Bajo el término “Epistemología de virtudes” se dan cita un conjunto de posiciones cuyo denominador común es la sustitución de una concepción pasiva del sujeto de conocimiento por una concepción activa del mismo. Esto quiere decir, por una parte, que se prioriza la agencia en la adquisición de bienes epistémicos como el conocimiento o la creencia justificada (Code, 1984, p. 32); y, por otra, que se pone énfasis en las disposiciones estables (virtudes, competencias, habilidades) del sujeto, ya sea en la explicación de la adquisición y/o constitución del conocimiento o en la formación del carácter del investigador.

Tradicionalmente se han distinguido dos grandes ramas en la epistemología de virtudes: la responsabilista (o teoría del carácter) y la fiabilista (o teoría de competencias). En líneas generales, podría decirse que el responsabilismo subraya la naturaleza ética de las virtudes (Dancy, 2000, p. 82), su vinculación con una vida virtuosa que envuelve a la totalidad de la persona y el hecho de que se trata de rasgos de carácter y motivacionales dirigidos a la investigación (humildad, tolerancia, ecuanimidad, perseverancia, apertura de mente, amor a la verdad…) que pueden ser adquiridos y potenciados mediante la educación y el hábito. Por otra parte, la teoría de competencias entiende las virtudes como facultades o poderes naturales (capacidades perceptivas, mnemónicas y racionales) intrínsecamente dirigidos a la verdad, circunscribiendo su análisis a la explicación de la justificación de la creencia y el conocimiento (Sosa, 2000, p. 102) con independencia de qué sea lo que motiva en el orden práctico la actuación epistémica del sujeto.

Las versiones más recientes de responsabilismo (Baehr, 2011) coinciden en subrayar la imposibilidad de explicar todo el conocimiento a partir de virtudes agenciales, se trate de la competencia reflexiva del agente o de rasgos virtuosos de carácter (Zagzebski, 1996). Para ello, apelan a ejemplos de conocimiento fácil en los que, aparentemente, la agencia no desempeña papel epistémico alguno. Un caso frecuentemente citado es el del individuo que, tras un apagón, sabe inmediatamente (sin actuación virtuosa por su parte) que la calidad de la iluminación de su cuarto ha cambiado (Baehr, 2011, p. 44). Por esta razón, sus defensores han abandonado el proyecto epistemológico tradicional de explicación del conocimiento, y lo han reemplazado por el estudio de qué constituye el carácter cognitivamente virtuoso o vicioso del sujeto y por un énfasis práctico en la implementación de políticas culturales y estrategias educacionales que fomenten las actitudes y motivaciones virtuosas del investigador y que permitan la identificación y eliminación de los vicios epistémicos. En este sentido, podría hablarse de la deriva del responsabilismo reciente hacia la ética de la investigación.

Aristóteles, Tomás de Aquino, Descartes y Thomas Reid son frecuentemente citados entre los predecesores de la epistemología de virtudes. Se considera, sin embargo, que la primera presentación de la teoría se encuentra en el artículo de Ernest Sosa “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge” (1980), y que es la versión de teoría de competencias desarrollada por Sosa a partir de su contribución seminal —el perspectivismo de virtudes— la que ha servido de matriz para las diversas variedades de esta corriente.

La estructura de la normatividad epistémica ADA (acierto, destreza, aptitud; AAA en inglés, por Accuracy, Adroitness y Aptness) constituye el núcleo de la teoría competencial de virtudes. Para dar cuenta de dicha estructura, Sosa explica con frecuencia las actuaciones cognitivas por analogía con actuaciones deportivas, como el tiro con arco con diana (Sosa, 2007, pp. 22-23). Al igual que las personas realizan juicios con el objetivo de obtener creencias verdaderas, los arqueros disparan sus flechas con el objetivo de acertar en la diana. Y las actuaciones de ambos pueden evaluarse de acuerdo con tres parámetros: según alcancen o no el blanco (acierto); en referencia a la habilidad que el agente muestra en el lanzamiento de la flecha (destreza); y en la medida en que el acierto es el resultado de dicha habilidad (aptitud). Podría suceder que el disparo fuese sumamente hábil (por ejemplo, excelentemente realizado por un campeón olímpico), y que, sin embargo, no alcanzase el ojo de la diana, quizás debido a la interferencia de un obstáculo inesperado, como un golpe de viento (en cuyo caso tendríamos un ejercicio diestro, pero sin acierto). O también, que un novato lograse alcanzar el centro de la diana, pero no en virtud de su competencia, sino porque una racha de viento repentina reconduce la trayectoria de la flecha hacia la diana (con lo que tendríamos un acierto no debido a la destreza). También podría suceder que el disparo fuese diestro y además certero, pero que lo que explicase su éxito no fuese la destreza del arquero, sino una racha de viento afortunada que devuelva la flecha a su trayectoria original tras haber sido desviada por una racha anterior. Lo que estos ejemplos muestran es que lo que valoramos especialmente en una actuación deportiva no es tan solo el acierto, ni solo la habilidad del ejecutante, ni tan siquiera la mera conjunción de ambas, sino que el éxito se deba a la destreza (la aptitud del disparo) y, por tanto, el hecho de que tal éxito pueda ser atribuido al agente.        

De acuerdo con Sosa, lo que es válido para las actuaciones en general también lo es para las creencias, que son acciones cuyo objeto es la verdad. Por eso, Sosa define el conocimiento como creencia apta, es decir, como creencia cuyo acierto (verdad) se debe al ejercicio de una competencia o destreza, entendida esta última como facultad o disposición epistémica estable que es, en circunstancias normales, lo suficientemente fiable, pues conduce a, o rastrea, la verdad.

