Prueba ética animal

La ética animal es el campo de estudio que examina la forma en la que deberíamos considerar a los animales no humanos y actuar hacia ellos. Existe una idea, extendida de forma general, según la cual los intereses de los miembros de la especie humana son los únicos que cuentan, o cuentan siempre más que los intereses de los miembros de las demás especies. Dicha idea tiene consecuencias importantes. En el caso de los animales no humanos bajo explotación humana, se les causa unos daños que la mayoría consideraría injustificado causar a seres humanos en circunstancias similares. En el caso de los animales que viven en el medio salvaje, se rehúsa darles ayuda en circunstancias en las que consideraríamos obligatorio hacerlo si fueran seres humanos en semejante situación de necesidad. Las posturas críticas con esta posición mantienen que hay fuertes razones para considerar que la gran mayoría de animales no humanos, tanto los que son empleados como recursos como los que viven en el medio salvaje, son individuos sintientes. De aquí se sigue que, al igual que los seres humanos, pueden ser afectados por lo que les ocurre de forma positiva o negativa. Por ello, estas posiciones sostienen que los intereses de los animales en no sufrir y en disfrutar de sus vidas deben ser considerados, independientemente de la especie a la que pertenecen. Ello supondría el rechazo a participar de todas aquellas prácticas que suponen causarles un daño, así como actuar para prevenir o reducir los daños que sufren por otras razones como, por ejemplo, por motivos naturales.

¿Qué argumentos hay a favor y en contra de cada una de estas posiciones? ¿Se encuentra justificada la diferencia de consideración y trato entre seres humanos y otros animales? Es decir, ¿es correcto favorecer los intereses humanos por encima de los intereses no humanos? Y si los intereses de los demás animales cuentan ¿qué implicaciones se derivan para la forma en que hoy en día actuamos hacia ellos? Por último, además de los animales no humanos, ¿podrá haber otras entidades moralmente considerables? 

1. Antropocentrismo y especismo

En el ámbito de la ética animal la posición que sostiene que los intereses humanos cuentan más que los de los demás animales ha sido conocida como “antropocentrismo” (Steiner, 2005). El antropocentrismo defiende, así, que los seres humanos son los únicos seres moralmente considerables, o que lo son siempre en mayor medida que las restantes entidades no humanas (no ha de confundirse este sentido del término con otros que se da al término “antropocentrismo” en ámbitos diferentes, como ocurre cuando este se define como la posición que sostiene que los únicos valores son aquellos reconocidos por los seres humanos o que solo nos es posible conocer algo desde un punto de vista humano (Faria & Páez, 2014). Quienes se han opuesto el antropocentrismo han defendido que el criterio para considerar moralmente a alguien debería ser la sintiencia, esto es, la capacidad de tener experiencias, que pueden ser positivas o negativas (en ética aplicada el término “sintiencia” es usado comúnmente como sinónimo de lo que en filosofía de la mente se conoce como “consciencia”). Y han argumentado que una gran parte de los animales son sintientes. En contraste, han sostenido que ni la mera pertenencia a la especie ni ningún otro criterio vinculado a esta justifica dar a alguien un trato mejor o peor. En consecuencia, han concluido que el antropocentrismo constituye una forma de especismo (Ryder, 2010 [1970]): la consideración o trato desfavorable injustificado de quienes no pertenecen a una cierta especie (Horta, 2010). La forma de especismo más común sería la que favorece a los seres humanos, el especismo antropocéntrico, pero podría ser también especista cualquier otra distinción entre otros animales ligada a su especie que resultase injustificada (Dunayer, 2004; O’Sullivan, 2011).

2. Defensas del antropocentrismo

Se ha intentado justificar el antropocentrismo de diferentes maneras. En algunas ocasiones, de manera definicional, simplemente asumiendo que la mera pertenencia a la especie humana es moralmente relevante (Diamond, 1978; Lynch y Wells, 1998). En otros casos, se ha defendido que solamente los seres humanos cumplen otros criterios moralmente relevantes que justifican un trato favorable. Estos pueden ser:

(i) Atributos intrínsecos cuya posesión es susceptible de comprobación, como ciertas capacidades intelectuales complejas (Frey, 1980; Paton, 1984).

