1. Introducción

Vivimos sintiendo dolor. El dolor conlleva, por un lado, un aspecto positivo: es elemental para nuestra supervivencia. También tiene una faceta negativa: una vida sin dolor innecesario es preferible. En años recientes, se suscitó polémica en el campo de la filosofía analítica para dar cuenta del dolor (Aydede, 2005, 2019; Bain et al., 2021; Corns, 2017; Hardcastle, 1999). Para hacer un recuento de tales discusiones, dividiré la indagación presente en tres secciones; analizaré casos intrigantes que han impulsado a la investigación filosófica y explicaré las teorías más destacadas que surgieron sobre la naturaleza del dolor.

La primera tendrá un tinte epistémico. ¿Podemos equivocarnos sobre nuestro propio dolor? Algunos autores han defendido que es imposible errar sobre nuestras experiencias dolorosas, argumentando que somos infalibles al respecto. Sin embargo, el dolor en el miembro fantasma pone esto en tela de juicio: las personas sienten dolor en partes de su cuerpo que no tienen (Ramachandran y Hirstein, 1998). ¿Es un dolor “de verdad” si se experimenta en un miembro amputado? Para dirimir tal cuestión, abordaré cómo se ha propuesto que el dolor es otra experiencia mental más, dentro de un enfoque naturalizado y representacionalista de la mente (Dretske, 1995; Lycan, 2015; Tye, 1995, 2006).

La segunda es de carácter metafísico. ¿De qué está hecho el dolor, qué lo constituye? Abordaremos el caso de la asimbolia del dolor (Bain, 2013; Grahek, 2007; Klein, 2015). Los pacientes reportan tener experiencias dolorosas, pero afirman que no son desagradables (Berthier et al., 1988; Schilder y Stengel, 1928). Tales aseveraciones parecen mostrar que existen dolores que, por así decirlo, no duelen; sentirlos no los motiva a hacer nada al respecto. Analizaré distintas respuestas para abordar esta condición, centrándome en dos aproximaciones que apelan a la noción de contenido mental: 1) la perspectiva evaluativa y 2) la imperativa.

La última sección será psicológica. ¿Cuáles son las razones que nos motivan a evitar y provocar dolor? Me concentraré en un bloque teórico que ha dado cuenta de la constitución del dolor a partir de componentes mentales más básicos: 1) nuestras sensaciones corporales y 2) nuestros deseos de aversión (Armstrong, 1962; Brady, 2017; Heathwood, 2007; Schroeder, 2004). Consideraré al masoquismo como ejemplo donde el dolor no es repelente, sino atractivo (Goldstein, 1983; Klein, 2014; Krafft-Ebing, 1892; Reik, 1939, 1957; Sapién, 2022; Seligman, 1970). Podemos querer algo que duele. A partir de este fenómeno, entenderemos la conformación de experiencias sofisticadas de dolor, donde éste interactúa como una parte de un sistema más complejo.

Con esto, tendremos una zambullida en una de las experiencias más relevantes para los animales humanos que somos. Comencemos el recorrido sobre la enigmática naturaleza del dolor.

2. Dolor fantasma: lo siento, pero no lo tengo

El dolor es misterioso. Uno de sus primeros enigmas surge del reconocimiento de que funciona de manera radicalmente distinta a otras experiencias. Se suele pensar que nuestra percepción nos brinda conocimiento sobre aquello que nos rodea. Nuestra visión, por ejemplo, nos informa de aspectos públicos alrededor. Por contraste, el dolor se presenta de forma íntima y privada: cada persona experimenta únicamente el suyo. Cuando me corto, me pincho o me raspo, solamente yo puedo sentirlo.

Dada esta privacidad, los filósofos se han cuestionado: ¿en qué medida el dolor puede explicarse como una forma más de percepción? Algunas modalidades perceptuales —como la visión, el olfato, etc.— pueden entenderse como el acceso al ambiente a través de un sistema perceptual, el cual puede errar (Macpherson, 2011). En el caso de la visión, obtenemos propiedades de los objetos a través el procesamiento de la luz que rebota sobre sus superficies. Sin embargo, si cada persona puede sentir únicamente su propio dolor, parece extraño que podamos equivocarnos al respecto. ¿Cómo distinguiríamos entre un caso acertado y otro equivocado? Mientras podemos fallar sobre lo que vemos, no es obvio cómo podemos errar sobre lo que sentimos. Nuestra experiencia de dolor parece infalible.

La visión nos engaña, las cosas no siempre son como aparecen. Ilusiones visuales, como la de Müller-Lyer, lo corroboran. Observamos dos líneas que, aunque sabemos que son del mismo tamaño, se nos presentan como asimétricas. Sin embargo, desde hace siglos el dolor también se explica como una modalidad perceptual. Ya René Descartes (1663) propuso que era un sistema de prevención. Igualmente, la definición ofrecida por la Asociación Internacional para el Estudio del Dolor establece que: “es un sistema de alarma esencial que advierte de una lesión o amenaza para la integridad del cuerpo.” (IASP, 1986, cursivas mías). Así, podemos establecer inicialmente que la sensación de dolor es la percepción de nuestro daño tisular.

Sin embargo, los sistemas fallan. El dolor en el miembro fantasma parece un ejemplo de esto. Desde hace siglos, se sabe que después de una amputación podemos seguir sintiendo como si aún tuviéramos la parte del cuerpo extirpado. “Casi todas las personas a las que se les amputa una extremidad experimentarán un miembro fantasma —la  vívida impresión de que el miembro no solamente está todavía presente, sino que, en algunos casos, es doloroso—.” (Ramachandran y Hirstein, 1998, mi énfasis). ¿Esto muestra que podemos equivocarnos sobre lo que sentimos? Por un lado, alguien reporta dolor. Por el otro, esa persona ya no tiene la parte del cuerpo donde dice sentirlo. ¿Cómo conciliar ambas aseveraciones?

De acuerdo al representacionalismo, los sistemas perceptuales pueden desatinar, pues son capaces de transmitir equivocadamente la información que constituye a las distintas experiencias. En otras palabras, podemos experimentar alteraciones en nuestra percepción del color, del olor y, también, del dolor. El fenómeno entóptico lo ejemplifica en la visión: si presionamos levemente la parte interna del ojo, experimentamos un aro colorido en el lado opuesto a donde se oprime. Tenemos una experiencia visual, con forma y color, pero sin atribuir realidad material a lo que observamos. De manera similar, durante un resfriado, podemos experimentar olores de forma alterada o, incluso, perder la capacidad olfativa.

