece que su creencia sea apta y, sin embargo, nosotros los evaluadores, quienes sabemos cuál es la situación circundante, parecemos coincidir en que, pese a ser apta, dicha creencia no equivale a conocimiento. Se trata de un logro cognitivo, pero de uno que, porque la situación de Henry es tal que fácilmente pudo haber formado una creencia falsa mediante el mismo procedimiento virtuoso, depende tanto de la suerte que no equivale a saber. La fragilidad del acierto privaría así al sujeto del conocimiento. Sólo el carácter propicio del entorno parecería conferir a la creencia apta la robustez que parecemos asociar al concepto de conocimiento, asegurando la aptitud de la actuación.

La conclusión anterior no es, sin embargo, indiscutible. Por una parte, los resultados alcanzados por los estudios de filosofía experimental no sólo ponen en duda la unanimidad de nuestras intuiciones respecto al caso de los graneros, sino que señalan que, pese a la inseguridad de las circunstancias, mayoritariamente atribuimos conocimiento a Henry (Colaço, Buckwalter, Stich & Machery, 2014, pp. 199-212). Por otra parte, y al igual que la fragilidad de las circunstancias no parece repercutir negativamente en el estatus de una actuación deportiva (por ejemplo, la altísima probabilidad de que una ráfaga de viento imprevisible hubiese desviado, sin que llegue a hacerlo, la trayectoria de la flecha no merma la calidad del disparo), no está claro que la fragilidad del conocimiento sea incompatible con su posesión. Además, no todos los casos de suerte son incompatibles con el conocimiento. Podrá ser fortuito que, tras una larga enfermedad, conserve intacta mi capacidad visual. Pero lo cerca que estuve de perderla en nada afecta a la calidad de las creencias perceptivas que ahora formo gracias a dicha facultad. ¿Y no es este caso análogo al de Henry, quien, pese a que el ejercicio apto de su competencia visual se debe a la suerte, no acierta accidentalmente, como el arquero al que ayuda el ángel protector, sino por competencia? Las consideraciones anteriores dejan abierta la posibilidad de que el único tipo de suerte incompatible con el conocimiento sea el que excluye el acierto competente. La epistemología de virtudes podría así contar con recursos teóricos con los que afrontar los casos de graneros falsos y análogos.

El valor de la agencia

Tal como dijimos arriba, casos como el de mi creencia inmediata en que la superficie de la mesa sobre la que escribo es de color rojo —casos que pertenecen a lo que en la literatura epistemológica se denomina conocimiento fácil (Baehr, 2011, p. 44) —parecen obstaculizar una teoría agencial de competencias general y unificada, al tiempo que alientan dudas sobre cuál pueda ser el valor epistémico conferido por la reflexión al estatus de la creencia.

En primer lugar, lo que el problema del conocimiento fácil parece sugerir es la imagen de un sujeto enteramente pasivo, que se limita a reaccionar automáticamente a estímulos. Es verdad que en los casos señalados no podemos atribuir al sujeto “reflexión” si con este término entendemos la ponderación explícita de razones a favor y en contra que conforma el espacio deliberativo. Ello no implica, sin embargo, que no haya agencia, al menos en un sentido mínimo de la palabra. Por una parte, el sujeto forma su creencia en ausencia de indicios en contra, es decir, con el beneplácito implícito de una racionalidad que no por no deliberar se encuentra ausente del proceso. Por otra, el sujeto da por supuestas una serie de condiciones (desde el hecho de que la iluminación es normal o de que su vista no está cansada, hasta condiciones generales de juicio análogas a las proposiciones-gozne de Wittgenstein) sin las que la formación de una creencia particular no es tan siquiera posible, de modo que su creencia se encuadra en un marco intelectual implícito necesario para la actuación epistémica.

En segundo lugar, tal vez la perspectiva reflexiva no incremente la fiabilidad intrínseca de las competencias de primer orden. Esto no significa, sin embargo, que su valor únicamente sea extra-epistémico. La relevancia cognitiva de las competencias reflexivas del sujeto quedaría reflejada por, entre otros casos, el papel que desempeña la integración racional del sujeto en la adquisición de justificación, la cuestión de la negligencia epistémica (que privaría de conocimiento al agente incluso aunque sus creencias de primer orden fuesen regularmente aptas) o la distinción respecto a su estatus epistémico entre el individuo que acierta sin haber considerado sus circunstancias (y cuyo acierto es en cierto sentido accidental) y aquél cuyo objeto es la formación apta de creencias aptas.

Deberíamos concluir señalando que, en nuestra opinión, nada impide que  responsabilismo y teoría de competencias (las dos versiones de epistemología de virtudes) puedan complementarse sin contradecirse. Para ello sería preciso distinguir entre aquellas virtudes de carácter que podrían auxiliar al agente para que llegue a estar en posición de conocer (donde enfocan su atención las teorías responsabilistas) y las virtudes epistémicas que constituyen el conocimiento con independencia de las motivaciones del sujeto y de los obstáculos culturales y personales que este haya tenido que superar para que sus facultades cognitivas puedan manifestarse (en las que se centran las teorías fiabilistas). Constatamos así que el responsabilismo (como teoría del carácter) y el fiabilismo (como teoría de competencias), lejos de tratarse de dos teorías alternativas sobre el mismo objeto, son proyectos autónomos que elucidan, respectivamente, cuestiones éticas con amplia repercusión en la formación y educación en valores, y cuestiones acerca de la naturaleza y el alcance del conocimiento propias de la epistemología tradicional en sentido estricto.