(ii) Atributos intrínsecos de posesión no comprobable, como almas o un estatuto ontológico superior (Aristóteles (2004 [ca. s. IV a.c], 1256b; Ballesteros 2004). 

(iii) Relaciones de existencia comprobable, como la solidaridad o el poder (Midgley, 1983; Petrinovich, 1999). 

(iv) Relaciones de existencia no comprobable, como ser la especie elegida por una divinidad (Harrison, 1989; Reichmann, 2000).

Esta sería una clasificación exhaustiva. Las diferentes defensas de esta posición o bien caerían dentro de uno de estos grupos, o bien serían combinaciones de posiciones de estos tipos. Algunas posiciones defienden que solo los seres humanos son moralmente considerables porque únicamente ellos pertenecen a la misma especie que quienes poseen ciertas capacidades especiales, o son relevantemente parecidos a ellos precisamente por pertenecer a su misma especie (Scruton, 1996; Kagan, 2016). Otras perspectivas llegan a la misma conclusión sosteniendo que solo los humanos cumplen el requisito de o bien poseer ciertas capacidades o bien tener ciertas relaciones especiales con otros sujetos agentes morales (Scanlon, 2003 [1998]; Cortina, 2009). 

3. Argumentos contra el antropocentrismo

Se han utilizado varios argumentos en contra del antropocentrismo, de los que se destacan los siguientes: 

(i) El argumento de la petición de principio sostiene que las posiciones definicionales y las que apelan a criterios de satisfacción no comprobable no descansan en razones que las puedan justificar. Este argumento indica que estas posiciones simplemente asumen de partida como correcta la prioridad de los intereses humanos sin ofrecer un argumento ulterior que las respalde (Cavalieri 2001). 

(ii) El argumento de la superposición de especies, indica que ninguno de los criterios no definicionales de satisfacción comprobable es cumplido por todos y cada uno de los seres humanos y sólo por ellos. Es decir, para cualquier criterio x, habrá seres humanos que no lo cumplan y animales no humanos que sí lo cumplan. Así, si consideramos por ejemplo las capacidades cognitivas complejas, nos encontramos con que hay seres humanos que carecen de estas, por motivos congénitos, por enfermedad o accidente. Esto puede ocurrir de forma temporal (infancia, vejez) o permanente (diversidad funcional intelectual). Por su parte, tampoco las relaciones de solidaridad o poder son mantenidas de manera universal entre los seres humanos. Ello supone que si cumplir tales condiciones fundamentara la consideración moral, estaría justificado no considerar o dar menos importancia a los intereses de todos aquellos seres humanos que no las cumplen, lo que a la mayoría nos parecería inaceptable (Porfirio, 1984 [ca. s. III], 3, 8, 8; Horta, 2014). (Este argumento se conoce también como “el argumento de los casos marginales”, si bien esta denominación es problemática, pues los seres humanos que no poseen ciertos atributos o que no mantienen cierto tipo de relaciones.)