El dolor en un miembro fantasma puede entenderse de manera análoga. La experiencia existe, se siente, pero su contenido está equivocado; no corresponde a los hechos. Las personas sienten como si su mano estuviera dañada, pero esto no puede ser, pues no poseen dicha parte corporal. Si la sensación de dolor también es representacional, su contenido puede brindarnos información errónea. Nuestra alarma perceptual puede estar descompuesta. Bajo este acercamiento, la sensación de dolor versa sobre el estado de nuestro propio cuerpo: informa sobre el daño de nuestros tejidos. Esto nos ofrece una explicación al misterio del dolor en los miembros fantasma: se trata de una representación errónea sobre un daño en nuestro cuerpo. El dolor, aunque se sienta, puede estar equivocado.

No obstante, el representacionalismo sobre el dolor ha recibido críticas (Fajardo-Chica, 2022). Una de ellas surge de la consideración de la analgesia del dolor. Frecuentemente, las personas no lo sienten aunque estén gravemente heridas. Esta y otras formas de insesibilidad han sido estudiadas ampliamente (Freeman y Watts, 1946; Ploner et al., 1999; Rainville et al., 1999, 2002; Snyder, 1996; Watts y Freeman, 1948), particularmente en personas heridas en batalla (Beecher, 1956; Wall, 1999: 8). A partir de estos datos, resulta problemático establecer que la función del dolor sea constitutivamente la obtención de información sobre daño corporal. La idea de que su función esencial es rastrear lesiones pierde potencia cuando notamos que de manera usual y sistemática nos lastimamos, sin sentir dolor. Una posible interpretación es que durante momentos de crisis, como los ocurridos en las peleas, resulta adaptativo no sentir dolor hasta más tarde, una vez que el organismo está a salvo.

Otra gran limitación de la teoría representacionalista ha sido dar cuenta del carácter motivacional del dolor. Cuando lo sentimos, hacemos algo para detenerlo, así como también dirigimos nuestras acciones para evitarlo. Un mero contenido informativo, representacional y neutro, no captura tal característica con facilidad. El dolor en el miembro fantasma, aunque errado, duele y motiva.

3. Asimbolia del dolor: lo siento, pero no me duele

El dolor duele. Es decir, es desagradable y, por ello, lo evitamos. Pensemos en una alarma para despertar; nos indica que es hora de salir de cama, pero además, si su sonido no fuera molesto, no nos impulsaría igual para apagarla. Lo mismo ocurre con el dolor. Cómo se siente nos orilla a actuar. Sin embargo, a pesar de que el dolor está tan estrechamente relacionado con ser desagradable, en las últimas décadas hubo controversia filosófica sobre esto, a raíz del reporte de un caso extraordinario: la asimbolia del dolor o Schmerzasymbolie (Schilder y Stengel, 1928). Los pacientes afirmaban sentir dolor, pero no mostraban motivación para cesarlo, ni mitigarlo.

En décadas pasadas, se discutió la relación entre el dolor y lo desagradable, en particular si estaban ligadas necesariamente (Dennett, 1978; Hall, 1989; Noren y Davis, 1974; Pitcher, 1970). Si algo no era desagradable, se estableció, no podía ser dolor. Contrario a esto, el consenso actual es que pueden existir dolores que no sean desagradables. La asimbolia del dolor se tomó como prueba. Los pacientes tienen experiencias que identifican como dolor, pero dado su comportamiento indiferente, se interpreta que éste ha perdido su aspecto afectivo y motivacional (Grahek, 2007). Sienten dolor, pero ya no les duele.

El reporte más antiguo proviene de Schilder y Stengel (1928). Los pacientes, a causa de un daño cerebral, reportaron sentir dolor, pero afirmaron que ya no les molestaba y, además, ya no se protegían ante otros estímulos que podían dañarlos. ¿Cómo explicar esto? Se concluyó que el dolor convencional debe estar constituido por al menos dos dimensiones: 1) una sensorio-perceptual, donde la sensación y cómo se siente, su fenomenología, es distinta de las otras experiencias perceptuales como las visuales, las sonoras, las gustativas, etc., y 2) otra afectivo-motivacional, cuya constitución nos provee de razones para actuar. Los asimbólicos, se dedujo, deben haber perdido únicamente la segunda.

Una vez aceptada esta metafísica de la experiencia normal de dolor, se comenzó a investigar cada aspecto por separado. Se han ofrecido dos teorías robustas al respecto, ambas basadas en la noción de contenido mental: 1) el evaluativismo (Bain, 2012, 2017; Helm, 2001, 2002) y 2) el imperativismo (Bain, 2011; Barlassina y Hayward, 2019; Klein, 2007, 2012, 2015b; Klein y Martínez, en prensa; Martínez, 2011; Martínez y  Klein, 2016; Sapién, 2020a). Lo común reside en que ambas teorías consideran a la mente como intencional; es decir, trata sobre algo y, en esa medida, tiene contenido. Veamos en qué radica la diferencia entre estas aproximaciones.

El evaluativismo postula que el aspecto desagradable del dolor consiste, y se explica, en virtud de su contenido evaluativo. Continúa siendo una teoría representacional, pero con un giro: el dolor es una percepción evaluativa. Este aditamento teórico explica por qué el dolor nos informa, pero también nos mueve. Un dolor, como el producido por una quemadura o una cortada, estaría constituido por:

1. una dimensión sensorio-informacional, cuya fenomenología, hedónicamente neutra —que no se siente ni bien ni mal— está compuesta por un contenido que nos informa sobre alguna perturbación corporal, y
2. una dimensión afectivo-motivacional, cuyo contenido nos indica que dicha perturbación es mala para nuestro propio cuerpo.

Las perturbaciones son malas si nos alejan del punto de equilibrio que nos mantiene vivos y sanos. Por ejemplo, tal desempeño ideal podría ser entendido en términos de homeóstasis, del balance para que el organismo pueda desempeñar sus funciones vitales. Esto tiene sentido evolutivo, pues al menos uno de los roles adaptativos del dolor ha sido ayudarnos a salvaguardar nuestra integridad corporal y biológica.

