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Amor

La pregunta ¿qué es el amor? tiene respuestas muy diversas en la filosofía analítica. Por ejemplo, se puede definir el amor como un fenómeno mental, ya sea una emoción compleja (Brogaard 2014), una disposición (Naar 2013, Hernández 2020), un fenómeno emocional diacrónico (Rorty 1986, Jones 2008), un vínculo (Wonderly 2017, Harcourt 2016), o un síndrome (De Sousa 2015, Pismenny y Prinz 2017, Stringer 2020). Hay quien analiza el amor como un fenómeno de interacción, en el sentido de una unión de autonomías (Solomon 1981; Nozick 1989; Martin 2015), un diálogo (Krebs 2014), un compromiso (Delaney 1996), un proceso de dar forma a los respectivos auto-conceptos (Cocking y Kennett 1998), un proceso de identificación narrativo (López-Cantero 2018) o un proceso de entendimiento participativo (Candiotto y De Jaegher 2021). Además del enfoque metodológico, en el debate sobre el amor también hay diferentes perspectivas en cuanto al objeto del amor. En este sentido, hay teorías sobre el amor hacia seres humanos (Landrum 2009), hacia la naturaleza (Bannon 2017, Aaltola 2021) y entre animales no humanos (Frööding y Peterson 2011; Milligan 2014; Monsó, Benz-Schwarzburg, y Bremhorst 2018). También hay quien defiende que una definición del amor debe ser aplicable a una variedad de objetos personales y no personales (Shpall 2018). La filosofía analítica se ha centrado principalmente en el amor personal, entendido como amor hacia personas concretas (y no el amor incondicional al prójimo o a la humanidad).

Dentro del debate sobre el amor personal, se pueden adoptar diferentes paradigmas amorosos, por ejemplo, la amistad (Blum 1993, Badwhar 1993, Jeske 2001, Nehamas 2016, Whiting 2016), el amor romántico (Foster 2008, De Sousa 2015), o el amor paterno-filial (Richards 2017, Protasi 2019, Stramondo 2019). Hay quien aboga por una conceptualización del amor personal que comprenda varios paradigmas, es decir, el abandono de la tradicional distinción entre tipos de amor (Harcourt 2016, Jollimore 2011). Dicho esto, todas estas perspectivas se basan en el supuesto de que el amor es algo que puede ser definido conceptualmente, pero no hay consenso en este punto (Jenkins 2015).

Dado el vasto abanico de posibilidades (y teniendo en cuenta que esto es solo una muestra de la heterogeneidad del debate dentro de la filosofía analítica reciente), en esta entrada nos centraremos en un solo aspecto sobre el amor. Tradicionalmente, el amor se ha considerado un tema ético (por ejemplo, Aristóteles dedica los libros VIII y IX de Ética a Nicómaco a la amistad como ruta hacia la virtud). Desde la perspectiva de la ética, y enmarcándonos dentro del amor personal, se pueden distinguir tres debates principales: el amor como evaluación, el amor en la moralidad y el amor en la ética aplicada.

1. El amor como evaluación

Entre los diferentes planteamientos para responder la pregunta ¿qué es el amor?, el más relevante para el amor entendido como un tema ético es el que define el amor como una manera de evaluar o valorar al ser querido. En concreto, el debate se ha centrado en justificar dicha evaluación. Generalmente, se considera legítimo cuestionar si una actitud evaluativa está justificada racionalmente. Por ejemplo, a Diana le enfada que su jefa le haga trabajar horas extras a costa de su tiempo libre porque tiene razones para ello. Que el tiempo libre es necesario para el bienestar, o que la jefa de Diana exige horas extra sin compensar y en el último momento, son potenciales razones que justifican el enfado en esta situación, pero no justificarían la ira o la compasión. Si el amor es una actitud evaluativa, la pregunta por la justificación es igualmente relevante. Piensa en por qué amas a tu mejor amiga o a tu pareja. Quizás respondas aludiendo a sus propiedades (que es amable, brillante, valiente), pero si es así, ¿por qué la amas a ella y no a otras personas con las mismas cualidades? Quizás la respuesta es simplemente “porque es mi mejor amiga”, o simplemente “porque me importa”. ¿Quiere decir eso que el amor no se extinguiría si la persona cambiara por completo de carácter?