Esta apelación a competencias cognitivamente fiables cumple, al menos, tres funciones.

En primer lugar, permite una reorientación externista del análisis tradicional del concepto de justificación, reorientación que ya no explica la competencia epistémica del sujeto en virtud de la justificación interna de sus creencias (o sea, de las razones accesibles al agente para su legitimación), sino que explica la justificación de la creencia en función de la fiabilidad de la competencia en la que tiene su base, concibiendo la justificación como propiedad normativa sobreviniente a la competencia y su ejercicio. En otras palabras: parecería como si —para que la creencia estuviese justificada— bastase con el hecho bruto de que el sujeto la formase mediante una facultad fiable, con independencia de que además sepa que se trata de una facultad fiable.

En segundo lugar, constituye un criterio de demarcación cuyo objeto es explicar la distinción intuitiva entre aciertos fortuitos que no constituyen conocimiento y la adquisición no accidental de la verdad. Imaginemos, por ejemplo, que nos encontramos ante un pésimo arquero, pero que tiene la fortuna de que un ángel protector desvía todas sus flechas al centro de la diana (Sosa, 2015, p. 103). Pese a acertar siempre, el éxito no se debe a su habilidad, sino a la suerte.  Que la suerte es (generalmente) incompatible con el conocimiento es una intuición fundamental que guía toda la discusión en la prolija literatura que generaron los llamados “casos Gettier”. Lo que los epistemólogos de virtudes subrayan, análogamente a lo que debería suceder para que el acierto del arquero no fuese accidental, es que únicamente son las competencias fiables las que garantizan que el acierto cognitivo no sea fortuito.

Finalmente, es el hecho de que las competencias epistémicas sean propiedades del agente cognitivo lo que permite atribuir a este crédito por su acierto, de forma que la adquisición de conocimiento sea un logro del sujeto. La epistemología de virtudes concuerda así con otra intuición básica acerca del conocimiento: la de que se trate de un éxito acreditable al agente, y, consecuentemente, la de que el proceso cognitivo sea una actividad de la que el sujeto es en suficiente medida responsable.

Ahora bien, ¿en qué medida es posible la atribución de crédito al sujeto cuando el ejercicio de sus competencias parece tratarse de un proceso pasivo y automático, en el que el agente, como agente, no interviene y del que no es responsable? Responder a esta pregunta es fundamental para distinguir la teoría de Sosa de lo que se conoce como “fiabilismo crudo” (BonJour, 2000, p. 89). Consideremos por ejemplo lo que sucede con numerosas creencias perceptivas que parecen formarse sin reflexión a partir de competencias fiables, por ejemplo, mi creencia actual inmediata, basada en mi capacidad visual, de que la superficie de la mesa en la que estoy escribiendo es roja (Sosa, 2014, pp. 131-135). Suponiendo que se trate de una creencia apta, aun así, su propio automatismo parece descartar la agencia, y, por tanto, que el éxito de la creencia pueda atribuirse en un sentido estricto a mi actuación epistémica.  

Por eso, es importante tener en cuenta que la definición de conocimiento como creencia apta se refiere únicamente a lo que Sosa denomina “cognición animal” (Sosa, 2014, p. 155), y que, de acuerdo con el autor, la explicación del conocimiento humano requiere, además, una dimensión reflexiva que permita la adquisición agencial apta de creencias aptas. En otras palabras: para obtener conocimiento humano, el agente ha de poseer una perspectiva epistémica respecto a la fiabilidad de sus competencias de primer orden y a la idoneidad de su situación externa y de su condición interna para el ejercicio de esas competencias, y dicha perspectiva debe guiar su actuación epistémica y manifestarse en su éxito (Sosa, 2015, pp. 65-88). Al igual que la habilidad de un conductor incluye tomar en consideración las condiciones meteorológicas, el estado de la carretera y del vehículo o su propio estado físico, la habilidad cognitiva humana incorpora la consideración reflexiva, implícita o explícita, de aquellos factores pertinentes para que el acierto también sea un logro.  

La agencia reflexiva es una constante en la teoría del conocimiento de Sosa desde el primer momento. Se trata, sin embargo, de un aspecto que ha cobrado especial énfasis en su producción más reciente, en al menos dos sentidos.

En primer lugar, Sosa ha pasado a priorizar el juicio sobre la creencia en la caracterización de la actuación epistémica (Sosa, 2015, pp. 67-8). Mientras que las creencias serían atracciones inmediatas al asentimiento cuya base es meramente animal (facultades de primer orden), los juicios son actos reflexivos y libres mediante los que el sujeto se compromete racionalmente (o se niega a comprometerse en el caso de la suspensión del juicio) con la verdad de una proposición. Por ejemplo, en función de mi sentido del gusto, puedo formar automáticamente la creencia de que el té está amargo, y, pese a ello abstenerme de juzgar acerca de su sabor real, porque estoy padeciendo un resfriado que me hace confundir los sabores, y porque tomo en consideración el impacto que dicha situación podría tener en la verdad de mis afirmaciones. Nótese, además, que mientras los juicios son libres —es decir, actos de determinación racional de la voluntad—, la apariencia de que el té es amargo no depende de la voluntad. Puedo negarme a juzgar. Aun así, sigue pareciéndome como si el té estuviese amargo.    