Este contenido conjunta aspectos epistémicos y evaluativos, por tanto, motivacionales. De esta manera, la primera dimensión explica las propiedades espacio-temporales del dolor y la segunda da cuenta de su carácter motivacional. Esto explica por qué el dolor fantasma, aunque equivocado, motiva. Nos está informando que algo negativo está pasando en nuestro cuerpo, como una alarma de incendio que nos da una razón para actuar, aunque no haya realmente ningún fuego que apaciguar.

En contraste, se ha gestado otra vertiente teórica que arranca desde otro inicio: el imperativismo. Esta postura nace de la inquietud de entender la motivación que conlleva el dolor, a la par de otras experiencias que también conducen a la acción, como la comezón, el hambre, la sed, etc. (Hall, 2008). Así como se considera que el lenguaje verbal puede tener dos funciones fundamentales —la de describir y la de mandar— también los estados mentales pueden dividirse en dos tipos. Según esta perspectiva, el contenido mental del dolor ordena.

Así como existe una diferencia radical entre las oraciones 1) “La puerta está cerrada” y 2) “¡Cierra la puerta!”, también las clases distintas de contenidos mentales explican la diferencia fenomenológica y motivacional entre estados mentales que solamente informan, como la visión, y otros que motivan, como el dolor. Al hacer una reconstrucción de las distintas propuestas dadas hasta ahora dentro del marco imperativista, un dolor desagradable tendría tres capas o dimensiones (Sapién, 2020b):

1. una primera dimensión sensorio-motivacional, ordenando algo como: ¡haz la acción Φ con tal parte de tu cuerpo C con cierta prioridad P! (Klein, 2015b; Klein y Martínez, en prensa);
2. una segunda dimensión afectivo-motivacional, dirigida hacia el estado mental de la primera dimensión, que ordena algo del estilo: ¡para esa experiencia! (Martínez, 2011, 2015);
3. y una tercera dimensión autorreferencial, también afectivo-motivacional, que ordena: ¡para de tener este mismo estado mental! (Barlassina y Hayward, 2019).

Algunos aspectos a destacarse de esta reconstrucción del imperativismo son: 1) todas sus dimensiones son de carácter motivacional; 2) lo desagradable radica en tratarse de meta-comandos, estados mentales sobre otros estados mentales; y 3) el carácter autorreferencial explica que el dolor, además de motivarnos a actuar en relación con nuestro nuestro cuerpo, también nos motiva respecto a la experiencia misma, como cuando tomamos analgésicos para detener la experiencia de dolor.

Se han ofrecido varias interpretaciones sobre la asimbolia del dolor, así como también se han discutido las limitaciones de las distintas propuestas (Bain, 2013; Corns, 2014; de Vignemont, 2015; Gray, 2014; Klein, 2017, 2015a; Sapién, 2020a). La manera de interpretar este caso varía, pues depende de los compromisos teóricos de la constitución de una experiencia dolorosa. La controversia sigue abierta. Pero lo que sí está claro es que los reportes médicos muestran que hay experiencias identificables como dolorosas, pero que no son desagradables en la medida en que no motivan a quienes las experimentan como se esperaría que lo hagan.

La crítica principal contra las teorías del contenido mental se centra en un argumento filosófico por analogía. Según este planteamiento, dichas teorías del contenido no son capaces de explicar un hecho muy sencillo: a veces estamos motivados, e incluso justificados, para tomar analgésicos. Según Jacobson (2013), los teóricos del contenido mental se comprometen con el absurdo de que tomar un sedante contra el dolor es, según sus propuestas, irracional.

Supongamos que un mensajero informa al rey de que algo malo está pasando en el poblado: se está incendiando. Sería irracional que el rey matara al mensajero para atender a su reporte. No es una respuesta razonable, deseable, ni requerida para solucionar el problema. El mensajero no es el inconveniente, sino el incendio. Esta analogía pone al evaluativismo y al imperativismo en aprietos, pues no pueden explicar por qué, cuando se trata de dolor, sí puede ser racional silenciar al portavoz. Cuando tomamos un sedante estamos deteniendo el flujo de información —ya sea evaluativa o imperativa— sobre lo que está ocurriendo en nuestro cuerpo. Mientras que ejecutar al mensajero es irracional, en el caso del dolor puede ser bueno eliminar el aviso. Tenemos buenas razones tanto para lidiar con lo que dice, como para silenciar la señal misma, como de hecho hacemos al tomar analgésicos.

Se ha respondido a esta crítica desde ambos flancos del contenido mental (Bain, 2017; Barlassina y Hayward, 2019; Boswell, 2016). Se han presentado dos estrategias para poder explicar por qué estamos justificados en tomar analgésicos: 1) argumentar que hay algo malo en sí mismo sobre el hecho de portar el mensaje, o 2) apelar a alguna otra fuente de justificación que brinde razones para cesar la transmisión del contenido perceptual. Sin embargo, no ha habido consenso al respecto. Lo que sí quedó establecido es que una teoría sobre el dolor debe proporcionar una explicación sobre la motivación y la justificación que implica sentir dolor y que cualquier teoría que nos aclare qué lo constituye, deberá elucidar tales características.

4. Dolores masoquistas: me duele, pero lo deseo

No siempre evitamos el dolor. En algunas ocasiones, lo buscamos de manera consciente y premeditada. El masoquismo es un ejemplo de esto (Goldstein, 1983; Klein, 2014; Reik, 1957; Sapién, 2022). ¿Cómo explicar que solemos eludirlo, pero a veces lo buscamos? Para explicar esto, nos basaremos en una aproximación que se fundamenta en la noción de deseo.

Los deseos, como muchos otros estados mentales, son intencionales. Desear que algo suceda, una determinada configuración de la realidad, implica adoptar una postura en favor de que esa organización de lo posible ocurra. Esto explica en qué sentido los deseos son radicalmente distintos a las creencias. La distinción de dirección de ajuste (o direction-of-fit) captura esto (Anscombe, 1957; Searle, 1979). Mientras que las creencias son estados mentales que se ajustan al mundo describiéndolo, y en esa medida son correctas o incorrectas, los deseos motivan a modificarlo para que se acomode a ellos, y en virtud de esto son satisfechos o insatisfechos. Por ejemplo, mis ganas de quitarme la sed explican que tome agua. Mis acciones se vuelven comprensibles apelando a mis deseos porque éstos son motivaciones.

