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Libre albedrío

1. Libertad y libre albedrío

Términos como “libertad”, “libre” o “libremente” forman parte del lenguaje cotidiano y se aplican en muy diversos contextos y a tipos de entidades también diversas, no restringidas a los seres humanos. Hablamos de ser libre como un pájaro, decimos de un caballo que galopa libremente por la pradera, de un perro, si no está atado, que es libre de moverse por donde quiera, de modo que atribuimos libertad, no solo a los seres humanos, sino también a algunos animales. En todos los casos indicados hasta ahora, la libertad está vinculada al movimiento o la acción. Se trata de la libertad de actuar. “Libertad” significa aquí grosso modo, hablando con Hobbes, ausencia de obstáculos al movimiento. Es este un sentido básico del término “libertad” y afines. Como animales que somos, apreciamos gozar de libertad en este sentido del término y tememos perderla.

La libertad de acción, en tanto distinta de la acción efectiva, es una capacidad (un poder, una disposición). Es la capacidad de actuar sin ser forzados a ello y sin obstáculos que nos lo impidan. Esta capacidad se puede tener o no. Y si se tiene, puede o no ser ejercida. Ejercer esa capacidad es actuar libremente.

A diferencia del término “libertad” y afines, la expresión “libre albedrío” es de uso menos común. Es una expresión relativamente técnica, pero el concepto que expresa no es ajeno a la vida cotidiana y a nuestro trato con otros seres vivos. Es tal vez más usual la expresión “voluntad libre” o “libre voluntad”, cuyo significado es muy próximo al de la expresión “libre albedrío”. Así, aunque atribuimos libertad a animales no humanos, como hemos indicado, no decimos de ellos que poseen voluntad libre o libre albedrío. El libre albedrío o voluntad libre es una cualidad que distingue a los miembros de la especie humana de los de otras especies animales. Constituye, hablando con la escolástica, una diferencia específica. No es la única. La racionalidad y la autoconciencia lo son también.

Como la libertad de acción, el libre albedrío es también una capacidad. Pero hay diferencias entre ambas. En primer lugar, con respecto a sus respectivos objetos. Mientras que la libertad de acción es la capacidad de actuar, el libre albedrío es, primariamente, una capacidad de decidir o elegir que, eventualmente, se traduce en la acción correspondiente. En segundo lugar, hay diferencias de complejidad. El libre albedrío es una capacidad más compleja que la libertad de movimiento o acción. Podemos decir que constituye una capacidad de orden superior, en el sentido de que presupone y requiere otras capacidades, como la de imaginar o representarnos posibilidades, deliberar sobre ellas teniendo en cuenta razones a favor y en contra de cada una de ellas, lo que a su vez presupone el dominio del lenguaje y del marco conceptual que incorpora, etc.

El libre albedrío, hemos dicho, es una capacidad de decidir y, eventualmente, de llevar a cabo la decisión actuando. Pero esta caracterización es incompleta. No cualquier decisión o acción constituyen un ejercicio del libre albedrío. Un agente guarda con aquellas decisiones y acciones que lleva a cabo libremente una relación de autoría especialmente estrecha. De hecho, la importancia del libre albedrío deriva, entre otras cosas, de su relación con la responsabilidad moral. Así, para que una decisión o una acción sean libres, es necesario que se cumplan algunas condiciones, que incluyen, en especial, ciertos tipos de control que el agente ha de tener sobre ella. La pregunta que ahora se nos plantea es, pues, cuáles son estas condiciones o tipos de control.

2. Libre albedrío y control

Es habitual distinguir dos condiciones necesarias del ejercicio del libre albedrío: autodeterminación y posibilidades alternativas. No obstante, distinguir algunas condiciones más puede resultar iluminador.

En primer lugar, no juzgamos libre una acción involuntaria o no intencional, que el agente no quería llevar a cabo o de la que no era consciente. Así, la voluntariedad sería una condición positiva necesaria de una acción libre. En segundo lugar, no consideramos libre una acción para la que no tenemos alternativas. Respirar, por ejemplo, es algo que hacemos, pero como tal no es una acción libre porque no podemos evitar llevarla a cabo. Podemos decir, así, que tener posibilidades alternativas es también una condición necesaria de una decisión o una acción libres. En tercer lugar, no consideramos libre una decisión o una acción totalmente arbitraria y absolutamente carente de razones. Así, una decisión y una acción libres requieren cierto grado de racionalidad. En cuarto lugar, no consideramos libre una decisión o una acción que resulte de fuerzas ajenas al sujeto, como la manipulación neurológica o un condicionamiento psicológico severo. Por ello, una acción libre ha de tener su origen o autoría genuina en el propio agente. Así, pues, voluntariedad, posibilidades alternativas, racionalidad y autoría serían, plausiblemente, condiciones necesarias de la acción libre. Expresadas en términos de control del agente sobre su acción, la acción libre requiere control voluntario, control plural, control racional y control de autoría u origen. Sin embargo, que estas condiciones necesarias sean conjuntamente suficientes constituiría una tesis adicional.

3. Libre albedrío y determinismo: el incompatibilismo

Desde tiempos muy antiguos, el determinismo, bajo diversas denominaciones, ha sido considerado como una amenaza para la existencia del libre albedrío. La razón de ello no es difícil de apreciar. El determinismo es la tesis según la cual, dado lo que ya ha ocurrido y las leyes naturales, todo lo que sucederá es inevitable. Si esta tesis es verdadera, hay condiciones necesarias del libre albedrío que resultan amenazadas. El control plural es quizá la más obvia: si el determinismo es cierto, hay un solo futuro físicamente posible y, por tanto, nadie puede decidir o hacer nada distinto de lo que decide o hace. Pero también el control de autoría u origen se ve comprometido: si lo que hacemos deriva necesariamente de lo que ya ha ocurrido y de las leyes naturales, el origen genuino de nuestras decisiones y actos se encuentra en el pasado, incluso en el pasado remoto, y no en nosotros mismos, que no somos sino un eslabón más en el decurso inexorable de los acontecimientos.

