El saber, el conocimiento, es un tema fundamental de la filosofía desde sus orígenes. Un principio metodológico sensato recomienda aproximarnos a este tema preguntándonos sobre ciertas oraciones: tratando de identificar, en primer lugar, las oraciones más simples en su forma gramatical que traten del mismo; es decir, oraciones básicas acerca del conocimiento, del saber. Esa aproximación nos conduce a reconocer cuatro tipos de afirmaciones, ilustradas por estos cuatro ejemplos diferentes: (a) Eva sabe que los metales se dilatan al calentarse; (b) Eva sabe quién ha robado su libro; (c) Eva conoce Roma; (d) Eva sabe ir en bicicleta.

1. Modalidades del conocimiento

Con el enunciado (a) decimos –según la interpretación estándar– que Eva está en la relación de saber con respecto a la proposición expresada por la oración subordinada (“los metales se dilatan al calentarse”). Se habla entonces de conocimiento proposicional. Cualquier oración con el formato de “S sabe que P” pertenece a esa misma categoría. No hay oración subordinada completa en las otras tres aseveraciones, (b), (c) y (d). Pero eso no significa necesariamente que no haya conocimiento proposicional involucrado; sus diferencias y semejanzas respecto a aseveraciones como (a) son objeto de debate.

Quizá las oraciones del tipo (b) sean las menos controvertidas. Involucrarían saber proposicional si, como parece, (b) implica alguna oración con el formato de “Eva sabe que X ha robado su libro”, donde ‘X’ sería un término identificador de un individuo. Explicaciones análogas valdrían para variaciones sobre (b) que en lugar de contener ‘quién’ contengan expresiones como ‘dónde’, ‘cuándo’, ‘por qué’, etc. En el último caso, para “Eva sabe que [han robado su libro porque P]” la variable ‘P’ no estaría por personas, lugares o períodos temporales, sino por otra proposición, indicativa de la causa del robo. (Ese esquema no debe confundirse con éste: “Eva [sabe que han robado su libro] porque P”, en el cual P estaría por algún factor relevante –algún indicio, por ejemplo– que hubiera contribuido a que Eva supiera que han robado su libro. En el uso cotidiano del lenguaje, hablando o escribiendo sin corchetes, lo que digamos puede ser ambiguo.)

Oraciones como (c) predican el conocimiento de entidades cualesquiera (sean entidades particulares o universales), que no necesariamente tienen la estructura de alguna proposición. Para referirse a estos casos, B. Russell habló de conocimiento de cosas (en un sentido, parcialmente técnico, muy amplio de ‘cosas’, que incluiría ciudades, personas, sentimientos, estados de ánimo, dolores, propiedades, relaciones, etc.). Russell sostuvo que el conocimiento de verdades (que es como llamó al conocimiento proposicional para marcar el contraste) depende del conocimiento no proposicional de ciertas “cosas” (conforme a dicho sentido, tan general), a las cuales tenemos un acceso cognitivo inmediato por familiaridad o “contacto directo” [by acquaintance]. Los datos sensoriales, que sólo existirían dentro de nuestra mente, son casos paradigmáticos de tales cosas conocidas por contacto directo. Según su teoría, cosas cotidianas típicamente externas a nosotros (como las montañas o las otras personas, respecto a las cuales carecemos de ese acceso peculiar) sólo se conocen mediante el conocimiento de verdades acerca de ellas; no accedemos a esas cosas por contacto directo. Otros filósofos proponen, por el contrario, que el conocimiento de cualquier cosa requiere conocimiento proposicional sobre la misma; I. Kant ilustra esa postura, contrapuesta a la de Russell. Caben también posiciones agnósticas o intermedias respecto a los vínculos entre ambas modalidades de conocimiento.

Esa diversidad de posiciones reaparece al plantearse las conexiones entre el conocimiento proposicional, o teorético, y el saber práctico o saber hacer, ilustrado por la afirmación (d). Algunos filósofos (por ejemplo, G. Ryle, o L. Wittgenstein, conforme a una posible interpretación de sus textos) creen que como fundamento del conocimiento proposicional hay un saber de tipo práctico, no intelectual, no teorético. Según una minoría de epistemólogos (representada por dos autores contemporáneos: T. Williamson y J. Stanley), el conocimiento práctico es un tipo de conocimiento proposicional: saber tocar el piano consistiría en saber ciertas proposiciones sobre cómo tocar el piano, en el sentido análogo al de la afirmación (b). Las posiciones mayoritarias no se comprometen con ninguno de esos dos extremos.

