La memoria juega un papel fundamental en la vida de las personas. No es sorprendente, entonces, que cuestiones relacionadas con la memoria sean objeto de estudio en diversas áreas de la filosofía, incluyendo la metafísica, la epistemología y la ética. Dada la amplia gama de cuestiones filosóficas relacionadas con la memoria, el presente artículo habrá de ser por fuerza selectivo, y se limitará a exponer someramente algunas de las discusiones centrales de la filosofía de la memoria.

1. Memoria: definición y taxonomía

La palabra “memoria” es polisémica. Cuando uno dice, de alguien, que tiene buena memoria, puede querer decir al menos tres cosas distintas. Primero, puede estar refiriéndose al “almacén” en el que dicha persona guarda sus recuerdos. Así, una persona con buena memoria sería una persona con una gran capacidad de almacenamiento de información. Segundo, uno puede estar refiriéndose al desempeño de la capacidad de recordar. Independientemente de qué tan grande sea el almacén, una persona con buena memoria puede ser alguien que veloz y certeramente recobra recuerdos almacenados cuando es necesario. Finalmente, uno puede estar refiriéndose a los recuerdos mismos. Una persona con buena memoria puede ser una persona con muchos recuerdos guardados, o con recuerdos muy fieles al evento recordado, independientemente del tamaño del almacén o de la velocidad de recobro. En consecuencia, la discusión filosófica sobre la naturaleza de la memoria se ha centrado en estas tres acepciones del término “memoria”: la memoria como facultad psicológica de almacenamiento de información, la memoria como el proceso de recobro de información, y la memoria como aquello que es recobrado.

La mayor parte del trabajo filosófico sobre la memoria se ha enfocado en el recuerdo de eventos personales pasados. Así entendida, dicha noción de memoria excluye otros tipos de capacidades psicológicas de almacenamiento de información. Por ejemplo, para poder ejercitar un comportamiento aprendido (v.gr., resolver un cubo de Rubik), uno debe poder recobrar cierto tipo de información motora adquirida en el pasado. Sin embargo, dicha información no tiene que estar ni vinculada específicamente a un evento único—uno puede no acordarse de dónde ni cuándo aprendió a resolver el cubo—ni tiene que recordarse conscientemente. Asimismo, uno puede recordar conscientemente información que aprendió en el pasado—información que incluso puede versar acerca del pasado—pero que sin embargo no se refiere a un evento personal anteriormente vivido en primera persona. Por ejemplo, si alguien me preguntase cuándo ocurrió la caída de Constantinopla, y yo recuerdo que ocurrió en 1453, estoy recordando conscientemente un evento que adquirí en el pasado, y que además se refiere a un evento pasado, pero que sin embargo no constituye un recuerdo puntual autobiográfico de un evento previamente vivido por mí.

1.1. Taxonomías de la memoria

Para identificar precisamente el tipo de memoria al que corresponde el recuerdo de eventos puntuales pasados vividos en primera persona, es común caracterizarla en contraposición a otros tipos de memoria. Una posibilidad es taxonomizar distintos tipos de memoria gramaticalmente (Bernecker, 2010). De acuerdo con este enfoque, distintos tipos de memoria corresponden a distintos tipos de objeto directo que puede tomar el verbo “recordar”. Específicamente, uno puede recordar (1) personas o cosas (v.gr., “Tomás recuerda la casa de su infancia”), (2) propiedades (v.gr., “Juana recuerda la gravedad de la voz de su padre”), (3) eventos (v.gr., “Matías recuerda esquiar en los Alpes”), o proposiciones y hechos (v.gr., “Marcia recuerda que la capital de Venezuela es Caracas”). Según la taxonomía gramatical, cada una de estas clases de recuerdo se refiere a un tipo distinto de memoria.

Desafortunadamente, esta taxonomía es problemática. Por una parte, es lingüísticamente chauvinista, ya que toma como fundamental la estructura gramatical del idioma en el que se formuló (inglés), a expensas de otros idiomas que no se conforman a dicha estructura. De hecho, la evidencia etnolingüística sugiere una gran variabilidad sintáctica en el modo en que diversos idiomas expresan la noción de recuerdo (Amberer, 2007). De otro lado, aún si dicha estructura gramatical fuese universal, es poco probable que dichas categorías gramaticales correspondan a clases naturales de fenómenos psicológicos, ya que es posible que el mismo contenido mental pueda ser expresado en formas gramaticales distintas—v.gr., “Recuerdo haberte conocido” y “Recuerdo que te conocí” pueden expresar el mismo pensamiento, aun cuando pertenecen a categorías gramaticales distintas.

Una segunda taxonomía, más popular en psicología y filosofía, es conocida como “el modelo estándar” (Squire, 1988). De acuerdo con este modelo, para poder determinar distintas clases de memoria, es indispensable tener evidencia empírica de que son disociables, es decir, de que una puede operar en ausencia de la otra, y viceversa. El modelo estándar se fortaleció a finales del siglo XX gracias a varias fuentes de evidencia empírica, incluyendo la neuropsicología, la neurociencia comparativa, la neuroimaginería y la psicología experimental y del desarrollo, entre otras (Schacter, Wagner & Buckner, 2000). Este modelo propone una estructura jerárquica de los distintos tipos de memoria. La primera división ocurre entre la memoria a corto plazo y la memoria a largo plazo. A su vez, la memoria a largo plazo se divide entre memoria declarativa o explícita y memoria no declarativa o implícita. La memoria declarativa se refiere a la capacidad para codificar, almacenar y recobrar información conscientemente y de modo que pueda verbalizarse. En contraposición, la memoria no declarativa involucra el almacenamiento y recobro de recuerdos que no necesitan de esfuerzo consciente ni tienen que ser verbalizables. Así, el modelo estándar clasifica aprendizajes motores, habilidades adquiridas con la práctica, reacciones automáticas emocionales, y reflejos músculoesqueléticos, dentro de la categoría de memoria no declarativa. A su vez, la memoria declarativa se divide en memoria semántica y memoria episódica. Según su caracterización más clásica (Tulving, 1985), la memoria semántica se refiere al recuerdo consciente de información fáctica (sea o no autobiográfica) sin que su contenido incluya dónde, cómo y cuándo se adquirió la información. Cuando Marcia recuerda que la capital de Venezuela es Caracas, es probable que no se acuerde ni cuándo, ni cómo, ni dónde adquirió dicha información; sin embargo, Marcia sabe que la recuerda. Esa consciencia de saber que uno sabe la denomina Tulving consciencia noética, y sugiere que es característica de la memoria semántica. En contraste, el recuerdo episódico involucra la codificación, almacenamiento y recobro de contenidos mentales acerca de eventos personales pasados, vividos en primera persona, y que incluyen dónde, cómo y (aproximadamente) cuándo se adquirieron. Cuando recuerdo cierta ocasión en que comí paella, y mentalmente me transporto al momento en que recibí el plato, humeante, en aquel restaurante en Barcelona, traigo a la mente un recuerdo episódico del cual tengo más que la consciencia de que conozco ese evento: soy consciente de haberlo vivido—tengo consciencia autonoética.