En segundo lugar, las capacidades cognitivas reflexivas desempeñan un papel crucial a la hora de realizar la importante distinción entre conocimiento y adivinación (guessing) en razón del propósito del agente al afirmar. Casos de adivinación son, entre otros, el del individuo que, en la revisión anual de su vista, y pese a que no está seguro de identificar los optotipos de menor tamaño correctamente, acierta todas las letras de la tabla optométrica (Sosa, 2015, pp. 74-77), o el del concursante que, en un show televisivo, proporciona sistemáticamente respuestas correctas, pese a no estar seguro de ellas (Sosa, 2015, p. 82). Lo común a estos ejemplos es que el único objetivo de los agentes al intentar adivinar la respuesta es el de acertar, y no el de acertar mediante la ponderación racional (ni siquiera implícita) de la situación. En ambos casos, los agentes podrían ser competentes desde un punto de vista animal. Pero su afirmación no manifiesta competencia judicativa alguna. Por eso los casos de acierto por adivinación (por muy fiables que sean) no contarían para Sosa como ejemplos de conocimiento pleno reflexivo.   

Tal como acabamos de desarrollarlo, el perspectivismo de virtudes ha de afrontar, fundamentalmente, tres cuestiones: el problema de la justificación epistémica, la cuestión de si las virtudes cognitivas son suficientes para prevenir la suerte, y el tema del valor epistémico de la agencia, cuestiones todas ellas que trataremos a continuación. Queda también por elucidar en qué medida podrían ser compatibles la teoría del carácter y la teoría de competencias, de modo que ambas perspectivas pudiesen complementarse, y no excluirse.

La justificación de la creencia

Como señalamos arriba, la epistemología de virtudes se presenta al tiempo como una teoría del conocimiento y de la justificación. Es este último aspecto el que ha sido blanco de las críticas internistas, que desvinculan la noción de justificación de cualquier referencia a la situación externa del sujeto, incluida la fiabilidad de sus virtudes epistémicas.

Con el escenario del “nuevo demonio engañador” (Lehrer & Cohen, 1983, pp. 191-207) el internismo nos invita a considerar la siguiente hipótesis. Imaginemos un agente (nuestro gemelo o contraparte modal) cuyas capacidades cognitivas fuesen extremadamente fiables en circunstancias normales (es decir, en condiciones como las nuestras), y que, si estuviese ubicado en nuestro entorno, poseería una cantidad más que relevante de creencias aptas. Sin embargo, dicho agente se encuentra situado en un mundo epistémicamente hostil, en el que un demonio similar al ‘genio maligno’ cartesiano manipula todas sus creencias. Debido a la pésima situación epistémica en la que se encuentra —víctima de un engaño sistemático—, la víctima del demonio posee un sistema de creencias masivamente falso. Sin embargo, y dado que desconoce su situación y que su capacidad racional sigue intacta, dicho agente es desde un punto de vista racional e interno idéntico a nosotros: dispone, al menos aparentemente, del mismo sistema de razones con el que nosotros contamos para justificar nuestras creencias.

Lo relevante aquí es que una concepción externista de la justificación dictaminaría que la víctima del demonio carece de justificación, porque la causa de sus creencias no es fiable. Sin embargo, resulta intuitivo pensar que sus creencias, aunque falsas, se encuentran interna y racionalmente justificadas, y que, porque ha actuado racionalmente, dicho sujeto, si bien desafortunado, no es epistémicamente culpable —no ha actuado con negligencia epistémica, precipitadamente o sin atender al peso de las evidencias o a la norma racional de afirmación. Lo que parecería significar que la etiología de la creencia es como poco innecesaria para la justificación de la creencia y para la atribución de racionalidad epistémica al agente.

Una solución plausible y conciliadora, que integrase las intuiciones del internismo sin renunciar por ello al papel de las virtudes en la adquisición de justificación de la creencia, reconocería al tiempo que la justificación del agente es compatible con su falta de conocimiento y que, sin embargo, la conexión de la creencia con la verdad también es un elemento constitutivo de la noción de justificación. En este sentido, el teórico de virtudes podría aceptar que las creencias de la víctima del demonio están, no sólo “subjetiva” sino “objetivamente justificadas” (BonJour & Sosa, 2003, pp. 154-5), y que dicha justificación objetiva (conectada con la verdad pese al hecho de que las creencias de la víctima son, dada su situación pésima, masivamente falsas) obedece al hecho de que en el mundo actual y sin la interferencia del demonio las facultades a partir de las que la víctima forma sus creencias rendirían verdades.

La noción de destreza relativiza así la justificación a condiciones normales, de forma que si, por una parte, no es necesario que las creencias del agente sean verdaderas y por tanto aptas para estar justificadas, por otra, su justificación objetiva se explica en términos de ejercicio apto en condiciones favorables. Lo importante es que no es la perspectiva interna del sujeto el factor que confiere peso o estatus epistémico (más allá de la coherencia) a sus razones, y que dicho estatus —el de una justificación que no siempre alcanza la verdad o el conocimiento— exige una relación estable con la fiabilidad bajo condiciones adecuadas.

Competencias y suerte

Hemos comentado ya que una de las razones por las que la epistemología de virtudes apela a las competencias en la explicación del conocimiento es que ‘acierto por competencia’ y ‘acierto por suerte’ son términos mutuamente excluyentes.

 Sin embargo, Duncan Pritchard (y con él, los partidarios de la corriente que se auto-denomina epistemología de virtudes anti-suerte) señala que el ejercicio de competencias no es, por sí solo, capaz de excluir la suerte epistémica. Por tanto, desde esta perspectiva, el análisis del conocimiento ha de incorporar, además de la condición de habilidad, una condición adicional —la seguridad del ambiente, la situación propicia de la actuación— que evite que el acierto apto sea, sin embargo, un acierto fortuito.