Modesto Gómez-Alonso
(Universidad Pontificia de Salamanca)

Referencias

  • Baehr, J. (2011): The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues & Virtue Epistemology, Oxford, Oxford University Press.
  • BonJour, L. (1985): The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.
  • BonJour, L. (2000): “Sosa on Knowledge, Justification, and ‘Aptness’”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
  • BonJour, L. y E. Sosa (2003): Epistemic Justification. Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Oxford, Blackwell.
  • Code, L. (1984): “Toward a ‘Responsibilist’ Epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research, 45(1), pp. 29-50.
  • Colaço, D., W. Buckwalter, S. Stich y E. Machery (2014): “Epistemic Intuitions in Fake-barn Thought Experiments”, Episteme, 11(2), pp. 199-212.
  • Dancy, J. (2000): “Supervenience, Virtues, and Consequences”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
  • Pritchard, D., A. Millar y A. Haddock (2010): The Nature and Value of Knowledge: Three Investigations, Oxford, Oxford University Press.
  • Lehrer, K. y S. Cohen (1983): “Justification, Truth, and Coherence”, Synthese, 55(2), pp. 191-207.
  • Sosa, E. (1980): “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy, 5(1), pp. 3-26.
  • Sosa, E. (2000): “Perspectives in Virtue Epistemology: A Response to Dancy and BonJour”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
  • Sosa, E. (2007): A Virtue Epistemology. Apt Belief and Reflective Knowledge,1, Oxford, Clarendon Press.
  • Sosa, E. (2014): Con pleno conocimiento, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
  • Sosa, E. (2015): Judgment and Agency, Oxford, Oxford University Press.
  • Zagzebski, L. (1996): Virtues of the Mind. New York, Cambridge University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Dancy, J. (1985): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
  • García, C. L., A. Eraña y P. King Dávalos, eds., (2013): Teorías contemporáneas de la justificación epistémica, México, UNAM.
  • García Rodríguez, A. (2009): “Sosa ante el escéptico”, Teorema, 28(1), pp. 59-67.
  • Grimaltos, T. (2016): “Más de medio siglo del problema de Gettier”, Teorema, 35(1), pp. 89-114.
  • Hoyos Valdés, D. (2006): “Teoría de las virtudes: Un Nuevo enfoque de la epistemología. Desafíos externos y lucha interna”, Discusiones filosóficas, 7(10), pp. 89-113.
  • Pérez Otero, M. (2016): “La teoría competencial del saber de Ernesto Sosa”, Teorema, 35(2), pp. 181-195.
  • Sosa, E. (2010): La epistemología de virtudes, Oviedo, KRK.
  • Sosa, E. (2014): Con pleno conocimiento, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
  • Sosa, E. (2018): Creencia apta y conocimiento reflexivo, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
  • Valdés, M. y M. A. Fernández, eds., (2011): Normas, virtudes, y valores epistémicos. México, Instituto de investigaciones filosóficas / UNAM.
  • Vigo, A., ed., (2018): Ernest Sosa: Conocimiento y acción, Pamplona, Eunsa.

Entradas relacionadas

 

Cómo citar esta entrada

Gómez-Alonso, Modesto (2019) «Epistemología de virtudes», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/epistemologia-de-virtudes/).

 

Escepticismo

Introducción

En el uso ordinario de la palabra puede caracterizarse como escéptico a quien sea que abrigue dudas sobre un determinado tema, o a quien sostenga que determinado fenómeno no existe, o quizás que su existencia no está demostrada. En filosofía, “escepticismo” tiene una definición más precisa. Para caracterizar al escepticismo como tesis filosófica es necesario introducir las nociones de actitud proposicional y justificación epistémica. Las actitudes proposicionales son estados mentales intensionales (o representacionales) cuyo contenido es una proposición. Los siguientes son ejemplos de actitudes proposicionales:

a. Tomás se pregunta si París es la capital de Francia;
b. Lucas quiere que su equipo gane el partido;
c. Carolina teme que el avión no salga a tiempo;
d. Juan tiene la esperanza de que mañana llueva.

Podemos hacer explícitas las actitudes y las proposiciones que son su objeto si redescribimos las situaciones de manera un tanto pedante:

e.Tomás adopta la actitud de preguntarse con respecto a la proposición de que París es la capital de Francia;
f. Lucas adopta la actitud de desear que sea verdadera con respecto a la proposición de que su equipo ganará el partido;
g. Carolina adopta la actitud de temer que sea verdadera con respecto a la proposición de que el avión no salga a tiempo;
h. Juan adopta la actitud de esperar que sea verdadera con respecto a la proposición de que mañana lloverá.

