Todas las entradas de: Javier González de Prada

Desacuerdo epistémico

1. Introducción

Es habitual hallarnos en desacuerdo con otras personas, acerca de todo tipo de cuestiones, desde las más mundanas (el tiempo que hará mañana, el horario del tren) a las más importantes para nuestra identidad y nuestra visión del mundo (desacuerdos políticos, religiosos o morales). Estos desacuerdos pueden tener que ver con distintos aspectos de nuestras actitudes y opiniones. Por ejemplo, pueden atañer a nuestros valores o a lo que deseamos o preferimos. Esta entrada, no obstante, se centrará en desacuerdos acerca de lo que creemos, es decir desacuerdos sobre lo que consideramos verdadero, o más o menos probable. Llamaré desacuerdos epistémicos a los desacuerdos de este tipo.

En un desacuerdo epistémico paradigmático dos o más agentes mantienen creencias incompatibles, es decir creencias que no pueden ser correctas al mismo tiempo (una cuestión más compleja, en la que no entraré, es si es posible estar en desacuerdo con alguien que suspenda el juicio). Por ejemplo, si Ana cree que el río Volga está en Europa, mientras que Pedro cree que está en Asia, existirá un desacuerdo entre sus creencias. Esto será así incluso si Ana y Pedro nunca se han comunicado sus creencias sobre el Volga. Por tanto, la existencia de un desacuerdo epistémico no requiere que los involucrados interaccionen o discutan entre sí.

La pregunta qué examinaré es cuál es la forma racional de reaccionar ante un desacuerdo epistémico. En concreto, discutiré si el mero hecho de que descubramos la existencia de un desacuerdo con otros agentes exige, en general, que modifiquemos nuestras creencias iniciales acerca del objeto del desacuerdo. Además de suscitar problemas filosóficos de gran calado, esta cuestión tiene importantes implicaciones políticas y sociales, por ejemplo en relación con la toma de decisiones ante juicios expertos discrepantes.

2. Tipos de desacuerdos epistémicos

¿Cómo hemos de responder ante desacuerdos epistémicos? La respuesta dependerá de los detalles de cada caso. En ocasiones, uno de los interlocutores aportará evidencia o argumentos que convencerán a la otra parte (estoy entendiendo evidencia como indicios o pruebas acerca de la verdad de una proposición). Cuando esto suceda, uno de los participantes en el desacuerdo adquirirá nueva evidencia o argumentos acerca del objeto de tal descuerdo, y podrá modificar sus creencias en respuesta a esta nueva evidencia. Pueden darse también situaciones en las que sepamos que la otra parte tiene más o mejor evidencia que nosotros, aunque desconozcamos exactamente en qué consiste dicha evidencia (por ejemplo, podemos saber que la otra parte ha consultado estudios científicos sobre el tema debatido, sin que conozcamos el contenido de dichos estudios). En estas situaciones, puede ser racional aceptar la postura de nuestro interlocutor, ya que sabemos que está respaldada por mejor evidencia.

Sin embargo, hay desacuerdos que persisten pese a que los participantes hayan compartido toda la evidencia que poseen sobre la cuestión discutida. Diremos que estos desacuerdos son entre agentes igualmente informados. Los desacuerdos entre agentes igualmente informados pueden seguir siendo asimétricos. Quizás uno de los agentes sea más fiable que los otros al evaluar la evidencia compartida y extraer conclusiones a partir de ella. Por ejemplo, podría tratarse de un desacuerdo entre un experto y un lego acerca de cierto tema técnico. En tanto que el experto es más fiable al examinar la evidencia compartida, será racional dar más peso a su veredicto. Así, el experto tiene una posición de superioridad epistémica con respecto al lego. También habrá una situación asimétrica cuando uno de los interlocutores vea temporalmente comprometida su fiabilidad por alguna circunstancia que no afecta a la otra parte, por ejemplo estar cansado o distraído.

Los desacuerdos que nos interesarán aquí son desacuerdos simétricos en un sentido fuerte. Serán lo que llamaremos desacuerdos entre pares o iguales epistémicos (epistemic peers): desacuerdos entre agentes que comparten la misma evidencia o información, y que tienen una fiabilidad similar a la hora de evaluar y procesar este tipo de evidencia. Un ejemplo sería un desacuerdo entre científicos con un grado parecido de fiabilidad y que comparten la misma información acerca de la cuestión en disputa. Estos desacuerdos son simétricos en el sentido de que, en principio, es igualmente probable que una u otra parte esté en lo correcto.

Es cuestionable que los desacuerdos entre pares epistémicos sean más que una rareza en el mundo real. Puede argumentarse que en la mayoría de los desacuerdos persistentes reales no todos los agentes involucrados comparten exactamente la misma evidencia, o son igualmente fiables al evaluarla. Aun así, este tipo de desacuerdo supone un interesante problema filosófico, y su estudio puede permitirnos extraer conclusiones relevantes para otras formas más realistas de desacuerdo.

3. Conciliacionismo

Ante un desacuerdo con alguien igualmente informado y competente sobre la materia que nosotros (es decir, un par epistémico) puede parecer dogmático insistir en que somos nosotros quienes estamos en lo correcto. Después de todo, nuestro interlocutor es competente y conoce nuestra evidencia, y pese a esto sigue discrepando de nuestras conclusiones. ¿No deberíamos contemplar la posibilidad de que seamos nosotros quienes estamos equivocados? Un agente con suficiente modestia intelectual admitirá que es falible en sus conclusiones. Siempre cabe la posibilidad que nos equivoquemos y creamos algo falso o que no esté realmente sustentado en la evidencia. La existencia de un desacuerdo con nuestros pares epistémicos debería tomarse como un indicio de que quizás nos hallemos en uno de esos casos en que estamos equivocados.

Estas consideraciones sobre nuestra falibilidad apuntan hacia la postura conocida como conciliacionismo (Christensen, 2007; Elga, 2007; Matheson, 2009). A grandes rasgos, el conciliacionismo sostiene que ante un desacuerdo con pares epistémicos hemos de reducir nuestra confianza en nuestra opinión inicial, dando cabida a la posibilidad de que estemos en el lado incorrecto del desacuerdo. En casos típicos, esto nos conducirá a revisar nuestra postura acercándola a la de la otra parte, de modo que tendamos a encontrarnos en un punto intermedio.

Imaginemos, por ejemplo, que María considera que la subida del salario mínimo no ha contribuido al aumento del desempleo en el país, pero Mateo, otro economista igualmente fiable y con su misma información, discrepa. Dado que Mateo es su par epistémico, según el conciliacionismo María tendrá que reducir su confianza inicial en que la subida del salario mínimo no ha incrementado el desempleo. Dado su desacuerdo con Mateo, María elevará la probabilidad inicialmente asignada a la posibilidad de que, después de todo, la subida del salario mínimo sí haya contribuido al aumento del desempleo. Mateo, por su parte, tendrá que revisar sus propias opiniones de manera análoga (reducirá su confianza en su respuesta inicial, y aumentará su confianza en la respuesta dada por María). Al menos en ciertas condiciones, el resultado será que ambos suspenderán el juicio acerca de si la respuesta correcta es la que inicialmente consideraron. Esta suspensión del juicio reflejará su incertidumbre actual sobre el tema discutido. Como resultado de encontrarse en desacuerdo con un par epistémico, ni María ni Mateo tendrán suficiente certeza acerca de cuál es la respuesta correcta a la pregunta sobre los efectos de la subida del salario mínimo.