Aunque algunas discusiones filosóficas tienen que ver con diversos tipos de memoria—por ejemplo, la discusión sobre la naturaleza del “saber cómo” y el “saber qué” se relaciona con la diferencia entre memoria declarativa y memoria no declarativa (Stanley, 2011)—la mayor parte de las discusiones en la filosofía de la memoria se centran en la noción de recuerdo episódico, por lo cual muchos filósofos se valen del modelo estándar para identificar la noción de memoria que les interesa discutir. No obstante, vale la pena mencionar que en las últimas dos décadas el modelo estándar ha sido blanco de muchas objeciones. Por ejemplo, se ha argumentado que muchas de las tareas comportamentales que supuestamente fundamentan las disociaciones subyacentes a los distintos tipos de memoria, no son siempre fáciles de acomodar en el modelo estándar (Dew & Cabeza, 2011). Así también, contrario al modelo estándar, se ha demostrado que diversas estructuras cerebrales, que supuestamente se correlacionaban únicamente con un tipo específico de memoria, en realidad participan de muchos procesos distintos que, en principio, pertenecen a más de una categoría (De Brigard, 2014a). El hipocampo, que se suponía que sólo participaba en tareas de memoria episódica a largo plazo, resulta indispensable para ciertas tareas de memoria a corto plazo, así como para tareas que no son exclusivamente de memoria, como ciertas tareas perceptuales o imaginativas. Por ello, algunos autores han propuesto nuevas taxonomías basadas en la estructura de la información mnémica representada (Reder, Park & Kiaffaber, 2009), las estructuras cerebrales involucradas (Henke, 2010) o los procesos computacionales empleados (Cabeza & Moscovitch, 2013).

1.2. Cómo caracterizar la memoria episódica

Independientemente de cuál sea la estrategia taxonómica adecuada, la mayor parte de las discusiones filosóficas en torno a la memoria se centran en la memoria episódica. No obstante, para poder caracterizar más precisamente la noción de recuerdo episódico, es importante determinar, primero, qué hace que la experiencia mental del recuerdo sea un recuerdo—en lugar de, digamos, una percepción o una imaginación—y, segundo, qué hace que sea episódico, en lugar de, digamos, semántico o procedimental.

La primera pregunta tiene una larga tradición. Aristóteles, por ejemplo, se basa en el contenido de los estados mentales para argumentar que la memoria es distinta a la anticipación y a la percepción (De Brigard, 2014b). A diferencia de la anticipación, que es sobre eventos futuros, y a la percepción, que es sobre eventos presentes, la memoria es acerca de eventos pasados (Sorabji, 1972). Más aún, la memoria es distinta a la imaginación puesto que esta última es, usualmente, acerca de eventos meramente posibles y falsos, mientras que los recuerdos tienen como objetos intencionales eventos verdaderos que sí ocurrieron en el pasado. Dadas estas diferencias en contenidos intencionales, Aristóteles individualiza a la memoria como la facultad que se encarga de proporcionarnos información verídica sobre el pasado.

Desafortunadamente, la estrategia aristotélica de distinguir facultades psicológicas sobre la base de sus contenidos intencionales, es cuestionable (De Brigard, 2014; 2017). ¿Por qué debemos privilegiar la diferencia temporal en los contenidos mentales de eventos pasados y futuros? ¿Por qué no privilegiar la diferencia entre pensamientos sobre cosas que son más grandes de 10 metros, y cosas que son más pequeñas? Postular que ciertas diferencias en el contenido intencional de determinados estados mentales es razón suficiente para distinguir las facultades psicológicas que supuestamente los generan, es injustificado. Además, tampoco está claro que los contenidos mentales de nuestros recuerdos sean sólo sobre eventos pasados. Munsat (1966), por ejemplo, menciona que a veces uno se acuerda de eventos que van a ocurrir en el futuro—v.gr., “Recuerdo que tengo una cita con Jorge mañana”—sin que eso signifique que el contenido mental del que somos conscientes represente un evento pasado. Yo no tengo que recordar el evento pasado de haber acordado una cita con Jorge para acordarme que tengo una cita con él mañana; de hecho, puedo incluso haber olvidado cuándo o cómo acordamos la cita y, sin embargo, puedo acordarme de que tengo una cita con él en el futuro. Nuestros recuerdos, por consiguiente, no son sólo sobre el pasado.

Otros filósofos han intentado estrategias distintas para distinguir a la memoria de otras facultades psicológicas, particularmente la imaginación. Una de las estrategias más comunes se conoce como la condición de factividad, según la cual el verbo “recordar” en estructuras gramaticales de la forma “S recuerda que p” es fáctico (i.e., es verdad si y sólo si la oración embebida, p, es verdad), mientras que “imaginar” no lo es (Malcolm, 1963; Shoemaker, 1972). Esta diferencia lingüística supuestamente señalaría una diferencia entre la memoria y la imaginación. Desafortunadamente, esta estrategia es también cuestionable. Por un lado, sufre del mismo chauvinismo lingüístico mencionado anteriormente, incluso si se utiliza el método de Vendler (1972) para distinguir verbos fácticos de verbos no fácticos (para una crítica detallada, ver De Brigard, 2017). Y, por otro lado, como Hazlett (2010) sugiere, no es claro que “recordar” sea un verbo fáctico, puesto que expresiones como “Yo recuerdo haber caminado por este pasaje pero yo no caminé por este pasaje”, no son lógicamente contradictorias, sino meramente pragmáticamente incoherentes, ya que es posible imaginar situaciones en las que sea el caso que uno recuerde verídicamente haber caminado por cierto pasaje sin que en realidad lo haya hecho. Además, sugiere Hazlett, el lenguaje ordinario no parece conformarse a la condición de factividad, ya que la gente no tiene mayor inconveniente en hablar de recuerdos falsos.