Consideraciones de esta naturaleza dan lugar a una posición clásica sobre la relación entre libre albedrío y determinismo, a saber, el incompatibilismo, según el cual libre albedrío y determinismo son incompatibles. Si el determinismo es verdadero, no tenemos libre albedrío, y si tenemos libre albedrío, el determinismo es falso. Dos son los principales argumentos a favor del incompatibilismo, que en realidad son versiones algo más formales de las consideraciones anteriores. El primero, que podemos denominar «argumento de control plural», se basa en la necesidad de posibilidades alternativas (control plural) para el libre albedrío. Las premisas serían dos: 1) tener libre albedrío requiere tener posibilidades alternativas de decisión y acción; y 2) si el determinismo es verdadero, nadie tiene posibilidades alternativas de decisión y acción. La conclusión es: 3) si el determinismo es verdadero, nadie posee libre albedrío.El segundo argumento, que podemos denominar «argumento del control de autoría», se basa en la necesidad de autoría genuina de las propias decisiones y acciones (control de autoría u origen) para el libre albedrío. Las premisas serían paralelas a las del argumento anterior: 1) tener libre albedrío requiere ser el autor u origen genuino de las propias decisiones y acciones; y 2) si el determinismo es verdadero, nadie es autor u origen genuino de sus propias decisiones y acciones. La conclusión es: 3) si el determinismo es verdadero, nadie posee libre albedrío.

El incompatibilismo tiene dos versiones básicas. Aquellos que defienden la verdad del determinismo y, por tanto, niegan el libre albedrío, son deterministas estrictos.Usando como premisa la conclusión de los argumentos anteriores, los deterministas estrictos siguen argumentando así: 4) el determinismo es verdadero, luego: 5) nadie tiene libre albedrío. Y aquellos que sostienen que poseemos libre albedrío y, por tanto, niegan el determinismo, son libertaristas.Estos, por su parte, usando asimismo como premisa la conclusión de los argumentos anteriores, siguen argumentando así: 4) algunos agentes poseen libre albedrío, luego 5) el determinismo es falso.

El libertarismo se presenta actualmente en varias versiones: el libertarismo de causalidad de eventos, el libertarismo de causalidad del agente y el libertarismo no causal.

4. Libre albedrío y determinismo: el compatibilismo

Pero el incompatibilismo no es la única posición posible ante la cuestión de las relaciones entre libre albedrío y determinismo. A partir sobre todo de Hobbes y de Hume, se abre paso otra posición: el compatibilismo. Como su nombre indica, los compatibilistas sostienen que el libre albedrío es compatible con el determinismo. El compatibilismo puede parecer extraño a quienes se acercan inicialmente al problema del libre albedrío, ya que muchos consideran obvio que la pregunta: “¿Somos libres o estamos determinados?”, plantea una disyunción exclusiva: o somos libres o estamos determinados, pero no ambas cosas a la vez. Pero los compatibilistas sostienen que la disyunción no es exclusiva: podemos estar causalmente determinados y ser, sin embargo, libres. Para el compatibilismo, una acción libre no es la que carece de causas, sino la que tiene las causas apropiadas. Así, si una acción está causada por una coacción o fuerza externa, no es una acción libre. Pero si está causada por los propios deseos y motivos, puede serlo. Según los compatibilistas, no hay que confundir causalidad con coacción. Nuestros deseos y motivos causan nuestras acciones, pero no nos fuerzan a llevarlas a cabo. Así, la libertad es, en esencia, la capacidad de hacer lo que uno desea o decide hacer. Y ejercer esa capacidad, haciendo lo que uno desea y decide hacer, es actuar libremente.

La caracterización anterior responde al compatibilismo que podemos llamar clásico, debido a pensadores como Hobbes, Hume o Stuart Mill. Pero se enfrenta a algunos problemas. En particular, como señala Harry Frankfurt, esa caracterización capta la noción de libertad de acción, pero no la de libertad de la voluntad o libre albedrío. Cuando un adicto a las drogas que quisiera no serlo toma su dosis, hace algo que quiere hacer y, por tanto, según el compatibilismo clásico, actúa libremente. Pero, intuitivamente, hay cierta falta de libertad en su comportamiento que el compatibilismo clásico no puede explicar: puesto que rechaza su adicción, el deseo de tomar la droga, que le mueve a actuar y que podemos denominar, con Frankfurt, su voluntad, no es el deseo o voluntad que él querría que le moviese a actuar. Le mueve a actuar, por decirlo así, a pesar de sí mismo. Así, podemos decir que su voluntad no es libre: no es la voluntad que él desearía tener. Para Frankfurt, el libre albedrío o voluntad libre es la capacidad de actuar por un deseo (una voluntad) que uno aprueba o con el cual se identifica, un deseo (una voluntad) por el que el agente desea ser movido a actuar. Este último deseo es un deseo reflexivo o de segundo orden: es un deseo, no acerca de una acción, sino acerca de la voluntad, del deseo que mueve al agente a actuar.

La concepción del libre albedrío que acabamos de exponer, y que debemos originalmente a Frankfurt, puede denominarse compatibilismo de ajuste, ya que concibe el libre albedrío en términos de la armonía o ajuste entre distintos niveles psicológicos, en particular entre los deseos y motivos que nos llevan a actuar y nuestros deseos o actitudes reflexivas acerca de ellos. La otra gran posición compatibilista actualmente vigente puede denominarse compatibilismo de respuesta a razones, propuesto inicialmente por John Fischer y Mark Ravizza. Mientras que el compatibilismo de ajuste subraya sobre todo el control volitivo sobre la acción, reforzado por los deseos reflexivos, el compatibilismo de respuesta a razones insiste especialmente en el control racional. Según esta propuesta, para tener libre albedrío es necesario que la deliberación y decisión del agente sean sensibles a razones, de modo que, cuando el agente decide y actúa de cierta forma, decidiría y actuaría de otro modo si tuviera razones suficientes para hacerlo así. Ambas versiones consideran que poder decidir o actuar de otro modo, o control plural, no es necesario para la responsabilidad moral, de modo que, aunque el determinismo excluya las posibilidades alternativas, no por ello excluye la responsabilidad moral ni, por tanto, la forma de libre albedrío que esta puede requerir y que no incluye el control plural.