El conciliacionismo hace justicia a la idea de que hemos de ser cautelosos en situaciones de desacuerdo entre pares y no hemos de dar por sentado que son los demás quienes se equivocan. Aunque esta idea es plausible, el conciliacionismo se enfrenta a distintos problemas.

3.1. ¿Por qué deberíamos conciliar cuando tenemos razón?

El hecho de que un agente esté en desacuerdo con otros no significa necesariamente que esté equivocado. Puede ser que su creencia inicial sea correcta y esté apropiadamente respaldada por la evidencia que posee. Imaginemos, por ejemplo, que María está en lo cierto, y su creencia inicial de que la subida del salario mínimo no ha afectado al desempleo está debidamente apoyada en la evidencia económica disponible. En este caso, cabe preguntarse por qué María tendría que abandonar dicha creencia correcta, simplemente como resultado de que otros agentes estén equivocados. Según el evidencialismo, una postura de amplia aceptación en epistemología, una creencia está justificada si está respaldada por la evidencia poseída por el agente. Pero, precisamente, en el caso que estamos considerando la creencia inicial de María está debidamente sustentada en su evidencia. Parece que, si María modifica su creencia ante la aparición del desacuerdo, estará dejando de responder apropiadamente a su evidencia.

Hemos de tener en cuenta, no obstante, que la evidencia de María ha cambiado al verse involucrada en un desacuerdo con su par Mateo. Ahora, la evidencia de María incluye también el hecho de que Mateo (que es su par epistémico) discrepa de sus conclusiones. Este hecho sugiere que la creencia de María no está realmente respaldada por la evidencia económica (una sugerencia, en el caso que estamos considerando, engañosa). Este tipo de evidencia se conoce como evidencia de orden superior, ya que es evidencia acerca de si las creencias del agente están respaldadas por la evidencia. Esto es, es evidencia sobre la evidencia del agente, y cómo es apropiado responder ante ella (un resumen sobre los debates acerca de la noción de evidencia de orden superior puede encontrarse en Whiting, 2020).

El conciliacionista puede tratar de argumentar que esta nueva evidencia (de orden superior) proporcionada por la existencia del desacuerdo de algún modo socava la justificación inicial que pudiera tener la creencia de María. Pero, ¿por qué es relevante esta evidencia (engañosa) acerca de si la creencia de María está respaldada por la evidencia económica? El hecho, en el caso que estamos examinando, es que sí lo está. ¿No es esto suficiente para justificar tal creencia, de acuerdo con el evidencialismo? Hay que recordar que, en un desacuerdo entre pares, la discrepancia no se debe a que la otra parte tenga evidencia diferente. Mateo y María se apoyan en la misma evidencia económica (han consultado los mismos estudios y datos), si bien evalúan esta evidencia compartida de manera diferente (extraen distintas conclusiones). Por tanto, si María está respondiendo apropiadamente a esta evidencia económica compartida, no está claro por qué es relevante para la justificación de su creencia el que Mateo responda incorrectamente a dicha evidencia.

El conciliacionista protestará que, justamente, lo que está en discusión es si la evidencia compartida apoya una u otra opinión. Por tanto, si no queremos presuponer dogmáticamente que una de las partes es la que está en lo cierto, nuestra reacción ante un desacuerdo entre pares ha de permanecer neutral acerca de qué postura está respaldada por esa evidencia conflictiva. En otras palabras, nuestra reacción al desacuerdo ha de ser independiente de nuestra evaluación de la evidencia en disputa, que tendrá que ponerse en suspenso o entre paréntesis (Christensen, 2007; Elga, 2007). María no podrá apoyarse en su evaluación de la evidencia económica en disputa a la hora de formar una opinión como respuesta a su desacuerdo con Mateo. En particular, María no podrá descartar la opinión de Mateo simplemente porque no coincida con lo que se deriva de su evaluación de la evidencia económica compartida. De otro modo, estaría dando por sentado que su evaluación, y no la de la Mateo, es acertada.

¿Cómo podemos, entonces, formar una opinión justificada en situaciones de desacuerdo? Una posibilidad es guiarnos por la evidencia que nos proporciona el hecho de que los participantes en el desacuerdo hayan llegado a ciertas respuestas acerca de la cuestión debatida. Teniendo en cuenta la fiabilidad de estos agentes al tratar este tipo de cuestiones, podremos determinar cómo de probable es que acierten en este caso, y a partir de ahí podremos formar una opinión que refleje estas probabilidades. En concreto, cuando se trate de un desacuerdo entre pares igualmente fiables, Elga (2007) ha defendido la teoría de igual peso (equal weight view), según la cual debemos asignar el mismo peso a las opiniones de todas las partes. En muchos casos, esto significará que los participantes en el desacuerdo coincidirán en adoptar una postura conciliadora a medio camino entre los puntos de partida de cada uno (por ejemplo, todos suspenderán el juicio, reduciendo significativamente su confianza en su respuesta inicial). La propuesta de Elga, por tanto, supone dejar de lado nuestra propia evaluación de la evidencia en disputa y averiguar en cambio qué grado de confianza habríamos de otorgar a cada posible respuesta sabiendo cómo de probables las consideran agentes con la fiabilidad de los participantes en el desacuerdo.

Llegados a este punto, los críticos del conciliacionismo pueden insistir en que no está claro por qué un agente como María, que está evaluando correctamente la evidencia económica, no pueda guiarse por tal evaluación, independientemente de que haya otros agentes equivocados. Una posible respuesta es que un agente que ignore sistemáticamente el desacuerdo con sus pares estará asumiendo riesgos epistémicos indebidos. Este tipo de agente no estará dando suficiente peso a indicios que cuestionan la fiabilidad de sus creencias (en este caso, la existencia de desacuerdo con pares). Aunque en este caso el agente pueda estar en lo correcto, habrá muchas otras ocasiones en que desestimar la existencia de desacuerdo con pares le hará mantenerse en el error. La tendencia a ignorar la existencia de desacuerdo es, por tanto, un rasgo epistémicamente criticable en un agente – incluso en casos en que las opiniones sostenidas por tal agente sean correctas (González de Prado, 2020; Lasonen-Aarnio, 2020).

3.2. ¿Es el conciliacionismo autodestructivo?