Otro enfoque tradicional en filosofía para caracterizar la memoria es distinguir el estado mental de recordar según una de sus propiedades, bien sea interna o externa. Comúnmente, aquellos que defienden la distinción entre los recuerdos y otros estados mentales—como las percepciones y las imaginaciones—sobre la base de una propiedad externa única, sugieren que dicha propiedad es una determinada relación causal entre el evento recordado y el recuerdo mismo. Aristóteles, por ejemplo, consideraba que la mera semejanza entre el recuerdo y el evento recordado no era suficiente para decir que el primero es un recuerdo del segundo. A fin de cuentas, siempre es posible adquirir un contenido mental que se asemeje a un evento pasado sin que éste haya sido su causa directa, como es el caso de los eventos de reaprendizaje (Robins, 2016). Sólo estados mentales que estén apropiadamente causados por eventos pasados pueden ser recuerdos. Vale la pena mencionar que a pesar de haber recibido duras críticas a principios del siglo XX (v.gr., Russell, 1921; Malcolm, 1963), la teoría causal de la memoria volvió a fortalecerse gracias un influyente artículo de Martin y Deutscher (1966), en el que abogaban por la necesidad de incluir un criterio causal a la definición de recuerdo. El problema, por supuesto, es cómo caracterizar precisamente el tipo de relación causal entre el recuerdo y el evento sobre el cual versa el recuerdo (Michaelian & Robins, 2018).

Una segunda estrategia para distinguir los recuerdos (episódicos) de otros estados mentales, es la de identificar una propiedad interna distintiva de los recuerdos. A lo largo de la historia, varias propiedades han sido propuestas. Se ha sugerido, por ejemplo, que los recuerdos son más vivaces (Descartes, 1991; Pasiones, xi: 348), claros (Hobbes, [1651]1994), o vívidos (Hume, 1978) que las imaginaciones, pero menos que las percepciones sensoriales. La coherencia del recuerdo con otros contenidos mentales también se ha postulado como distintivo de los recuerdos (Descartes, 1991; Meditaciones, vii: 89-90). Otros han sugerido que las imágenes de la memoria, contrario a las imágenes de la imaginación, vienen a la consciencia acompañadas de un sentimiento de familiaridad (James, 1980) o de la sensación de que lo que representan lo hemos vivido antes (Russell, 1921). Finalmente, también se ha sugerido que los recuerdos, contrariamente a las imaginaciones, conservan la estructura del evento al que se refieren (Hume, 1978). No obstante, cada una de estas propuestas ha recibido fuertes críticas. Se ha dicho, por ejemplo, que la vivacidad no puede ser un buen criterio para distinguir los recuerdos de otros tipos de estados mentales, ya que es muy probable que haya percepciones menos vivaces que recuerdos muy vívidos o imaginaciones más vivaces que recuerdos lánguidos (v.gr., Holland, 1954). Lo mismo ocurre con criterios como la claridad y nitidez. De forma similar, la coherencia y el isomorfismo estructural resultan inadecuados, ya que uno no sólo puede recordar eventos incoherentes e imaginar eventos coherentes con el resto de creencias propias, sino que también puede imaginar eventos isomórficos en un evento real o recordar eventos que difieren de lo que en realidad ocurrió, aunque sea mínimamente. En estos casos, los estados mentales correspondientes estarían mal clasificados. Finalmente, el criterio de familiaridad también es problemático, ya que es común experimentar con un alto nivel de familiaridad recuerdos falsos de eventos que uno no experimentó (Brainerd & Reyna, 2005).

2. Recordar

La pregunta al respecto a qué es la memoria y cómo se distingue de otras facultades y/o estados mentales está inevitablemente relacionada con la pregunta sobre en qué consiste recordar. A su vez, esta pregunta puede subdividirse en dos cuestiones íntimamente relacionadas: primero, cuando uno recuerda algo, ¿qué es aquello que uno recuerda? Y, segundo, cuando recordamos, ¿qué es exactamente aquello que nos viene a la consciencia? Discutiré ambas preguntas a continuación.

2.1 El objeto del recuerdo

Un recuerdo es un estado mental. Por tanto, es un estado intencional; está dirigido hacia un objeto. Aquello acerca de lo cual versa el recuerdo es el objeto intencional del recuerdo. El modo en el cual ese objeto intencional se presenta a nuestra conciencia es el contenido intencional del recuerdo (Crane, 2009). Una primera respuesta a la pregunta sobre qué es aquello que uno recuerda cuando recuerda, consiste en igualar el contenido con el objeto del recuerdo: aquello que uno recuerda es simplemente el evento pasado. Esta perspectiva, a veces denominada realismo directo, sostiene entonces que recordar consiste en estar directa y apropiadamente relacionado con el evento pasado que se recuerda (Reid, [1849]1975; Laird, 1920). Recordar es, consiguientemente, una actividad primitiva e inanalizable.

A pesar de su simplicidad, el realismo directo es una teoría problemática. Primero, aunque el realismo directo está motivado por analogía con la percepción, no está claro hasta qué punto los dos fenómenos son paralelos. Los recuerdos, por ejemplo, son fenomenológicamente distintos a las percepciones, y usualmente son menos detallados. La memoria y la percepción también difieren en la capacidad de proveernos de información que nos permita discriminar objetos intencionales. Por ejemplo, las personas consistentemente demuestran mejor desempeño en tareas de discriminación cuando éstas son perceptuales en lugar de mnemónicas (v.gr. Nemes et al, 2010). Más aún, los recuerdos decaen con el tiempo, lo cual no parece ocurrir con la percepción. Igualmente, está el problema de los recuerdos falsos. Muchos de nuestros recuerdos verídicos son producidos por los mismos mecanismos neuronales y cognitivos que generan algunos de nuestros recuerdos falsos (Schacter, 1995; De Brigard, 2014). No obstante, los recuerdos falsos son acerca de eventos que nunca ocurrieron. Por tanto, el realista directo tendría que explicar no sólo cómo al recordar puede uno estar en relación directa con un evento pasado que ya no existe, sino también con un evento que nunca existió. El coste metafísico de la teoría del realismo directo parece ser muy alto (Furlong, 1948)

La otra alternativa es el representacionalismo. De acuerdo con esta perspectiva, recordar involucra la mediación de representaciones mentales. Recientemente, los filósofos de la memoria distinguen dos versiones generales de representacionalismo. Por una parte, están quienes consideran que la representación que se trae a la mente al momento de recordar preserva la misma información que la adquirida en el evento que se recuerda, y no contiene ni más ni menos información que dicha información inicial. A este grupo pertenecen las teorías preservacionistas del recuerdo. Por otra parte, están las teorías generativistas, según con las cuales al recordar el contenido codificado puede modificarse e, incluso, incrementarse al incluir información adicional durante el recobro. Normalmente, las teorías generativistas consideran que recordar es una actividad constructiva en lugar de meramente reproductiva, como es el caso de las teorías preservacionistas. Ahora, para entender en qué consiste exactamente aquello que se reproduce o se reconstruye, es importante discutir la noción de representación de memoria, o “impresiones de la memoria” (memory trace), como se conoce más comúnmente.