Varios teóricos han optado por apelar a tales estados mentales para dar cuenta de nuestro comportamiento repelente al dolor y a otras experiencias desagradables (Armstrong, 1962; Brady, 2017; Heathwood, 2006, 2011; Korsgaard, 1996; Schroeder, 2004, 2017). Según este acercamiento, lo que explica que el dolor sea desagradable es que, simplemente, deseamos que no ocurra. De esta forma, un dolor típico estaría constituído por:

1) una primera dimensión sensorial, motivacionalmente neutra, la fenomenología sensible de la experiencia, y

2) una segunda dimensión afectivo-motivacional, un deseo dirigido al primer nivel de que i) esa sensación específica, ii) por sí misma, iii) no esté ocurriendo mientras la sentimos.

Desglosemos. La primera dimensión explica que podamos distinguir al dolor de otras modalidades sensoriales, como un color o un olor. La segunda establece que el deseo en cuestión debe tener tres características indispensables. Primero, debe estar dirigido a la primera dimensión, a esa sensación particular, de manera indexical o de re; únicamente esa sensación puede cumplir la satisfacción de ese deseo preciso. Segundo, el deseo versa sobre un aspecto intrínseco de la sensación; es decir, deseamos no experimentarla por cómo se siente y no por aspectos extrínsecos de la misma —sus propiedades en relación con algo más—, como sus roles causales, instrumentales, etc. Y tercero, el deseo debe ser simultáneo a la experiencia sensorial. Estas condiciones, de acuerdo a esta aproximación teórica, son necesarias y suficientes para garantizar la presencia de una experiencia sensorial desagradable.

Esta aproximación explica por qué un dolor desagradable motiva: está parcialmente constituido por un deseo. Otra ventaja es que aclara qué hace similares a las experiencias desagradables (Sapién, 2020b). Es decir, la heterogeneidad de todas y únicamente las experiencias sensoriales desagradables —como el hambre, la sed, las náuseas, la comezón, el dolor, etc.— se explica en la medida en que su fenomenología varía sensorialmente, pero todas son iguales en virtud de que están constituidas por la misma clase de deseo aversivo. Aquello que unifica a lo desagradable no radica en cómo se siente, sino en la actitud que tenemos hacia ello: el rechazo.

Sin embargo, esta aproximación tiene sus limitantes. Una de estas se ha identificado como un problema de Eutifrón, haciendo referencia al diálogo platónico. Mientras que lo más intuitivo es establecer que no deseamos sentir dolor porque es, de por sí, desagradable, esta teoría cambia el orden explicativo: el dolor es desagradable porque no lo deseamos. Se han ofrecido distintas respuestas para solventar este problema (Brady, 2017; Hall, 1989; Heathwood, 2011; Sapién, 2018). Una forma de librar tal crítica consiste en establecer dos cosas.

Primero, que se trata de un falso dilema. Es decir, estamos hablando realmente de dos niveles de descripción distintos. Llamemos al deseo que constituye lo desagradable del dolor D1; que está dirigido a una sensación neutral de dolor SD. Juntos hacen una nueva entidad, el dolor desagradable DD. A su vez, solemos tener otro deseo D2 que está dirigido a DD. Mientras que D1 da cuenta de la constitución de lo desagradable de DD, D2 explica cómo rechazamos las experiencias desagradables. Los deseos que parecían estar en oposición explican diferentes aspectos de la constitución de una experiencia más sofisticada, con multiniveles de estados mentales.

Segundo, se puede explicar que contamos con estados como D1 porque son evolutivamente convenientes. Esto es, nuestros ancestros desearon no tener sensaciones que indicaran algún tipo de daño, como el dolor SD. Su descendencia sobrevivió y el mecanismo se perpetuó. En otras palabras, resulta adaptativo desear no experimentar ciertas experiencias por cómo se sienten, incluso si su fenomenología particular no tiene nada bueno ni malo en sí mismo. Dicho de otra forma, D1 tiene un valor instrumental para la supervivencia, lo cual da cuenta de su existencia.

¿Cómo podemos entender el masoquismo con estas herramientas teóricas? La clave está en que deseamos sentir experiencias desagradables únicamente por sus aspectos extrínsecos (Sapién, 2022). Es decir, a la par que tenemos el deseo D2 de que un dolor DD no esté ocurriendo mientras lo sentimos, también podemos tener el deseo D3 de que ocurra, debido a lo que éste puede implicar para nosotros. Por ejemplo, deseamos sentir dolor si lo concebimos como el medio necesario para un fin que también queremos. Esto puede ocurrir si el dolor nos conduce a estados eufóricos que deseamos y a los que llegamos por esa vía.

Así también, otras experiencias desagradables pueden cobrar un valor instrumental, como la apnea. Podemos aguantar la respiración para sentir la placentera bocanada de aire que recibimos al volver a respirar. Otro ejemplo podría ser el gusto por la comida picante. El ardor que se experimenta al enchilarse es deseado porque causa, y es parte de, algo más que también queremos saborear. Sin embargo, aún quedan preguntas abiertas sobre los tipos de relación más específicos que puedan tener el dolor y el placer.

5. Conclusión

Gracias al dolor, percibimos esta parte del mundo que somos nosotros mismos. Es un fenómeno mental extremadamente común, pero resulta difícil capturar exactamente qué es, cómo funciona y para qué sirve. El dolor no solo informa, sino que nos impulsa a actuar y, encima, tiene una dimensión normativa, pues sufrir dolores innecesarios es malo e indeseable. Recientemente, se ha incluido a este fenómeno en una visión naturalizada del mundo, desdibujando la distinción entre sensación y percepción. Los esfuerzos para entenderlo continúan y su comprensión es crucial para nosotros, seres sintientes, animales humanos que se dañan y se reparan, que evitan y en ocasiones, también, buscan sentir dolor.