(iv) El argumento de la relevancia descansa en la idea de que, para que un criterio justifique tratar de forma distinta a alguien, tal criterio debe basarse en una diferencia relevante. Así, por ejemplo, lo relevante para recibir una pensión puede ser tener una cierta edad, lo cual en cambio no sería relevante para recibir un subsidio de desempleo. Sobre la base de esta idea, el argumento sostiene, en primer lugar, que, cuando en nuestras decisiones acerca de si considerar moralmente a alguien lo que están en cuestión es si ese alguien puede sufrir daños o disfrutar de beneficios, lo que deberíamos considerar relevante para considerar moralmente a alguien sería su capacidad de sufrir daños y/o disfrutar de beneficios. En segundo lugar, defiende que lo que determina esto es únicamente la sintiencia, y no los criterios de otros tipos en los que se basa la defensa del antropocentrismo. Es decir, la posesión de ciertas capacidades o de ciertas relaciones podría ser relevante para que alguien pueda sufrir ciertos tipos de daños o disfrutar de ciertos beneficios. Pero no sería lo que determina que los pueda sufrir o disfrutar como tal, de manera general. Por ello, iguales daños o beneficios deberían contar igual independientemente de a quién afecten, pues no hacerlo significaría tener en cuenta criterios que no son relevantes. Así, el argumento concluiría que los intereses de humanos y no humanos deberían ser igualmente considerados (Sapontzis, 1987; Bernstein, 2015). 

(v) Por último, el antropocentrismo puede ser rechazado desde toda una serie de argumentos relativos a distintas teorías normativas. Se ha sostenido que no dar plena consideración a los animales no humanos implica no obtener las mejores consecuencias, actuar de maneras inherentemente incorrectas o no obrar conforme a un carácter moral adecuado. Exponer de manera más concreta los argumentos que se han presentado apelando a las prescripciones defendidas por cada teoría en particular requeriría un espacio mucho más extenso que este. Pero valga decir que la consideración moral de los animales ha sido defendida desde posiciones utilitaristas (Singer, 2009 [1979]; Matheny, 2006), igualitaristas y prioritaristas (Gompertz, 1997; Holtug, 2007; Faria, 2016 [2014]; Horta, 2016), consecuencialistas negativas, (Leighton, 2011; Tomasik, 2018); kantianas y neokantianas (Pluhar 1995; Francione, 2000; Franklin, 2005; Korsgaard, 2018), apelando a derechos prima facie (Regan, 2013 [1983]), contractualistas (VanDeVeer, 1979; Rowlands, 1998), de las virtudes (Dombrowski 1984; Nobis 2002; Abbate 2014); del cuidado (Clement, 2003; Donovan, 2006; Donovan y Adams, 2007), desde la perspectiva de las capacidades, (Nussbaum, 2006; Torres, 2016), desde el pragmatismo (McKenna y Light, 2004) y desde posturas pluralistas (Clark, 1977; Sapontzis, 1987). 

4. Los intereses de los animales

Una forma de rechazar el argumento de la relevancia consiste en defender que los animales no humanos no tendrían intereses moralmente relevantes, dado que solo los seres humanos podrían tener experiencias conscientes. Aunque esta posición ha gozado de aceptación en distintos momentos históricos (Descartes, 2003 [1637]; Carruthers, 1995 [1992]), esta postura choca a día de hoy con la posición mantenida de forma más general en el ámbito científico (Low et al. (2017 [2012]). Se acepta normalmente que los animales son seres sintientes apelando fundamentalmente a tres criterios: (i) las evidencias basadas en la observación de la conducta de los animales (Griffin, 1992; Allen y Bekoff, 1997; Allen y Trestman, 2017); (ii) las razones que apelan al papel de la sintiencia a lo largo del proceso evolutivo (Rollin, 1989; Ng, 1995; Denton et al., 2009); y (iii) las evidencias fisiológicas, al poseer no solo los vertebrados, sino también un gran número de invertebrados, sistemas nerviosos que procesarían información de forma coordinada (Mather, 2001; Gregory, 2004; Tye, 2017).  

Otra posición más moderada ha sostenido que, aunque un gran número de animales puedan tener experiencias, los seres humanos pueden experimentar disfrutes y sufrimientos de carácter psicológico más intensos que los disfrutes y sufrimientos de los demás animales (Leahy, 1992). Un argumento en contra de ello señalaría que la intensidad de las experiencias no tiene por qué depender necesariamente de su complejidad. Además, se podría afirmar que ciertos disfrutes y sufrimientos físicos pueden tener una mayor intensidad que los de carácter psicológico (Primatt 1776; Rollin, 1989).