El compatibilismo, en sus distintas versiones, puede hacer frente de modos diversos al argumento incompatibilista del control plural, formulado en la sección 3. El compatibilismo clásico ha optado por negar la premisa 2 de dicho argumento, sosteniendo que la oración “S podría haber actuado de otro modo” equivale a una oración condicional, a saber: “Si S hubiera decidido (deseado, intentado…) actuar de otro modo, lo habría hecho”. Si la equivalencia es verdadera, entonces, dado que la verdad del condicional es compatible con el determinismo, también lo es la verdad de la oración inicial. El compatibilismo de ajuste y el de respuesta a razones han optado más bien por negar la premisa 1, sosteniendo que, para poseer y ejercer el libre albedrío, al menos el que requiere la responsabilidad moral, no es necesario tener alternativas de decisión y acción (control plural). La principal línea argumentativa a favor de esta tesis descansa en los llamados “casos Frankfurt”, situaciones conceptualmente posibles en las cuales un agente decide y actúa libre y voluntariamente y, en apariencia, es moralmente responsable de lo que hace, aun cuando, sin él saberlo, no habría podido decidir y actuar de otro modo.

En cuanto al argumento del control de autoría, formulado asimismo en la sección 3, las diversas versiones del compatibilismo han tratado de responder a él arguyendo que un agente es autor de sus decisiones y acciones en la medida en que las lleva a cabo por sus propios deseos y no por coacción o fuerza externa (compatibilismo clásico), por sus deseos reflexivos o de segundo orden (compatibilismo de ajuste), o cuando sus capacidades de deliberación y decisión resultan de un proceso normal de socialización (compatibilismo de respuesta a razones). Entendida en estos sentidos, la condición de autoría es compatible con el determinismo. Los incompatibilistas replican que estas concepciones de la autoría son demasiado superficiales para sustentar apropiadamente el libre albedrío y su importante papel en la vida humana y en la responsabilidad moral por nuestras acciones.

5. Argumentos recientes contra el compatibilismo

Dos argumentos formulados recientemente en contra del compatibilismo son el llamado “Argumento de la Manipulación” (Derk Pereboom) y el llamado “Argumento del Zigoto” (Alfred Mele). Ambos argumentos tratan de mostrar que las condiciones que el compatibilismo propone para la responsabilidad moral no son suficientes, aunque puedan resultar necesarias; pero pueden también usarse para llegar a la misma conclusión acerca del libre albedrío. Ambos ponen el acento, sobre todo, en la incapacidad del compatibilismo para dar cuenta apropiadamente del control de autoría u origen.

El Argumento de la Manipulación parte de un ejemplo en el cual un agente, el profesor Plum, decide llevar, y lleva a cabo, voluntaria y racionalmente, una acción moralmente impermisible, el asesinato de una colega suya, la Sra. White. Esta acción se sitúa, imaginariamente, en cuatro contextos distintos, todos ellos deterministas. En el primer caso, un grupo de neurocientíficos manipula a distancia el cerebro de Plum e induce en él un razonamiento que culmina inevitablemente en su decisión de matar a la Sra. White. En este caso, prácticamente todo el mundo, incluidos los compatibilistas, juzgaría que Plum no ha decidido ni actuado libremente, y la razón parece ser que su decisión ha sido causada por factores ajenos a su control. En el segundo caso, los científicos dotan a Plum, desde su nacimiento, de un programa que le lleva inevitablemente, en un momento dado, a decidir matar a la Sra. White. El juicio intuitivo sería aquí el mismo que en el primer caso, y por las mismas razones, ya que las diferencias entre ambos casos, en cuanto al tipo de manipulación y el momento en que se produce, no parecen relevantes para justificar juicios distintos. En el tercer caso, la decisión está causalmente determinada por los rasgos de carácter y capacidades de Plum, que son resultado necesario de su entorno familiar y social. Puesto que también aquí la decisión resulta de factores ajenos al control de Plum, el juicio ha de ser también, por coherencia, que no ha sido una decisión libre. Finalmente, en el cuarto caso el determinismo es verdadero, de modo que la decisión de Plum es el resultado inevitable del pasado y las leyes de la naturaleza. Si en los casos anteriores el juicio contrario al carácter libre de la decisión de Plum se debe a que esta se halla causalmente determinada por factores ajenos a su control, lo mismo sucede en este último caso y, por lo tanto, el juicio debería ser el mismo: Plum no ha decidido ni actuado libremente. Por lo tanto, el determinismo no es compatible con el libre albedrío, y el compatibilismo es falso.

Los compatibilistas tienen al menos dos formas de responder a este argumento: pueden sostener que, al menos en el segundo caso, y por lo tanto en los siguientes, Plum ha decidido libremente, o bien han de encontrar diferencias relevantes entre los diversos casos que justifiquen el juicio según el cual, al menos en el cuarto caso, la decisión de Plum ha sido libre.

El Argumento del Zigoto nos presenta a una diosa, Diana, que, en un mundo determinista, crea e implanta en una mujer un zigoto, combinando sus átomos de un modo determinado. La razón de que los combine de esa forma es que quiere que cierto suceso tenga lugar, digamos, treinta años después. Diana tiene un conocimiento perfecto del pasado y de las leyes de la naturaleza, y de este conocimiento, junto con el de la estructura del zigoto, deduce lógicamente que el zigoto se convertirá en una persona, Ernesto, que llevará a cabo treinta años después una acción cuyo resultado será el suceso deseado por Diana. Y así sucede efectivamente al cabo de treinta años.

El juicio intuitivo que el ejemplo pretende suscitar es que, debido al modo en que el zigoto fue producido en un mundo determinista, Ernesto no actuó libremente. Ahora bien, por lo que respecta al libre albedrío de los agentes generados por sus zigotos respectivos, no hay diferencias relevantes entre el modo en que el zigoto de Ernesto llegó a existir y el modo en que los zigotos llegan a existir en un mundo determinista. Por lo tanto, el determinismo es incompatible con el libre albedrío y el compatibilismo es falso.

Como en el caso del Argumento de la Manipulación, el compatibilista tiene también dos vías para responder al Argumento del Zigoto. O bien puede argüir que, a pesar de las apariencias, Ernesto actúa libremente y es moralmente responsable de sus acciones, o bien puede tratar de hallar diferencias relevantes entre la producción del zigoto de Ernesto, planificada por Diana, y la producción no planificada de los zigotos ordinarios, siempre que ambas tengan lugar en un mundo determinista.

Es justo decir que, tanto el Argumento de la Manipulación como el del Zigoto son argumentos de plausibilidad, no demostrativos, y que la discusión sigue abierta.