2.2. Impresiones de la memoria

La idea de que nuestras experiencias dejan una impresión en nuestra mente, y que de algún modo esa impresión nos permite recordar eventos pasados, se remonta por lo menos hasta Platón, quién sostenía que nuestras experiencias a veces se imprimen en nuestra memoria como los sellos se imprimen en el lacre de los sobres (Platón, 1997; Teeteto, 191d). Para Platón, dichas impresiones deben ser semejantes a los eventos que representan. Aristóteles también considera que la semejanza es una condición necesaria de las impresiones de la memoria, pero considera que también es indispensable que dichas impresiones hayan sido directamente causadas por el evento que representan (Aristóteles, de Memoria, 450a). De este modo, Aristóteles sugiere que recordar involucra la existencia de impresiones de la memoria—‘eikon’ es el término que usa—cuya naturaleza debe cumplir con las siguientes tres condiciones: 1) haber sido causalmente producidas por el evento recordado y, a su vez, ser causalmente responsables del recuerdo (condición causal); 2) deben retener la información inicial desde la codificación hasta el recobro (condición de retención); y 3) deben ser estructuralmente isomórficos, similares o semejantes a los eventos que representan (condición de similaridad).

A pesar de su antigüedad, la teoría Aristotélica de las impresiones de la memoria es esencialmente idéntica a la noción de rastro de memoria discutida por los filósofos modernos y muchos contemporáneos. Sin embargo, distintos filósofos han interpretado la noción de impresión de memoria de modos diferentes. Según el representacionalismo directo, las impresiones de la memoria son representaciones creadas después de que el evento recordado ha sido percibido, ya que la percepción es, supuestamente, inmediata. El representacionalismo semidirecto sostiene que la percepción inicial está mediada por representaciones perceptuales y que dichas representaciones son las impresiones de la memoria que se preservan para ser recobradas cuando se recuerda (v.gr., Agustín, 2008; Locke, 1979, primera edición del Ensayo). Finalmente, el representacionalismo indirecto sostiene que la percepción del evento inicial está mediada por una representación, pero que dicha representación es numéricamente distinta a la representación que se preserva y luego se recobra al recordar (v.gr., Locke, segunda edición).

Aunque el representacionalismo indirecto es tal vez la versión más popular de representacionalismo, ésta introduce el problema de cómo caracterizar la relación entre el contenido de la representación codificada y el contenido de la representación recordada. Aquí, de nuevo, hay varias propuestas. Por un lado, hay quienes abogan por la identidad de contenido entre la representación codificada y la recobrada (Zemach, 1968), lo cual es consistente tanto con un representacionalismo indirecto como semidirecto. Esta perspectiva, denominada invariantismo de contenido, es usualmente abogada por las teorías preservacionistas del recuerdo. El variantismo de contenido, por otra parte, sostiene que el contenido intencional recordado difiere del contenido intencional percibido durante la codificación inicial. A lo largo de la historia, ha habido muchas variedades de variantismos de contenido. Algunos filósofos, por ejemplo, sostienen que el contenido recordado debe incluir un estado cognitivo adicional, tal como la creencia de que el evento representado ocurrió en el/mi pasado (Russell, 1921; James 1890). Para otros, el estado adicional es afectivo, tal como una emoción o un sentimiento de “pasado” (Spinoza, 1985). Finalmente, según otros filósofos, el recuerdo involucra una percepción de segundo orden, o apercepción, cuyo contenido de primer orden es el contenido intencional inicialmente percibido (Leibniz, 1714). En todo caso, el variantismo de contenido implica, en mayor o menor medida, una violación de la condición de retención, y determinar exactamente cuál es el grado de variación entre el contenido codificado y el recordado constituye uno de los asuntos más debatidos en la filosofía de la memoria contemporánea (Michaelian, 2016; Bernecker & Michaelian, 2017).

Las distintas nociones de impresiones de memoria discutidas en esta sección representan tan sólo una muestra de las diversas nociones que hoy día se discuten en la literatura. Por ejemplo, dependiendo de si el vehículo representacional es extendido o no, las impresiones de memoria pueden incluir componentes extracraneales (Clark & Chalmers, 1998) o incluso distribuidos entre varios individuos (Sutton, 2009). También se ha discutido la posibilidad de que las propiedades instanciadas en las impresiones de la memoria no sean categóricas sino disposicionales (Sutton, 1998; Robins, 2012; De Brigard 2014). Finalmente, hay quienes consideran que, aunque la noción de impresión de memoria es necesaria para entender la naturaleza del recuerdo, es indispensable reconsiderar las condiciones de causalidad, retención y similitud, a la luz de recientes descubrimientos en psicología y neurociencia cognitiva (De Brigard, 2014).

3. La función de la memoria

Uno de los temas más discutidos en la filosofía de la memoria recientemente es el de clarificar cuál es la función de la memoria. De acuerdo con la versión tradicional—consistente con la imagen preservacionista e invariantista del contenido intencional—la memoria (episódica) es esencialmente reproductiva: su función es preservar información sobre eventos pasados con fidelidad (Stout, 1899). Por tanto, ciertos errores comunes de la memoria, como los recuerdos falsos, son considerados fallas en el funcionamiento de la memoria (Kurtzman, 1983). No obstante, esta imagen archivista de la memoria (Robins, 2016) contrasta con una versión, más contemporánea, de la memoria como un proceso constructivo (Bartlett, 1938; Schacter, 1995).