Dentro de esta tendencia racionalista, se ha debatido extensamente si las razones para el amor son cualidades–físicas, psicológicas o de carácter—del ser querido (Keller 2000; Hatala Matthes 2016; Hurka 2016; Protasi 2016; Clausen 2019; Díez e Iacona 2021); si la justificación del amor se encuentra en la relación (Kolodny 2003) o si es una mezcla de ambas (Jeske 2001; Naar 2017). En el otro lado del debate se encuentran los autores que defienden que el amor no es justificable mediante razones, es decir, que rechazan la pregunta sobre la racionalidad del amor (Frankfurt 2004; Thomas 1991; Zangwill 2013; Carlsson, 2018; Han 2021). Para estos, el amor no es una actitud evaluativa, sino que tiene que ver el reconocimiento de lo que nos importa—‘caring’ en el original, traducido también como ‘preocupación’ (Fermandois 2021). En otras palabras, amar algo significa que ese algo nos importa: el bienestar del objeto amado (o la falta de tal) afecta al bienestar de la persona que ama. Por tanto, la persona que ama se identifica con el objeto amado y adopta como compromiso la promoción del bienestar de este (LaFollette 1996; Soble 1997; White 2001; Smuts 2014; Wolf 2015).

Helm (2010) rechaza tanto la perspectiva racionalista como la no racionalista a la hora de definir el amor como evaluación, y propone una tercera vía. La discusión, según Helm, se centra erróneamente en lo que él denomina la “división cognitivo-conativa” entre los defensores del amor como actitud evaluativa y aquellos que lo vinculan a lo que nos importa. El error que los segundos cometen es analizar el amor como una actitud individualista, unidireccional desde la persona que ama hacia la persona amada, que no tiene en cuenta el carácter social de la identidad personal (esta crítica también se encuentra en Foster 2009b y McKeever 2019, dirigida en concreto a Frankfurt). En la teoría del Helm, el amor no es simple evaluación, sino evaluación e interacción. En concreto, el amor está constituido por un patrón de emociones centrado en los valores centrales de la persona amada, hasta el punto de que estos valores van adquiriendo, a través de una agencia compartida, la misma importancia que los propios valores de la persona amante—lo que Helm denomina “identificación íntima” (2010: 42).

2. Amor y moralidad

Las respuestas a la pregunta ¿qué es el amor? centradas en las razones del amor que hemos considerado hasta ahora tienen como objetivo principal definir el fenómeno. Sin embargo, hay otro grupo de autores que plantea la pregunta con el objetivo de establecer el rol del amor en la moralidad. Entre estos destaca Velleman (1999), que entiende el amor como un reconocimiento del valor incomparable de la persona amada, que expresa su naturaleza racional en sus cualidades observables. Por su parte, Setya (2014) considera que es la humanidad de la persona, y no su naturaleza racional, la que justifica el amor. Cabe observar aquí que Setya se centra en modificar, y no en criticar, el proyecto de Velleman, mientras que otros como Kennett (2008), Harcourt (2009) o Bagley (2015) han criticado a Velleman vehementemente por centrarse en la naturaleza racional, que no todo el mundo tiene o expresa—cfr. Ortiz Llueca (2020) para un análisis favorable de la teoría de Velleman en castellano. En todo caso, tanto Velleman como Setya consideran que las razones que justifican el amor son razones morales, en el contexto de una moralidad universalista e impersonal.

Sin embargo, esta no es la única opción dentro de la tendencia racionalista. Abramson y Leite (2011) defienden que las razones que justifican el amor son siempre cualidades morales de la persona (como sus virtudes) porque estas expresan el verdadero ser del otro. Por tanto, hacen la misma afirmación que Velleman o Setya sin necesidad de recurrir a aspectos universales como la naturaleza racional o la humanidad—de hecho, definen el amor como una emoción reactiva, desarrollando así la idea de Strawson (1974).