Un escenario que intuitivamente parece refrendar esta teoría es el de los graneros falsos (Pritchard, Millar & Haddock 2010, pp. 35-40). Su protagonista (Henry) se encuentra en un área donde, sin él saberlo, la mayor parte de los edificios que parecen graneros son realmente meras fachadas de cartón piedra que aparentan ser graneros. Sin embargo, Henry tiene la suerte de encontrarse ante uno de los pocos graneros reales de la zona, y forma mediante el ejercicio de sus habilidades perceptivas la creencia verdadera de que el objeto que señala es un granero. En este caso parece que su creencia sea apta y, sin embargo, nosotros los evaluadores, quienes sabemos cuál es la situación circundante, parecemos coincidir en que, pese a ser apta, dicha creencia no equivale a conocimiento. Se trata de un logro cognitivo, pero de uno que, porque la situación de Henry es tal que fácilmente pudo haber formado una creencia falsa mediante el mismo procedimiento virtuoso, depende tanto de la suerte que no equivale a saber. La fragilidad del acierto privaría así al sujeto del conocimiento. Sólo el carácter propicio del entorno parecería conferir a la creencia apta la robustez que parecemos asociar al concepto de conocimiento, asegurando la aptitud de la actuación.

La conclusión anterior no es, sin embargo, indiscutible. Por una parte, los resultados alcanzados por los estudios de filosofía experimental no sólo ponen en duda la unanimidad de nuestras intuiciones respecto al caso de los graneros, sino que señalan que, pese a la inseguridad de las circunstancias, mayoritariamente atribuimos conocimiento a Henry (Colaço, Buckwalter, Stich & Machery, 2014, pp. 199-212). Por otra parte, y al igual que la fragilidad de las circunstancias no parece repercutir negativamente en el estatus de una actuación deportiva (por ejemplo, la altísima probabilidad de que una ráfaga de viento imprevisible hubiese desviado, sin que llegue a hacerlo, la trayectoria de la flecha no merma la calidad del disparo), no está claro que la fragilidad del conocimiento sea incompatible con su posesión. Además, no todos los casos de suerte son incompatibles con el conocimiento. Podrá ser fortuito que, tras una larga enfermedad, conserve intacta mi capacidad visual. Pero lo cerca que estuve de perderla en nada afecta a la calidad de las creencias perceptivas que ahora formo gracias a dicha facultad. ¿Y no es este caso análogo al de Henry, quien, pese a que el ejercicio apto de su competencia visual se debe a la suerte, no acierta accidentalmente, como el arquero al que ayuda el ángel protector, sino por competencia? Las consideraciones anteriores dejan abierta la posibilidad de que el único tipo de suerte incompatible con el conocimiento sea el que excluye el acierto competente. La epistemología de virtudes podría así contar con recursos teóricos con los que afrontar los casos de graneros falsos y análogos.

El valor de la agencia

Tal como dijimos arriba, casos como el de mi creencia inmediata en que la superficie de la mesa sobre la que escribo es de color rojo —casos que pertenecen a lo que en la literatura epistemológica se denomina conocimiento fácil (Baehr, 2011, p. 44) —parecen obstaculizar una teoría agencial de competencias general y unificada, al tiempo que alientan dudas sobre cuál pueda ser el valor epistémico conferido por la reflexión al estatus de la creencia.

En primer lugar, lo que el problema del conocimiento fácil parece sugerir es la imagen de un sujeto enteramente pasivo, que se limita a reaccionar automáticamente a estímulos. Es verdad que en los casos señalados no podemos atribuir al sujeto “reflexión” si con este término entendemos la ponderación explícita de razones a favor y en contra que conforma el espacio deliberativo. Ello no implica, sin embargo, que no haya agencia, al menos en un sentido mínimo de la palabra. Por una parte, el sujeto forma su creencia en ausencia de indicios en contra, es decir, con el beneplácito implícito de una racionalidad que no por no deliberar se encuentra ausente del proceso. Por otra, el sujeto da por supuestas una serie de condiciones (desde el hecho de que la iluminación es normal o de que su vista no está cansada, hasta condiciones generales de juicio análogas a las proposiciones-gozne de Wittgenstein) sin las que la formación de una creencia particular no es tan siquiera posible, de modo que su creencia se encuadra en un marco intelectual implícito necesario para la actuación epistémica.

En segundo lugar, tal vez la perspectiva reflexiva no incremente la fiabilidad intrínseca de las competencias de primer orden. Esto no significa, sin embargo, que su valor únicamente sea extra-epistémico. La relevancia cognitiva de las competencias reflexivas del sujeto quedaría reflejada por, entre otros casos, el papel que desempeña la integración racional del sujeto en la adquisición de justificación, la cuestión de la negligencia epistémica (que privaría de conocimiento al agente incluso aunque sus creencias de primer orden fuesen regularmente aptas) o la distinción respecto a su estatus epistémico entre el individuo que acierta sin haber considerado sus circunstancias (y cuyo acierto es en cierto sentido accidental) y aquél cuyo objeto es la formación apta de creencias aptas.