6. Un argumento contra el incompatibilismo

El principal argumento en contra del incompatibilismo, en su vertiente libertarista, es el llamado Argumento de la Suerte o del Azar. Según el libertarismo, que defiende la realidad del libre albedrío, para que nuestras decisiones y acciones sean libres han de estar causalmente indeterminadas (ya que, para el libertarista, el libre albedrío es incompatible con el determinismo). La necesidad del indeterminismo para el libre albedrío es la base del argumento mencionado. Según este argumento, si nuestras decisiones están causalmente indeterminadas, son entonces azarosas o arbitrarias; es una cuestión de suerte o azar que decidamos una cosa u otra. Ahora bien, no tenemos control sobre aquello que es cuestión de suerte o azar. Pero el control sobre nuestras decisiones es necesario para que sean libres. Por lo tanto, si nuestras decisiones están causalmente indeterminadas, no son libres, y el libertarismo es falso.

El Argumento de la Suerte ha adoptado diversas formulaciones. Atenderemos a una de ellas, representada por A. Mele y N. Levy, que podemos denominar el Argumento de la Explicación. Podemos exponerlo así. Supongamos que un juez de instrucción, J, que se ocupa de un caso penal, duda entre enviar al acusado a prisión preventiva o dejarlo en libertad con medidas cautelares. Finalmente, tras deliberar con calma y apropiadamente, tomando en cuenta razones pertinentes para una y otra opción, decide dejarlo en libertad. Esta decisión parece claramente libre. Ahora bien, puesto que, según el libertarista, la decisión de J, si es libre, está causalmente indeterminada, hay entonces una situación o mundo posible en el que J, exactamente con las mismas razones, deliberación, rasgos de carácter, valores morales y estados mentales que se dan en el mundo real, decide enviar al acusado a prisión. Pero entonces si, previamente a la decisión, no hay diferencias relevantes entre ambas situaciones, la decisión que de hecho J toma es una cuestión de suerte o azar. Igualmente habría podido decidir mandar al acusado a prisión. Así, pues, J carece de control, especialmente de control racional, sobre su decisión y, siendo el control racional necesario para una decisión libre, su decisión no lo es. Generalizando el argumento a todos los casos de decisiones causalmente indeterminadas, el indeterminismo excluye el control, especialmente racional, sobre las decisiones y, con ello, el libre albedrío, de modo que el libertarismo es falso.

En el mismo espíritu, Neil Levy sostiene que, para que una elección entre dos alternativas sea libre, ha de haber una explicación contrastiva de la misma, es decir, una explicación del hecho de que el agente optó por una de ellas en lugar de por la otra. No basta con explicar por qué el agente decidió como lo hizo. Dado que su decisión estuvo causalmente indeterminada y otra decisión era posible, es necesario explicar también por qué no tomó esa otra decisión. Si no existe una explicación contrastiva, la decisión que el agente toma resulta ser una cuestión de azar o suerte. Pero, aparentemente, el libertarista no está en condiciones de ofrecer una explicación así, ya que los mismos factores que precedieron a la decisión que el agente tomó habrían precedido a la decisión opuesta si el agente la hubiera tomado. La exigencia de una explicación contrastiva, y la incapacidad del libertarista para proporcionarla, se halla también implícita en la argumentación de Mele.

La conclusión del Argumento de la Explicación, y de otras versiones del Argumento de la Suerte, es, así, la equiparación entre las decisiones causalmente indeterminadas y sucesos meramente azarosos, ajenos al control racional del agente.

El libertarista no se halla inerme frente a este importante argumento y su conclusión. Hay varias consideraciones que puede ofrecer para defender su posición.

En primer lugar, el libertarista puede sostener que una explicación simple de la decisión que el agente tomó, apelando a las razones que le llevaron a ella, basta para sustentar la racionalidad y el control racional del agente sobre dicha decisión. No se requiere una explicación contrastiva.

En segundo lugar, puede cuestionar la concepción de la deliberación y de la decisión asumida en el argumento, según la cual las razones poseen para el agente una importancia o un peso determinado previamente a la decisión. Deliberar consistiría en comparar el peso respectivo de las razones y la decisión reflejaría el resultado de esa comparación. Para un libertarista, no tenemos por qué aceptar esa concepción. El agente puede intervenir de modo más activo en la deliberación, asignando peso a unas u otras razones, en lugar de registrar ese peso pasivamente. En cuanto a la decisión, puede concebirse como un acto de asignación definitiva de peso e importancia a una razón o un conjunto de razones frente a otras. De este modo se conectan estrechamente las razones y la decisión y aumenta el control racional del agente sobre su deliberación y decisión.

En tercer lugar, el caso más favorable al defensor del Argumento de la Explicación, y de otras versiones del Argumento de la Suerte, es aquel en que un agente se enfrenta a una elección entre alternativas respaldadas por razones igualmente importantes para él, pero inconmensurables entre sí, como razones morales y razones de interés propio. Se trata de elecciones en que el agente se halla internamente dividido o escindido entre dos opciones. Por ello podemos llamar esta clase de elecciones “elecciones escindidas”. La elección del juez en el ejemplo anterior podría ser de este tipo. Es en estos casos donde la decisión final puede tener mayor apariencia de un suceso azaroso, una especie de apuesta ciega y no racional. Pero el libertarista puede responder que el problema que plantean las elecciones escindidas no desaparece con el determinismo y es también, por ello, un problema para el compatibilista. Sin duda puede haber elecciones escindidas en un mundo determinista. Pero como, para un compatibilista, la decisión está causalmente determinada y las razones en estos casos no pueden determinarla causalmente, ya que por hipótesis poseen para el agente el mismo peso, habrá entonces factores no racionales e inconscientes, tal vez neurológicos, que la determinen, con lo que el compatibilista se enfrenta también al problema de la pérdida de control racional sobre la decisión que él esgrime contra los libertaristas (Pérez de Calleja, Moya).

En cuarto lugar, y en general, la equiparación de las decisiones libres y causalmente indeterminadas con sucesos azarosos resulta muy poco convincente. En el caso de las primeras, el agente mantiene sobre ellas un control que no puede ejercer sobre los últimos. Comparemos el lanzamiento de una moneda con la situación del juez en el ejemplo antes descrito. Parece clara la existencia de una diferencia central entre ambos casos, ya que, mientras que el resultado de lanzar al aire una moneda (no marcada) no está bajo el control del lanzador, la decisión que toma el juez está en sus manos y bajo su control.