En el contexto de la moralidad surge una pregunta distinta a las razones del amor: las obligaciones del amor. La postura de Velleman y Setya en este punto es obvia: el amor es una fuente de obligaciones universales, ya que estas están enraizadas, respectivamente, de la racionalidad y la humanidad. Darwall (2016) ofrece una propuesta relacionada pero distinta: las obligaciones del amor son análogas a las obligaciones universales —cfr. Isern-Mas y Gomila (2020) para un resumen de la teoría del Darwall en castellano. Por otro lado, se pueden considerar las obligaciones del amor como específicas y distintas de las obligaciones universales (Jeske 1998, Keller 2006, Wallace 2012, Pismenny 2021, Brogaard 2021, Isern-Mas y Gomila 2022). Por ejemplo, si uno tiene la obligación de ayudar a un amigo en apuros, esta obligación no deriva de la obligación universal de ayudar, sino que es una obligación hacia esa persona en virtud de la amistad que compartimos. También podemos preguntarnos si existe una prescripción moral de amar a ciertas personas. Esta idea ha sido explorada principalmente en el contexto del amor paterno (Liao 2014, Protasi 2019).

El tema de las obligaciones del amor representa un desafío para la ética en general. Si entendemos los preceptos morales como universales e imparciales, ¿cómo podemos compatibilizar estos con la prioridad moral que otorgamos a las personas a las que queremos? Es decir, si, digamos, la deontología kantiana, prescribe seguir el imperativo categórico sin excepciones, ¿podría un marido justificar el salvar a su esposa de ahogarse en lugar de a un desconocido? (según el famoso ejemplo de Williams 1981). Algunos autores consideran que las obligaciones de amor requieren a veces infringir obligaciones universales. Por ejemplo, uno debe de incumplir su obligación universal de no mentir si una persona violenta llega a nuestra puerta buscando al amigo que tenemos escondido en casa y en general la amistad y el amor invalidan las obligaciones universales (Cocking y Kennett 2000, Koltonski 2016, Schaubroek 2019). Esta rama de la literatura constituye el llamado el ‘problema de la parcialidad’ (también conocido como la cuestión sobre las obligaciones especiales o deberes asociativos) que debe ser afrontado dentro de un análisis metodológico de la ética normativa—cfr Lange 2022 para una panorámica sobre el tema.

Este desafío a la ética guiada por principios universales e imparciales se puede interpretar como una razón para rechazar dicha ética. Este es el caso (de manera más o menos explícita) de las teorías que definen la normatividad a través del amor, es decir, que no intentan discernir cómo el amor encaja dentro de una teoría normativa que se rige por preceptos universales e imparciales, sino que entiende que el amor es un elemento indispensable de la vida moral, que es particular y parcial. Esta idea, que tenía gran importancia en la filosofía antigua y medieval, así como en otras tradiciones (Mian 2019; Ranganathan 2019), retorna a la filosofía occidental de la mano de Murdoch. Para Murdoch, el amor es una manera de atender a otros, y esta capacidad de atención imbuida de amor es la principal capacidad moral de las personas. Es decir, la moralidad no se basa en la racionalidad o en un sentido del deber pre-reflexivo, sino en la capacidad de ver a las personas tal y como son. La influencia de Murdoch es patente en varias teorías contemporáneas sobre el amor que apuntan a la visión como elemento constitutivo del amor (Jollimore 2011; Spreeuwenberg 2021). Más allá de la influencia de Murdoch, Blum (1980) y Friedman (1989) analizan el amor dentro de una moralidad que se sitúa más allá de principios meramente imparciales, y en concreto ven la amistad como un espacio de potencial crecimiento moral.

Conviene mencionar también la cuestión sobre el amor hacia personas inmorales, con gran relevancia histórica—debido a la influencia de Aristóteles, que defiende en los libros VIII y IX de la Ética a Nicómaco que la única amistad verdadera es la amistad basada en la virtud. Aunque sigue habiendo quien defiende que la amistad entre personas de buen carácter moral es la mejor expresión de la amistad (Elder 2014, Isserow 2018, Mason 2022), muchos otros rechazan esta idea (Cocking y Kennett 2000, Nehamas 2010, Pakovská 2014, Trujillo 2020), e incluso autores propiamente neo-Aristotelianos defienden la amistad basada en el placer o en la utilidad (Hurtshouse 2007).

Por último, cabe destacar que algunos autores rechazan categóricamente cualquier tipo de relación entre el amor y la moralidad. El amor, según estos autores, es un fenómeno de la vida que no tiene nada que ver con las decisiones morales, por ejemplo, porque es simplemente una respuesta emocional amoral (Zangwill 2013) o porque esta cuestión degenera inevitablemente en desacuerdos sobre qué es la moralidad (De Sousa 2022). Por su parte, Pismenny (2021) opta por una vía intermedia que acepta que puede haber razones tanto morales como amorales para el amor.