Deberíamos concluir señalando que, en nuestra opinión, nada impide que  responsabilismo y teoría de competencias (las dos versiones de epistemología de virtudes) puedan complementarse sin contradecirse. Para ello sería preciso distinguir entre aquellas virtudes de carácter que podrían auxiliar al agente para que llegue a estar en posición de conocer (donde enfocan su atención las teorías responsabilistas) y las virtudes epistémicas que constituyen el conocimiento con independencia de las motivaciones del sujeto y de los obstáculos culturales y personales que este haya tenido que superar para que sus facultades cognitivas puedan manifestarse (en las que se centran las teorías fiabilistas). Constatamos así que el responsabilismo (como teoría del carácter) y el fiabilismo (como teoría de competencias), lejos de tratarse de dos teorías alternativas sobre el mismo objeto, son proyectos autónomos que elucidan, respectivamente, cuestiones éticas con amplia repercusión en la formación y educación en valores, y cuestiones acerca de la naturaleza y el alcance del conocimiento propias de la epistemología tradicional en sentido estricto.

Modesto Gómez-Alonso
(Universidad Pontificia de Salamanca)

Referencias

• Baehr, J. (2011): The Inquiring Mind. On Intellectual Virtues & Virtue Epistemology, Oxford, Oxford University Press.
• BonJour, L. (1985): The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press.
• BonJour, L. (2000): “Sosa on Knowledge, Justification, and ‘Aptness’”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
• BonJour, L. y E. Sosa (2003): Epistemic Justification. Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues, Oxford, Blackwell.
• Code, L. (1984): “Toward a ‘Responsibilist’ Epistemology”, Philosophy and Phenomenological Research, 45(1), pp. 29-50.
• Colaço, D., W. Buckwalter, S. Stich y E. Machery (2014): “Epistemic Intuitions in Fake-barn Thought Experiments”, Episteme, 11(2), pp. 199-212.
• Dancy, J. (2000): “Supervenience, Virtues, and Consequences”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
• Pritchard, D., A. Millar y A. Haddock (2010): The Nature and Value of Knowledge: Three Investigations, Oxford, Oxford University Press.
• Lehrer, K. y S. Cohen (1983): “Justification, Truth, and Coherence”, Synthese, 55(2), pp. 191-207.
• Sosa, E. (1980): “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundation in the Theory of Knowledge”, Midwest Studies in Philosophy, 5(1), pp. 3-26.
• Sosa, E. (2000): “Perspectives in Virtue Epistemology: A Response to Dancy and BonJour”, en G. Axtell, ed., Knowledge, Belief, and Character, Savage, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers.
• Sosa, E. (2007): A Virtue Epistemology. Apt Belief and Reflective Knowledge,1, Oxford, Clarendon Press.
• Sosa, E. (2014): Con pleno conocimiento, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
• Sosa, E. (2015): Judgment and Agency, Oxford, Oxford University Press.
• Zagzebski, L. (1996): Virtues of the Mind. New York, Cambridge University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

• Dancy, J. (1985): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
• García, C. L., A. Eraña y P. King Dávalos, eds., (2013): Teorías contemporáneas de la justificación epistémica, México, UNAM.
• García Rodríguez, A. (2009): “Sosa ante el escéptico”, Teorema, 28(1), pp. 59-67.
• Grimaltos, T. (2016): “Más de medio siglo del problema de Gettier”, Teorema, 35(1), pp. 89-114.
• Hoyos Valdés, D. (2006): “Teoría de las virtudes: Un Nuevo enfoque de la epistemología. Desafíos externos y lucha interna”, Discusiones filosóficas, 7(10), pp. 89-113.
• Pérez Otero, M. (2016): “La teoría competencial del saber de Ernesto Sosa”, Teorema, 35(2), pp. 181-195.
• Sosa, E. (2010): La epistemología de virtudes, Oviedo, KRK.
• Sosa, E. (2014): Con pleno conocimiento, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
• Sosa, E. (2018): Creencia apta y conocimiento reflexivo, Zaragoza, Prensas de la Universidad de Zaragoza.
• Valdés, M. y M. A. Fernández, eds., (2011): Normas, virtudes, y valores epistémicos. México, Instituto de investigaciones filosóficas / UNAM.
• Vigo, A., ed., (2018): Ernest Sosa: Conocimiento y acción, Pamplona, Eunsa.

Entradas relacionadas

• Conocimiento
• Escepticismo
• Internismo y externismo en epistemología
• Justificación epistémica

Cómo citar esta entrada

Gómez-Alonso, Modesto (2019): «Epistemología de virtudes», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/epistemologia-de-virtudes/).

Introducción

En el uso ordinario de la palabra puede caracterizarse como escéptico a quien sea que abrigue dudas sobre un determinado tema, o a quien sostenga que determinado fenómeno no existe, o quizás que su existencia no está demostrada. En filosofía, “escepticismo” tiene una definición más precisa. Para caracterizar al escepticismo como tesis filosófica es necesario introducir las nociones de actitud proposicional y justificación epistémica. Las actitudes proposicionales son estados mentales intensionales (o representacionales) cuyo contenido es una proposición. Los siguientes son ejemplos de actitudes proposicionales:

a. Tomás se pregunta si París es la capital de Francia;
b. Lucas quiere que su equipo gane el partido;
c. Carolina teme que el avión no salga a tiempo;
d. Juan tiene la esperanza de que mañana llueva.

Podemos hacer explícitas las actitudes y las proposiciones que son su objeto si redescribimos las situaciones de manera un tanto pedante:

e.Tomás adopta la actitud de preguntarse con respecto a la proposición de que París es la capital de Francia;
f. Lucas adopta la actitud de desear que sea verdadera con respecto a la proposición de que su equipo ganará el partido;
g. Carolina adopta la actitud de temer que sea verdadera con respecto a la proposición de que el avión no salga a tiempo;
h. Juan adopta la actitud de esperar que sea verdadera con respecto a la proposición de que mañana lloverá.