2. El estatus de la epistemología

La epistemología, o teoría del conocimiento, es la disciplina teorética cuyo objeto es el saber, en cualquiera de las modalidades contempladas (conocimiento proposicional, conocimiento de cosas, saber práctico). No obstante, el estudio riguroso de esos fenómenos concierne a diversas ramas, entre ellas varias especialidades pertenecientes a las ciencias empíricas: psicología, biología, neurología, etc. En esta entrada nos circunscribimos a la filosofía del conocimiento, es decir, a la investigación teórica sobre el saber realizada desde una perspectiva filosófica. Con frecuencia se toma la epistemología en ese sentido restringido (dicho de otro modo: al hablar de epistemología, o de teoría del conocimiento, se sobreentiende, por lo general, que se hace referencia sólo a la filosofía del conocimiento).

La restricción mencionada presupone que ciencia y filosofía no son exactamente lo mismo. Presupone que ciertos rasgos permiten diferenciar la investigación distintivamente empírica de la investigación filosófica. (Las diferencias, o algunas de ellas, quizá sean de grado. Además, tal vez haya zonas de solapamiento entre ambos campos.) Esos rasgos están vinculados, sobre todo, a los diferentes papeles desempeñados por, de una parte, la experiencia perceptiva y, de otra, el razonamiento y la intuición (de los cuales hablaremos después). Pero apenas podemos adentrarnos aquí en esa problemática (propia de otra rama de la filosofía: la metafilosofía, que estudia el estatus y la naturaleza misma de la filosofía).

3. Verdad, creencia y justificación epistémica

El conocimiento proposicional ha sido el tema prioritario de los epistemólogos desde el principio de la filosofía; mientras no indiquemos otra cosa, a él nos ceñimos en adelante cuando hablemos aquí de saber o conocimiento.

Casi todos los filósofos aceptan que existen tres condiciones necesarias, pero conjuntamente insuficientes, para que haya saber: la proposición conocida es verdadera, el sujeto la cree y dicha creencia está justificada epistémicamente. Consideraremos cada una de estas tres condiciones por separado.

En relación con la primera condición, hay quien interpreta ‘Es verdad que P’ como si fuera aproximadamente equivalente a ‘Se sabe que P’. Naturalmente, no es así como debe entenderse esa locución cuando se propone como una condición necesaria pero insuficiente del saber; es mejor leerla como equivalente, sencillamente, a ‘P’ o a ‘Es el caso que P’ (en el sentido intemporal: es, ha sido o será el caso que P). Según esta primera condición, por tanto, nadie podría saber P siendo P falso. En otras palabras: no es posible saber P y estar equivocado respecto a si P es verdadero o falso; saber y error son incompatibles (son incompatibles respecto a una misma proposición; naturalmente, un sujeto que sabe P puede estar equivocado respecto a otras proposiciones).

Con respecto a la segunda condición, la noción de creer es relativamente clara, pero convendría mencionar que se trata de tener creencias en un sentido muy general. Concretamente, no rigen algunas restricciones que a veces están presentes en algunos contextos cotidianos. Por ejemplo, ciertas personas (sobre todo en los medios de comunicación de masas; no tanto los filósofos) identifican las creencias con las creencias religiosas, o con las creencias no justificadas. Debe quedar claro que no rige esa restricción en epistemología; tengamos en cuenta que la tercera de las condiciones que estamos comentando impone que solo las creencias justificadas constituyen saber. El sentido de ‘creer’ que importa aquí tampoco es aquél (si existe) conforme al cual pudiera ser literalmente verdad decir ‘Tarantino no cree que la nieve es blanca, sino que sabe que la nieve es blanca’. En epistemología (también en filosofía de la mente y en otras ramas de la filosofía) se habla de creencias en el sentido conforme al cual es literalmente verdad decir ‘Tarantino no meramente cree que la nieve es blanca, sino que lo cree y además lo sabe’. En general, si un sujeto es sincero al afirmar una cierta proposición (independientemente de si la proposición es verdadera o falsa), el sujeto cree la proposición en cuestión. Es obvio, pues, que no se trata sólo de creencias religiosas o creencias injustificadas.