3. Amor y ética aplicada

Más allá de los debates esencialmente conceptuales, existe un grupo de autores que enfocan su estudio sobre el amor desde una perspectiva social o atendiendo a cuestiones aplicadas. En este grupo se encuentran las teorías revisionistas que cuestionan las teorías tradicionales sobre las relaciones personales desde una perspectiva principalmente feminista y centradas en el amor romántico. El amor es, para estas teorías, un espacio de opresión patriarcal, impuesto a través de opresivas como la relegación de la mujer al ámbito doméstico o su supeditación emocional. Aunque la tendencia crítica se origina en otras tradiciones intelectuales como la filosofía continental o la sociología (Beauvoir 1949/2017, Illouz 2012, hooks 2000/2021), dentro de la filosofía analítica hay que destacar la obra de Marilyn Friedman sobre amor y autonomía. Friedman (1998, 2003) responde directamente a teorías del amor como unión de identidad, y propone un modelo más realista e igualitario en el que el amor es una ‘federación de identidades’ donde los miembros de la relación retienen su individualidad.

Las teorías revisionistas pusieron en relieve la necesidad de liberar la filosofía del amor de los tópicos occidentales, a menudo tomados como verdades metafísicas. Por ejemplo, sobre el matrimonio existe una importante corriente abolicionista, debido a que es una práctica discriminatoria hacia las relaciones no normativas, que no gozan de la misma protección institucional (Brake 2012, Chambers 2017). Otro ejemplo es la defensa de la poliamoría (Brunning 2018, Clardy 2018, Jenkins 2017), que algunos autores incluso consideran de mayor valor moral que la monogamia (Brake 2017, Chalmers 2019). Otros autores revisionistas se centran en desarticular otros tópicos sobre el amor o introducir en el debate facetas del amor menos exploradas, como la infidelidad (McKeever 2020), el amor trans y/o queer (Behrensen 2019, Eickers 2022), las preferencias amorosas de carácter racial (Zheng 2016) o la maternidad sin amor (Protasi 2019).

También hay debates sobre el amor en la ética aplicada donde no existe un objetivo fundamentalmente revisionista, sino una exploración de facetas del amor que son totalmente novedosas. Este es el caso del estudio del amor hacia robots o inteligencia artificial, que ha pasado de ser un tema recurrente en la ciencia ficción a convertirse en un debate filosófico (Frank y Nyholm en prensa). Siguiendo con las nuevas tecnologías, Jeske (2019) ha publicado un completo estudio sobre la amistad en las redes sociales, mientras que las aplicaciones de citas online han sido tratadas por McKeever (2022). Uno de los temas con más alcance social en este sentido es el debate sobre la ‘mejora del amor’ o las ‘drogas del amor’: ¿sería ético desarrollar medicamentos que nos permitan un mayor control sobre nuestra vida amorosa?—cfr. Earp y Savulescu (2021) para una defensa de la mejora del amor; y Nyholm (2015), Naar (2016), López-Cantero (2020), Spreeuwenberg y Schaubroek (2020) para varias respuestas críticas.

4. Conclusión

Aunque el amor no es un tema tradicional de la filosofía analítica, hemos visto como su estudio se centra en cuestiones típicamente analíticas como la justificación racional o los principios éticos imparciales. Pero también hemos visto como el amor presenta retos a la tendencia racionalista y universalista que caracteriza a algunas vertientes de la filosofía analítica. Así, ¿cuál es el futuro de la filosofía del amor?

Existe la posibilidad de que la filosofía del amor se convierta en un campo puramente revisionista, donde los conceptos tradicionales (por ejemplo, el amor romántico) o las cuestiones más debatidas en términos universales (como la justificación del amor) sean completamente abandonados. Esto sería probablemente un error. Si bien es cierto que las teorías racionalistas han sido en ocasiones demasiado simplificadoras, cada vez es más común encontrar argumentos que evitan la tendencia a definir el amor a través de un único elemento central, por lo que el planteamiento racionalista ha dejado de dominar el debate. Este cambio permite hacer análisis más pluralistas, y por tanto más completos, del amor.