Tres actitudes proposicionales con especial importancia epistemológica son las de creer, descreer y suspender el juicio. (Los grados de creencia a veces también se consideran actitudes proposicionales sui-generis, y son también epistemológicamente importantes, pero los dejamos a un lado en esta entrada.) La noción filosófica de creencia no coincide en todo con el uso cotidiano de la misma. En su uso ordinario, muchas veces “creer” se usa como opuesto a “saber”, y otras veces “creer” connota aceptar sin razones. En su uso filosófico, en cambio, la creencia es necesaria para el conocimiento, y aun cuando sea posible creer sin razones, también es posible creer sobre la base de razones. Creer una proposición, en este uso filosófico, significa aceptar que es verdadera. Descreer una proposición puede entenderse como creer su negación. De especial importancia para la discusión del escepticismo es la actitud de suspender el juicio con respecto a una proposición. La suspensión del juicio debe distinguirse de la falta de actitud alguna con respecto a una proposición. Por ejemplo, es muy probable que antes de escuchar la siguiente frase el lector no hubiera adoptado actitud alguna con respecto a la proposición que expresa: yo tengo tres hermanas. Luego de haber considerado esa proposición, en cambio, es muy probable que el lector suspenda el juicio con respecto a ella. Así, suspender el juicio es tomar partido con respecto a una proposición, y en eso difiere de no adoptar actitud alguna, pero la toma de partido es neutral, y en eso difiere tanto de creer como de descreer.

Las tres actitudes proposicionales mencionadas (creer, descreer, suspender el juicio) pueden estar justificadas o injustificadas epistémicamente. El calificativo de “epistémico” se necesita pues se puede argumentar que uno puede tener justificación práctica, o moral, o prudencial, para adoptar una actitud proposicional. Por ejemplo, si alguien me amenaza con torturarme si no creo que Tbilisi es la capital de Armenia, tengo entonces una muy buena razón para creer esa proposición, y si logro hacerlo entonces tendré un cierto tipo de justificación para adoptar esa creencia. Pero la justificación que tendré en ese caso no será del tipo pertinente desde una perspectiva epistémica. Es difícil especificar en qué consiste la justificación epistémica sin tomar partido en cuestiones bajo disputa, pero muchos filósofos estarán de acuerdo en que la justificación epistémica tiene que ver con el conocimiento. Nótese, por ejemplo, que si logro creer que Tbilisi es la capital de Armenia por un motivo práctico, como el temor a la amenaza, no tendré conocimiento de esa proposición, aun bajo el supuesto contrafáctico de que la proposición sea verdadera.

Estamos ahora en posición de dar una definición general de escepticismo. El escepticismo con respecto a la clase de proposiciones P es la tesis de que la única actitud epistémicamente justificada con respecto a los miembros de P es la suspensión del juicio. Nótese lo que la definición no dice. Primero, la definición no dice que ser escéptico con respecto a P consista en sostener que no conocemos los miembros de P. Si aceptamos que el conocimiento implica creencia justificada, entonces el escepticismo con respecto a P implica que no conocemos los miembros de P, pero la implicación inversa no se da. Por ejemplo, no se puede saber ninguna proposición falsa, pero no es cierto que el escepticismo es automáticamente verdadero con respecto a toda proposición falsa. De este modo, a pesar de que no podemos saber que Tbilisi es la capital de Armenia, eso no implica que seamos escépticos con respecto a esa proposición, pues sabemos que es falsa. La definición tampoco dice que ser escéptico con respecto a P consiste en descreer los miembros de P. Ya los escépticos antiguos distinguieron entre el escepticismo, el dogmatismo (creer) y el dogmatismo negativo (descreer).

Dada esta definición, está claro que el escepticismo es una posición racional con respecto a muchas proposiciones. Por ejemplo, todos debemos ser escépticos con respecto a la proposición de que el número de estrellas en la Vía Láctea es par. Las posiciones escépticas que han interesado a los filósofos son las que van más allá de este escepticismo de sentido común.

1. Escepticismo Humeano, Cartesiano y Pirrónico

Una manera fructífera de distinguir distintas posiciones escépticas es prestar atención a la clase de proposiciones P con respecto al cual sostienen su escepticismo. Así, podemos distinguir entre el escepticismo Humeano, el escepticismo Cartesiano y el escepticismo Pirrónico.

1.1. Escepticismo Humeano

El escepticismo Humeano (que también puede llamarse escepticismo inductivo) sostiene que debemos suspender el juicio con respecto a toda proposición empírica que vaya más allá de la observación directa. Así, aun cuando podamos estar justificados en creer que todos los cuervos que han sido observados hasta el momento son negros, no estamos justificados en creer la proposición general de que todos los cuervos (observados o no) son negros. Un argumento a favor de este tipo de escepticismo es que las proposiciones que conocemos por observación directa constituyen los únicos indicios que tenemos para basar actitudes sobre otras proposiciones que van más allá de ellas, y que las primeras son compatibles con la falsedad de las últimas. Así, por volver a nuestro ejemplo, que todos los cuervos observados hasta ahora hayan sido negros es compatible con la existencia de cuervos no observados que no son negros. Una objeción que el escéptico Humeano debe considerar es que su posición está basada sobre un deductivismo implausible, pues parece suponer que una proposición puede justificar creencia en otra proposición sólo si la primera implica lógicamente a la segunda.

Tanto el escepticismo Cartesiano como el escepticismo Pirrónico concuerdan con el escepticismo Humeano con respecto a las proposiciones empíricas que van más allá de la observación directa, pero sostienen que el escepticismo Humeano se queda corto. Para distinguir entre el escepticismo Cartesiano y el escepticismo Pirrónico conviene introducir una distinción más: la distinción entre proposiciones ordinarias y proposiciones epistémicas. Las proposiciones epistémicas son aquellas que contienen conceptos epistémicos, como “conocimiento” o “justificación”. Las proposiciones que no contienen conceptos epistémicos son proposiciones ordinarias.