Consideremos ahora el caso contrario: un sujeto, S, con plena disponibilidad a ser sincero respecto a P (y que no vislumbra ningún posible inconveniente en hacer pública su opinión sobre P), niega P. ¿Basta eso para concluir que S no cree P? Es un indicio de mucho peso, favorable a rechazar que S crea P. Pero no basta. S podría tener una creencia meramente implícita o inconsciente en P. Sin ofrecer una definición precisa de la diferencia aquí relevante entre creencia explícita (en el sentido de creencia consciente) y creencia implícita, podemos decir que creer explícitamente cierta proposición requeriría representarnos conscientemente la proposición y tener una disposición a asentir si se nos pregunta por ella, excepto si tenemos motivos para no revelar la creencia en cuestión. La primera condición, por supuesto, no basta; podemos representarnos conscientemente que la Tierra es plana sin creer que sea plana. La segunda condición también la cumplen muchas creencias implícitas, que se harían explícitas cuando nos consultan sobre ellas. De hecho, para caracterizar la noción general de creencia muy probablemente deberíamos invocar nuestras disposiciones a actuar, incluyendo nuestras disposiciones a asentir o disentir. Pero algunas creencias de S pueden ser tan implícitas, por así decirlo, que S no las reconozca aunque se le pregunte por ellas. Sus disposiciones verbales, en ese caso, no manifiestan su creencia en P. Pese a ello, S quizá crea P según quedaría de manifiesto en algunas otras de sus disposiciones a actuar (quizá la mejor explicación racional de sus acciones requiere suponer que cree P), o de sus disposiciones a formar ulteriores creencias u otros estados mentales (deseos, conjeturas, etc.).

Al igual que en el caso de la creencia, para el conocimiento proposicional habría una distinción correlativa entre saber explícito y saber implícito. En la primera categoría la creencia correspondiente (que constituye conocimiento) sería explícita. No está tan claro qué tipo de distinción explícito/implícito cabe establecer en relación con el conocimiento de cosas, o con el saber práctico.

Finalmente, con respecto a la tercera condición, la justificación, resaltamos su carácter epistémico para diferenciarla de la justificación práctica, más general. Un sujeto puede tener justificación práctica para creer cierta proposición porque adquirir esa creencia le resulte útil de alguna manera, careciendo de la correspondiente justificación epistémica. Por ejemplo, quizá Luis no tiene razones objetivas (en el sentido de razones epistémicas) para considerarse el mejor jugador de su equipo de fútbol; pero creerlo tal vez contribuye a que su desempeño en los partidos gane eficiencia. La célebre apuesta de Pascal constituye otra ilustración. Según Pascal, si Dios no existe, no se pierde mucho por haber creído en su existencia; pero si existe (incluso si era muy baja la probabilidad de que existiera), dicha creencia tendrá como recompensa una gloria infinita, en contraste con el castigo divino destinado a quienes no hubieran creído en él. Aun si esta argumentación hubiera sido impecable, sólo nos proporcionaría una justificación práctica para creer en la existencia de Dios, en ningún caso una justificación epistémica. (En cualquier caso, la apuesta es muy problemática: Pascal no ofrece justificación ni práctica ni epistémica de que Dios –en caso de existir– premie la fe incluso cuando está motivada por razones meramente prácticas).