Es importante que este cambio de paradigma no se revierta: si nos enfocamos demasiado en las razones del amor y en los principios universales, ignoramos las muchas facetas del amor que están empezando a descubrirse en el campo de las teorías aplicadas y revisionistas. El amor, al fin y al cabo, es una práctica social, y no meramente un concepto abstracto: los cambios sociales introducen nuevas facetas que deben ser exploradas, para así seguir construyendo nuestro entendimiento de esta práctica tan esencial en nuestras vidas.

Pilar López-Cantero

(Tilburg University)

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Lecturas recomendadas en castellano

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Entradas relacionadas

Empatía

Cómo citar esta entrada

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Autoengaño

1. Caracterización

Una forma de comenzar el examen del autoengaño consiste en describir algunas observaciones preteóricas que resultan intuitivamente plausibles para luego examinarlas en detalle, estrategia que emplearemos aquí. En ocasiones, observamos ciertas conductas (verbales y no verbales) que nos hacen concluir que las personas que las ejecutan poseen una cierta representación falsa acerca de algún aspecto de sí mismas o del mundo externo; esto es, cuando afirman creer algo no están simulando o mintiendo para engañar a otros, sino que parecen actuar de buena fe. Por otra parte, la posesión de dicha representación falsa acerca de algún aspecto de sí mismas o del mundo externo no está apoyada por los elementos de juicio disponibles para la persona, sino que, por el contrario, parece haber pruebas que sostienen la representación opuesta de la que la persona dice poseer; además, parecería que tales elementos de juicio contrarios o bien son poseídos por la persona o bien están fácilmente disponibles para ella. Por último, tenemos razones para pensar que la adopción de tal representación falsa está motivada: nos parece que la adopción de la creencia por parte de la persona no es causada por un mero error intelectual generado por factores como la ignorancia, el cansancio o el error de cálculo, sino que se debe a la presencia de estados o procesos no cognitivos que poseen una valencia afectiva (como deseos y temores) que la conducen a aceptar la creencia en cuestión y no su opuesta. Estados como éstos son captados por algunas expresiones de los lenguajes naturales; en el caso de nuestro idioma, por afirmaciones como “se miente a sí mismo” o “está negando la realidad”. Ejemplos típicos de tales procesos son el de la esposa convencida de la fidelidad de su esposo pese a las visibles señales de que tiene un amorío, o el del padre que niega contra todas las pruebas disponibles que su hijo esté sufriendo de un trastorno debido al uso de drogas. Sobre la base de las intuiciones anteriores es posible proponer, entonces, algunos rasgos que parecen caracterizar al autoengaño:

adquisición o mantenimiento de una creencia falsa,
frente a elementos de juicio contrarios a tal creencia,
motivados por procesos mentales no cognitivos (deseos o emociones) que favorecen la adquisición y/o retención de esa creencia.

Así caracterizado, el autoengaño constituye un fenómeno claramente irracional, dado que la persona cree algo incompatible con lo que debería creer dadas las pruebas disponibles y ciertas normas aceptables de formación de creencias. Pero, debido a que esta irracionalidad pertenece a una clase especial, el autoengaño forma parte de una familia de fenómenos a la que a menudo se hace referencia en el ámbito filosófico con la expresión “irracionalidad motivada”. El término “motivada” es clave para caracterizarla: no se trata de meros sesgos implícitos en el procesamiento de la información, de errores causados por factores como el cansancio o estados mentales alterados, o de conductas impulsivas o descuidadas, sino que estados afectivos como deseos y temores juegan un rol esencial en su producción. Esta familia de fenómenos incluye miembros bien conocidos, como la debilidad de la voluntad (Davidson, 1970) y el pensamiento desiderativo (Szabados, 1973; Bach, 1981). El primero de estos fenómenos consiste en el accionar de una persona en contra de su mejor juicio; es decir, dicha persona evalúa que un curso de acción es superior a sus alternativas en todo respecto y, pese a ello, adopta alguna de esas alternativas. Por su parte, quien piensa desiderativamente adquiere la creencia de que p meramente porque desea creer que es el caso que p.