Una de las principales objeciones al conciliacionismo es su supuesto carácter autodestructivo (Weatherson, 2013, 2019; Guercio 2018). En la literatura filosófica abundan los autores que, pese a estar informados de los argumentos a su favor, consideran que el conciliacionismo es falso. ¿Cómo han de reaccionar los conciliacionistas ante estas discrepancias? Según la postura conciliacionista, parece que han de reducir su confianza inicial en el conciliacinismo. Así, el conciliacionismo sería una teoría que, en la medida en que siga sin estar universalmente aceptada entre los expertos, no podríamos aceptar sin vernos obligados a dejar de confiar en ella.

Hay diversas formas de enfrentarse a esta objeción. Elga (2010) ha defendido que nuestra confianza en el conciliacionismo ha de mantenerse intacta incluso si hay desacuerdo acerca de su corrección. Para evitar que esta maniobra resulte ad hoc, Elga argumenta de manera general que un método de formación de creencias no puede ser modesto, es decir no puede contemplar en sus mandatos la posibilidad de su propia falibilidad. De lo contrario, no podrá usarse de manera estable como criterio para determinar qué opiniones son correctas, ya que habrá casos en que recomendará que no se sigan sus propias recomendaciones.

La propuesta de Elga ha resultado controvertida, entre otras razones porque reintroduce el dogmatismo que se pretendía evitar en el conciliacionismo. Otros autores han sostenido que no es realmente problemático que los veredictos de nuestros criterios de formación de opiniones (por ejemplo, del conciliacionismo) siempre puedan ser puestos en duda (Bradley, 2019). Cabe argumentar que tales dudas pueden ser compatibles con mantener una actitud de respaldo hacia el conciliacionismo, aunque no tengamos plena confianza en su corrección (Flesiher, 2021).

4. Firmeza ante el desacuerdo

Pese a la fuerza de las intuiciones conciliacionistas, puede parecer inadecuado tratar simétricamente a quienes están en lo correcto y a quienes están equivocados en un desacuerdo. Al fin y al cabo, los primeros pero no los segundos han respondido apropiadamente a la evidencia disponible al formar su opinión. ¿No debería, por tanto, tener más peso esta opinión que la de quienes evalúan erróneamente la evidencia? Siguiendo esta idea, se llega a una postura anti-conciliacionista conocida como steadfast view, que podría traducirse como postura de la firmeza. Según esta propuesta, en un desacuerdo con pares, cuando nuestra opinión está apropiadamente apoyada en la evidencia disponible hemos de mantenernos firmes (steadfast) en esta opinión, independientemente de lo que piensen los demás participantes en el desacuerdo (Titelbaum, 2015; Weatherson, 2019). En todo caso, si reducimos nuestra confianza en nuestra respuesta inicial, hemos de hacerlo en menor medida que quien estaba equivocado (Kelly, 2005).

Una consideración a favor de la firmeza es la idea de que la justificación de una opinión depende de si la evidencia realmente la respalda, y no de que nosotros u otros agentes creamos que lo hace. Del mismo modo, el que un edificio tenga fundamentos sólidos dependerá de sus cimientos y del terreno, y no de lo que nosotros creamos acerca de tales fundamentos. Así, aunque la existencia de desacuerdos con pares pueda hacernos dudar de la justificación de nuestras creencias, si realmente están apoyadas por la evidencia, estas creencias estarán justificadas independientemente de nuestras dudas.

Este tipo de postura anti-conciliacionista asume una visión externista de la justificación (véase la entrada “Internismo y externismo en epistemología”), que da cabida a la posibilidad de que un agente racional esté justificado en creer algo, y a la vez esté justificado en creer (o al menos sospechar) que esa primera creencia no está justificada. Varios autores, sin embargo, consideran que este tipo de incoherencia entre nuestras opiniones y nuestras creencias sobre la justificación de tales opiniones no puede darse de manera racional o justificada (e.g., Horowitz, 2014; Titelbaum, 2015). Por ejemplo, María presentará una incoherencia inadmisible en sus actitudes si mantiene su opinión de que la subida del salario mínimo no ha afectado al desempleo y, al mismo tiempo, cree que esta opinión no está justificada. María creería que sus propias opiniones están injustificadas, y aun así no las revisaría.

Para evitar tal incoherencia, una opción es intentar defender que un agente no puede estar equivocado racionalmente (de manera justificada) acerca de si sus creencias están justificadas (Titelbaum, 2015). Así, si nuestras opiniones están de hecho justificadas por la evidencia, la existencia de desacuerdo con pares no podría hacernos dudar justificadamente de la justificación de tales opiniones. María, por ejemplo, no podrá dudar justificadamente de la justificación de su opinión de que la subida del salario mínimo no ha contribuido al desempleo. Si examina racionalmente la evidencia económica disponible, concluirá que esta evidencia justifica su opinión inicial (y que por tanto su interlocutor Mateo no está justificado en su evaluación de la evidencia económica). Esta propuesta se enfrenta, no obstante, al reto de mostrar que los juicios justificados acerca de la justificación de nuestras creencias son infalibles (un reto difícil si se asume que nuestras creencias justificadas son en general falibles).

Una de las principales objeciones al anti-conciliacionismo es la acusación de dogmatismo. Las posturas anti-conciliacionistas parecen recomendar actitudes dogmáticas, que ignoran indebidamente la posibilidad de que estemos equivocados aunque no nos lo parezca. Estas actitudes dogmáticas son epistémicamente indeseables, en la medida en que en muchos casos nos harán persistir en errores pese a conocer el riesgo de estar equivocados. El anti-conciliacionista podría responder desligando nuestras evaluaciones de la corrección de las opiniones de un agente en una situación de desacuerdo, y nuestras evaluaciones de las tendencias y disposiciones epistémicas que manifiesta el agente en tales situaciones (Lasonen-Aarnio, 2020). Así, un agente que se mantenga firme en sus opiniones ante el desacuerdo con sus pares tal vez esté adoptando creencias correctas, pero puede aun así ser criticable por las tendencias dogmáticas que manifiesta al adoptar tales creencias. Como analogía, alguien que realice una acción moralmente correcta (por ejemplo, ayudar a un amigo) puede no obstante ser criticable por las motivaciones o rasgos de carácter manifestados en esa acción (por ejemplo, si se ha ayudado al amigo por motivos puramente egoístas).

De este modo, puede darse una convergencia parcial en los veredictos de conciliacionistas y anti-conciliacionistas. Ambos coincidirían en que un agente que mantenga dogmáticamente su opinión en un desacuerdo entre pares puede ser epistémicamente criticable. La diferencia entre ambas posturas es que, en la versión de anti-conciliacionismo que estoy considerando, el agente será criticable no porque su opinión sea incorrecta o injustificada, sino por las disposiciones o hábitos dogmáticos manifestados al mantener tal opinión.