Pero, si la función de la memoria no es reproducir eventos pasados con fidelidad, entonces ¿para qué recordamos? Una posibilidad, elaborada en detalle por el psicólogo Endel Tulving (1985), es que la memoria nos permite generar simulaciones sobre posibles eventos futuros para anticiparnos a lo que pueda ocurrir (Michaelian, 2016). Según esta perspectiva, la memoria tiene una función prospectiva, más que retrospectiva (De Brigard, 2014). Otra posibilidad, que se relaciona con otras versiones simulacionistas, es que la memoria nos permite simular mentalmente posibles comportamientos con el fin de ejercitar “offline¨ posibles posturas y situaciones corporales (Ingevar, 1979; Glenberg, 1997). Finalmente, una propuesta más reciente sugiere que la memoria episódica tiene una función preminentemente comunicativa: nuestra capacidad para recordar eventos pasados nos permite ejercer vigilancia epistémica sobre nuestros congéneres, y poder así comunicar testimonios confiables. Sin duda alguna, la discusión sobre la función de la memoria, así como su relación con las distintas teorías sobre las impresiones de la memoria y la naturaleza del recordar, constituyen fructíferos temas de investigación en la filosofía de la memoria contemporánea.

Felipe De Brigard
(Duke University)

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De Brigard, Felipe (2018) “Memoria”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/memoria/).

Introducción

El problema mente-cuerpo puede definirse como el problema de determinar la relación entre nuestros estados mentales y nuestros estados corporales (en general, nuestros estados físicos). En el contexto de este problema el término ‘mente’ admite lecturas más o menos cargadas ontológicamente. En un sentido fuerte, ‘mente’ puede entenderse como una entidad, o substancia, que soporta los estados mentales o es sede de los mismos. En un sentido débil, decir que un sujeto posee una mente es decir simplemente que es correcto atribuirle estados mentales.

Las tradiciones filosóficas con mayor peso en la antigüedad fueron esencialmente dualistas –al defender que los estados mentales y corporales son de naturaleza distinta– si bien con importantes matices entre ellas. La tradición platónica sostuvo que el alma es inmaterial e inmortal y debe gobernar el cuerpo, el cual es material y perecedero. En esta tradición quedó pendiente el problema de explicar cómo entidades tan antagónicas pueden relacionarse estrechamente entre sí (el alma gobierna el cuerpo y a la vez el cuerpo afecta al alma). El hilemorfismo aristotélico resuelve en cierto modo este problema al sostener que la forma precisa una materia y la materia una forma (entendida esta última, dicho brevemente, como un principio de organización de la materia que la dota de una cierta funcionalidad). Cuestión ardua sin embargo es la de determinar el tipo de dualismo defendido en los escritos aristotélicos. La ψυχή aristotélica parece ser responsable de las propiedades biológicas de una persona, incluyendo entre ellas las propiedades mentales, con lo cual en términos aristotélicos la dualidad se establecería entre lo biológico y lo físico, más que entre lo mental y lo corpóreo. Sin embargo, Aristóteles según parece admitió que pensar es algo que no requiere un soporte material y puede existir como forma pura.

Descartes defendió un dualismo de substancias en sus Meditaciones Metafísicas. La tesis central es que una persona consta de dos substancias, una substancia pensante y otra corpórea, con atributos opuestos y tales que pueden existir la una sin la otra. Ha ejercido gran influencia a lo largo de los siglos posteriores no tanto la doctrina en sí, como el modo en que Descartes la argumenta. El argumento se encuentra en la sexta y última meditación, pues depende de premisas establecidas en meditaciones anteriores. Dicho argumento consta esencialmente de dos premisas: que podemos concebir con claridad y distinción la mente (“mens”) sin el cuerpo y que aquello que podemos concebir con claridad y distinción puede ser como lo concebimos. La primera premisa depende de la concebibilidad de la hipótesis del genio maligno: es concebible una situación en la que un malvado genio se complace en hacer fracasar todas mis creencias, incluidas creencias perceptivas relativas a que poseo un cuerpo y habito un mundo material. Si esto es así, entonces es concebible que yo exista como algo pensante en un mundo inmaterial. Por su parte, la segunda premisa se apoya en la tesis de que lo concebible, al menos bajo ciertas condiciones, es metafísicamente posible. Luego se sigue de ambas premisas que es metafísicamente posible que yo exista como algo pensante y sin cuerpo, sin que esa existencia requiera nada material.

Sin entrar en la discusión de las dos premisas cartesianas (ver más abajo), la teoría cartesiana se enfrenta al menos a tres problemas importantes. Uno de ellos es el de explicar la interacción entre substancias distintas (heredado, en cierto modo, de la tradición platónica); el otro es el de explicar cómo se individúan substancias cartesianas, dicho de otro modo, cómo podemos establecer límites entre substancias pensantes distintas en ausencia de atributos corpóreos o materiales, o bien determinar la existencia de una substancia pensante cuando no ejerce sus atributos. El tercer problema es en cierto modo una consecuencia de los otros dos: se trata del problema epistemológico de las otras mentes, o del fundamento epistémico para atribuir a otros mentes cartesianas, distinta de la mía.

El dualismo contemporáneo, con alguna excepción notable, sitúa la dualidad mente-cuerpo no en la categoría ontológica de las substancias sino en la de las propiedades. Esto evita en principio algunos de los problemas cartesianos mencionados en el párrafo anterior. De acuerdo con esta posición, tanto las propiedades mentales como las corpóreas tienen un mismo soporte físico, si bien algunas de las mentales, debido a características especiales, no pueden reducirse a propiedades físicas. La estrategia argumentativa del dualismo de propiedades pasa siempre por señalar características de las propiedades mentales que ninguna propiedad física puede supuestamente tener. Si bien se han señalado diversas de estas características, como la intencionalidad (la idea es que sólo las propiedades mentales pueden ser intrínsecamente intencionales) o la autoridad epistemológica del sujeto en relación a estas propiedades, con mucho el principal argumento se ha apoyado en la conciencia fenoménica: las propiedades fenoménicas, o qualia, serían esencialmente subjetivas (Nagel, 1974) o eminentemente introspectivas (Jackson, 1982). Cabe señalar que si se acepta la tesis de que cualquier relación causal depende de las propiedades ejemplificadas por causa y efecto, entonces el problema cartesiano de la interacción resurge para el dualismo de propiedades.

Cronológicamente, la primera posición importante sobre el problema mente-cuerpo del siglo XX es el conductismo lógico. Para el conductismo, el cartesianismo comete un error categorial al construir como entidades de opuesta naturaleza lo que en realidad son entidades de distinta categoría ontológica (Ryle, 1949). Los estados mentales no están al mismo nivel que los estados corpóreos pues son disposiciones a la conducta observable. El conductismo lógico pretende ofrecer un análisis de los conceptos psicológicos, por lo que su tesis se pretende a priori, y en su origen parte de una premisa verificacionista, al sostener que las atribuciones de estados mentales se comprueban vía la conducta observable del sujeto. Para el conductista, el carácter intratable de los problemas del cartesianismo muestra que en realidad son pseudoproblemas que se desvanecen en cuanto se corrige el error categorial.