Ahora bien, para la comprensión del autoengaño resulta de mayor interés el examen del pensamiento desiderativo que la debilidad de la voluntad. Esto se debe a que mientras que el resultado de ésta consiste en una intención o una acción intencional, el resultado del autoengaño consiste en una creencia. Si bien ambos constituyen formas de irracionalidad, el autoengaño estaría incluido en la categoría de irracionalidad teórica, mientras que la debilidad de la voluntad constituiría una forma de irracionalidad práctica. Y, a diferencia de la debilidad de la voluntad, el pensamiento desiderativo también es una forma de irracionalidad teórica. Si bien el rol motivador del deseo caracteriza no sólo al pensamiento desiderativo sino también a la gran mayoría de los casos de autoengaño, ambos parecen diferir en al menos dos aspectos. En primer lugar, el autoengaño parece requerir de una relación entre la persona y la evidencia mucho más compleja que la que caracteriza al pensamiento desiderativo; en segundo lugar, tenemos los llamados casos de “autoengaño retorcido” [twisted self-deception], en los cuales la creencia parece ser contraria a los deseos de la persona, situación que no tiene paralelo, en principio, en el pensamiento desiderativo. Se han hecho varios intentos de establecer una distinción clara entre ambos fenómenos (Szabados, 1973; Bach, 1981; Davidson, 1985), pero algunos autores (Mele, 1987) no consideran que puedan ser nítidamente diferenciados.

2. El autoengaño en distintas disciplinas

Como ha ocurrido con un gran número de los problemas que hoy podemos encontrar en el campo de la ciencia, el estudio del autoengaño fue planteado originalmente en el ámbito de la filosofía, y de él se han ocupado distintas ramas de esta disciplina: la teoría del conocimiento, la filosofía moral y, posteriormente, la psicología filosófica y la filosofía de la mente. Posiblemente la referencia más antigua a este fenómeno es debida a Platón en el Crátilo, a quien siguieron, entre otros, el obispo Joseph Butler, Immanuel Kant, y posteriormente Karl Marx, Sigmund Freud y Jean-Paul Sartre. Cada uno de ellos se ocupó, por medio de distintas categorías conceptuales y debido a intereses intelectuales muy diversos, de fenómenos muy cercanos a lo que actualmente consideramos casos de autoengaño. A mediados del siglo pasado, el problema comenzó a concitar de modo creciente el interés de distintas ciencias, y en las últimas décadas las investigaciones empíricas sobre el autoengaño se han multiplicado en distintas ramas de la psicología (psicología cognitiva, social, de la personalidad y psicopatología), neuropsicología, teoría de la evolución y ciencias sociales. Estas investigaciones han tenido objetivos muy diversos, desde intentar comprobar empíricamente la existencia del autoengaño (Gur & Sackeim, 1979; Quattrone & Tversky, 1985), hasta determinar los nexos entre el autoengaño y estados patológicos, como los delirios (Bayne & Fernández, 2010). Entre las preguntas empíricas sobre el fenómeno, dos han sido particularmente influyentes. La primera, relativa a la medida en que el autoengaño puede constituir una adaptación en términos evolutivos, esto es, un rasgo de un organismo que contribuye con su capacidad para producir descendencia y perpetuar su patrimonio genético (Von Hippel & Trivers, 2011) o si, por el contrario, se trata de un subproducto estructural, esto es, de un rasgo no seleccionado pero asociado con otros rasgos que sí han sido seleccionados por tal contribución (Van Leeuwen, 2008). La segunda pregunta, a la que volveremos en el penúltimo apartado, refiere a si el autoengaño puede contribuir al bienestar psíquico y/o felicidad (Taylor & Brown, 1988) o si, por el contrario, el bienestar y felicidad obtenidos por medio del autoengaño, aun cuando fuesen posibles, serían ilusorios o efímeros (Colvin, Block & Funder, 1995; Van Leeuwen, 2009).