7. Variedades del escepticismo sobre el libre albedrío

La negación del libre albedrío es una posición con importantes defensores en la actualidad.

En primer lugar, es posible aceptar todos los argumentos expuestos más arriba y sostener en consecuencia que el libre albedrío es incompatible con el determinismo, pero también con el indeterminismo. Ya que determinismo e indeterminismo agotan las opciones, la consecuencia es que no existe el libre albedrío. Esta posición puede denominarse, siguiendo a su principal proponente (Pereboom), incompatibilismo estricto o duro (hard incompatibilism).

En segundo lugar, desde hace un tiempo asistimos a una potente ofensiva contra la existencia del libre albedrío basada en experimentos desarrollados en el ámbito de la psicología empírica y de la neurociencia. Algunos de estos experimentos pretenden mostrar que no tenemos conciencia de los factores que explican realmente nuestro comportamiento, con lo que perdemos control racional sobre este. Otro grupo de experimentos sugieren que nuestras decisiones y acciones dependen más de las situaciones externas en que nos hallamos que de nuestros deseos, valores y convicciones. En este grupo cabe incluir los importantes experimentos de la prisión de Stanford (Zimbardo) y de la obediencia a la autoridad (S. Milgram). Finalmente, ha tenido y sigue teniendo gran influencia un conjunto de experimentos neurocientíficos iniciados por B. Libet, cuya conclusión sería que las causas reales de nuestras acciones no son nuestras intenciones y decisiones conscientes, sino sucesos neurológicos de los que no tenemos conciencia, con lo que carecemos, en cualquiera de sus formas, del control sobre nuestro comportamiento que requiere el libre albedrío.

Finalmente, una variedad radical de escepticismo sobre el libre albedrío puede denominarse imposibilismo. Según esta posición, el libre albedrío es un concepto internamente incoherente, ya que requiere algo imposible de satisfacer, a saber, ser autor, origen o causa de uno mismo. Ha sido defendida por F. Nietzsche, y en la actualidad por G. Strawson y S. Smilansky.

8. Observación final

Todas las líneas de discusión sobre la posibilidad y la existencia del libre albedrío que hemos examinado siguen abiertas. Los argumentos y contraargumentos que en ellas se desarrollan proporcionan consideraciones plausibles, pero no demostrativas, a favor de sus conclusiones. El debate sobre el libre albedrío sigue abierto y no se vislumbra por ahora un final.

Carlos J. Moya
(Universitat de València)

Referencias

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Lecturas recomendadas en castellano

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Leyes naturales

1. Enunciados de ley natural y leyes naturales

Se desprende de nuestro conocimiento científico del mundo que la naturaleza es regular. No en el sentido de que siga reglas como los seres humanos las seguimos, unas reglas que nosotros creamos a conveniencia y pudiendo elegir si las seguimos o no lo hacemos, sino en el sentido de que el comportamiento de los objetos naturales sigue patrones generales ineludibles, las leyes naturales. De acuerdo con la concepción tradicional (neopositivista) de las teorías científicas, las teorías son conjuntos de enunciados (enunciados de ley natural) que describen esos patrones y, por ello, posibilitan dos actividades científicas fundamentales: explicar por qué se dan ciertos hechos particulares en la naturaleza y predecir si otros se darán o no. Los enunciados de ley natural verdaderos, puesto que se corresponden con patrones generales que se dan en la naturaleza, son verdades universales con la forma ‘Todos los F tienen (la propiedad) G’, como la ley de Arquímedes: “Todo cuerpo total o parcialmente sumergido en un fluido en reposo experimenta un empuje vertical y hacia arriba igual al peso de la masa del volumen del fluido desalojado”

El carácter universal de los enunciados de ley permite, en principio, dar cuenta de ciertos aspectos inferenciales que suelen asociarse a la explicación y a la predicción. Dada la masa crítica del uranio, es una ley que todas las esferas constituidas por dicho elemento tienen menos de un kilómetro de radio. A partir de esta ley, podemos explicar sus ejemplos o predecirlos. Así, podemos explicar por qué esta esfera de uranio tiene menos de un kilómetro de radio (al ser la esfera de uranio, se sigue del enunciado de ley que debe tener menos de un kilómetro de radio) y predecir de cierta esfera de uranio todavía en construcción que no alcanzará un radio de tres kilómetros (pues lo segundo se sigue del enunciado de ley y de lo primero conjuntamente).

En esta primera aproximación, hemos tomado los enunciados de ley natural verdaderos como verdades universales. Sin embargo, conviene matizar que no toda verdad universal expresa una ley natural. Por un lado, las verdades universales conceptualmente necesarias no expresan leyes naturales. Así, es una verdad universal que todos los solteros son no casados, pero esta verdad no expresa una ley natural, pues su carácter verdadero no depende propiamente de los hechos del mundo sino solamente de hechos que conciernen al significado de nuestras expresiones. Por otra parte, hay verdades universales no conceptualmente necesarias, como que toda esfera de oro tiene un radio menor de un kilómetro, que son meramente accidentales y que, por consiguiente, tampoco expresan leyes naturales. Por tanto, los enunciados de ley natural son verdades universales que no son conceptualmente necesarias ni tampoco meramente accidentales.

Una vez definidos los enunciados de ley natural, que son entidades lingüísticas, y con el objeto de fijar aquello de lo que queremos dar cuenta, podemos caracterizar en primera instancia las leyes naturales como aquello en el mundo a lo que corresponden los enunciados de ley; es decir, una ley natural es aquello en virtud de lo cual algún enunciado de ley natural es verdadero. O, de modo equivalente, las leyes naturales son el fundamento ontológico de la verdad de los enunciados de ley. La cuestión de qué es una ley natural puede formularse ahora en los siguientes términos: ¿Qué es lo que hace verdadero a un enunciado de ley?, o ¿cuál es el fundamento ontológico de los enunciados de ley?

2. Regularismo

La concepción de las leyes más popular entre los filósofos durante la mayor parte del siglo XX es el regularismo nómico, abogada por los neopositivistas del Círculo de Viena, y tiene su origen en Hume. Aunque se presenta en distintas versiones, el regularismo puede caracterizarse de un modo general a partir de la asunción del principio metafísico de la llamada “superveniencia humeana”, con el que se pretende afirmar que el agregado de hechos particulares que se dan en el mundo fija la totalidad de verdades del mundo, y entre ellas los enunciados de ley, que son las verdades nómicas. Como es común en la literatura, llamaremos a esta colección de hechos particulares el “mosaico humeano”. Este principio de superveniencia suele formularse de esta manera:

(SM) Si dos mundos posibles coinciden en la totalidad de hechos particulares que se dan en los mismos, entonces coinciden en todo lo que es verdadero en ellos.