La figura de Wittgenstein ejerció una gran influencia sobre el conductismo lógico, si bien es objeto de arduo debate si cabe considerar que el filósofo austriaco defendió o no tesis conductistas. Sin embargo, una contribución wittgensteiniana sí parece incuestionable y vale la pena destacarla aquí. De acuerdo con el argumento contra la posibilidad de un lenguaje privado, la intencionalidad requiere que haya una distinción entre usos correctos e incorrectos de aquello dotado de intencionalidad, algo que resulta imposible en una situación como la del genio maligno. Por tanto, para Wittgenstein la hipótesis del genio maligno es inconcebible, no tiene sentido hablar de algo pensante, algo dotado de estados intencionales, en una situación así, con lo cual una de las premisas del argumento dualista cartesiano se viene abajo.

Las principales objeciones al conductismo señalan que las disposiciones a la conducta de un sujeto no son ni suficientes ni necesarias para atribuir estados mentales a ese sujeto. Una marioneta controlada por control remoto puede satisfacer todos los contrafácticos que permiten atribuir disposiciones a la conducta sin tener estados mentales (al menos si entendemos las disposiciones a la conducta, como requiere el conductismo lógico, no en el sentido realista, esto es, no como estados internos responsables causales de las manifestaciones de la disposición). Por otro lado, un sujeto puede estar en un estado mental sin verificar los contrafácticos que permiten atribuirle las disposiciones a la conducta relevantes (caso de los super-superespartanos de Putnam, 1963). En el fondo, subyace a estos argumentos, en especial al segundo, que si bien puede existir un vínculo a priori entre estados mentales y conducta observable, este vínculo no es lo suficientemente fuerte ni directo para permitir una reducción de lo mental a disposiciones a la conducta, como pretende el conductista: la misma conducta puede ser resultado de distintas combinaciones de estados mentales.

El materialismo de estado central, o teoría de la identidad psicofísica, desarrollado durante la década de los cincuenta del pasado siglo (Place, Smart), sostiene que cada estado mental tipo es un estado del Sistema Nervioso Central  (se alude aquí a la distinción tipo / ejemplar (“type” / “token”) introducida por Charles S. Peirce. Sobre esta distinción, véase Pineda, 2012, pp. 27-32.). La tesis de la identidad de estados tipo se propone como una conjetura empírica que resulta plausible a la luz de las pruebas empíricas disponibles pero que en último término debe ser confirmada o descartada mediante el mecanismo de contrastación, como ocurre con cualquier otra teoría científica. Para los teóricos de la identidad, el problema mente-cuerpo, la naturaleza de los estados mentales, compete a la ciencia empírica y debe ser rescatado de las garras de los filósofos.

Tales hipótesis de identidad psicofísica son, como cualesquiera otras hipótesis de la ciencia empírica, de carácter a posteriori y, creen sus proponentes, contingentes. En la tercera conferencia de Naming and Necessity, Saul Kripke puso en jaque este planteamiento al argumentar que las identidades psicofísicas planteadas por el materialismo de estado central, si son verdaderas, entonces deben ser necesariamente verdaderas, aunque se justifiquen a posteriori. Serían ejemplos de verdades necesarias a posteriori. A partir de aquí, Kripke desarrolla un argumento dualista muy influyente que trata de mostrar que ciertas identidades psicofísicas no son verdaderas, pues no pueden ser necesariamente verdaderas. El argumento kripkeano descansa en premisas que dependen de las tesis semánticas defendidas en Naming and Necessity, cuyo desarrollo ha dado lugar a lo que más tarde se conocerá como “bidimensionismo semántico”. Tal doctrina sostiene que fenómenos como la necesidad a posteriori o la contingencia a priori se producen en relación a enunciados que están asociados a una doble proposición, siendo una de ellas responsable de sus propiedades epistémicas y la otra responsable de sus propiedades modales. La tesis kripkeana es que una verdad necesaria a posteriori parece erróneamente contingente porque confundimos la modalidad de la proposición que fija sus propiedades epistémicas, que es genuinamente contingente, con la de aquella que fija sus propiedades modales, la cual es necesaria y es, de hecho, la proposición genuinamente expresada por una verdad necesaria a posteriori. Sin embargo, en el caso de identidades psicofísicas que involucran términos mentales que fijan su referente mediante qualia, como ocurre con ‘dolor’ según Kripke, tal confusión no es posible (en el caso de tales identidades, la proposición que fija sus propiedades epistémicas es también necesaria) y, en consecuencia, la conclusión es que tales identidades no son necesariamente verdaderas y, por tanto, son falsas.

El argumento dualista de Kripke ha tenido dos efectos muy notables en la discusión más reciente del problema mente-cuerpo. El primero es que refuerza el papel de los qualia como principal argumento filosófico en favor de algún tipo de dualismo; el segundo es que pone de relieve la importancia de dilucidar la relación entre lo epistémicamente concebible y lo metafísicamente posible a la hora de evaluar las diversas propuestas sobre el problema mente-cuerpo. Esto último no puede sorprender demasiado pues, como vimos, un determinado modo de entender esta relación constituye una de las dos premisas fundamentales del argumento original cartesiano. David Chalmers se ha distinguido más recientemente por elaborar el argumento kripkeano hasta articular la que hoy en día es la versión más influyente del dualismo de propiedades. En el caso de Chalmers, la característica de las propiedades fenoménicas que las haría no reducibles a propiedades físicas es que las verdades fenoménicas (aquellas que describen la ejemplificación de propiedades fenoménicas) no pueden ser inferidas a priori de verdades microfísicas (junto con ciertas verdades deícticas y una cláusula de totalidad). Con lo cual es (negativamente) concebible un mundo microfísicamente idéntico al nuestro pero desprovisto por completo de conciencia fenoménica. Haciendo valer la segunda premisa cartesiana, el vínculo entre concebibilidad y posibilidad, se obtiene entonces la conclusión dualista.