5. Más allá de los desacuerdos entre pares

El conciliacionismo y el anti-conciliacionismo entran en conflicto al tratar casos genuinos de desacuerdos entre pares, es decir, desacuerdos entre agentes que comparten la misma evidencia y son igualmente fiables al evaluar ese tipo de evidencia. Sin embargo, puede argumentarse que en los casos más típicos de desacuerdos reales ambas posturas tienden a alinearse en sus dictámenes. La razón es que, cuando nos encontramos ante un desacuerdo persistente, en muchos casos tendremos razones para dudar de que realmente se trate de un desacuerdo entre pares, por lo que será razonable sospechar que exista alguna asimetría entre los involucrados, bien sea en la información que poseen o en su fiabilidad al evaluarla. Anti-conciliacionistas y concilicionistas no tienen por qué discrepar al analizar desacuerdos asimétricos que no sean entre pares.

Pensemos en casos en que nuestro interlocutor se muestra en desacuerdo con algo que consideramos obviamente correcto, por ejemplo que 7+5 = 12. En un caso así, antes de cuestionar nuestra respuesta inicial, lo razonable será considerar otras posibles explicaciones del aparente desacuerdo. Quizás nuestro interlocutor esté de broma, sea insincero, o no haya prestado suficiente atención a la pregunta discutida. El punto crucial es que la situación es aquí asimétrica, ya que tenemos información personal sobre nosotros mismos de la que solemos carecer con respecto a los demás (Lackey, 2010). Nosotros sabemos que no estamos de broma, y que hemos prestado suficiente atención. Pero en muchos casos no podemos asegurar con certeza lo mismo de nuestro interlocutor. Dado que somos muy fiables sobre la cuestión en disputa (sumas aritméticas elementales, en este ejemplo), sería muy raro que nos estuviéramos equivocando. Lo más probable es que el desacuerdo se explique apelando a algún factor que socave la sinceridad o la fiabilidad de nuestro interlocutor (por ejemplo, que esté cansado o distraído). En estos casos, tanto el conciliacionista como el anti-conciliacionista pueden coincidir en otorgar más peso a nuestra opinión que a la de nuestro interlocutor.

En otras ocasiones, la existencia de desacuerdo puede hacernos dudar de que realmente la otra parte posea la misma evidencia que nosotros. Así, si pensamos que quizás nuestro interlocutor tenga acceso a información desconocida para nosotros, dispondremos de razones para ser cautelosos y no confiar plenamente en nuestra respuesta inicial. Esto es algo que el anti-conciliacionista puede conceder.

En general, será difícil determinar en casos reales de desacuerdo si se satisfacen todas las condiciones idealizadas de desacuerdos epistémicos entre pares. De hecho, puede no estar claro ni siquiera si se trata de un desacuerdo epistémico, o de si es más bien un desacuerdo que involucra cuestiones evaluativas. Pensemos por ejemplo en un desacuerdo sobre la eficacia de cierta política económica. Este desacuerdo puede deberse a diferentes opiniones sobre qué efectos tendrá esta política, pero también a discrepancias acerca de cuáles serían los efectos deseables. En este último caso, se trataría de un desacuerdo sobre valores y preferencias, y no necesariamente sobre qué hechos son respaldados por la evidencia. No siempre será fácil distinguir entre estas distintas formas de desacuerdo.

Cuando un desacuerdo involucre discrepancias sobre valores o principios fundamentales para los agentes, su identidad y su visión del mundo, nos encontraremos ante un desacuerdo profundo (deep disagreement). Estos desacuerdos tenderán a ser persistentes y difíciles de abordar, puesto que su resolución exigiría revisiones radicales en los valores y las perspectivas de los participantes (Ranalli y Lagewaard, 2022; Almagro, 2024).

Javier González de Prado
(UNED)

Referencias

Almagro, M. (2024): «Deep conflicts and deep disagreements», THEORIA. An International Journal for Theory, History and Foundations of Science, 39(1), pp. 23-42.
Bradley, D. (2019): “Are There Indefeasible Epistemic Rules?”, Philosopher’s Imprint, 19(3). http://www.philosophersimprint.org/019003/
Christensen, D. (2007): “Epistemology of disagreement: The good news”, The Philosophical Review, 116 (2), pp. 187-217. Traducción al castellano (2014): “Epistemología del desacuerdo: Las buenas noticias”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
Elga, A. (2007): “Reflection and disagreement”, Noûs, 41 (3), pp. 478-502.
Elga, A. (2010): “How to disagree about how to disagree”, en R. Feldman y T. A. Warfield, eds., Disagreement, Oxford, Oxford University Press, pp. 175–86. Traducción al castellano (2014): “Cómo desacordar el desacuerdo”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
Fleisher, W. (2021): «How to endorse conciliationism», Synthese, 198(10), pp. 9913-9939.
González de Prado, J. (2020): “Dispossessing defeat”, Philosophy and Phenomenological Research, 101(2), pp. 323-340.
Guercio, N. L. (2018): “La coherencia del conciliacionismo”, Tópicos, (35), pp. 87-119.
Horowitz, S. (2014): “Epistemic akrasia”, Noûs, 48(4), pp. 718-744.
Kelly, T. (2005): “The epistemic significance of disagreement”, en John Hawthorne y Tamar Gendler, editores, Oxford studies in epistemology, volume 1, Oxford University Press, Oxford.
Lackey, J. (2010): “A Justificationist View of Disagreement’s Epistemic Significance”, en Haddock, A., Millar, A., y Pritchard, D.,eds., Social Epistemology, Oxford, Oxford University Press, pp. 298–325.
Lasonen-Aarnio, M. (2020): “Enkrasia or evidentialism? Learning to love mismatch”, Philosophical Studies, 177 (3), pp. 597-632.
Matheson, J. (2009): “Conciliatory views of disagreement and higher-order evidence”, Episteme, 6 (3), pp. 269-279.
Ranalli, C., & Lagewaard, T. (2022): «Deep disagreement (part 2): Epistemology of deep disagreement», Philosophy compass, 17(12). https://doi.org/10.1111/phc3.12887
Titelbaum, M. (2015): «Rationality’s fixed point (or: In defense of right reason)». Oxford studies in epistemology, 5, 253-294.
Weatherson, B. (2019): Normative externalism, Oxford, Oxford University Press.

Bibliografía en castellano

Christensen, D. (2007/2014): “Epistemología del desacuerdo: Las buenas noticias”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
Elga, A. (2010/2014): “Cómo desacordar el desacuerdo”, en G. Arroyo, T. Matienzo, R. Marafioti, y C. Santibáñez Yáñez, eds., Explorando el desacuerdo. Epistemología, cognición y sociedad, Los Polvorines, Universidad Nacional de General Sarmiento.
Guercio, N. L. (2016): “Desacuerdo entre pares y dependencia epistémica”, Principia, 20(3), pp. 325-341.
Guercio, N. L. (2018): “La coherencia del conciliacionismo”, Tópicos, (35), pp. 87-119.
Pailos, F. M., & Di Paolo, P. (2013): “Desacuerdos, paridad epistémica e incoherencia”, Principia: an international journal of epistemology, 17(1), 1-18.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

González de Prado, J. (2024). Desacuerdo epistémico. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/desacuerdo-epistemico/

Auto-conocimiento

1. El problema

¿Cómo tenemos acceso a los deseos, las opiniones o las emociones de otros, amigos o enemigos? La respuesta obvia es: atendiendo a lo que hacen y dicen. ¿Y cómo lo tenemos a nuestros propios deseos, opiniones, emociones y demás estados mentales? Podríamos atender a nuestra propia conducta corporal, lingüística y no lingüística, exactamente igual que en el caso de los demás, pero normalmente eso no es necesario. Y a pesar de ello, el acceso de nuestros propios estados mentales es a menudo mejor que el de los demás. Cuando la filosofía contemporánea se pregunta por la naturaleza del auto-conocimiento, lo que busca es explicar esta asimetría entre el acceso a la mente ajena y el acceso la propia mente. (Nótese que este planteamiento da por sentado que es posible conocer la mente ajena, dejando a un lado el reto escéptico contra esa posibilidad.)