Que todo conocimiento está justificado epistémicamente es una opinión muy extendida entre los epistemólogos, pero no unánime. Por lo general, la excepcionalidad derivaría de tesis internistas sobre la justificación. Los filósofos discrepantes suelen considerar que todo factor que contribuya a la justificación de una creencia debe ser internamente accesible al sujeto, quien podría reconocerlo mediante la reflexión y la introspección (ésa es la idea principal del internismo epistémico). En ocasiones atribuimos conocimiento a niños, incluso a bebés, o a animales no humanos; pero es difícil que sujetos intelectualmente poco sofisticados tengan el acceso a tales factores que los filósofos internistas postulan como necesarios para la justificación de las proposiciones creídas. (En una primera época, F. Dretske combinaba una teoría externista sobre el conocimiento con esa concepción internista de la justificación, lo cual le llevó a sostener que ciertas creencias perceptivas básicas proporcionan saber aunque carecen de justificación epistémica). Son claras las dos vías posibles para contrarrestar esas posiciones: proponer que no hay propiamente saber en seres sin la capacidad cognitiva requerida para ejercitar esas habilidades reflexivo-introspectivas; o bien, defender el externismo sobre la justificación epistémica, opuesto al internismo descrito. Esta segunda vía es seguida por A. Goldman, quien ilustra paradigmáticamente (con Dretske, precisamente, D. Armstrong y otros) el fiabilismo epistemológico, según el cual para que haya conocimiento la creencia debe haber sido producida por un proceso que tiende a producir creencias verdaderas (sobre el internismo y el fiabilismo epistémicos, cf. la entrada internismo y externismo).

Como es natural, epistemólogos de todas las épocas han emprendido la tarea clave de responder a una pregunta crucial: ¿Qué es el saber? Las respuestas menos oscuras implican una definición del conocimiento. Buscar una caracterización no presupone que pretendamos elucidar el saber mediante conceptos más básicos o mejor comprendidos que el propio concepto de saber. Quizá sea una noción básica, no reducible invocando nociones situadas en un nivel anterior de nuestro sistema conceptual. Pero una definición no trivial puede ser satisfactoria si, por ser correcta, muestra vínculos entre el conocimiento y las otras condiciones que intervengan en ella. En 1963, E. Gettier presentó contraejemplos explícitos al análisis tripartito del saber, abordado ya por Platón, según el cual el saber es creencia verdadera justificada. Como se indicó antes, esas tres condiciones serían necesarias para el conocimiento pero no bastan. Posteriormente, otros autores han propuesto añadir alguna condición; o bien han formulado definiciones que implican tener la correspondiente creencia verdadera, así como el cumplimiento de factores adicionales que –entre otras cosas– desempeñan un papel cercano a la condición relativa a la justificación. Para cualquier caracterización que algún epistemólogo haya defendido, ha habido colegas que le han presentado presuntos contraejemplos. Sin embargo, tampoco se revela fácil justificar la hipótesis pesimista de que ninguna definición será satisfactoria.

4. Fuentes del saber

Aunque a veces se atribuye conocimiento (con frecuencia de forma metafórica, siendo o no consciente de ello) a otras entidades –máquinas, programas informáticos, cerebros, grupos, plantas, teorías–, sólo de los animales es poco controvertido decir que conocen; especialmente en un sentido básico –no derivado– del concepto conocer. Los casos paradigmáticos involucran, por supuesto, a los animales humanos.

Si nos centramos en seres humanos, resultarán menos arriesgadas nuestras hipótesis sobre cuáles son las fuentes del saber; es decir, los modos canónicos de adquirir nuevos conocimientos. Probablemente la percepción sea la única forma básica de incrementar nuestro saber a la que casi todos los epistemólogos reconocen ese papel. Conocemos nuevas verdades acerca del mundo mediante nuestros sentidos, por lo que vemos, oímos, tocamos, etc. Además de los cinco sentidos tradicionales, debe incluirse como una modalidad de conocimiento perceptivo el resultante de la propiocepción. Podemos ver la posición de los dedos de nuestra mano izquierda. También podemos conocer ese dato mediante el tacto: tocando nuestra mano izquierda con nuestra mano derecha. Pero sin utilizar la vista ni el tacto (ni el oído, el gusto o el olfato), típicamente sabemos si tenemos la mano abierta o cerrada; interviene entonces la propiocepción, que en general permite reconocer movimientos y posiciones de partes de nuestro cuerpo.

Otra fuente primaria del conocimiento sería nuestra facultad de razonar, entendida como una competencia cognitiva que nos capacita para llevar a cabo inferencias (en un sentido muy general del concepto). Si conocemos ciertas premisas y a partir de ellas inferimos válidamente una proposición, y creemos esa conclusión por haberla inferido de esa forma, entonces normalmente tenemos también conocimiento de dicha conclusión.