 

                                                                                                  Dr. Abraham Sapién
(Centro de Investigación en Ciencias Cognitivas, UAEM)

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Entradas Relacionadas

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• Consciencia

Cómo citar esta entrada

Sapién, A. (2025) «Dolor», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica  (URL: http://www.sefaweb.es/dolor/) 

1. El delirio como objeto de estudio filosófico

El delirio ha sido asociado históricamente a una desviación de las formas comunes del pensar y actuar humano. La etimología de la palabra (del latín delirium) hace referencia a una costumbre en la antigüedad que consistía en pedirle a una persona que hiciese un surco en la tierra con una vara para medir su estado mental. La palabra delirium se aplicaba cuando tal persona no era capaz de realizar esta tarea correctamente, realzando su comportamiento extravagante y anormal. Ejemplos de delirios pueden ser encontrados a lo largo de la historia. Tomemos el caso de Nabucodonosor (Daniel 4:1-37), rey de Babilonia entre los años 640 y 562 a.C., quien según el relato bíblico terminó comportándose como una bestia como consecuencia de no acatar una advertencia de Dios. El rey terminaría “comiendo como los toros” en un estado de alejamiento social, dejándose crecer el pelo y las uñas sin control de forma tal que, efectivamente, se asemejaba y comportaba como una bestia. Sin considerar las complejidades culturales e históricas del caso, este tipo de cuadro de extravagancia conductual podría clasificarse actualmente como un delirio de licantropía (o algo por el estilo). Es interesante observar cómo, a pesar de la diferencia temporal, los quiebres radicales en la vida mental humana parecen manifestar importantes similitudes a través de la historia. En Memorias de un enfermo de nervios, Paul Schreber (1842-1911), escritor y presidente de la corte de apelaciones de Dresde en Alemania, relata que su psiquiatra era capaz de comunicarse con él por medio de un lenguaje que los humanos no conocían. Junto con esto, Schreber indicaba que muchas personas podían ponerse en contacto con él por medio de “rayos divinos”. Por medio de este tipo de comunicación exclusiva, algunas personas pedirían auxilio o entregarían información confidencial. En este caso, aquello que los expertos denominaron “delirio” en ese momento histórico nos confronta nuevamente con una persona que parece “creer” ciertas cosas que, intuitivamente, no son el caso y que, en ocasiones, actúa como si ese fuese el caso (Freud 1924/1981). Un ejemplo contemporáneo de este asunto se observa en Payne (2023), quien indica que, durante sus períodos de psicosis, las casas y los árboles eran capaces de poner ideas en su cabeza, algo que es denominado “delirio de inserción de pensamiento” dentro de la psicopatología contemporánea.

Tal como podemos advertir, históricamente, el delirio se ha asociado a creer algo que no es el caso, por lo general, creer algo altamente improbable y extravagante; en psiquiatría, con el tiempo el delirio deviene la marca por excelencia de la psicosis, una de las formas más severas de enfermedad mental. En psicología, el delirio se ha transformado en un síntoma que representa graves alteraciones en la salud mental. Intuitivamente, todos podríamos convenir que el delirio no parece ser un fenómeno, al menos, deseable en la vida humana; el delirio no parece ser algo que se disfruta. Las personas que lo experimentan comúnmente reportan severos problemas para lidiar con la realidad personal e interpersonal, problemas en el control de sus estados emocionales, altos niveles de stress, alejamiento de lo social, entre muchas otras cosas. Por esto, el delirio ha sido foco de intenso estudio en las ciencias médicas. Sin embargo, durante los últimos 20 años, el fenómeno del delirio ha atraído también la atención de filósofos e investigadores en el campo de las ciencias cognitivas, esto, por las diversas formas en que nos permitiría aprender sobre aspectos conceptuales y culturales fundamentales de nuestra mente (McKay y Dennett 2009; Ross y McKay 2017; López-Silva y Cavieres 2022; Garson 2023). La mayoría de estos debates se mantienen abiertos en la actualidad y ofrecen un foro que permitiría que diversas disciplinas progresen conjuntamente (López-Silva 2014). En la siguiente entrada revisaremos tres de los problemas más fundamentales asociados al estudio del delirio, a saber, los debates acerca de qué estado mental son los delirios, cómo son producidos, y cuál es el rol que tendrían en la psicología de un sujeto.

2. El problema tipológico: ¿qué es el delirio?

Una de las primeras preguntas que surge al intentar comprender el fenómeno del delirio es, obviamente, ¿qué es un delirio? Esta pregunta podría conducir a diversas respuestas; sin embargo, la literatura filosófica contemporánea parece formularla de una manera bastante específica. Imagina que tu mejor amiga dice que su sangría sabe muy amarga. Uno podría asumir sin problemas que tu amiga está reportando una experiencia gustativa; ese es el tipo de experiencia que el relato de tu amiga parece estar comunicando. Ahora imagina que tu amiga te dice que desea irse a Grecia durante el próximo período de vacaciones. Tu amiga, en este caso, está expresando un estado cognitivo denominado “deseo”. En ambos casos podemos tener algo de certeza respecto del tipo de estado mental que tu amiga está expresando (uno sensorial y uno cognitivo, respectivamente). ¿Pero qué pasa cuando tu amiga comienza a decirte que durante la noche su cama no la deja dormir porque, entre las múltiples voces que escucha, el colchón le pone pensamientos que no quiere tener en su mente? La experiencia no es que tu amiga se está imaginando cómo sería experimentar ese tipo de cosas, eso no sería tan extraño. Sumado a esto, tu amiga te dice que, efectivamente, el colchón pone pensamientos en su cabeza durante las noches y tú claramente notas que tu amiga está acongojada con la situación; ella realmente cree lo que está diciendo. Para un psiquiatra, lo que tu amiga te dice calificaría como un tipo de delirio, y la pregunta acá sería: ¿qué tipo de estado mental está comunicando este relato que etiquetamos como “delirante”? A esto se le ha denominado el problema tipológico del delirio (Bayne y Pacherie 2005; Bortolotti 2010; López-Silva 2017). La respuesta a esta pregunta no parece ser un mero ejercicio retórico, esto, porque, tal como veremos en la sección 3, distintas alternativas al debate guiarán distintos programas de investigación científica y distintas formas de entender la intervención clínica en salud mental (López-Silva y Cavieres 2022).

Existen dos posturas principales – y antagónicas – dentro del debate tipológico en la literatura actual. El enfoque doxástico (del griego doxa) indica que los reportes delirantes expresan creencias anormales, aunque carecerían de algunas características comúnmente asociadas a las creencias normales (Bayne y Pacherie 2005; Bortolotti 2020). De la misma forma en que un kiwi es clasificado como un ave incluso sin poder volar, los delirios no perderían su calidad de creencia por no expresar las características comúnmente asociadas a este tipo de estado mental. Este enfoque parece ser consistente con la forma en que los delirios son reportados por pacientes psicóticos en contextos clínicos, esto es, con un alto grado de certeza subjetiva (Green et al. 2018). Por otro lado, este enfoque parece ser también consistente con la forma en que los delirios son experimentados por los sujetos, esto es, como si fuesen creencias (Clutton 2018). Finalmente, este enfoque parece ser capaz de operacionalizar el estudio empírico del fenómeno utilizando el proceso de formación de creencia como principal foco de investigación; así el enfoque doxástico ha servido de base para los principales modelos neuropsiquiátricos en la actualidad (ver sección 3).