Más formalmente, el origen de la perplejidad contemporánea está en la conjunción de las dos tesis siguientes:

Inmediatez: a diferencia del caso ajeno, el acceso a los propios estados mentales no está basado en la evidencia proporcionada por la conducta corporal, lingüística o no. A veces se añade que no está basado en ningún tipo de evidencia sobre uno mismo. (Esta matización será importante más adelante.)
Autoridad: normalmente el acceso a los propios estados mentales es mejor que el de los demás, pues en condiciones normales uno no cae ni en el error ni en la ignorancia. (Normalmente, porque la autoridad sobre la propia mente no es lo mismo que la omnisciencia o la infalibilidad.)

El resultado de la conjunción es que, si el conocimiento en general requiere evidencias (pues no es mera especulación), resulta extraño que pueda haber conocimiento de los propios estados mentales en ausencia de evidencias; más aún, un conocimiento superior. Según se entiende habitualmente, el problema del auto-conocimiento consiste en explicar esta asimetría epistémica.

Considérese un ejemplo. Para saber si a un amigo le siguen doliendo las muelas, uno ha de basarse en sus gestos, quejidos y otras evidencias corporales; pero no así para saber si le siguen doliendo a uno mismo. Estén o no las evidencias disponibles, en el propio caso se sabe directa o espontáneamente; más aún, evitando los riesgos que acechan en el caso del amigo (quizás hay engaño, quizás la evidencia es ambigua). Si esta asimetría se extiende a las creencias, deseos, intenciones y el resto de estados mentales, el problema del auto-conocimiento está servido.

De hecho, la asimetría se aplica no solo al conocimiento de estados mentales, sino también al de determinados estados corporales, e incluso al de uno mismo como sujeto de todos ellos. Así, el conocimiento propioceptivo de la posición del propio cuerpo (sentado o tumbado) o de algunas de sus partes (brazos extendidos o cruzados), y el conocimiento de su ubicación en relación con otros hitos del entorno, no está basado en la evidencia corporal; al menos no en el sentido necesario para saber esas cosas en el caso de los demás (Anscombe 1957; Evans 1982). Luego, también el conocimiento de determinados estados corporales está sujeto a la asimetría mencionada. (Pero solo algunos estados corporales: para saber lo que uno pesa, mide, o cuál es el estado de su páncreas, ha de atender al propio cuerpo en el mismo sentido que los demás.)

Finalmente, la pregunta por el auto-conocimiento incluye también la pregunta por el conocimiento de uno mismo como sujeto de los estados mentales y corporales referidos: el problema del conocimiento del yo o del yo-como-sujeto, frente al conocimiento de otros sujetos o yoes que se nos presentan como objetos (aunque no como meras cosas). Este problema sí tiene connotaciones escépticas, especialmente desde que Hume (1739) negara que hay conocimiento del propio yo además de los propios estados mentales. A comienzos del siglo XX, Russell (1912) y Frege (1918-19) rechazaron el escepticismo humeano, y en los años 30 Wittgenstein (1958) y Sartre (1937) parecieron aceptarlo.

Por limitaciones de espacio, esta entrada está dedicada exclusivamente a la asimetría entre el conocimiento de los propios estados mentales (más los estados corporales mencionados) y el de los demás. (A partir de ahora, se hablará simplemente de la asimetría entre el propio caso y el ajeno.) Respecto a esto, no es posible exponer todas las aportaciones que se han hecho; por ello, el objetivo es resumir algunas de las más significativas. Con este fin, se comenzará por las respuestas al problema que buscan explicar la asimetría epistémica entre el propio caso y el caso ajeno (sección 2), y se continuará con las que cuestionan alguno de los presupuestos subyacentes (sección 3).

2. Explicaciones de la asimetría epistémica

Asumiendo por mor del argumento la existencia de una asimetría epistémica entre el propio caso y el caso ajeno, caracterizada con arreglo a las propiedades de inmediatez y autoridad señaladas, podría preguntarse por la facultad o capacidad humana que es su soporte explicativo. La literatura filosófica distingue varias opciones.

Conciencia directa. Según Russell (1912), la clave de la asimetría radica en que hay conciencia directa (acquaintance) de los propios estados mentales, y solo de ellos. Es así porque el conocimiento de los estados mentales ajenos, como el de otros aspectos del mundo externo a la mente, es el resultado de una inferencia a partir de datos propios de los que tenemos conciencia directa. Según esto, la inmediatez se explicaría por el hecho de que la conciencia directa hace innecesaria la búsqueda de evidencias, a diferencia del conocimiento inferencial. Análogamente, una relación inferencial deja resquicios por los que puede colarse el error (por ejemplo, si se yerra al realizar la inferencia) o la ignorancia (si los datos relevantes pasan desapercibidos); pero no en una relación directa, lo cual explicaría la autoridad. Ahora bien, ¿se está postulando una facultad ad hoc para salvar la inmediatez y la autoridad, o existe un modelo claro en el que basar la conciencia directa?

Percepción interna. Según Armstrong (1968), el acceso a la propia mente descansa sobre una forma de percepción interna, parecida a la que permite registrar la presencia de sensaciones corporales. A diferencia de la percepción externa, basada en la existencia de órganos específicos (como la vista o el oído), no hay un órgano específico para percibir los propios estados mentales. Sin embargo, esto no es un obstáculo para hablar de percepción, si se toma como modelo la propiocepción, que si bien carece de un órgano específico, está sustentada sobre mecanismos neurológicos. Análogamente, asumida una concepción materialista de lo mental, la percepción interna se sustenta sobre un mecanismo para rastrear la presencia de eventos neurofisiológicos. De ese modo se obtiene acceso directo a los propios estados mentales, lo cual permitiría explicar la inmediatez y la autoridad.

A veces se dice que la percepción externa (incluida la de los estados mentales ajenos) es mediada; por ejemplo, que vemos un objeto tridimensional al ver una cara de dicho objeto. Pero esto no es una objeción a la idea de una facultad perceptiva interna, si el modelo es la propiocepción, pues en esta no hay una distinción parecida a la que se da entre un objeto y su cara vista. Una dificultad más seria es la siguiente. La asimetría que se ha de explicar incluye la propiocepción, como se ha señalado en la sección precedente. En ese caso, como la propuesta de Armstrong se basa en la existencia de la percepción interna de estados del propio cuerpo para explicar la asimetría entre el propio caso y el caso ajeno, no se elimina la sospecha de estar postulando un recurso ad hoc para salvar la inmediatez y la autoridad.