O bien, de modo equivalente: si dos mundos difieren en que algo es verdadero en uno pero no en el otro, entonces también difieren en algún hecho particular.

Conviene añadir que en (SM) el mosaico está crucialmente sujeto a otro principio metafísico, el principio de independencia de entidades distintas:

(PI) No hay relaciones de necesidad de re entre entidades distintas.

Este principio, (PI), afirma que si x es distinto de y, entonces no puede haber ninguna relación de necesidad entre x e y que se dé en virtud de la naturaleza de x e y. El principio (PI) sí admite relaciones de necesidad fundamentadas en los conceptos con los que describimos a las entidades relacionadas. Por ejemplo, puede decirse que el funeral de Sócrates requiere la muerte de Sócrates, pero solo porque esta relación de necesidad descansa en las relaciones entre los conceptos de funeral y muerte, y no porque derive de la naturaleza de los acaecimientos que describimos mediante dichos conceptos.

Entre las razones del rechazo de la necesidad de re por parte del regularista se hallan las célebres reflexiones humeanas sobre el tipo de indicios perceptivos que apoyan nuestros juicios causales, en los que aparentemente atribuimos este tipo de necesidad a la relación entre causa y efecto. De acuerdo con Hume, tales indicios solo dan apoyo a la idea de que en las relaciones causales hay conjunción constante (regularidad), sucesión temporal y contigüidad espacial, pero en ningún caso proporcionan justificación para la idea de que a la causa debe necesariamente sucederle el efecto. Como es bien conocido, para Hume esta supuesta relación de necesidad entre causa y efecto es el producto psicológico de un mero hábito proyectivo del sujeto.

Como hemos dicho, hay distintas versiones del regularismo, todas ellas basadas de algún modo en el principio de superveniencia (SM). La idea común es que lo que haría verdadero a los enunciados de ley natural es el agregado de hechos particulares que constituyen el mosaico humeano. Así, cada enunciado de ley, con su forma ‘Todos los F son G’, tendría como fundamento ontológico el agregado constituido por «a es F», «a es G», «b es F», «b es G», …, mientras que la totalidad de los enunciados de ley tendría como fundamento el mosaico entero. Esta es, pues, la respuesta regularista a la pregunta: ¿Qué es lo que hace verdadero a los enunciados de ley?

Conviene notar que, si bien hemos tomado enunciados con la forma ‘Todos los F son G’ como el tipo canónico de enunciado de ley, esta forma no es apropiada para todos los casos. La forma anterior permite identificar cierto tipo de leyes, las leyes deterministas, en las que del hecho de que algo sea F se sigue inexorablemente que dicho algo sea también G, como sucede, por ejemplo, con las leyes de la mecánica clásica newtoniana. Sin embargo, por lo que entendemos que ocurre de acuerdo con otras teorías de la física como la mecánica cuántica, existen también leyes en las que la relación entre ser F y ser G es meramente probabilística: ‘Existe una probabilidad, r, de que cada F sea G’, donde la probabilidad en cuestión es objetiva. Un ejemplo tomado de la física: “Existe una probabilidad e-At de que un átomo de radio permanezca estable a lo largo de un período de tiempo de longitud t”. Para dar cuenta de este tipo de leyes, el regularista apela a una teoría frecuentista de las probabilidades objetivas. De acuerdo con el frecuentismo, la probabilidad objetiva, r, de ser G, dado que se es F, es la frecuencia relativa real de los G entre los F, siendo esta el valor k/n, donde n es el número de Fs y k es el número de Gs que también son F. (Cuando el número, k, de Gs que son F, es infinito, el cociente k/n no está definido y el frecuentista debe introducir para estos casos otra noción análoga de frecuencia algo más compleja pero que se reduce en última instancia a frecuencias relativas reales). No es difícil ver que las frecuencias relativas reales supervienen en el mosaico: si tomamos dos propiedades cualesquiera, F y G, y dos mundos posibles constituidos por el mismo agregado de hechos particulares, la frecuencia relativa real de los G entre los F en ambos mundos debe ser la misma. Y, puesto que el regularista identifica las probabilidades objetivas consignadas en los enunciados de ley probabilística con frecuencias relativas reales, las primeras también supervienen en el mosaico.

Sin embargo, la respuesta regularista que hemos presentado a la cuestión acerca del fundamento ontológico de la verdad de los enunciados de ley no agota todo lo que el regularista debe decir acerca de la naturaleza de las leyes. Veamos por qué. Como hemos dicho, para el regularista, el fundamento ontológico de la verdad de los enunciados de ley es un agregado de hechos particulares del tipo «a es F», «a es G», «b es F», «b es G», … . Por otro lado, como hemos observado unos párrafos atrás, hay al parecer verdades universales, como que toda esfera de oro tiene un radio menor de un kilómetro, que son meramente accidentales y que, por consiguiente, pese a ser verdaderas, no constituyen enunciados de ley. Así, el agregado consistente en cada esfera de oro con su radio menor de un kilómetro no fundamenta la verdad de ningún enunciado de ley. Por el contrario, el agregado consistente en cada esfera de uranio con su radio menor de un kilómetro sí fundamenta la verdad de un enunciado de ley (la verdad universal de que toda esfera de uranio tiene un radio menor de un kilómetro). El regularista debe dar una explicación del hecho de que algunos agregados fundamentan la verdad de enunciados de ley mientras que otros no lo hacen. Una posible respuesta pasaría por asumir que hay una diferencia entre la naturaleza de los agregados de uranio y la naturaleza de los agregados de oro que da cuenta de la asimetría observada entre el enunciado sobre las esferas de uranio, que es un enunciado de ley, y la mera verdad universal accidental sobre las esferas de oro. ¿Son estos agregados ontológicamente distintos para el regularista? Su respuesta es negativa: no hay nada distinto en la naturaleza de los agregados que explique por qué unos tienen carácter nómico y otros son meramente accidentales. Sin embargo, entiende que sí hay algo, no ontológico, que explica por qué la verdad sobre el uranio es un enunciado de ley, mientras que la verdad sobre el oro no lo es, aunque hay dos versiones acerca de la naturaleza de ese algo: la propuesta del regularismo epistémico (Braithwaite) y la propuesta del regularismo sistémico (Lewis).