Por último, se ha defendido también que los animales no humanos tendrían un interés en no sufrir pero no en vivir, sosteniendo que para poseer este último sería necesaria la capacidad de hacer planes a largo plazo, o la de concebirse a uno o una misma a lo largo del tiempo (Cigman, 1981; Ferré, 1986). Una posición opuesta a esta sostiene que la muerte es un daño por privación que nos afecta negativamente siempre que nos priva de bienes futuros (Nagel, 1970; Bradley, 2009). Si esto es así, entonces los animales dotados de la capacidad de tener experiencias positivas podrían ser dañados al morir. Ciertas posiciones han aceptado esto y mantenido, no obstante, que su interés en vivir sería significativamente menor que el de los seres humanos con capacidades cognitivas complejas, dada la menor conexión psicológica con su yo futuro (McMahan, 2002; Rowlands 2002), mientras que otras han puesto en duda esta afirmación o su relevancia con respecto al interés en vivir (Cavalieri 2001; Bernstein 2015).

En suma, se ha argumentado que, si los intereses no humanos en no sufrir son moralmente relevantes, entonces tenemos fuertes razones para evitar su sufrimiento siempre que podamos hacerlo. Y se ha sostenido, además, que, si la muerte es un mal, entonces sería un mal también para los animales no humanos, al privarles de experiencias futuras positivas. Ello nos daría razones para no matarlos y para impedir que mueran por otros motivos. Esto sería así independientemente de si el interés en vivir de los animales no humanos pueda resultar, en ocasiones, comparativamente más débil que el interés humano. Si todo esto es correcto, ello tendrá importantes implicaciones prácticas, dada la multiplicidad de ámbitos en los que actualmente nos relacionamos con los animales no humanos y que suponen su sufrimiento y muerte. De ello tratarán las siguientes secciones.

5. El uso de animales no humanos

Uno de los ámbitos prácticos de los que se ocupa la ética animal consiste en el uso como recursos de los animales por parte de los seres humanos. Se estima que anualmente son matados más de 60.000 millones de mamíferos y aves (FAO, 2018), y unos dos billones de animales acuáticos fundamentalmente para la obtención de productos culinario-alimenticios (Mood y Brooke, 2010; 2012). Estas cifras no incluyen su empleo para otros fines, como la producción de ropa, el entretenimiento o la investigación. Se ha documentado extensamente que una parte muy importante de estos sufre terriblemente a lo largo de su vida, en particular, aunque no solamente, en las granjas industriales actuales (Harrison, 1964; Singer, 2011 [1975]; Horta 2017).  Ante esto, se ha sostenido que la oposición al especismo supondría la asunción del veganismo, nombre que recibe el rechazo a participar en cualquiera de las distintas formas de explotación animal (Gompertz, 1997 [1824]; Davis, 1976). Esta posición ha sido también defendida, no obstante, sin apelar al cuestionamiento del especismo, apelando a que los animales no han dado su consentimiento a los daños que sufren y a que la magnitud de estos sería muy superior a la de los beneficios que puede ocasionar a los seres humanos (Francione, 2000; Hooley y Nobis, 2015). Algunas de las defensas del uso de los animales han cuestionado esta última afirmación (Frey 1983), si bien normalmente se han efectuado sosteniendo la justificación del antropocentrismo (Narveson, 1987; Cohen, en Cohen y Regan, 2001).

6. La situación de los animales en el mundo salvaje

Otro campo práctico del que se ocupa la ética animal es el de nuestra acción hacia los animales que viven en el mundo salvaje, o que no se encuentran recluidos. Tradicionalmente se ha entendido que no tenemos por qué preocuparnos por su suerte. Esto puede defenderse simplemente por motivos especistas. Pero también ha sido mantenido asumiendo que la situación de los animales en la naturaleza es fundamentalmente buena. A su vez, otras posiciones han sostenido que no tendríamos por qué (o incluso que no deberíamos) dar ayuda a los animales en el mundo salvaje, aunque efectivamente necesiten que acudamos en su auxilio y podamos hacerlo. Esto se ha defendido sobre la base de que solo tenemos motivos para preocuparnos de lo que les sucede a los animales con quienes tenemos una relación especial (Palmer, 2010), o sosteniendo que constituyen comunidades soberanas en las que solo deberíamos intervenir en situaciones catastróficas (Donaldson y Kymlicka, 2018 [2011]). 