Al hablar de percepción interna se enfatiza la existencia de una relación causal con los propios estados mentales, considerados como estados de cosas independientes. Shoemaker (1994) ha objetado que esto implica que un sujeto normal, cognitiva y racionalmente hablando, podría sencillamente desconocer sus propios estados mentales, pues la relación causal perceptiva podría no darse. Sin embargo, según Shoemaker se ha de rechazar esta posibilidad, no solo por razones evolutivas (el auto-conocimiento ayuda a la supervivencia, por ejemplo al permitir la satisfacción de las propias necesidades), sino sobre todo porque la racionalidad exige la constante revisión de las propias actitudes, y por lo tanto el auto-conocimiento. Autores como Finkelstein (1999) y Gertler (2018) han respondido que es posible aceptar la conexión entre racionalidad y auto-conocimiento, defendiendo un modelo perceptivo de este; por lo que la crítica de Shoemaker no sería concluyente.

Atención al mundo. Según Gallois (1996), Fernández (2013) y Byrne (2018), el auto-conocimiento de las propias actitudes (como creencias o intenciones) no requiere la percepción de estas, sino la percepción del mundo. Así, para saber si uno cree que p, ha de atender a los hechos relevantes del mundo que son el fundamento de dicha creencia. (En la literatura contemporánea se habla de la transparencia de la creencia.) Por una parte, esto casa con la inmediatez, en la medida en que el auto-conocimiento no descansa sobre la propia conducta corporal u otras evidencias sobre uno mismo. Por otra, como se atiende directamente a los hechos del mundo tanto al creer que p como al creer que se cree que p, la concordancia entre ambas creencias evita el error y la ignorancia (en condiciones normales); por consiguiente, se explicaría la autoridad. Un problema de esta propuesta es su carácter incompleto, pues deja fuera tanto el auto-conocimiento basado en el recuerdo, así como el conocimiento de las propias sensaciones y de los antojos que surgen espontáneamente, pues ni unas ni otros tienen un fundamento en el mundo en el sentido anterior (Finkelstein 2003). Otro problema es que la atención a los hechos del mundo explica que nos formemos determinadas creencias o intenciones, pero no descubre las que ya tenemos (implícitamente) (Gertler 2011).

Auto-determinación. Hasta ahora, las propuestas analizadas han descansado sobre la idea de que el auto-conocimiento es la facultad para tener acceso, de una forma u otra, a estados de cosas que existen con independencia de nuestro acceso a ellos. Sin embargo, según Wright (2001), lo que explica la asimetría entre el propio caso y el caso ajeno es que a los sujetos normales (cognitivamente hablando) se les confiere la potestad de determinar por defecto su propia vida mental, incluidos tanto estados intencionales (como creencias) como no intencionales (sensaciones). Por defecto, porque la potestad se suspende si hay una interpretación alternativa más explicativa; como sucede en los casos de auto-engaño o pensamiento desiderativo. Según esta propuesta, como el auto-conocimiento no requiere rastrear estados de cosas pre-existentes, no se precisan evidencias, con lo que se explicaría la inmediatez. Y como el error y la ignorancia son el resultado de un rastreo defectuoso o incompleto de estados de cosas pre-existentes, al determinar en vez de rastrear los propios estados mentales se evitarían esos problemas y se daría cuenta de la autoridad.

Tanney (1996) ha matizado que como la determinación de los propios estados mentales, en particular las actitudes, está sujeta a estándares independientes, solo puede hablarse de constitución parcial de la propia vida mental. Así, al atribuirse a sí mismo una creencia o una intención, uno se está comprometiendo con que el mundo ha sido o será de una manera determinada, y en ese sentido uno no tiene un poder creativo absoluto. Otro problema es que la propuesta no aclara cuál es la base sobre la que descansa la capacidad para determinar la propia vida mental, o por qué se aplica solo a uno mismo (Moran 2001).

Deliberación racional. En parte para responder a esto, un numeroso grupo de autores ha buscado explicar la asimetría entre el propio caso y el ajeno apelando a la racionalidad, si bien de maneras distintas. Así, según Moran (2001), el auto-conocimiento es el resultado de un proceso de deliberación racional, en el sentido de que para saber si uno cree que p, ha de atender a las razones a favor y en contra de p. A su vez, esto requiere atender a los hechos relevantes del mundo, en lugar de a la propia conducta corporal u otros aspectos de uno mismo (nuevamente, la transparencia de la creencia). En este sentido, la propuesta de Moran tiene claros parecidos con la de Gallois, Fernández y Byrne, pero también diferencias importantes; especialmente que Moran concibe la deliberación racional como una manera de determinar, no rastrear, la propia vida mental. En la medida en que algunos estados mentales surgen espontáneamente al margen de la deliberación racional, como los antojos, y otros se conocen porque se recuerda la deliberación ya realizada con anterioridad, los problemas señalados arriba no desaparecen con el cambio introducido por Moran. Por eso, autores que simpatizan con el enfoque racionalista, como Boyle (2009), han sugerido que para sortear dichos problemas se ha de distinguir entre dos tipos de auto-conocimiento, según se trate de estados mentales determinados activamente por el sujeto o no.

Una objeción distinta es que de hecho la deliberación humana es cualquier cosa menos racional, al estar sujeta no solo a prejuicios inconscientes, sino también a reglas heurísticas que se siguen simplemente porque funcionan, con independencia de si se ajustan o no a cánones reconocidos de racionalidad (Cassam 2014). Análogamente, a veces se dice que nos formamos actitudes irracionales, u otras que son neutras, pues ni están prohibidas ni permitidas por la racionalidad (Finkelstein 2003). Boyle (2015) ha respondido que la formación de actitudes irracionales no es en sí misma un problema, pues también se explica atendiendo a las razones a favor y en contra, aunque en ese caso el sujeto no se ajuste a los estándares de la racionalidad. Pero entonces surge otro problema, pues a no ser que se niegue de entrada la posibilidad de detectar la irracionalidad o neutralidad de las propias actitudes, como la deliberación racional no llega hasta ahí, se trataría de una propuesta incompleta. Moran concede esto último al hablar de una forma no deliberativa de auto-conocimiento, que tilda de inauténtica, por no respetar la inmediatez y la autoridad.