Sin embargo, cabría cuestionarse si la razón (la facultad de razonar, en el sentido señalado) es propiamente una fuente de conocimiento, de la cual procedan nuevos conocimientos. Hay dos posibles motivaciones para, combinándolas, sostener que un razonamiento nunca amplifica el alcance de nuestro conocimiento. Una motivación concierne a los razonamientos deductiva o analíticamente válidos, o correctos; la segunda concierne a todos los razonamientos correctos de cualquier otro tipo. Creo que ambas son incorrectas, pero conviene consignarlas aquí.

En los razonamientos deductivamente válidos (por ejemplo, aquellos que ejemplifican el patrón argumentativo modus ponens: con ‘A’ y ‘Si A, entonces B’ como premisas, y ‘B’ como conclusión) es imposible que la conclusión sea falsa siendo verdaderas las premisas. Por ello, la información aportada por la conclusión está contenida, por completo, en las premisas. Podría entonces sostenerse que quien infiere conforme a una argumentación deductiva tenía ya conocimiento de su conclusión si conocía las premisas que le conducen a ella. Aunque pudiera parecer convincente, esa reflexión es endeble; se basa en una concepción idealizada, poco realista, de nuestras capacidades racionales. Algunas teorías describen patrones relativamente idealizados de la racionalidad, que son ajenos a los sujetos epistémicos reales. Conforme a esos patrones idealizados, los sujetos tienen acceso inmediato a todas sus creencias y a las consecuencias lógicas de las mismas, de forma que quizá cabe atribuirles un previo conocimiento de cada proposición implicada por una proposición que conozcan. Pero las personas normales estamos lejos de ese ideal de omnisciencia lógica. Con frecuencia (por ejemplo, cuando comprendemos una prueba matemática) sólo después de realizar cierta inferencia llegamos a conocer la conclusión correspondiente, incluso si conocíamos las premisas de dicha inferencia.

En todos los otros razonamientos cuya validez no es de carácter deductivo o analítico, la conclusión amplía la información proporcionada por las premisas; por ello, suelen denominarse razonamientos ampliativos. Un ejemplo típico: concluir que todos los cuervos son negros basándonos en que todos los cuervos observados hasta ahora son negros (quizá junto con la premisa implícita de que se han observado muchos cuervos). Las posibles dudas sobre el papel de estos razonamientos como fuente de nuevos conocimientos se vinculan con ese rasgo, con su carácter ampliativo. Afirmar la conclusión de un razonamiento ampliativo comporta –podría decirse– cierto riesgo, al no estar su verdad absolutamente garantizada por la verdad de las premisas. Así, cabría mantener que aunque algunas argumentaciones ampliativas nos permitan –en el mejor de los casos– creer justificadamente su conclusión, resultan insuficientes para que dicha creencia constituya conocimiento, porque –en un sentido difícil de precisar– saber que P requiere poder “descartar” cualquier circunstancia relevante en que fuera falso que P (ciertas críticas de D. Hume y de K. Popper al método inductivo están emparentadas con esa idea). No podemos aquí entrar en este debate; pero es poco plausible ese escepticismo. En epistemología y en filosofía de las ciencias empíricas se han elaborado propuestas precisas sobre la relación de apoyo (no deductivo) entre datos observacionales e hipótesis (principalmente, la teoría bayesiana de la confirmación), que –pese a sus problemas– suscriben nuestra opinión pre-teórica corriente, según la cual mediante algunas inferencias ampliativas llegamos a saber más de lo que sabíamos con anterioridad.

Adicionalmente, entre las fuentes no primarias del conocimiento destaca el testimonio aportado por otros sujetos. Depende, por supuesto, de la percepción y quizá tal vez del raciocinio. Pero al remitir a las capacidades cognitivas de otros individuos, tiene rasgos específicos de interés intrínseco, abordados por la “epistemología del testimonio”.

Aparentemente, percibir y razonar no son las únicas fuentes básicas del saber. Tal vez difiera suficientemente de ambas actividades la introspección, mediante la cual tenemos un acceso directo a nuestros estados mentales (sabemos qué creemos, deseamos, etc.; o si estamos sintiendo dolor, odio, afecto o ira).