De acuerdo con el regularismo epistémico, los enunciados de ley se distinguen de las verdades universales accidentales por cierto uso característico que les damos en nuestra actividad cognoscitiva. Aunque diferentes versiones del regularismo epistémico juzgan cruciales distintos usos, podemos caracterizarlo mediante la tesis de que los enunciados de ley son aquellas verdades universales que están altamente confirmadas, y que usamos para hacer predicciones y ofrecer explicaciones científicas. Esta propuesta tiene dos problemas específicos, y otros dos compartidos con el regularismo sistémico que comentaremos más adelante. La primera dificultad específica es que, puesto que cuáles son los enunciados que están altamente confirmados y se usan para hacer predicciones y explicaciones es algo que varía históricamente a lo largo del tiempo, cuáles son los enunciados de ley es algo que también debe variar históricamente a lo largo del tiempo. Así pues, dado que las leyes naturales son el fundamento ontológico de la verdad de los enunciados de ley, cuáles son las leyes naturales es algo que debe variar también con el tiempo. La segunda dificultad es que mientras que parece plausible pensar que hay leyes naturales que no conocemos y leyes que incluso podríamos ser incapaces de llegar a conocer, el regularismo epistémico lo tiene que negar. La razón es que para que algo sea un enunciado de ley debe poder ser usado en nuestras prácticas cognoscitivas para hacer predicciones y ofrecer explicaciones y, por ello, la ley natural correspondiente debe ser conocida.

Por otra parte, el regularismo sistémico sostiene que el criterio que permite distinguir los enunciados de ley de las verdades universales accidentales es que los primeros, a diferencia de las segundas, son los enunciados comunes a las mejores teorías verdaderas sobre el mundo, junto con todas las consecuencias del conjunto de estos enunciados. La idea básica en la versión de David Lewis de la concepción sistémica es que lo que hace que las teorías cuenten, o no, como las mejores teorías son su simplicidad y su fuerza informativa. Las mejores teorías son aquellas que consiguen una mejor combinación equilibrada entre simplicidad y fuerza informativa. Esta concepción respeta la tesis de superveniencia humeana, pues cuáles son las mejores teorías superviene en el mosaico humeano: si dos mundos posibles coinciden en la colección de hechos particulares que se dan en ellos, entonces deben coincidir también en las mejores teorías verdaderas en dichos mundos.

Puesto que esta concepción sistémica no exige que las mejores teorías sean de hecho conocidas, tampoco tiene la consecuencia indeseable de que las leyes varíen con el tiempo o la de imposibilitar la existencia de leyes desconocidas, de modo que evita los dos problemas que se han atribuido al regularismo epistémico. Por otra parte, la apelación de Lewis a la simplicidad como criterio para seleccionar las leyes parece imprimir en ellas un carácter relativo y subjetivo. Notemos que lo que se juzga como más simple parece depender de las capacidades cognoscitivas de los sujetos que juzgan qué teorías son las más simples, por lo que distintos sujetos pueden diferir respecto a las teorías que consideran más simples. Algo análogo sucede con el regularismo epistémico, pues lo que un sujeto use para hacer predicciones y explicaciones, o esté altamente confirmado, también depende de sus capacidades cognoscitivas.

Dado el relativismo y el subjetivismo común a ellas, ambas versiones del regularismo se compadecen mal con el carácter intuitivamente objetivo y absoluto que atribuimos a las leyes naturales. Por otra parte, existe otra dificultad compartida relacionada con el carácter explicativo de las leyes. Damos por hecho que las leyes explican sus ejemplos. Sin embargo, de acuerdo con el regularista, las leyes no son más que agregados de los hechos particulares que son, precisamente, sus ejemplos. No resulta claro entonces cómo es posible que las leyes expliquen sus ejemplos, dado que, según el regularista, los ejemplos son parte de las leyes. Si los ejemplos son parte de las leyes, parece entonces que las leyes dependen de sus partes, los ejemplos, por lo que resulta implausible afirmar al mismo tiempo que las leyes explican sus ejemplos. La razón es que si A depende de B, entonces A no permite explicar B; más bien diríamos que es B lo que explica A, o parte de lo que explica A.

En conclusión, las concepciones regularistas parecen insatisfactorias porque atribuyen rasgos a las leyes que estas no parecen tener (relativismo y subjetividad) y porque el tipo de entidad que identifican con las leyes no resulta adecuado para dar cuenta de su carácter explicativo. A la vista de estas dificultades, diversos filósofos han elaborado concepciones alternativas de las leyes naturales con la pretensión de preservar su supuesto carácter explicativo, objetivo y absoluto. Como se verá, estas concepciones trascienden el marco ontológicamente austero impuesto por (SM) y (PI).

3. Universalismo y disposicionalismo

Entre estas concepciones alternativas al regularismo, se cuentan la concepción universalista (Armstrong, Fales) y la concepción disposicionalista (Bird), y es común a ambas la idea de que hay algo en el mundo que da cuenta de la asimetría observada entre el enunciado de ley sobre las esferas de uranio y la mera verdad universal accidental sobre las esferas de oro. Lo que hace que la verdad sobre las esferas de uranio sea nómica y no accidental es que tal verdad puede ser explicada apelando a algo en el mundo de lo que se deriva la existencia del agregado. Por el contrario, la verdad sobre las esferas de oro es accidental porque descansa tan solo en el agregado de esferas de oro; no hay nada en el mundo que dé cuenta asimismo del agregado de esferas de oro y que pueda por ello constituir una explicación ulterior de dicha verdad.