Estas posiciones han sido cuestionadas señalando que en el mundo salvaje los animales se enfrentan a múltiples fuentes de sufrimiento, como enfermedades, condiciones climáticas hostiles, accidentes, parasitismo, ataques, etc. Esto no sucede de manera minoritaria, pues las estrategias reproductivas predominantes en la naturaleza hacen que gran parte de los animales mueran poco después de comenzar a existir, a menudo de formas muy dolorosas. Al morir tan temprano tiene pocas oportunidades de tener experiencias positivas. Se ha argumentado por ello que el sufrimiento y la muerte prematura prevalecerían en la naturaleza por encima del disfrute, y que ello nos daría razones para actuar en favor de tales animales (Ng, 1995; Tomasik, 2015; Faria y Páez 2015; Dorado 2015a; Faria 2016; Horta, 2017). De hecho, existen en la actualidad diferentes formas en las que se proporciona ayuda a algunos animales en el mundo salvaje, incluyendo refugios para animales enfermos o heridos, así como programas de suministro de alimento o vacunación (Ética Animal 2016). Asimismo, se ha propuesto desarrollar un nuevo campo de estudio, la biología del bienestar, que se ocupe del estudio de la situación de los animales en los distintos ecosistemas y de los factores que les afectan negativa y positivamente, y que podría proporcionar un conocimiento mucho más firme para actuar en su beneficio (Ng, 1995; Faria 2016). 

7. El conflicto entre las posiciones en ética animal y ética ambiental

Las posiciones que sostienen la plena consideración de los intereses de los animales en función de su sintiencia entran también en conflicto, además de con el antropocentrismo, con otro tipo de posturas acerca de qué entidades han de ser moralmente considerables. Estas han sido representativas en el ámbito de la ética ambiental, el campo de estudio que examina la forma en la que deberíamos considerar diferentes entidades naturales y actuar sobre ellas. Podemos distinguir fundamentalmente las dos siguientes. 

Biocentrismo

El biocentrismo es la posición según la cual la consideración moral debe ser extendida de forma que incluya a todos los organismos vivos. Según las posiciones biocentristas que han logrado más aceptación, todo el ser vivo tiene “un bienestar propio” que debe ser tenido en cuenta a la hora de decidir cómo debemos actuar (Schweitzer, 1962 [1923]; Goodpaster, 1978; Taylor, 1986). En ocasiones se cree que existiría un conflicto entre el biocentrismo y el veganismo al aceptar este último el consumo de seres vivos como plantas u hongos, si bien este no es el caso, al suponer el consumo de animales un empleo de un número mucho mayor de plantas empleadas en la cría de estos. Pero el biocentrismo tiene otras implicaciones contrarias a los intereses de los animales. Ello puede ocurrir, por ejemplo, si un animal sintiente (sea un ser humano o algún otro) padece una infección bacteriana. El biocentrismo implicaría que cada bacteria sería merecedora de consideración moral, lo que nos daría como mínimo razones pro tanto para no promover un tratamiento de tal infección. 

Esto constrastaría claramente con lo que defiende el criterio centrado en la sintiencia que hemos visto arriba. Este no identificaría el conjunto de los seres moralmente considerables con el de los seres vivos. De hecho, no lo haría tampoco con el del conjunto de los animales. Conforme a él, los animales que no fuesen sintientes (como pueden ser las esponjas, que no teniendo sistema nervioso no cumplen los criterios indicados en el apartado 4) no serían considerables, mientras que posibles entidades sintientes artificiales futuras sí lo serían.