Tres actitudes proposicionales con especial importancia epistemológica son las de creer, descreer y suspender el juicio. (Los grados de creencia a veces también se consideran actitudes proposicionales sui-generis, y son también epistemológicamente importantes, pero los dejamos a un lado en esta entrada.) La noción filosófica de creencia no coincide en todo con el uso cotidiano de la misma. En su uso ordinario, muchas veces “creer” se usa como opuesto a “saber”, y otras veces “creer” connota aceptar sin razones. En su uso filosófico, en cambio, la creencia es necesaria para el conocimiento, y aun cuando sea posible creer sin razones, también es posible creer sobre la base de razones. Creer una proposición, en este uso filosófico, significa aceptar que es verdadera. Descreer una proposición puede entenderse como creer su negación. De especial importancia para la discusión del escepticismo es la actitud de suspender el juicio con respecto a una proposición. La suspensión del juicio debe distinguirse de la falta de actitud alguna con respecto a una proposición. Por ejemplo, es muy probable que antes de escuchar la siguiente frase el lector no hubiera adoptado actitud alguna con respecto a la proposición que expresa: yo tengo tres hermanas. Luego de haber considerado esa proposición, en cambio, es muy probable que el lector suspenda el juicio con respecto a ella. Así, suspender el juicio es tomar partido con respecto a una proposición, y en eso difiere de no adoptar actitud alguna, pero la toma de partido es neutral, y en eso difiere tanto de creer como de descreer.

Las tres actitudes proposicionales mencionadas (creer, descreer, suspender el juicio) pueden estar justificadas o injustificadas epistémicamente. El calificativo de “epistémico” se necesita pues se puede argumentar que uno puede tener justificación práctica, o moral, o prudencial, para adoptar una actitud proposicional. Por ejemplo, si alguien me amenaza con torturarme si no creo que Tbilisi es la capital de Armenia, tengo entonces una muy buena razón para creer esa proposición, y si logro hacerlo entonces tendré un cierto tipo de justificación para adoptar esa creencia. Pero la justificación que tendré en ese caso no será del tipo pertinente desde una perspectiva epistémica. Es difícil especificar en qué consiste la justificación epistémica sin tomar partido en cuestiones bajo disputa, pero muchos filósofos estarán de acuerdo en que la justificación epistémica tiene que ver con el conocimiento. Nótese, por ejemplo, que si logro creer que Tbilisi es la capital de Armenia por un motivo práctico, como el temor a la amenaza, no tendré conocimiento de esa proposición, aun bajo el supuesto contrafáctico de que la proposición sea verdadera.

Estamos ahora en posición de dar una definición general de escepticismo. El escepticismo con respecto a la clase de proposiciones P es la tesis de que la única actitud epistémicamente justificada con respecto a los miembros de P es la suspensión del juicio. Nótese lo que la definición no dice. Primero, la definición no dice que ser escéptico con respecto a P consista en sostener que no conocemos los miembros de P. Si aceptamos que el conocimiento implica creencia justificada, entonces el escepticismo con respecto a P implica que no conocemos los miembros de P, pero la implicación inversa no se da. Por ejemplo, no se puede saber ninguna proposición falsa, pero no es cierto que el escepticismo es automáticamente verdadero con respecto a toda proposición falsa. De este modo, a pesar de que no podemos saber que Tbilisi es la capital de Armenia, eso no implica que seamos escépticos con respecto a esa proposición, pues sabemos que es falsa. La definición tampoco dice que ser escéptico con respecto a P consiste en descreer los miembros de P. Ya los escépticos antiguos distinguieron entre el escepticismo, el dogmatismo (creer) y el dogmatismo negativo (descreer).

Dada esta definición, está claro que el escepticismo es una posición racional con respecto a muchas proposiciones. Por ejemplo, todos debemos ser escépticos con respecto a la proposición de que el número de estrellas en la Vía Láctea es par. Las posiciones escépticas que han interesado a los filósofos son las que van más allá de este escepticismo de sentido común.

1. Escepticismo Humeano, Cartesiano y Pirrónico

Una manera fructífera de distinguir distintas posiciones escépticas es prestar atención a la clase de proposiciones P con respecto al cual sostienen su escepticismo. Así, podemos distinguir entre el escepticismo Humeano, el escepticismo Cartesiano y el escepticismo Pirrónico.

1.1. Escepticismo Humeano

El escepticismo Humeano (que también puede llamarse escepticismo inductivo) sostiene que debemos suspender el juicio con respecto a toda proposición empírica que vaya más allá de la observación directa. Así, aun cuando podamos estar justificados en creer que todos los cuervos que han sido observados hasta el momento son negros, no estamos justificados en creer la proposición general de que todos los cuervos (observados o no) son negros. Un argumento a favor de este tipo de escepticismo es que las proposiciones que conocemos por observación directa constituyen los únicos indicios que tenemos para basar actitudes sobre otras proposiciones que van más allá de ellas, y que las primeras son compatibles con la falsedad de las últimas. Así, por volver a nuestro ejemplo, que todos los cuervos observados hasta ahora hayan sido negros es compatible con la existencia de cuervos no observados que no son negros. Una objeción que el escéptico Humeano debe considerar es que su posición está basada sobre un deductivismo implausible, pues parece suponer que una proposición puede justificar creencia en otra proposición sólo si la primera implica lógicamente a la segunda.

Tanto el escepticismo Cartesiano como el escepticismo Pirrónico concuerdan con el escepticismo Humeano con respecto a las proposiciones empíricas que van más allá de la observación directa, pero sostienen que el escepticismo Humeano se queda corto. Para distinguir entre el escepticismo Cartesiano y el escepticismo Pirrónico conviene introducir una distinción más: la distinción entre proposiciones ordinarias y proposiciones epistémicas. Las proposiciones epistémicas son aquellas que contienen conceptos epistémicos, como “conocimiento” o “justificación”. Las proposiciones que no contienen conceptos epistémicos son proposiciones ordinarias.