A veces se menciona la memoria como fuente del conocimiento. En principio, no parece que la memoria sea fuente directa ni indirecta del saber; su papel epistémico sería preservar conocimientos adquiridos mediante otras fuentes, no crear nuevos conocimientos. Cuando la memoria distorsiona un dato es creativa, podría decirse. Pero, precisamente, en esas ocasiones no es sensato suponer que tengamos conocimiento de lo que la memoria nos indica. No obstante, quizá cabría sostener que la memoria puede aportar conocimiento en algunas ocasiones. Típicamente, decimos cosas como “Yo sabía P, pero lo había olvidado. Ahora lo he recordado.” En esos casos, la memoria recupera algo ya sabido. Muchos datos se olvidan por completo, de forma no recuperable mediante el recuerdo. Pero tal vez pueda haber casos intermedios, en los que el olvido llegue a erradicar el conocimiento aunque permitiendo luego a la memoria recuperar datos así olvidados, que pasarían a ser conocidos. Si existen tales casos (ello depende de cuestiones psicológicas empíricas y de cuestiones semánticas sobre el significado de ‘recordar’, ‘olvidar’, etc.), la memoria contaría también como una fuente, no primaria, del saber.

5. Intuiciones y justificación a priori

Muchos epistemólogos consideran que también la intuición sería una fuente primaria de conocimiento, porque tampoco dependería de las experiencias perceptivas o de los razonamientos. Cuando intuimos que P, nos parece que P es verdad. Eso ocurre con cualquier método o fuente del saber, sea básico o indirecto: si sabemos que P, nos parece que P es verdad. Por ello, quizá la mejor manera de describir la intuición sea por exclusión: si intuimos que P, nos parece que P es verdad, siendo ésa una apariencia no derivada de la percepción, ni de un razonamiento, ni de la introspección (aunque es controvertido que intuir sea, en efecto, muy distinto a razonar o a ejercitar la introspección); algunos autores sostienen que deriva de la mera comprensión o elucidación de los conceptos involucrados. Ilustremos el fenómeno con tres ejemplos de proposiciones que la mayoría de las personas intuimos que son verdaderas: si S sabe que P, entonces es el caso que P; una mancha de humedad con forma de flecha configurada aleatoriamente en la pared de una cueva no representa la salida de la cueva; no es moralmente mejor torturar a una persona que abstenerse de torturarla.

Dada esa supuesta independencia del conocimiento intuitivo respecto a la experiencia perceptiva, se ha propuesto que para explicar la distinción entre tener justificación a priori y tener justificación a posteriori de una proposición (sólo esta segunda modalidad de justificación dependería de la experiencia) debe invocarse la intuición. Esta cuestión es importante –entre otras varias razones– porque ofrecería vías para comprender la diferencia metodológica, a la que nos referíamos antes, entre las ciencias empíricas y la filosofía. Según ciertas teorías metafilosóficas, sólo el conocimiento obtenido empleando la intuición puede considerarse filosófico, conforme al sentido en que –en los últimos siglos– sigue hablándose de filosofía al mismo tiempo que se consolidan ramas concretas de disciplinas científicas empíricas.

Hay dos tradiciones filosóficas enfrentadas respecto a la intuición, el conocimiento a priori y la elucidación conceptual. Por un lado, se han presentado una variedad de propuestas teóricas que reivindican y resaltan su papel. En el lado opuesto, una línea escéptica, cuyo máximo valedor es W. O. Quine, considera que las explicaciones de esos fenómenos ofrecidas por los epistemólogos nunca han alcanzado la claridad y rigurosidad requeridas para aceptar su existencia. Eso se emparenta con otras tesis de Quine: no hay distinción cualitativa entre filosofía y ciencia; toda epistemología es epistemología naturalizada (cf. la entrada epistemología naturalizada), es una ciencia natural, incluida en la psicología empírica (o en la psicología y en algunas otras disciplinas científicas –antes mencionadas– también relevantes para el estudio del conocimiento, como la biología).