Holismo

Por su parte, el holismo considera que la consideración moral debe ser asignada no a los individuos (sintientes o no sintientes), sino a los conjuntos biológicos, tal y como las especies, los ecosistemas, etc. (Leopold, 2000 [1949]; Callicott, 1989; Johnson, 1993r). Así, esta posición podrá aceptar el uso de animales siempre y cuando no afecte negativamente a la conservación ambiental, y rechazará dar ayuda a los animales en situación de necesidad en el mundo salvaje en la medida en que ello suponga la transformación de algún ecosistema. Por otra parte, apoyará intervenciones en el medio natural dañinas para los animales sintientes, como el exterminio de aquellos çcuya presencia en un determinado ecosistema se considera que afecta negativamente al equilibrio y la conservación de este (Shelton, 2004). 

El biocentrismo y el holismo han sido criticados argumentando que cualquier concepción plausible de lo que es valioso para una entidad implica una condición afectiva que haga posible que un cierto estado o cambio de estado pueda ser recibido como positivo o negativo, y solo los seres sintientes cumplen este requisito (Faria 2012).  Esto es lo que explicaría nuestra intuición contraria a lo que pasa en el ejemplo de la infección, y también que no parece que tengamos un interés en continuar existiendo si se da el caso que perdamos irreversiblemente la consciencia. Por otra parte, es asimismo lo que nos proporcionaría razones para concluir que, aunque la eliminación de poblaciones humanas favorecería la conservación de los ecosistemas, ello no resultaría una medida aceptable. 

En relación con esta cuestión, se ha argumentado también que, en realidad, posiciones como el biocentrismo y el holismo raramente son sostenidas cuando existe un conflicto entre la conservación de conjuntos biológicos, o de entidades no sintientes vivas, e intereses humanos significativos. Solamente lo son cuando entran en conflicto con los intereses de animales no humanos (Attfield 1987; Varner, 1991). Esto ha sido cuestionado como especista, sosteniéndose así que la única alternativa sólida al antropocentrismo sería la asunción del criterio de la sintiencia (Faria, 2012; Dorado, 2015b). 

8. Conclusión

La ética animal es la reflexión acerca de la consideración y la forma de actuar hacia los animales no humanos. En las últimas décadas se ha asistido a una creciente concienciación social en términos de ampliación de la consideración moral a diferentes seres humanos, independientemente de factores irrelevantes como el género de los individuos, su color de piel, orientación sexual, procedencia geográfica, complejidad cognitiva, etc. Según una gran parte de quienes trabajan en el ámbito de la ética animal, esto debería ocurrir también en el caso de los individuos sintientes de las demás especies. 

Esto entraría en contraste con lo que defenderían las posiciones antropocentristas. Desde estas se podría argumentar que los corolarios prácticos de considerar moralmente a los animales no humanos son en la práctica demasiado exigentes a la hora de orientar nuestra conducta. Quienes rechacen esta objeción aceptarán que en nuestra relación con los demás animales actuar de manera moralmente aceptable puede tener un coste, al igual que ocurre en el caso de los seres humanos. Pero sostendrán que a la hora de decidir cómo debemos actuar no somos los únicos individuos a quienes debemos tener en cuenta, y que los costes personales de actuar de forma justificada deben ser sopesados con los beneficios que se derivan de ello para todos los individuos afectados. En este caso particular, concluirán que el coste que pueda tener atender a los intereses de los animales no humanos (por ejemplo, al renunciar a un determinado sabor o al cambiar el modo en el que actuamos hacia los animales en el mundo salvaje) resulta mucho menor que los beneficios ocasionados en la mejora de su situación (al evitar su sufrimiento intenso y prolongado, así como su muerte). 

Catia Faria

University of Minho (Portugal)

Oscar Horta

Universidad de Santiago de Compostela

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Otras lecturas recomendadas

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