1.2. Escepticismo Cartesiano

El escepticismo Cartesiano sostiene que la suspensión del juicio es la única actitud justificada con respecto a muchas proposiciones ordinarias, o quizá incluso todas. Pero el escéptico Cartesiano sostiene también que hay ciertas proposiciones epistémicas con respecto a las cuales no debemos suspender el juicio, sino descreerlas. Así, el escéptico Cartesiano cree que yo debo suspender el juicio con respecto a la proposición de que tengo manos, pero debo descreer la proposición de que sé que tengo manos. En verdad, el escéptico Cartesiano sostiene que debemos suspender el juicio con respecto a proposiciones ordinarias porque debemos creer que no sabemos la proposición epistémica correspondiente (por ejemplo, yo debo suspender el juicio con respecto a la proposición de que tengo manos porque debo creer que no sé si tengo manos). Cabe notar aquí que es común contrastar el escepticismo pirrónico con el escepticismo académico, guardando la etiqueta de escepticismo “Cartesiano” para el escepticismo sobre el mundo externo basado en escenarios escépticos globales destinados a generar dudas sobre la existencia misma de un mundo fuera de la mente. Este tipo de argumentos está ausente en los autores académicos históricos (Arcesilaus y Carneades, por ejemplo).

Uno de los argumentos más famosos a favor del escepticismo Cartesiano apela a escenarios escépticos. Un escenario escéptico para un sujeto S con respecto a una proposición p es una situación en donde p es falsa que es indistinguible para S de una situación en donde p es verdadera. Por ejemplo, un escenario escéptico para mí con respecto a la proposición de que tengo manos es una situación en donde soy un alma desencarnada que está siendo engañada por un genio maligno que le hace creer que es un sujeto normal (con un cuerpo con manos). Si designamos a un escenario escéptico EE, el argumento a favor del escepticismo Cartesiano es el siguiente:

1.2.1. Argumento escéptico Cartesiano

1. Si sé que una proposición ordinaria p es verdadera, entonces sé que EE es falso.
2. No sé si EE es falso.
Por lo tanto,
3. No sé si p es verdadera.
Por lo tanto,
4. Debo suspender el juicio con respecto a p.

En la teoría del conocimiento contemporánea hay tres estrategias para enfrentar al escepticismo Cartesiano. Primero, algunos, siguiendo a G. E. Moore, niegan la premisa 2, argumentando que sí podemos saber que los escenarios escépticos son falsos. Otros siguen a Nozick y Dretske, y niegan la primera premisa, rechazando lo que se conoce como el “principio de clausura” (es decir, la idea de que sabemos toda proposición que se sigue necesariamente de lo que sabemos). Según estos filósofos, el escéptico está en lo cierto al sostener que no sabemos si los escenarios escépticos son falsos porque, aun cuando fueran verdaderos, seguiríamos creyendo que son falsos. Por ejemplo, de acuerdo con Dretske y Nozick no sabemos si somos víctimas de un genio maligno Cartesiano porque, si lo fuéramos, seguiríamos creyendo que no lo somos; pero ese obstáculo al conocimiento no está presente en el caso de proposiciones ordinarias. Por ejemplo, si no tuviera manos, en la mayoría de las situaciones plausibles donde esto podría acontecer (por ejemplo, porque las hubiera perdido en un accidente), yo no seguiría creyendo que tengo manos. Por lo tanto, sostienen estos autores, a pesar de no saber si soy la víctima de un genio maligno, sí sé que tengo manos. Finalmente, algunos filósofos siguen a Stewart Cohen y sostienen que el verbo “saber” puede referir a diferentes propiedades en diferentes contextos. Por ejemplo, en ciertos contextos, “saber” requiere un grado de justificación muy alto, mientras que en otros requiere grados más bajos. Así, algunos contextualistas sostienen que no hay un único contexto que haga verdaderas a las premisas 2 y 3 al mismo tiempo.

1.3. Escepticismo Pirrónico

A diferencia del escéptico Cartesiano, el escéptico Pirrónico piensa que la suspensión del juicio es la única actitud justificada con respecto a cualquier proposición, epistémica o no. Desde el punto de vista del escepticismo Pirrónico, el Cartesiano sostiene un escepticismo demasiado tibio, pues cae en realidad en una forma de dogmatismo negativo, al creer que no sé si tengo manos. Por decirlo con la famosa frase atribuida a Sócrates, el escéptico Cartesiano afirmaría que sólo sé una cosa: que no sé nada. Por el contrario, el escéptico Pirrónico sostendría que el escepticismo debería de dar un paso más, pues en realidad no sé ni siquiera eso: lo más lícito sería suspender el juicio al respecto.

Es problemático presentar la posición pirrónica en forma de argumento, ya que cuando alguien presenta un argumento en general se compromete con la verdad de sus premisas y la validez del argumento, mientras que el escéptico pirrónico suspendería el juicio también con respecto a esas proposiciones. De todas maneras, lo importante no es, en última instancia, la coherencia de la posición pirrónica, o la de una manera de presentar la posición pirrónica, sino cuál es nuestra reacción al argumento. Si pensamos que el argumento es bueno, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en escépticos pirrónicos (y lidiar entonces con el problema que representa el tirar la escalera de creer en las premisas del argumento una vez que lleguemos a la conclusión). Y si no creemos que el argumento es en última instancia convincente, estaremos de todas maneras en posición de aprender algo –ya que todas las premisas de este argumento a todas luces válido parecen verdaderas a primera vista.