1.2. Escepticismo Cartesiano

El escepticismo Cartesiano sostiene que la suspensión del juicio es la única actitud justificada con respecto a muchas proposiciones ordinarias, o quizá incluso todas. Pero el escéptico Cartesiano sostiene también que hay ciertas proposiciones epistémicas con respecto a las cuales no debemos suspender el juicio, sino descreerlas. Así, el escéptico Cartesiano cree que yo debo suspender el juicio con respecto a la proposición de que tengo manos, pero debo descreer la proposición de que sé que tengo manos. En verdad, el escéptico Cartesiano sostiene que debemos suspender el juicio con respecto a proposiciones ordinarias porque debemos creer que no sabemos la proposición epistémica correspondiente (por ejemplo, yo debo suspender el juicio con respecto a la proposición de que tengo manos porque debo creer que no sé si tengo manos). Cabe notar aquí que es común contrastar el escepticismo pirrónico con el escepticismo académico, guardando la etiqueta de escepticismo “Cartesiano” para el escepticismo sobre el mundo externo basado en escenarios escépticos globales destinados a generar dudas sobre la existencia misma de un mundo fuera de la mente. Este tipo de argumentos está ausente en los autores académicos históricos (Arcesilaus y Carneades, por ejemplo).

Uno de los argumentos más famosos a favor del escepticismo Cartesiano apela a escenarios escépticos. Un escenario escéptico para un sujeto S con respecto a una proposición p es una situación en donde p es falsa que es indistinguible para S de una situación en donde p es verdadera. Por ejemplo, un escenario escéptico para mí con respecto a la proposición de que tengo manos es una situación en donde soy un alma desencarnada que está siendo engañada por un genio maligno que le hace creer que es un sujeto normal (con un cuerpo con manos). Si designamos a un escenario escéptico EE, el argumento a favor del escepticismo Cartesiano es el siguiente:

1.2.1. Argumento escéptico Cartesiano

1. Si sé que una proposición ordinaria p es verdadera, entonces sé que EE es falso.
2. No sé si EE es falso.
Por lo tanto,
3. No sé si p es verdadera.
Por lo tanto,
4. Debo suspender el juicio con respecto a p.

En la teoría del conocimiento contemporánea hay tres estrategias para enfrentar al escepticismo Cartesiano. Primero, algunos, siguiendo a G. E. Moore, niegan la premisa 2, argumentando que sí podemos saber que los escenarios escépticos son falsos. Otros siguen a Nozick y Dretske, y niegan la primera premisa, rechazando lo que se conoce como el “principio de clausura” (es decir, la idea de que sabemos toda proposición que se sigue necesariamente de lo que sabemos). Según estos filósofos, el escéptico está en lo cierto al sostener que no sabemos si los escenarios escépticos son falsos porque, aun cuando fueran verdaderos, seguiríamos creyendo que son falsos. Por ejemplo, de acuerdo con Dretske y Nozick no sabemos si somos víctimas de un genio maligno Cartesiano porque, si lo fuéramos, seguiríamos creyendo que no lo somos; pero ese obstáculo al conocimiento no está presente en el caso de proposiciones ordinarias. Por ejemplo, si no tuviera manos, en la mayoría de las situaciones plausibles donde esto podría acontecer (por ejemplo, porque las hubiera perdido en un accidente), yo no seguiría creyendo que tengo manos. Por lo tanto, sostienen estos autores, a pesar de no saber si soy la víctima de un genio maligno, sí sé que tengo manos. Finalmente, algunos filósofos siguen a Stewart Cohen y sostienen que el verbo “saber” puede referir a diferentes propiedades en diferentes contextos. Por ejemplo, en ciertos contextos, “saber” requiere un grado de justificación muy alto, mientras que en otros requiere grados más bajos. Así, algunos contextualistas sostienen que no hay un único contexto que haga verdaderas a las premisas 2 y 3 al mismo tiempo.

1.3. Escepticismo Pirrónico

A diferencia del escéptico Cartesiano, el escéptico Pirrónico piensa que la suspensión del juicio es la única actitud justificada con respecto a cualquier proposición, epistémica o no. Desde el punto de vista del escepticismo Pirrónico, el Cartesiano sostiene un escepticismo demasiado tibio, pues cae en realidad en una forma de dogmatismo negativo, al creer que no sé si tengo manos. Por decirlo con la famosa frase atribuida a Sócrates, el escéptico Cartesiano afirmaría que sólo sé una cosa: que no sé nada. Por el contrario, el escéptico Pirrónico sostendría que el escepticismo debería de dar un paso más, pues en realidad no sé ni siquiera eso: lo más lícito sería suspender el juicio al respecto.

Es problemático presentar la posición pirrónica en forma de argumento, ya que cuando alguien presenta un argumento en general se compromete con la verdad de sus premisas y la validez del argumento, mientras que el escéptico pirrónico suspendería el juicio también con respecto a esas proposiciones. De todas maneras, lo importante no es, en última instancia, la coherencia de la posición pirrónica, o la de una manera de presentar la posición pirrónica, sino cuál es nuestra reacción al argumento. Si pensamos que el argumento es bueno, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en escépticos pirrónicos (y lidiar entonces con el problema que representa el tirar la escalera de creer en las premisas del argumento una vez que lleguemos a la conclusión). Y si no creemos que el argumento es en última instancia convincente, estaremos de todas maneras en posición de aprender algo –ya que todas las premisas de este argumento a todas luces válido parecen verdaderas a primera vista.