De acuerdo con la concepción universalista de Armstrong, lo que en última instancia da cuenta de la verdad de los enunciados de ley es que se da cierta relación, llamada de “necesitación nómica” (N), entre universales. En el ejemplo anterior, la verdad sobre el uranio es tal verdad porque la relación N se da entre los universales “ser una esfera de uranio” (U)  y “tener menos de 1 kilómetro de radio” (R). Del mismo modo que consideramos que hay hechos particulares que consisten en que cierta relación se da entre dos particulares (como el hecho de que París está al norte de Marciac), Armstrong considera que también hay hechos universales, que consisten en que cierta relación se da entre dos universales. En este sentido, entiende que, en tanto que el enunciado sobre las esferas de uranio es un enunciado de ley, debe darse en el mundo el hecho universal consistente en que N se da entre U y R (abreviado: N(U,R)). Cuando estamos ante una verdad meramente accidental, como la de las esferas de oro, la relación N no se da entre los universales relevantes: no es cierto que N se dé entre ser una esfera de oro (O) y tener menos de 1 kilómetro de radio (R). Por tanto, de acuerdo con la concepción universalista, el fundamento ontológico que permite discriminar entre ambas verdades es que solo la del uranio se da porque se da un hecho universal, el hecho N(U,R); la verdad sobre las esferas de oro no tiene explicación ulterior que trascienda el agregado que la hace verdadera, pues no se da el hecho N(O,R). En el caso de la verdad sobre el oro, el agregado es el fundamento último de tal verdad, mientras que en el caso de la verdad sobre el uranio, su fundamento último es el hecho N(U,R). Cabe observar que, en contraste con el regularismo, en esta concepción universalista la diferencia entre ambas verdades es objetiva y absoluta, pues depende solo del darse o no darse de un hecho en el mundo (N(U,R) se da, N(O,R) no se da).

Además, Armstrong entiende que su concepción permite preservar el carácter explicativo de las leyes. La objeción anterior al regularista basada en la explicación ya no se aplica, pues aquello que fundamenta la verdad del enunciado de ley, el hecho universal N(U,R), ya no está constituido por hechos particulares, a diferencia de lo que sucede con el agregado de hechos particulares que para el regularista fundamenta la verdad del enunciado de ley. Por tanto, no puede decirse que esta concepción universalista tiene la consecuencia implausible de que el todo (la ley) explica sus partes (sus ejemplos). Sin embargo, queda una cuestión por aclarar: ¿Cómo entiende el universalista que las leyes explican sus ejemplos? Lo hace a partir de la tesis de inferencia:

(TI): N(F,G) implica que todos los F son G.

Supongamos que es una ley que todos los F son G ¿Por qué a, que es F, también es G? Que sea una ley que todos los F son G quiere decir, para el universalista, que se da el hecho N(F,G). Así, por (TI), es verdad que todos los F son G. Luego, a, que es F, tiene que ser también G.. Sin embargo, surgen dudas acerca del modo en que puede justificarse (TI). La razón de ello es, esencialmente, que puesto que universales y particulares son entidades de distinto tipo, no está claro en absoluto cómo puede una relación entre universales (las leyes) dar lugar a una relación entre particulares (sus ejemplos).

En la concepción disposicionalista de Bird, el fundamento de la verdad de los enunciados de ley se halla en las propiedades que tienen los particulares que ejemplifican la ley. Bird concibe las propiedades como potencias, cuya esencia es disposicional. De acuerdo con Bird, que un objeto, x, tenga una disposición, D, equivale a que sea verdadero el condicional contrafáctico: “Si x recibiera cierto estímulo, E, entonces x manifestaría cierta respuesta haciendo M”. Un ejemplo común de disposición es la solubilidad. Que cualquier substancia, s, sea soluble equivale a que el siguiente condicional sea verdadero: si s fuera puesta en agua (estímulo), s se disolvería (manifestación). Además, que una propiedad sea una potencia significa que el hecho de que un objeto, x, la tenga equivale necesariamente a que hay cierto estímulo, E, y cierta manifestación, M, tales que es verdad que si x recibiera cierto estímulo, E, entonces x manifestaría cierta respuesta haciendo M. Por ejemplo, la carga negativa es una potencia cuya esencia es repeler objetos con carga negativa y atraer objetos con carga positiva. Ello quiere decir que es en virtud de la naturaleza disposicional de la propiedad de tener carga negativa que se da la verdad universal: “Para todo objeto x que tenga carga negativa y esté expuesto a otro objeto y, que tenga carga positiva, x atrae a y”, por lo que, de acuerdo con el disposicionalismo de Bird, esta verdad es un enunciado de ley. Otras verdades universales cuya verdad no se deriva de la ejemplificación de una potencia, como la verdad sobre las esferas de oro, son para Bird meramente accidentales.

En las concepciones de Armstrong y Bird, las verdades nómicas no supervienen en el mosaico humeano. Para Armstrong, tales verdades dependen de que se den hechos universales del tipo N(F,G), mientras que el mosaico humeano está constituido solamente por hechos particulares. Para Bird, puesto que las propiedades que constituyen los hechos particulares son potencias, existen relaciones de necesidad entre hechos particulares distintos, lo que es incompatible con el principio de independencia (PI) que rige la tesis de superveniencia humeana (SE). Por ejemplo, existe una relación de necesidad entre el hecho de que (a) x tenga carga negativa y esté expuesto a otro objeto, y, con carga positiva y el hecho de que (b) x atraiga a y. Y el origen de esta necesidad se halla en la esencia disposicional de la propiedad de tener carga negativa, y no en relaciones conceptuales entre los hechos anteriores.

4. Conclusión

De modo general, hemos visto que las distintas concepciones de las leyes naturales que se han presentado comparten la idea de que las leyes están estrechamente vinculadas con las regularidades, aunque no todas las regularidades son leyes naturales. Para los regularistas las leyes son simplemente aquellas regularidades expresadas por enunciados que, o bien juegan un papel específico en nuestras prácticas cognoscitivas (regularismo epistémico), o bien forman parte de las mejores teorías sobre el mundo (regularismo sistémico).  Es común a ambas concepciones que la distinción entre regularidad nómica y regularidad accidental no es enteramente objetiva. Esta es una de las principales razones por las que se han desarrollado las dos concepciones antiregularistas que hemos expuesto. De acuerdo con los antirregularistas, lo que distingue las regularidades nómicas de las regularidades accidentales es que solo las primeras se dan en virtud de un hecho universal (universalismo), o de la ejemplificación de una potencia (disposicionalismo). Puesto que tanto el darse el hecho universal como el ejemplificarse una potencia son cuestiones plenamente objetivas, los antiregularistas pueden preservar el supuesto carácter objetivo de las leyes naturales.

Joan Pagès
(Universitat de Girona)

Referencias

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Joan Pagés (2018): “Leyes naturales”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/leyes-naturales/ ‎)