El argumento a favor del escepticismo Pirrónico apela a la distinción entre justificación inferencial y justificación básica. Una proposición está justificada de manera inferencial si y sólo si está justificada (al menos en parte) sobre la base de otras creencias del sujeto. Por ejemplo, mi creencia de que Tbilisi es la capital de Georgia se basa sobre mi creencia de que Wikipedia lo dice. Una creencia justificada lo está de manera básica siempre y cuando no esté justificada de manera inferencial. Las creencias adquiridas por la percepción son buenas candidatas para ser creencias básicas. Así, mi creencia de que hay una computadora frente a mí es un buen candidato para ser una creencia básica. Una cadena inferencial es un conjunto de creencias cada uno de cuyos miembros se supone relacionado con al menos otro miembro por medio de la relación de justificación. El argumento puede entonces presentarse como sigue:

1.Si una creencia está justificada, entonces o bien es una creencia básica o bien está inferencialmente justificada.
2.No hay creencias básicas.
Por lo tanto,
3.Si una creencia está justificada, entonces lo está en virtud de pertenecer a una cadena inferencial.
4.Toda cadena inferencial es tal que o bien a) contiene un número infinito de creencias; o bien b) contiene círculos; o bien c) contiene creencias que no están justificadas.
5.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial con infinitos miembros.
6.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial circular.
7.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial que contiene creencias injustificadas.
Por lo tanto,
8.No hay creencias justificadas.

La premisa 1 es irreprochable, dada nuestra caracterización de las nociones de creencia básica y justificación inferencial. La premisa 2 la justifica el escéptico Pirrónico apelando al así llamado “modo del dogmatismo”, que consiste en lo siguiente: dada la afirmación de una creencia por parte de un interlocutor, el escéptico Pirrónico pedirá una justificación. Supongamos, por ejemplo, que alguien afirma que Argentina perdió en octavos de final en la última copa mundial de fútbol. El escéptico Pirrónico pedirá entonces una justificación de esa afirmación. El interlocutor puede entonces producir dicha justificación o permanecer en silencio. Si el interlocutor permanece en silencio, el escéptico Pirrónico declara victoria, pues el interlocutor no ha podido defender su afirmación. Si el interlocutor ofrece una justificación (digamos, que lo leyó en el diario), ello demuestra que el ejemplo aducido no es una creencia básica. Así, el escepticismo Pirrónico está comprometido con la tesis de que no hay justificación básica. Por otro lado, si el interlocutor produce la justificación requerida, el escéptico Pirrónico apelará a los pasos 3-7 para concluir que tampoco existe la justificación inferencial. Una vez aceptado que no hay creencias básicas, el escéptico Pirrónico sostiene que su interlocutor está condenado a elegir entre tres opciones igualmente perniciosas, consistentes en la respectiva negación de las premisas 5, 6 y 7. Esta porción del argumento escéptico Pirrónico es conocida como “el trilema de Agripa”. Por lo tanto, dado que (de acuerdo con la premisa 1), toda justificación es o bien básica o bien inferencial, el escéptico Pirrónico concluye que no estamos justificados en creer proposición alguna, y, así, que debemos suspender el juicio con respecto a toda proposición.

He presentado las tres versiones del escepticismo que han sido más influyentes tanto en la historia de la filosofía como en la epistemología contemporánea. En la epistemología contemporánea el escepticismo, de cualquier tipo, interesa no porque se lo acepte como verdadero, sino precisamente porque, a pesar de que la mayoría de los filósofos piensan que es falso, existen argumentos interesantes a favor de distintas posiciones escépticas, y no siempre es claro cómo responder a esos argumentos.

Juan Comesaña
(University of Arizona)

Agradecimientos Gracias a Javier Gonzalez de Prado Salas, Jesús Navarro y Carolina Sartorio por comentarios sobre versiones anteriores de esta entrada.

Referencias

  • Empírico, S. (1993): Esbozos pirrónicos. Introducción y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, Madrid, Gredos.

  • Burnyeat, M. y M. Frede (1997): The Original Sceptics: A Controversy. Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Co.

  • Comesaña, J. (2009): “Escepticismo”, en D. Quesada, ed., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos, pp.

  • Gettier, E. (1963): “Is Justified True Belief Knowledge”, Analysis, 23, pp. 121-123.

  • Huemer, M. (2000): “Direct Realism and the Brain-in-a-Vat Argument”, Philosophy and Phenomenological Research, 61, pp. 397-413.

  • Klein, P. (2015): “Skepticism”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta, ed., disponible en https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/skepticism/

  • Nozick, R. (2017): Explicaciones filosóficas, Madrid, Editorial Innisfree.

  • Sosa, E. (1999): “How To Defeat Opposition to Moore”, Philosophical Perspectives 13, pp. 137-149.

  • Vogel, J. (1987): “Tracking, Closure, and Inductive Knowledge”, en S. Luper-Foy, ed., The Possibility of Knowledge, Rowman and Littlefield.