El argumento a favor del escepticismo Pirrónico apela a la distinción entre justificación inferencial y justificación básica. Una proposición está justificada de manera inferencial si y sólo si está justificada (al menos en parte) sobre la base de otras creencias del sujeto. Por ejemplo, mi creencia de que Tbilisi es la capital de Georgia se basa sobre mi creencia de que Wikipedia lo dice. Una creencia justificada lo está de manera básica siempre y cuando no esté justificada de manera inferencial. Las creencias adquiridas por la percepción son buenas candidatas para ser creencias básicas. Así, mi creencia de que hay una computadora frente a mí es un buen candidato para ser una creencia básica. Una cadena inferencial es un conjunto de creencias cada uno de cuyos miembros se supone relacionado con al menos otro miembro por medio de la relación de justificación. El argumento puede entonces presentarse como sigue:

1.Si una creencia está justificada, entonces o bien es una creencia básica o bien está inferencialmente justificada.
2.No hay creencias básicas.
Por lo tanto,
3.Si una creencia está justificada, entonces lo está en virtud de pertenecer a una cadena inferencial.
4.Toda cadena inferencial es tal que o bien a) contiene un número infinito de creencias; o bien b) contiene círculos; o bien c) contiene creencias que no están justificadas.
5.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial con infinitos miembros.
6.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial circular.
7.Ninguna creencia está justificada en virtud de pertenecer a una cadena inferencial que contiene creencias injustificadas.
Por lo tanto,
8.No hay creencias justificadas.

La premisa 1 es irreprochable, dada nuestra caracterización de las nociones de creencia básica y justificación inferencial. La premisa 2 la justifica el escéptico Pirrónico apelando al así llamado “modo del dogmatismo”, que consiste en lo siguiente: dada la afirmación de una creencia por parte de un interlocutor, el escéptico Pirrónico pedirá una justificación. Supongamos, por ejemplo, que alguien afirma que Argentina perdió en octavos de final en la última copa mundial de fútbol. El escéptico Pirrónico pedirá entonces una justificación de esa afirmación. El interlocutor puede entonces producir dicha justificación o permanecer en silencio. Si el interlocutor permanece en silencio, el escéptico Pirrónico declara victoria, pues el interlocutor no ha podido defender su afirmación. Si el interlocutor ofrece una justificación (digamos, que lo leyó en el diario), ello demuestra que el ejemplo aducido no es una creencia básica. Así, el escepticismo Pirrónico está comprometido con la tesis de que no hay justificación básica. Por otro lado, si el interlocutor produce la justificación requerida, el escéptico Pirrónico apelará a los pasos 3-7 para concluir que tampoco existe la justificación inferencial. Una vez aceptado que no hay creencias básicas, el escéptico Pirrónico sostiene que su interlocutor está condenado a elegir entre tres opciones igualmente perniciosas, consistentes en la respectiva negación de las premisas 5, 6 y 7. Esta porción del argumento escéptico Pirrónico es conocida como “el trilema de Agripa”. Por lo tanto, dado que (de acuerdo con la premisa 1), toda justificación es o bien básica o bien inferencial, el escéptico Pirrónico concluye que no estamos justificados en creer proposición alguna, y, así, que debemos suspender el juicio con respecto a toda proposición.

He presentado las tres versiones del escepticismo que han sido más influyentes tanto en la historia de la filosofía como en la epistemología contemporánea. En la epistemología contemporánea el escepticismo, de cualquier tipo, interesa no porque se lo acepte como verdadero, sino precisamente porque, a pesar de que la mayoría de los filósofos piensan que es falso, existen argumentos interesantes a favor de distintas posiciones escépticas, y no siempre es claro cómo responder a esos argumentos.

Juan Comesaña
(University of Arizona)

Agradecimientos Gracias a Javier Gonzalez de Prado Salas, Jesús Navarro y Carolina Sartorio por comentarios sobre versiones anteriores de esta entrada.

Referencias

• Empírico, S. (1993): Esbozos pirrónicos. Introducción y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, Madrid, Gredos.

• Burnyeat, M. y M. Frede (1997): The Original Sceptics: A Controversy. Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Co.

• Comesaña, J. (2009): “Escepticismo”, en D. Quesada, ed., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos, pp.

• Gettier, E. (1963): “Is Justified True Belief Knowledge”, Analysis, 23, pp. 121-123.

• Huemer, M. (2000): “Direct Realism and the Brain-in-a-Vat Argument”, Philosophy and Phenomenological Research, 61, pp. 397-413.

• Klein, P. (2015): “Skepticism”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta, ed., disponible en https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/skepticism/

• Nozick, R. (2017): Explicaciones filosóficas, Madrid, Editorial Innisfree.

• Sosa, E. (1999): “How To Defeat Opposition to Moore”, Philosophical Perspectives 13, pp. 137-149.

• Vogel, J. (1987): “Tracking, Closure, and Inductive Knowledge”, en S. Luper-Foy, ed., The Possibility of Knowledge, Rowman and Littlefield.

• Williamson, T. (2000): Knowledge and Its Limits, Oxford University Press.

• Wittgenstein, L. (1969): On Certainty, New York, Harper Torchbooks.

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• Conocimiento
• Epistemología de virtudes
• Internismo y externismo en epistemología
• Justificación epistémica

Cómo citar esta entrada

Comesaña, J. (2019): «Escepticismo», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/escepticismo/).