Por otro lado, el enfoque antidoxástico agrupa a una serie de teorías que surgen en la literatura en oposición a algunas ideas del enfoque doxástico. Principalmente, este grupo de teorías sugieren que los delirios no parecen cumplir con los requerimientos más fundamentales para ser considerados creencias, oponiéndose a la flexibilidad conceptual del enfoque doxástico (Schwitzgebel 2012). Un ejemplo de posición antidoxástica es la propuesta por el enfoque imaginístico de los delirios, que agrupa a una serie de autores que asocian los delirios con alteraciones de la imaginación. Currie (2000) sugiere que los delirios son “alucinaciones cognitivas”, esto es, estados imaginativos mal identificados como creencias por un sujeto. McGinn (2004) sugiere que los delirios son estados imaginatorios creados por el descontrol y la falta de monitoreo de la actividad imaginativa de un sujeto. Mientras que para Currie los delirios nacen porque un sujeto no logra identificar bien sus propios estados mentales, para McGinn, el delirio ocurre por una hiperproducción de estados imaginativos y alteraciones en los mecanismos a cargo de mantener tales estados bajo control y monitoreo. Otras posiciones antidoxásticas incluyen la sugerida por Egan (2009), quien indica que los delirios comparten características con los estados imaginativos y las creencias, y, por lo tanto, los delirios deberían ser catalogados como bimaginations, esto es, estados intermedios entre la imaginación y la creencia.

Si bien el enfoque doxástico se ha mantenido como el dominante en la literatura, no está exento de críticas. Desde la tradición fenomenológica en psicopatología se ha indicado que caracterizar el delirio como un tipo de creencia es una solución reduccionista que no logra capturar la complejidad experiencial expresada en el síntoma (Feyaerts et al. 2021). Fenómenos como los delirios y las alucinaciones serían sintomáticas de una serie de cambios profundos en la configuración de la relación experiencial entre el yo y la realidad (Sass y Byrom 2015). Por lo tanto, el delirio no sería una simple creencia anormal, sino que sería parte de una nueva constitución de la realidad que se presenta en la psicosis. No es claro que esta posición sea inconsistente con el enfoque doxástico; sin embargo, autores han insistido en la insuficiencia de este enfoque para capturar las complejidades del fenómeno delirante. Por ejemplo, Hamilton (2006) indica que la inercia conductual asociada a los delirios es razón suficiente para eliminar el estatus de “creencia” en su caracterización. Adicionalmente, defensores del enfoque doxástico posicionan a las creencias delirantes junto a las creencias autoengañosas, creencias conspirativas, y otros tipos de creencia anormal en un continuo con las creencias normales (Bortolotti 2010, 2020). Uno de los problemas abiertos dentro del enfoque doxástico implica establecer criterios claros para la demarcación entre creencias pertenecientes al mismo continuo, sobre todo, teniendo en cuenta que algunas de ellas son consideradas patológicas, y otras no lo serían.

El enfoque antidoxástico tampoco parece estar libre de problemas. Por ejemplo, se ha indicado que los enfoques imaginísticos presentarían una problemática falta de claridad conceptual, consistencia fenomenológica y respaldo empírico (Bortolotti 2010; López-Silva 2017, 2023). Por ejemplo, no es clara la forma en que las alteraciones en los procesos a cargo de la producción de estados imaginativos conducirían a la producción de estados que son reportados como si fuesen creencias. Si algo se reporta “como si fuese” una creencia, esto sería una creencia. Tampoco es claro cómo se podría caracterizar la fenomenología del delirio si se entiende como una bimagination, esto, porque la misma fenomenología de este estado mental no parece ser clara. Finalmente, no existe evidencia experimental clara acerca de cómo alteraciones en la producción de estados imaginativos podrían producir el tipo de estado mental al cual denominamos delirio. Sea cual sea el caso, el problema tipológico de los delirios es una discusión que se mantiene abierta.

3. El problema etiológico: ¿cómo se forman los delirios?

 Una vez que establecemos una respuesta tipológica, otra desafiante pregunta surge, a saber, ¿cómo se forman los delirios? A esto se le ha denominado el problema etiológico (entendiendo la etiología como aquella disciplina que se ocupa de clarificar las causas de las condiciones, en este caso, psiquiátricas). Durante los últimos 20 años, el debate etiológico ha motivado la colaboración interdisciplinaria, permitiendo que la reflexión filosófica tenga impacto científico y clínico en diversas áreas tales como en las ciencias neurocognitivas y la terapia cognitiva (Connors y Halligan 2020; Sterzer et al. 2016, 2018). Las alternativas más influyentes en el debate etiológico en la actualidad provienen del área de la neuropsiquiatría cognitiva y suelen caracterizar al delirio como un tipo de creencia. Por lo tanto, tales modelos se han enfocado en la clarificación de los mecanismos a cargo de la producción de creencias y la forma en que tales mecanismos se encontrarían alterados en condiciones como la psicosis.

En 1974, el psicólogo estadounidense Brendan Maher introduce un célebre intento para responder al problema etiológico desde el campo de la neuropsiquiatría cognitiva. Maher (1974) observó que los pacientes delirantes padecían de importantes anomalías perceptuales primarias (fundamentalmente producidas por alteraciones neurobiológicas). En otras palabras, los pacientes parecían tener experiencias perceptuales muy extrañas y estresantes. El denominado “modelo de un factor” sugerirá que el contenido de un delirio (por ejemplo, que los árboles ponen pensamientos en mi cabeza) se adquiere de estas experiencias perceptuales aberrantes. Para Maher (2001), los delirios no se producirían de formas tan diferentes a la forma en que las creencias normales son producidas. Si yo creo que está lloviendo porque veo la lluvia, el paciente psicótico cree el contenido de sus delirios porque parece experimentar algo muy extraño; algo que es finalmente comunicado en el reporte etiquetado como delirante. Ahora, para algunos autores, el contenido del delirio sería idéntico al contenido de la experiencia extraña: el paciente tendría la experiencia de que los árboles le están introduciendo pensamientos en su cabeza (Sollberger 2014). Para otros, el delirio (tal como se reporta) será una forma de darle sentido y explicar una experiencia que es muy extraña, pero no posee exactamente el mismo contenido: el paciente tiene una experiencia extraña, y su mejor manera de explicarla es que los árboles le están introduciendo pensamientos en su cabeza (Coltheart 2015). Para el modelo de un factor, la principal alteración que lleva a la producción de estados delirantes está en la existencia de experiencias sensorio-perceptuales aberrantes a la base de la formación de tales creencias, no en los procesos de razonamiento relacionados con su experiencia (Maher 2001).