  • Williamson, T. (2000): Knowledge and Its Limits, Oxford University Press.

  • Wittgenstein, L. (1969): On Certainty, New York, Harper Torchbooks.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Comesaña, Juan (2019) «Escepticismo», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/escepticismo/).

 

 

Internismo y externismo en epistemología

No todas nuestras creencias están justificadas, ni todas nuestras creencias justificadas lo están en el mismo grado. Que nuestras creencias estén justificadas es algo que nos preocupa y debe preocuparnos como agentes epistémicos, pues se supone que si una creencia está (bien) justificada, si disponemos de buenas razones para ella o la hemos formado de un modo adecuado, ello hará que su probabilidad de ser verdadera aumente. De este modo, se considera a la justificación como un bien epistemológico fundamental. Ahora bien, ¿en qué consiste el hecho de que una creencia esté justificada? ¿Qué tipo de hechos, propiedades, estados o condiciones pueden conferir justificación a una creencia? ¿En qué consiste la naturaleza de la justificación?

Si la distinción entre coherentismo y fundacionismo —o infinitismo— (ver Justificación epistémica) se refería a la estructura de la justificación, la distinción entre internismo y externismo se refiere a la naturaleza de la misma, esto es, a qué tipo de factores pueden actuar como justificadores de una creencia. Esta distinción es relativamente reciente, aparece por primera vez en (Armstrong, 1973) y, aunque allí está referida a los distintos tipos de definiciones de conocimiento, posteriormente se ha impuesto como una forma de distinguir entre dos tipos de teorías sobre la (naturaleza de la) justificación. Según la concepción más generalmente aceptada, la concepción internista de la justificación epistémica es aquella que defiende que sólo aquello a lo que el sujeto tiene o puede tener acceso cognitivo (mediante introspección o reflexión) puede justificar una creencia; en general, pues, sólo los estados mentales (experiencias, recuerdos, otras creencias) pueden ser justificadores. El externismo es la negación del internismo: no es verdad que sólo lo que es cognitivamente accesible pueda ser un justificador. Por ejemplo, si A forma una determinada creencia a partir de la lectura de una noticia en un periódico serio y forma otra creencia leyendo un periódico sensacionalista, su primera creencia estará justificada y la segunda no, aunque el sujeto ignore que uno de los periódicos merece confianza y el otro no. La fiabilidad objetiva de la fuente, sea conocida o no por el sujeto, es relevante para la justificación de la creencia.

Podemos decir que nuestra apelación a la justificación responde a dos intuiciones diferentes o presenta un doble aspecto que, desafortunadamente, no siempre es fácil hacer casar. Es este doble aspecto el que favorece las diferentes posiciones (internistas y externistas) que aquí tratamos. Si lo que centra nuestro interés respecto de la justificación es qué hace razonable para el sujeto adquirir o mantener una creencia, nuestra posición tenderá a ser internista. Si, por el contrario, ponemos el énfasis en qué incrementa la probabilidad de que la creencia sea verdadera, el externismo nos parecerá una posición más atractiva.

Tal como hemos caracterizado esta distinción, podemos ver que el internismo es la posición más exigente, sólo lo que es interno a la mente del sujeto puede justificar una creencia. En la medida que el externismo es la negación del internismo, podría parecer que es más permisivo: habría fenómenos que, sin ser cognitivamente accesibles al sujeto, ni ser estados mentales de éste podrían ser justificadores. Sin embargo, hay dos tipos de externismo: 1) el que considera que la condición internista no es suficiente para la justificación; esto es, que además de aquello que es interno a la mente del sujeto hace falta alguna condición externa, algo que no tiene por qué ser accesible al sujeto, (que sería un externalismo más permisivo que el internismo) y 2) el que sostiene que las condiciones internistas no sólo no son suficientes para la justificación, sino que no son necesarias: es sólo alguna condición que no tiene por qué ser accesible al sujeto (como la fiabilidad del proceso mediante el cual se han adquirido) la que determina la justificación de las creencias. En este segundo caso, el externismo no sería más permisivo que el internismo, sino que sencillamente introduciría exigencias de una naturaleza distinta.

1. Teorías internistas de la justificación

Dentro del internismo podemos distinguir también dos tipos, según su grado de exigencia: 1) el que podemos denominar internismo de estatus y 2) el internismo simple. Ambos tipos, en tanto que internismos, están de acuerdo en:

a) Sólo lo que es interno a la mente del sujeto puede ser un justificador.

Pero mientras que el internismo simple exige sólo esta condición, el internismo de estatus mantiene además que:

b) Nada puede ser un justificador a menos que el sujeto sea (o pueda ser) consciente de que lo es (es decir, de su estatus de justificador).