Auto-reflexión. Sin renunciar a la idea de que el auto-conocimiento se explica apelando a la racionalidad, Boyle (2011) ha señalado que como los sujetos racionales se caracterizan por la capacidad para reflexionar sobre sí mismos, habría de entenderse el auto-conocimiento como la capacidad para reenfocar la atención, del contenido del estado mental en cuestión (durante la deliberación) al hecho de que es un estado mental propio. Con ello, se explota y hace explícito un conocimiento ya poseído tácitamente. (En Sartre 1937 hay un antecedente de esta idea; también en Evans 1982). La auto-reflexión, así entendida, no requiere nuevas evidencias sobre uno mismo; de ahí la inmediatez. Además, como no se postulan dos estados mentales distintos, sino dos modos de atender al mismo estado mental, se evitan el error y la ignorancia propios del rastreo de un estado de cosas; de ahí la autoridad. Pero la propuesta tiene dos problemas. El primero es que si reenfocar la atención no implica rastreo, entonces no está claro cómo entenderlo, pues en el caso de la percepción externa sí se entiende la atención en términos de rastreo. El segundo es que, como mucho, la propuesta explica el conocimiento explícito de los propios estados mentales postulando la existencia de un conocimiento tácito de los mismos, que se deja sin explicar.

Expresión. Según Finkelstein (2003) y Bar-On (2004), el auto-conocimiento no es el resultado de rastrear o determinar los propios estados mentales, sino de expresarlos. Con ello se hace referencia a la habilidad práctica para decir por ejemplo lo que uno siente o cree, o para manifestarlo no lingüísticamente, sin necesidad de rastreo previo. Cuando la expresión es lingüística, además de expresar, uno describe sus propios estados mentales, con lo que la expresión es susceptible de ser verdadera y por tanto una afirmación de conocimiento. Como la habilidad expresiva no requiere rastreo de los estados mentales expresados, se explicarían la inmediatez (al no hacer falta evidencias) y la autoridad (al evitarse el error y la ignorancia asociados al rastreo). Y como se puede expresar todo tipo de estados mentales, no se trata de una propuesta parcial, ni se requiere distinguir entre tipos de auto-conocimiento. Pero hay otro problema, pues o se explica cómo se puede describir la propia vida mental sin rastreo, o la propuesta deja de ser una genuina alternativa a las anteriores.

Shoemaker (1994) y Burge (1996) también han apelado a la capacidad auto-reflexiva, pero en un sentido distinto. Según defienden, un ser racional ha de ser capaz de revisar sus actitudes (por ejemplo, creencias o intenciones), con lo que ha de poseer creencias de segundo orden conectadas conceptual (no causalmente) con las actitudes de primer orden. Conceptualmente, porque la racionalidad exige la revisión auto-reflexiva de las propias actitudes de primer orden. Por lo tanto, a diferencia de Boyle, el auto-conocimiento requiere dos estados mentales distintos (uno de primer orden y otro de segundo orden); pero a diferencia de otras propuestas que distinguen entre dos estados mentales distintos, no se postula una facultad adicional a la racionalidad para dar cuenta del auto-conocimiento y por lo tanto de la asimetría con el caso ajeno. Así, al no requerirse nuevas evidencias se explicaría la inmediatez; y al no haber rastreo se evitarían el error y la ignorancia dependientes de este, con lo que se daría cuenta de la autoridad. Sin embargo, la propuesta contiene un punto oscuro parecido al del párrafo anterior, pues sin rastreo, ¿hay una alternativa al compromiso con una forma tácita de auto-conocimiento no explicada?

A modo de resumen, podría decirse que según la literatura contemporánea la facultad que da soporte explicativo a la asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno es bien contemplativa (como la percepción interna), bien agencial (con el foco puesto, alternativamente, en el carácter expresivo, deliberativo, auto-reflexivo o creador del agente). Pero hay más, pues como se expondrá a continuación, la literatura contemporánea también incluye críticas a la idea misma de una asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno.

3. Críticas a la asimetría epistémica

A pesar de las diferencias, los autores mencionados en la sección anterior comparten dos presupuestos: uno, que la asimetría entre el propio caso y el ajeno tiene naturaleza epistémica; dos, que la asimetría epistémica reside en la existencia de una facultad especial para acceder a los propios estados mentales. Ambos presupuestos han sido cuestionados; empecemos por el segundo.

Interpretación. Davidson (1984) acepta la existencia de una asimetría epistémica entre el propio caso y el ajeno, caracterizada por la inmediatez y la autoridad, pero ha negado que su explicación radique en la existencia de una facultad especial para acceder a la propia vida mental. Más bien, según Davidson, lo que explica la asimetría es que es una condición necesaria de la interpretación de otros, en el sentido siguiente: si no se asume de entrada que el otro sabe lo que desea, cree, quiere decir, etc. al usar el lenguaje como lo hace, no habría nada (incluido un lenguaje) que interpretar, ni por lo tanto otro. Ahora bien, si la propuesta de Davidson es una defensa de la existencia de la asimetría epistémica señalada, se vuelve urgente buscar una explicación de la misma, como en la sección anterior. Pero en la medida en que Davidson no hace esto, su aportación es insuficiente.

Carruthers (2009) y Cassam (2014) han criticado de manera distinta la idea de una facultad especial para acceder a la propia vida mental. Así, tanto en el propio caso como en el caso ajeno, el conocimiento de lo mental descansa sobre las mismas facultades: a saber, la recopilación de evidencias mediante alguna forma de percepción (interna o externa), seguida de la interpretación de dichos datos para inferir la naturaleza exacta de la vida mental del sujeto estudiado (uno mismo u otro). Con esto no se niega que haya diferencias entre ambos casos, pues aunque el auto-conocimiento no requiere evidencias corporales (al menos no normalmente), sí requiere evidencias internas (como imágenes o sentimientos), que se obtienen por percepción interna. Pero nada de esto justifica hablar de una facultad epistémica especial en el propio caso, pues tanto en el caso propio como en el ajeno se descansa en la interpretación y la inferencia (en vez de la conciencia directa de la sección anterior). Y sin embargo, se reconoce la asimetría entre ambos casos, pues las evidencias internas solo están disponibles en el propio caso. De hecho, aquí radicaría la autoridad, pues gracias a las evidencias internas uno puede evitar el error y la ignorancia propios del caso ajeno. Un problema es que al resaltar los parecidos con el caso ajeno se suscribe una concepción contemplativa, en la que el auto-conocimiento resulta ser una relación con alguien que es de hecho uno mismo, con lo que no se captura la singularidad en la que insisten las concepciones agenciales.

Asimetría semántica. Según Ryle (1949) y Wittgenstein (1953), la mejor manera de reivindicar la singularidad del propio caso frente al caso ajeno no es en términos epistémicos, sino semánticos. Según esto, las emisiones psicológicas en primera persona del tipo “creo que p”, “deseo que q” o “siento dolor” (entre otras) no son siempre afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo; a veces son expresiones de la propia vida mental. Esto quiere decir que dichas emisiones son ellas mismas episodios de la vida mental del sujeto, no la manifestación de una realidad mental ulterior (como en Finkelstein y Bar-On). Por lo tanto, hay un uso expresivo no relacional de las oraciones psicológicas en primera persona, vetado a los demás. De ahí la asimetría entre el propio caso y el ajeno. En cambio, cuando las mismas oraciones se usan para hacer afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo, se hallan sujetas a los mismos requisitos (evidencias) y a los mismos riesgos (error e ignorancia) que afirmaciones parecidas sobre otros. De ahí que la asimetría entre el propio caso y el ajeno requiera de una concepción semántica, no una epistémica.