Diversas críticas al modelo de Maher motivaron la creación del denominado “modelo de dos factores” (Coltheart 2015). Para los defensores de este modelo, el principal problema del enfoque de Maher es que no lograría discriminar entre personas que poseen anomalías perceptuales pero que nunca llegan a desarrollar delirios, de aquellos que sí terminan experimentando estados delirantes. Un segundo problema tiene que ver con el hecho de que, si los pacientes no poseen problemas en sus formas de razonar acerca de la experiencia, no es del todo claro por qué simplemente no rechazan el contenido de tales experiencias extrañas ante la evidencia en su contra (Coltheart, Langdon y Mckay 2011). Finalmente, tampoco es claro dentro del modelo de Maher por qué los delirios persisten en el tiempo, esto, porque si el delirio finalmente le da sentido a la experiencia aberrante, y la experiencia aberrante se extingue, el delirio no debería persistir; sin embargo, los delirios si suelen persistir. Ante todos estos problemas, los defensores del modelo de dos factores indican que un factor cognitivo – aparte del experiencial – es necesario para la producción de un delirio. Para algunos (Bentall et al. 2001), el segundo factor es un sesgo atribucional, esto es, una alteración en la forma en que los pacientes explican los eventos que ocurren en su vida cotidiana. Ya sea externalizando o internalizando, la exacerbación de cualquiera de estos patrones explicativos podría causar alteraciones en la forma en que se examina la evidencia experiencial en la vida de un paciente. Para otros, el segundo factor es un sesgo de razonamiento (tal como el salto a conclusiones, esto es, la tendencia a llegar a conclusiones sin considerar suficiente evidencia). Las versiones más populares del modelo de los dos factores tienden a apoyarse en esta última idea (Coltheart 2015). El modelo de dos factores ha sido criticado durante los últimos años por su bajo poder explicativo, esto, porque las diferencias en la existencia de sesgos cognitivos entre la población psicótica y los controles no parecen ser tan significativos como para fundamentar toda la propuesta (López-Silva y Cavieres, 2021). Por otra parte, se ha indicado que el modelo no parece ser capaz de explicar el delirio tal como es descrito en condiciones como la esquizofrenia, y, por lo tanto, su poder heurístico sería reducido (Sterzer et al. 2018; Corlett 2019)

Durante los últimos años se han desarrollados alternativas al problema etiológico basadas en la teoría del procesamiento predictivo la cual señala que el cerebro es una especie de “máquina de predicciones” (Friston 2012; Friston et al. 2016; Sterzer et al. 2018). La idea es que la organización funcional del cerebro se enfoca en creación de predicciones de las potenciales causas de los estímulos que recibe desde el exterior, esto, sobre la base de una representación de la realidad que ya posee. En este proceso, el cerebro compara sus predicciones con el origen de los estímulos que recibe; si existen faltas de coincidencia en este proceso, el cerebro intentará minimizar la incertidumbre mediante una rápida revisión del modelo del mundo del cual se derivan sus predicciones. Para los defensores de esta posición, esta denominada “minimización del error de predicción” se realiza mediante una lógica bayesiana en la medida en que las representaciones internas en el cerebro se actualizan en función de las entradas predichas anteriormente y las entradas nuevas (Sterzer et al. 2018; Corlett 2019). En el contexto específico del debate etiológico, y de forma muy resumida, síntomas positivos como las alucinaciones y los delirios se producirían como una forma en que el cerebro intentaría disminuir la incongruencia derivada de excesivos errores de predicción en pacientes psicóticos.

Al igual que las alternativas antes mencionadas, el enfoque predictivo del delirio no está libre de críticas. Por ejemplo, se ha indicado que apelar a la misma idea (error de predicción) para explicar la etiología de síntomas tan diferentes como alucinaciones y delirios sería, al menos, problemático; exactamente, por las importantes diferencias fenomenológicas que existen entre tales fenómenos (López-Silva y Cavieres 2023). Por otra parte, existen diversos síndromes que implican la presencia de alucinaciones, pero esto no va acompañado necesariamente de delirios. El modelo tampoco estaría en condiciones de explicar por qué los delirios persisten, si, exactamente, su emergencia es una forma de disminuir los errores de predicción en el cerebro (Miyazono, Bortolotti y Broome 2015). Si el delirio emerge por esta razón, y cumple el rol de neutralizar el error de predicción, no es claro por qué el delirio persiste incluso ante evidencia en su contra. Acá se esperaría que, una vez generado, el delirio no persistiese de la manera que lo hace, porque los errores de predicción que lo motivaron ya estarían supuestamente neutralizados. Ahora bien, el enfoque predictivo está siendo foco de especial atención dentro de la neuropsiquiatría actual, sin embargo, tanto sus fortalezas como debilidades siguen siendo tema de discusión.