6. Conocimiento innato

Venimos hablando de adquirir nuevos conocimientos. Pero ese enfoque pudiera llevarnos a dejar de lado la posibilidad del conocimiento innato, pues éste no sería adquirido por el sujeto: el sujeto empezaría a existir conociendo ya ciertas proposiciones. Conforme a la interpretación tradicional, Platón sostuvo –por razones complejas, vinculadas con una teoría que otorga prioridad ontológica a entidades abstractas, inmateriales: los universales; “formas” o “ideas”, en su terminología– que tenemos conocimiento innato (un conocimiento de cosas, no de tipo proposicional), derivado de conexiones inmateriales con entidades inmateriales (nuestra alma conocería los universales, con anterioridad a nuestro nacimiento). Desde hace siglos, la investigación teorética sistemática (filosófica o científica) suele descartar esas modalidades platónicas de saber inmaterial innato. El conocimiento innato que, si acaso, pudiera atribuirse a los seres humanos dependería de nuestra arquitectura cognitiva particular resultante de la evolución natural (lo innato respecto al individuo sería adquirido respecto a la especie, según un célebre dictum). De todos modos, las capacidades cognitivas innatas que con frecuencia postulan científicos empíricos (psicólogos, en especial) no consisten en tener conocimiento de proposiciones, sino en poseer habilidades “disposicionales”, que nos facultarían para llegar a conocer proposiciones dadas circunstancias concretas en contacto con el entorno (que “activarían” tales disposiciones). Ejemplo de ello sería la facultad lingüística general postulada por N. Chomsky, que capacitaría innatamente para llegar a conocer aspectos particulares de lenguas concretas (no conocidos de forma innata, por supuesto) sólo tras recibir adiestramiento empírico específico en esas lenguas.

7. Epistemología y normatividad

El saber tiene vínculos esenciales con el ámbito de la normatividad; el ámbito en el que se aplica la distinción correcto/incorrecto. Tendemos a valorar como bueno, correcto, tener una creencia verdadera. Nos parece incluso mejor que esa creencia esté justificada. Y valoramos como preferible que la creencia, además, constituya conocimiento. Las teorías epistemológicas deberían –como mínimo– ser compatibles con esos datos. Algunos enfoques enfatizan dicha dimensión normativa; destaca entre ellos la denominada epistemología de las virtudes, que tiene a E. Sosa como fundador y principal patrocinador.

Quizá el conocimiento, en sí mismo, no es siempre intrínsecamente valioso. Saber ciertas cosas (cuántas veces estornudó Cervantes, por ejemplo) podría no tener valor alguno (esa sería la posición de Sosa). Tal vez sean intrínsecamente valiosos otros estados o procesos mentales cognitivos más complejos, como comprender, elucidar o explicar. Y el supuesto valor intrínseco del conocimiento pudiera ser su contribución al valor intrínseco de esos otros estados o procesos mentales.

El valor del saber también tiene una relevancia práctica extrínseca, por su conexión con la acción. Realizamos acciones basándonos en nuestras creencias; la base es más sólida si la creencia está justificada; cuando nos basamos no sólo en la justificación sino en el conocimiento, la acción está mejor fundamentada.

Manuel Pérez Otero
(Universidad de Barcelona / LOGOS)

Referencias

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• Descartes, R. ([1641/1647]1977): Meditaciones metafísicas, Madrid, Alfaguara.
• Hume, D. ([1748]1980): “Dudas escépticas referentes a las operaciones del entendimiento” y “Solución escéptica a estas dudas”, en Hume, D., Investigación sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza, pp. 89-114. [Hume, D. (1999): An Inquiry Concerning Human Understanding, Oxford, Oxford University Press].
• Pérez Otero, M. (2001): “Justificación parcial pero suficiente”, Revista Latinoamericana de Filosofía, 27, pp. 285-318. [Reimpreso en Ensayos filosóficos sobre el conocimiento y el escepticismo epistémico, Saarbrücken, Editorial Académica Española, 2017].
• Quesada, D. (1998): Saber, opinión y ciencia: Una introducción a la teoría del conocimiento clásica y contemporánea, Barcelona, Ariel.
• Russell, B. (1978): The Problems of Philosophy, Londres, Williams & Norgate, [Russell, B. (1912): Los problemas de la filosofía, Barcelona, Labor].
• Sosa, E. (1995): “Causalidad y epistemología”, en D. Quesada cord., Cuestiones de teoría del conocimiento, Madrid, Tecnos, pp. 111-123.

Cómo citar esta entrada

Pérez Otero, Manuel (2018) “Conocimiento”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/conocimiento/).

 

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