Esto es, para el internismo simple no es necesario que aquello que justifica la creencia sea reconocido como tal por el sujeto, basta con que sea cognitivamente accesible por mera reflexión. Así, según esta posición, una experiencia perceptiva, por ejemplo, puede servir de justificador de una creencia. Mi experiencia perceptiva de un árbol ante mí justifica mi creencia de que hay un árbol ante mí. En cambio, para el internismo de estatus (BonJour, 1985, cap. 2; BonJour y Sosa, 2003), esta misma experiencia no puede justificar dicha creencia si, además de tenerla, no soy consciente (actual o potencialmente) de la relación justificativa entre una y otra; esto es, si no creo a su vez que tal experiencia hace probable que haya un árbol ante mí. De este modo, una diferencia importante entre un tipo y otro de internismo es que el de estatus comporta una concepción dóxastica de la justificación: mantiene que nuestras creencias solo pueden estar justificadas por otras creencias. En cambio, el internismo simple admite que también las experiencias, recuerdos…, pueden ser justificadores. Son internismos simples el dogmatismo (Pryor, 2000, 2001) y el evidencialismo (Feldman y Conee, 1985; Conee y Feldman, 2001).

El dogmatismo de Pryor mantiene justamente que cosas tales como experiencias y recuerdos son justificadores inmediatos y que cuando una creencia se basa en ellos está inmediatamente justificada. Por su parte, el evidencialismo mantiene que (en la formulación de Bergmann, 2004, que corrige la de Fedman y Conee, 1985): «La creencia C de S está justificada si y sólo si C es una respuesta doxástica adecuada a la evidencia de S» (Bergmann, 2004, p. 35). Es decir, la creencia del sujeto estará justificada si se produce como respuesta a las razones, experiencias, recuerdos etc., que este posee.

El problema con estas teorías es que no exigen como condición para que algo sea considerado evidencia que tenga que ser un indicador fiable de la verdad de la creencia. Tanto para el dogmatismo como para el evidencialismo (y, en general, para el internismo) una experiencia justifica tanto si se trata de una experiencia perceptiva verídica como si es delusoria. Dicho de otro modo, si dos sujetos están en el mismo estado mental, no puede ser que la creencia de uno esté justificada y la del otro no. Por ejemplo, si la experiencia «perceptiva» que obtendría un sujeto ante la presencia de un gato lo justifica a creer que hay un gato ante él, entonces si tiene una experiencia cualitativamente idéntica, esta le justificará igualmente a creer que hay un gato ante él, aunque se trate de un caso de delusión y no haya realmente ningún gato ante él. Incluso si fuéramos cerebros en una cubeta o fuésemos sistemáticamente engañados por un genio maligno cartesiano, nuestras creencias, en la medida que se corresponden con nuestras evidencias, estarían justificadas, aunque todas ellas, o la mayoría, fueran falsas. Al fin y al cabo, qué ha causado la creencia no es algo que (al menos no siempre) esté al alcance cognitivo del sujeto, ni es interno a su mente, con lo cual no puede tener influencia en la justificación según las posiciones internistas. Pero si la evidencia, y por tanto la justificación, no incrementa en absoluto la probabilidad de que nuestras creencias sean verdaderas, entonces ¿por qué nos importan?, ¿qué valor epistémico tendrían?

Por otro lado, en lo que se refiere al evidencialismo, como en esta concepción de la justificación sólo se tienen en cuenta las evidencias de que dispone el sujeto y no su responsabilidad y eficiencia a la hora de adquirirlas, puede ocurrir, que existan muchas contraevidencias de las que el sujeto no dispone por haber sido negligente y, a pesar de todo, su creencia estaría justificada. La irresponsabilidad epistémica podría favorecer la justificación.

Como podemos ver, el internismo pone el énfasis en aquel aspecto de la justificación que tiene que ver con la relación del sujeto con su creencia y con la razonabilidad de adquirir o mantener una creencia desde tal perspectiva y olvida en buena medida la relación de la justificación con la verdad, su papel de conductora a la verdad.

2. Teorías externistas de la justificación

Por lo general, cuando se habla de teorías externistas, se suele considerar como tales únicamente las del segundo tipo, esto es, aquellas que defienden que los justificadores de una creencia son externos a la mente del sujeto, que no tienen por qué serle cognitivamente accesibles.

Entre estas se encuentran el funcionalismo correcto (proper functionalism) y, sobre todo, el fiabilismo. Según la primera de estas teorías, una creencia está justificada si se ha formado mediante facultades cognitivas que funcionan correctamente (Plantinga, 1993; Bergman, 2006). Por su parte, el fiabilismo mantiene que la justificación de una creencia, no depende en absoluto de las razones de que disponga el sujeto, ni de las conexiones lógicas que el contenido de la creencia mantenga con las otras creencias del sujeto, sino del hecho de que el proceso que la ha generado sea fiable, esto es, que proporcione (en las circunstancias adecuadas) un alto porcentaje de creencias verdaderas. Según su máximo representante, Alvin Goldman, (Goldman, 1976, 1986) esto es todo lo que se necesita para que una creencia esté justificada. Procesos fiables son, en general, la percepción, la memoria, el razonamiento y la introspección. Así, por ejemplo, si en circunstancias normales de observación, adquiero la creencia de que hay un libro ante mí como consecuencia de mi experiencia perceptiva del libro, mi creencia estará inmediatamente justificada, pues, en tales circunstancias, la percepción es un proceso fiable de obtención de creencias.

Una teoría que estaría a caballo entre ambos tipos de externismo es la epistemología de virtudes de Sosa (Sosa, 1991). Según este autor, una creencia está justificada si tiene su origen en una virtud intelectual, es decir, en una facultad (percepción, memoria, razonamiento) que genera, en el medio adecuado, un alto índice de creencias verdaderas. Ahora bien, Sosa mantiene que este tipo de justificación es suficiente para el «conocimiento animal» (aquel en el que las creencias son respuestas directas al impacto de la experiencia propia), pero no para el «conocimiento reflexivo», el cual requiere una «perspectiva epistémica», que está constituida por las creencias que tiene el sujeto sobre la fiabilidad de sus facultades, etc. Y, sostiene, «el conocimiento reflexivo está mejor justificado que el conocimiento animal».