4. El problema funcional: ¿qué rol cumple el delirio?

El estudio moderno del delirio ha intentado comprender el rol que este tipo de estado mental podría tener en la vida humana. Surge acá el denominado “problema funcional” del delirio, esto es, la pregunta acerca de si el delirio sería producido para atenuar ciertas consecuencias negativas de otros procesos en la mente humana, y, por lo tanto, si la producción de un delirio tendría algún beneficio incluso si su emergencia deriva de la alteración de ciertos mecanismos psicobiológicos anormales. Cuando Sigmund Freud intentó explicar el fenómeno delirante, el célebre psiquiatra austriaco sugeriría que el delirio se aplicaría como un “parche” sobre el lugar donde “originalmente una fractura ha aparecido en la relación entre el ego y el mundo externo” (1924/1981, p. 565). Una de las ideas detrás del enfoque psicoanalítico al síntoma psiquiátrico era que fenómenos tales como los delirios cumplirían un rol paliativo en la vida mental del sujeto, ya que permitirían al sujeto lidiar con experiencias traumáticas (comúnmente acarreadas desde la niñez). Ahora bien, con el auge de la psiquiatría de corte biológico, la idea freudiana sería reemplazada por una visión que entenderá al delirio, predominantemente, como el producto de distintos déficits en el cerebro (Insel y Cuthbert 2015). Como consecuencia, el delirio es comúnmente entendido en la actualidad como un estado aberrante que surgiría por el malfuncionamiento de la mente humana, y, por lo tanto, carente de un rol específico como tal. Sin embargo, durante años la tradición fenomenológica ha documentado la idea de que la experiencia delirante, sobre todo en esquizofrenia, estaría acompañada por una sensación de “finalmente saber” lo que le causaba extrañeza al paciente por mucho tiempo (el denominado insight psicótico). Existen registros que indican que la emergencia del delirio estaría acompañada por una especie de “alivio”, una disminución en la incertidumbre que caracteriza la experiencia del mundo de algunos pacientes antes de que se manifiesten completamente sus delirios. Esto, sin duda, abre la incógnita respecto de la existencia de elementos funcionales en el delirio.

Para algunos autores, los delirios poseerían un valor adaptativo desde un punto de vista psicológico (Bell 2000). El delirio se produciría con el fin de atenuar efectos psicológicos adversos de experiencias límite, por lo general, con alto componente afectivo y traumático. Por ejemplo, Richard Bentall ha elaborado un enfoque que indica que el delirio surge como una respuesta psicológica activa ante amenazas internas o externas a la integridad del sí-mismo (autoimagen, autoestima, etc.). Conservando algunas ideas del psicoanálisis, el autor indica que la mente adoptaría ciertos patrones de interpretación de la realidad que le permitirían lidiar con las consecuencias psicológicamente negativas de tales amenazas (Bentall, Kinderman y Kaney 1994; Bortolotti 2014). Para Bentall et al. (2001), los delirios surgen como una forma en que la mente lidia con conflictos que son abrumadores para los sujetos, ya que permitirían el manejo, procesamiento e incorporación de experiencias altamente negativas en sus vidas.

Por otra parte, en la literatura se tiende a indicar que estados mentales como las creencias podrían ser adaptativos desde un punto de vista biológico, si y solo si su adopción permite el aumento de las probabilidades de supervivencia y reproducción de la especie para un sujeto (McKay y Dennett 2009). Varios autores han señalado que, desde este punto de vista, los delirios no poseerían una función adaptativa, incluso si poseen un rol paliativo desde el punto de vista psicológico. La principal razón es que, al ser falsos, los delirios no permitirían un acercamiento eficiente – y por lo tanto adaptativo – a la realidad. Las creencias que favorecerían la adaptación, serían aquellas que, primordialmente, son verdaderas. Sin embargo, existen propuestas que están siendo actualmente desarrolladas que indican que, aunque es cierto que los delirios se producen por déficits multinivel (cognitivos, afectivos, perceptuales, neuronales, etc.), la mente estaría diseñada para reducir los daños de tales fallas, lo cual hace posible esbozar la idea de un enfoque basado en el déficit que conserve la idea paliativa de los delirios (Mishara y Corlett 2009). La idea principal es que la evolución no se preocupa de qué tan verdaderas son nuestras creencias o no, sino que su foco principal es la supervivencia. Por lo tanto, la mente humana podría sacrificar ese elemento con el fin de sobrevivir en circunstancias límites. Tomando en cuenta la evidencia fenomenológica antes descrita, la idea de que los delirios podrían expresar un rasgo biológicamente adaptativo podría ser consistente con los enfoques neuropsiquiátricos antes descritos. La existencia de un reordenamiento de la realidad del paciente luego de la adopción del delirio ha sido sugerida como una forma en que la mente humana podría lograr un acercamiento “mínimamente” adaptativo ante circunstancias abrumadoras (López-Silva 2023), lo que permitiría formas más eficientes de buscar ayuda.  En la misma línea, Garson (2023) ha sugerido la existencia de una teleología en la locura, lo que implicaría que síntomas como los delirios serían estrategias diseñadas por la evolución para sobrellevar circunstancias que podrían poner en peligro la vida de un organismo. En otras palabras, existiría un propósito evolutivo en los delirios. Sin duda, esto es un proyecto de investigación que necesita ser profundizado por la importancia que podría tener para generar herramientas psicoterapéuticas más focalizadas y contextualizadas.

5. Conclusión

El delirio se ha constituido en uno de los fenómenos más interesantes para la filosofía de la psiquiatría durante los últimos años. Ciertamente, el delirio atrae nuestra atención por sus características clínicas y fenomenológicas. Sin embargo, el delirio también abre una ventana para comprender las profundidades y complejidades de las formas en que la mente humana funciona. Por ejemplo, si el delirio es un tipo de creencia ¿qué podemos aprender de las creencias cuando miramos los delirios? Si las creencias pueden ser racionalmente justificadas ¿tiene el delirio su propia racionalidad? ¿Cómo es el yo del sujeto que experimenta un delirio? ¿Cómo es posible que sujetos experimenten que sus cuerpos se sientan controlados o que agentes externos introduzcan ideas en sus mentes? Ciertamente existen miles de otras preguntas que surgen al intentar entender el delirio, sin embargo, en esta entrada solo nos hemos enfocado en tres de ellas. Así, esta entrada no pretender agotar el tema, muy por el contrario, es un ejercicio para motivar la apertura de una ventana a uno de los fenómenos más complejos de la mente humana, que permite la conexión entre filosofía y una serie de otras disciplinas aplicadas en ciencias naturales y sociales.

Pablo López-Silva
(Universidad de Valparaíso)

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Lecturas recomendadas en castellano

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• Ruiz-Pérez, G. (2022). Delirio como creencia. Culturas científicas, 3(2), 78-108.
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Recursos en línea

• Bortolotti, Lisa, «Delusion«, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2022 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/delusion/>.
• “Understanding psychosis”, National Institute of Mental Health.

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¿Cómo citar esta entrada?

López-Silva, Pablo (2023): «Delirio», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/delirio/).