Así pues, no puede sorprender que muchas réplicas materialistas a este argumento se hayan centrado en tratar de atacar el vínculo entre concebibilidad y posibilidad, defendiendo por ejemplo que existen enunciados que expresan necesidades fuertes, esto es, tales que expresan proposiciones verdaderas concebiblemente falsas, o a posteriori, pero metafísicamente necesarias (en una necesidad fuerte, las dos proposiciones asociadas a ella son necesarias).

Desde las posiciones materialistas, el materialismo de estado central no tardó en ser atacado al estimar que planteaba una relación metafísica entre lo mental y lo corpóreo, o físico –la identidad de estados tipo– demasiado fuerte. Las identidades psicofísicas postuladas por la teoría tienen por consecuencia que para cualquier estado mental tipo M existe un estado corpóreo tipo N tal que cualquier ejemplificación de M es idéntica con una ejemplificación de N y a la inversa, pues son los tipos M y N aquello que es objeto de identificación. Sin embargo, resulta poco plausible suponer que cualesquiera dos sujetos que creen que Madrid es la capital de España ejemplifican un mismo estado cerebral tipo (o incluso el mismo sujeto en momentos de tiempo diferentes). Y no digamos si pensamos en los estados mentales de animales no humanos. Parece razonable suponer que los pulpos sienten dolor, pero no parece razonable suponer que por razón de ello nuestro cerebro y el de los pulpos ejemplifican un mismo estado físico tipo (Putnam, 1967).

En general, por esta razón el materialismo actual, o fisicismo, tiende a relajar la relación metafísica entre lo mental y lo físico. Se aboga, o bien por una identidad de estados ejemplar, no de estados tipo (es decir, cada ejemplificación de un estado mental tipo es idéntica con una ejemplificación de un estado corpóreo (o físico) tipo, pero ejemplificaciones distintas de un mismo estado mental tipo pueden ser idénticas con ejemplificaciones de estados físicos tipo distintos), o bien por la tesis que cada ejemplificación de un estado mental tipo requiere la ejemplificación de un estado físico, aunque no necesariamente del mismo tipo: es la llamada tesis de la múltiple realizabilidad física de lo mental. Esta tesis permite encajar al materialismo que la sostiene, denominado materialismo no reductivo, dentro de un esquema metafísico general en el que caben también otros fenómenos no mentales, como los fenómenos biológicos, o fenómenos que dependen de lo mental, como los fenómenos económicos: cualquier ejemplar de intercambio monetario es idéntico a (o requiere) un ejemplar de proceso físico pero hay ejemplares distintos de intercambios monetarios que involucran procesos físicos tipo distintos, como intercambio de monedas, o transmisiones eléctricas (Fodor, 1974).

Qué tipo de relación metafísica entre lo mental y lo físico da lugar a la deseada relación entre estados ejemplar, y permite por tanto fundamentar el materialismo no reductivo, sigue siendo una cuestión debatida y no resuelta. La primera idea pasaba por invocar algún tipo de relación de superveniencia, según la cual las propiedades físicas de un sujeto (incluidas, presumiblemente, propiedades relacionales que tengan en cuenta su entorno físico) determinan metafísicamente las mentales: no puede haber variación en las segundas sin variación en las primeras. Hay diversos tipos de relaciones de superveniencia, según el tipo de alcance modal que entrañan, pero ninguna de ellas parece suficiente para defender una posición materialista, pues cualquier relación de superveniencia consiste en una relación de covariación modal entre propiedades mentales y propiedades físicas que en principio es compatible con determinadas versiones del dualismo.

Esta es una de las muchas dificultades del problema mente-cuerpo sobre la que el funcionalismo parece arrojar luz. El funcionalismo surgió a principios de los años sesenta como consecuencia, por un lado, de una reflexión acerca de las limitaciones tanto del conductismo lógico como del materialismo de estado central y, por otro lado, del impacto causado por los primeros pasos de la inteligencia artificial (en particular, la noción de máquina universal de Turing). La tesis funcionalista central es que la naturaleza de cualquier estado mental es funcional, esto es, consiste en su desempeñar un determinado rol causal definitorio, su mantener ciertas relaciones causales con otros estados (algunos de ellos también mentales/funcionales), y no en el material de que está hecho, que correspondería a su implementación o realización. Por ejemplo, lo esencial a desear beber agua fresca es que junto a la creencia de que hay agua fresca en el frigorífico le lleva a uno a abrir el frigorífico, que es típicamente causado por estados de deshidratación, que causa que uno responda ‘agua fresca’ ante la pregunta ‘¿qué quieres tomar?’ (si ocurre, además, que uno quiere ser sincero en la respuesta)… por mencionar tan sólo una pequeña parte del rol causal de desear beber agua fresca. Para el funcionalista, lo esencial a desear beber agua fresca es ese entramado de relaciones causales y no que entrañe, por ejemplo, la activación de ciertas neuronas.

Al ser posible que el rol causal definitorio de un estado mental involucre otros estados mentales/funcionales, la tesis reductiva funcionalista no tiene las limitaciones de la tesis reductiva conductista: un mismo tipo de conducta puede perfectamente obedecer a combinaciones distintas de estados mentales. Por otro lado, un estado funcional requiere de la ejemplificación de un realizador, esto es, de un estado que desempeñe el rol causal que define al estado funcional. El vínculo entonces entre estado funcional y realizador es metafísicamente más estrecho que una mera relación de superveniencia. La ejemplificación de un estado funcional requiere metafísicamente la ejemplificación de un realizador, se explica a partir de ella, pero son posibles realizadores físicos múltiples en la medida en que existan conjuntos de estados físicos, distintos entre sí, pero tales que todos ellos, en su conjunto, verifiquen el patrón abstracto de relaciones causales que individúa al estado funcional.

Ahora bien, si el rol causal definitorio de un estado mental/funcional involucra otros estados mentales, por ende también funcionales, entonces parece que cualquier estado mental interviene en la individuación de cualquier otro, dando lugar a la tesis del holismo mental. Dicha tesis parece muy implausible, pues entraña que para que dos sujetos ejemplifiquen un mismo estado mental tipo, por ejemplo la creencia de que Madrid es la capital de España, es necesario que compartan todos sus estados mentales. Este problema origina en el funcionalismo la búsqueda de un modo de acotar las transiciones causales definitorias de un estado mental de manera que se evite el holismo y al mismo tiempo se mantenga la tesis funcionalista central. Esta búsqueda parece difícil de ser llevada a buen término. Por ejemplo, si podamos el rol causal definitorio de un estado mental dejando fuera algunas transiciones causales, lo que nos quede puede no ser suficiente para individuar dicho estado mental, precisamente por el mismo tipo de problema que enfrentaba el conductismo: distintas combinaciones de estados mentales pueden dar lugar a la misma conducta. Pero entonces necesitaremos algo más que el rol causal para individuar un estado mental, y con ello abandonaremos el funcionalismo, o cuando menos una tesis puramente funcionalista.