Ahora bien, cuando se usan las oraciones psicológicas en primera persona para hacer afirmaciones de conocimiento sobre uno mismo, ¿cuál es la facultad que las soporta? La revisión anterior de la literatura sugeriría la siguiente disyunción: o bien hay una facultad especial en el propio caso, o bien hay una facultad compartida con el caso ajeno. Pero esta disyunción no incluye todas las posibilidades. En primer lugar, según una lectura de Wittgenstein (García Rodríguez 2020), este nos previene contra la tentación de postular un acceso especial de primera persona a la propia vida mental. Un acceso genuino de primera persona habría de desvelar un estado de cosas ontológicamente robusto, al que uno mismo podría tener acceso en distintas ocasiones. Pero el hecho de que se pueda cambiar de opinión una vez tras otra al reportar (supuestamente) la propia vida mental atenta contra la robustez ontológica del contenido reportado; luego, no es coherente hablar de un acceso especial de primera persona en el propio caso. Más bien, lo que parece ser un cambio de opinión respecto a un estado de cosas ontológicamente robusto es en realidad un fallo en el ejercicio de una habilidad práctica, en concreto expresiva; como quien trata de hacer una pirueta o decir un trabalenguas y fracasa en su intento, una vez tras otra.

En segundo lugar, aceptando lo anterior, Ryle sugiere que como en el caso de los demás, el conocimiento de la propia vida mental puede ser el resultado de diversas facultades epistémicas. (No ha de confundirse con el pluralismo defendido por Coliva 2017, comprometido con el acceso especial de primera persona.) Pues según Ryle, del mismo modo que en el caso ajeno se recurre a la percepción, la inferencia (inductiva) o el testimonio, en el propio caso también se puede acudir a lo que dicen otros (amigos o terapeutas), a la observación de la propia conducta, a la inferencia inductiva (en el caso de rasgos estables de carácter y otras disposiciones mentales), e incluso a las evidencias internas obtenidas introspectivamente (el monólogo interior). Si esto parece ser una forma alienada (inauténtica) de auto-conocimiento, es solo por la sombra que dibuja la noción de acceso especial de primera persona. Pero rechazada esta por ilusoria, no hay razón para denunciar como alienado el acceso a uno mismo mediante una pluralidad de facultades.

Al contrario que las otras concepciones expuestas arriba, las tesis de Wittgenstein y Ryle sobre la asimetría entre la primera y la tercera persona casan mal con el paradigma actual sobre lo mental: básicamente, que es un estado interno (en algún sentido, precisable de distintos modos). Como la pregunta por el auto-conocimiento es en parte una pregunta por la naturaleza de lo mental, la cuestión de fondo es cuál es la mejor dupla auto-conocimiento/mente.

Agradecimientos.
Este artículo ha mejorado gracias a los comentarios de Jesús López Campillo y Andrés Luna, así como los de los editores de esta enciclopedia, Javier González de Prado y Jesús Navarro.

Ángel García Rodríguez
(Universidad de Murcia)

Referencias

Anscombe, G.E.M. (1957): Intention, Oxford, Blackwell.
Armstrong, D.M. (1968): A materialist theory of the mind, Londres, Routledge and Kegan Paul.
Bar-On, D. (2004): Speaking my mind, Oxford, OUP.
Boyle, M. (2009): “Two kinds of self-knowledge”, Philosophy and phenomenological research, vol. LXXVIII, pp. 133-164.
Boyle, M. (2011): “Transparent self-knowledge”, Proceedings of the Aristotelian society, volumen suplementario lxxxv, pp. 223-241.
Boyle, M. (2015): “Critical study: Cassam on self-knowledge for humans”, European journal of philosophy, vol. 23, pp. 337-348.
Burge, T. (1996): “Our entitlement to self-knowledge”, Proceedings of the Aristotelian society, volumen suplementario XCVI, pp. 91-116.
Byrne, A. (2018): Transparency and self-knowledge, Oxford, OUP.
Carruthers, P. (2009): “How we know our own minds”, Behavioral and brain sciences, vol. 32, pp. 121-138.
Cassam, Q. (2014): Self-knowledge for humans, Oxford, OUP.
Coliva, A. (2017): “How to be a pluralist about self-knowledge”, en A. Coliva y N. Pedersen (eds.), Epistemic pluralism, Londres, Palgrave-Macmillan, pp. 253-283.
Davidson, D. (1984): “First-person authority”. Reimpresión en Subjective, intersubjective, objective, Oxford, OUP, 2001, pp. 3-14.
Evans, G. (1982): The varieties of reference, Oxford, Clarendon Press.
Fernández, J. (2013): Transparent minds, Oxford, OUP.
Finkelstein, D. (1999): “On self-blindness and inner sense”, Philosophical topics, vol. 26, pp. 105-119.
Finkelstein, D. (2003): Expression and the inner, Cambridge (MA), HUP.
Frege, G. (1918-19): “Der Gedanke. Eine logische Untersuchung”, Beiträge zur Philosophie des deutschen Idealismus, vol. 1, pp. 58-77.
Gallois, A. (1996): The world without, the mind within, Cambridge, CUP.
García Rodríguez, A. (2020): “A Wittgensteinian view of mind and self-knowledge”, Philosophia, vol. 48, pp. 993-1013.
Gertler, B. (2011): “Self-knowledge and the transparency of belief”, en A. Hatzimoysis (ed.), Self-knowledge, Oxford, OUP.
Gertler, B. (2018): “Self-knowledge and rational agency: A defense of empiricism”, Philosophy and phenomenological research, vol. XCVI, pp. 91-109.
Hume, D. (1739): A treatise of human nature, vol. 1.
Moran, R. (2001): Authority and estrangement, Princeton, PUP.
Russell, B. (1912): The problems of philosophy, Oxford, OUP.
Ryle, G. (1949): The concept of mind. Reimpresión en Routledge, 2009.
Sartre, J.-P. (1937): La transcendance de l’Ego. Reimpresión en Libraire Philosophique J.Vrin, 1988.
Shoemaker, S. (1994): “Self-knowledge and ‘inner sense’: the broad perceptual model”, Philosophy and phenomenological research, vol. LIV, pp. 271-290.
Tanney, J. (1996): “A constructivist picture of self-knowledge”, Philosophy, vol. 71, pp. 405-422.
Wittgenstein, L. (1953): Philosophische Untersuchungen/Philosophical investigations, Oxford, Blackwell.
Wittgenstein, L. (1958): The blue and brown books, Oxford, Blackwell.
Wright, C. (2001): “The problem of self-knowledge (I) and (II)”, en Rails to infinity, Cambridge (MA), HUP, pp. 319-373.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

García Rodríguez, A. (2022). Auto-conocimiento. Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. http://www.sefaweb.es/auto-conocimiento/