Podemos ver, entonces, que el interés fundamental del externismo es la conexión de la creencia con la verdad. La justificación de la creencia ha de ser un indicativo, un síntoma de la verdad: las creencias justificadas tienen mucha más probabilidad de ser verdaderas que las que no están justificadas. La justificación tiene que ver con la relación entre la creencia (el proceso que la ha generado) y el mundo. La diferencia entre un tipo de externismo y otro está en si sólo se exige tal conexión o se considera además que el sujeto debe disponer de razones o evidencias en favor de su creencia.

Si el internismo primaba la relación del sujeto con la creencia y las razones que poseía en su favor, centraba su interés en el hecho de si resultaba razonable creer dadas las razones que se poseían, el externismo pone el foco en la relación de la creencia con el entorno y la conexión de la justificación con la verdad. Pero las teorías externistas que estamos viendo tienen también un claro inconveniente. Si la creencia del sujeto está justificada desde el punto de vista externista, pero este no dispone de razones que pueda ofrecer (ni siquiera a sí mismo) para justificarla, su posición epistémica parece débil. Disponer de una justificación que se ignora completamente, no parece una justificación adecuada. Tenemos por tanto que, como dice Comesaña (2010, p. 571), «la fiabilidad sin evidencia es ciega, la evidencia sin fiabilidad es vacía».

Parece, pues, que una teoría adecuada de la justificación epistémica debe incorporar tanto elementos internistas (disponer de evidencias) como algún elemento externista. Esto es, parece necesario incluir algún elemento externo que ayude a precisar qué constituye evidencia y qué no. Si, por ejemplo, digo que hay un gato enfrente de mí y se me pregunta cómo lo sé o por qué lo creo, el hecho de que yo diga que lo sé porque lo veo, indica algo en este respecto. He dicho que lo sé porque lo veo y no cualquier otra cosa porque considero mi experiencia como una evidencia en favor de la creencia de que hay un gato ante mí. Estoy presuponiendo que mi experiencia visual hace probable que haya un gato ante mí. Pues bien, podríamos exigir que para que algo constituya una evidencia en favor de una creencia tiene que hacer realmente probable la verdad de la creencia. Quedaría aún por resolver la intuición de que las creencias perceptivas del cerebro en la cubeta estarían también justificadas, aunque sus experiencias no hicieran probable que fueran verdaderas. El fiabilismo deíctico (indexical reliabilism) pretende solucionar este problema (Vid. Comesaña, 2010, pp. 579-580). En definitiva, según esta teoría, se trata de decir que la justificación de las creencias depende de la fiabilidad del proceso en nuestro mundo. Así las creencias del cerebro en la cubeta estarán justificadas porque la percepción es un proceso fiable en nuestro mundo (aunque no lo sea en el suyo).

Tobies Grimaltos
(Universitat de València)

Referencias

  • Armstrong, M. (1973): Belief, Truth and Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Bergmann, M. (2004): «Externalist Justification Without Reliability», Philosophical Issues, 14, Epistemology, 14(1), pp. 35-60.
  • — — — (2006): Justification Without Awareness: A Defense of Epistemic Externalism, Oxford, Oxford University Press.
  • BonJour, L. (1985): The Structure ouf Empirical Knowledge, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • BonJour, L. y E. Sosa (2003): Epistemic Justification, Oxford, Blackwell.
  • Comesaña, J. (2010): «Evidentialist Reliabilist», Noûs, 44, pp. 571-600.
  • Conee, E. y R. Feldman (2001): «Internalism Defended», en H. Kornblith, ed., Epistemology, Oxford, Blackwell, pp. 231-260.
  • Feldman, R y E. Conee (1985): «Evidentialism», Philosophical Studies, 48, pp. 15-34.
  • Goldman, A. (1976): «Discrimination and Perceptual Knowledge”, The Journal of Philosophy, 73, pp. 771-791.
  • — — — (1986): Epistemology and Cognition, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • Plantinga, A. (1993): Warrant: The Current Debate, Oxford/Nueva York, Oxford University Press.
  • Pryor, J. (2000): «The Skeptic and The Dogmatist», Noûs, 34, pp. 517-549.
  • — — — (2001): «Higlights in Recent Epistemology», British Journal for The Philosophy of Science, 52, pp. 95-124.
  • Sosa, E. (1991): Knowledge in Perspective, Cambridge, Cambridge University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Dancy, J. (1993): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
  • Eraña, A., C.L. García y P. King, Comps., (2012): Teorías Contemporáneas de la justificación epistémica, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
  • Grimaltos, T. y V. Iranzo (2009): «El debate externismo/internismo en la justificación epistémica», en D. Quesada, coord., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos.
  • Sosa, E. (1992): Conocimiento y virtud intelectual, México, F.C.E.

Recursos en línea

Cómo citar esta entrada

Grimaltos, Tobies (2018) “Internismo y externismo en epistemología”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/internismo-y-externismo/).