Por otro lado, si bien la relación metafísica entre un estado funcional y su realizador parece apropiada para fundamentar el materialismo no reductivo, sin embargo resulta problemática a la hora de explicar la causalidad mental. Si un estado mental tipo se define por un rol causal y dicho rol causal es desempeñado en cada ocasión por la ejemplificación de un realizador físico, entonces el responsable de las transiciones causales que atribuimos al estado mental parece ser el realizador y, en la medida en que la realizabilidad múltiple no permita identificar al estado mental tipo con un estado físico tipo, parece que lo mental es como tal causalmente inerte.

Se ha argumentado que este problema se reproduce para cualquier defensa del materialismo no reductivo, con independencia del funcionalismo, mientras plantee a lo sumo la identidad psicofísica sólo a nivel de estados ejemplar, pero no de estados tipo. Dado que un materialista parece comprometido con la tesis de la Clausura Causal de lo Físico (cualquier efecto físico tiene una causa física suficiente), parece que no es un estado mental en cuanto tal, sino su realizador físico, el que es causalmente eficaz; cuando menos el estado mental tipo parece causalmente redundante. Es el llamado problema de la exclusión causal (Kim, 2005). Si el problema fuera irresoluble, entonces paradójicamente el materialismo no reductivo sería tan incapaz de explicar el interaccionismo mente-cuerpo como en su día pareció serlo el dualismo cartesiano. Jaegwon Kim se ha referido a esta conclusión de modo divertido como “la venganza de Descartes”.

Un modo de afrontar el problema de la exclusión causal es proponer un análisis de la relación de realización distinto del funcionalista y que a la vez no ponga en duda la eficacia causal de lo mental. El llamado modelo subconjuntista de la realización (Shoemaker, 2007; Wilson, 2011) responde a estas características. De acuerdo con este modelo, un estado tipo A realiza un estado tipo B si, y sólo si, los poderes causales de B son un subconjunto (un subconjunto propio en caso de realización múltiple) de los poderes causales de A. De acuerdo con este análisis, la relación metafísica de realización sólo se da entre estados con poderes causales, con lo cual no se pondría en duda la eficacia causal de los estados mentales. Ahora bien, si dicho análisis va aparejado con la tesis de que los estados tipo se individúan por sus poderes causales, entonces se obtiene el resultado de que el estado realizado es parte del realizador, con lo cual el segundo depende del primero, y no al revés, como requiere una posición materialista no reductiva. Si, por el contrario, el análisis se desvincula de esta tesis individuativa, entonces no garantiza por sí solo una relación entre estados ejemplar que fundamente una posición materialista.

Tal vez la característica más sobresaliente de los planteamientos más recientes acerca del problema mente/cuerpo sea la tendencia a considerar que lo mental no puede entenderse meramente a partir de su relación con lo corpóreo, sino de la interacción del sujeto con el entorno físico en que se desenvuelve. Un primer enfoque en esta dirección lo constituye el externismo mental, la tesis de que el contenido intencional de determinados estados mentales viene fijado en parte por el entorno físico en que se desenvuelve el sujeto. Según esta tesis, dos sujetos podrían, por ejemplo, tener creencias con contenido distinto aun siendo duplicados físicos el uno del otro, si han crecido en entornos distintos. Esta tesis deriva del externismo semántico, una posición que proviene de ciertas tesis sobre la semántica de términos de género natural defendidas originalmente por Kripke y Putnam y establecidas por conocidos experimentos mentales como el de la Tierra Gemela (Putnam, 1975). Supongamos que en una galaxia muy alejada de la Vía Láctea existe un planeta, la Tierra Gemela, muy parecido al nuestro. En ese planeta existen seres muy parecidos a nuestros tigres aunque responden a una constitución biológica muy distinta. Son tan parecidos a nuestros tigres que si viajáramos a ese planeta no los distinguiríamos de ellos, a menos que fuéramos expertos zoólogos. Supongamos también que en ese planeta sus habitantes denominan en su lengua ‘tigres’ a esas criaturas. La intuición que el externista semántico quiere que compartamos es que en el lenguaje de los habitantes de la Tierra Gemela el término ‘tigre’ no refiere a nuestros tigres sino a los bitigres. Igualmente, si dada la similitud entre ambos planetas, existiera ahora mismo un ser idéntico a mí molécula a molécula que tuviera una creencia que en su lengua se expresaría con el enunciado ‘los tigres son peligrosos’, entonces su creencia versaría sobre los bitigres, mientras que la mía, que se expresa en castellano con el mismo enunciado tipo, versaría sobre los tigres. Así, seres duplicados molécula a molécula, según este razonamiento, pueden albergar estados mentales distintos, pues su contenido es distinto. En la medida en que el contenido de un estado mental lo individúa como estado tipo, el externismo mental implica que determinados estados mentales se extienden más allá del cuerpo, en el entorno físico del sujeto.

Una vuelta de tuerca a estas tesis externistas la proporcionan determinados análisis naturalistas reductivos de la intencionalidad. Así, de acuerdo con la teleosemántica (Millikan, 1984), lo que fija el contenido de determinados estados mentales no son ya elementos del entorno en que vive su portador, sino elementos históricos de ese entorno que fueron relevantes en el pasado evolutivo del portador o durante ciertos procesos de aprendizaje.

Otra vuelta de tuerca más la proporciona la teoría de la mente extendida (Clark y Chalmers, 1998), o teoría de la cognición situada (véase Robbins y Aydede, 2009), según la cual no ya el contenido, sino los procesos cognitivos están al menos parcialmente constituidos por la interacción del sujeto con su entorno físico. Salvando los detalles de cada caso, que son importantes pero imposibles de abordar aquí, el punto de discusión central sobre las diversas tesis externistas es si la interacción con el entorno es un mero requisito para que el estado mental adquiera un contenido o para que se desarrolle un proceso cognitivo (algo que sería en principio compatible con una posición ontológica no externista) o bien tal interacción es constitutiva del contenido o del proceso cognitivo.

David Pineda
(Universitat de Girona)

Cómo citar esta entrada

Pineda, David (2018) “El Problema Mente-Cuerpo”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/el-problema-mente-cuerpo/).