3. Problemas filosóficos sobre el autoengaño

Pese al desarrollo de influyentes perspectivas científicas sobre diversos aspectos del autoengaño, la persistencia del problema en el campo de la filosofía sigue siendo notoria. Dentro de esta disciplina, podemos distinguir tres grupos de autores. Uno de ellos reúne a las perspectivas que denominaremos “escépticas” (Paluch, 1967; Kipp, 1980; Borge, 2003). Estos filósofos esgrimen diversas razones a favor del escepticismo respecto de la existencia del autoengaño; pero el argumento al que apelan con más frecuencia consiste en resaltar el carácter presuntamente insoluble de las principales paradojas que este fenómeno suscita, a las cuales haremos referencia enseguida. Una segunda posición -estrechamente ligada al construccionismo social y al posmodernismo- es la que podría denominarse “disolucionista” respecto del autoengaño (Harré, 1988; Lewis, 1996; Clegg & Moissinac, 2005). Quienes sostienen esta concepción defienden la tesis según la cual el autoengaño es simplemente una cuestión de perspectivas diferentes, un fenómeno cuya existencia se debe no a procesos intrapsíquicos en el presunto autoengañado sino, más bien, a la manera en que el observador construye la situación. Finalmente, una abrumadora mayoría de especialistas considera que el autoengaño es un fenómeno genuino que requiere explicación. Entre los filósofos que integran este último grupo, se encuentran Demos (1960), Fingarette (1969), Davidson (1985), Mele (1987, 1997, 2001), Johnston (1988), Oksenberg-Rorty (1988), Talbot (1995), Barnes (1997), Lazar (1999), Funkhouser (2005), Van Leeuwen (2007, 2008, 2009), y muchos otros.

Una buena parte de los esfuerzos filosóficos, consecuentemente, ha estado destinada a explicar cómo sería posible el autoengaño. Los modelos denominados “intencionalistas”, que han constituido durante muchos años la posición estándar sobre el problema (Davidson, 1985; Oksenberg-Rorty, 1988; Pears, 1991), defienden la tesis de que el autoengaño es un fenómeno intencional; esto es, lo que ocurre cuando alguien se engaña a sí mismo es estructuralmente similar a lo que ocurre cuando una persona engaña intencionalmente a otra. Este enfoque, en consecuencia, concibe a la persona autoengañada como alguien que actúa con la intención de que su acción cause la formación de la creencia deseada; tal acción puede consistir en un direccionamiento intencional de la atención lejos de las pruebas que apoyan a p (la creencia que rechaza), o puede consistir en una búsqueda activa de elementos de juicio contra p. Esto no implicaría una intención clara y consciente por parte de la persona de cambiar una creencia verdadera por una falsa, intento que, en principio, se derrotaría a sí mismo. El componente intencional del autoengaño, entonces, debe ser indirecto u oblicuo. A la dificultad para explicar, desde una perspectiva intencionalista, cómo puede tener lugar un proceso intencional de autoengaño se la suele denominar “paradoja dinámica”. Los modelos no intencionalistas o “deflacionistas”, por el contrario, sostienen que el autoengaño es una clase de fenómeno no intencional (Barnes, 1997; Lazar, 1999; Mele, 2001). El autoengaño se explicaría, entonces, por una combinación de procesos cognitivos y factores motivacionales y afectivos. Mele (2001), en particular, es quien más ha desarrollado esta alternativa. El conocimiento acerca de procesos bien estudiados de sesgo cognitivo (de confirmación, heurística de la disponibilidad, saliencia de la información, etcétera), de algunos modelos de testeo de hipótesis cotidianas, y del carácter motivacional de deseos y emociones, permitiría explicar de modo satisfactorio el autoengaño sin atribuirle un carácter intencional. En particular, los sesgos “fríos” o no motivados, si bien pueden actuar independientemente de la motivación, también pueden ser provocados y sostenidos por ésta en la producción de creencias particulares. Así, por ejemplo, la motivación puede incrementar la vivacidad o saliencia de ciertos datos; los datos que avalan la verdad de una hipótesis que uno quisiera que fuera cierta pueden resultar más vívidos o salientes dado el reconocimiento de la dirección en la que apuntan. De este modo, la combinación de tales procesos podría producir un estado de autoengaño aun cuando ninguna intención hubiera participado en su génesis.

Íntimamente relacionado con las concepciones intencionalistas se encuentra un segundo problema fundamental: ¿implica el autoengaño la coexistencia de creencias contradictorias? Si este fenómeno puede comprenderse a partir del modelo proporcionado por el engaño interpersonal, entonces parecería que debemos admitir que, como ocurre en aquel, la persona que se autoengaña posee tanto la creencia verdadera, que rechaza, como la creencia falsa, que es la que adquiere y/o mantiene (Demos, 1960; Gur y Sackheim, 1979; Davidson, 1985). Esto, como es dable imaginar, conduciría a una situación cognitiva imposible, es decir, la coexistencia en la conciencia de una contradicción flagrante; a este problema se lo suele denominar “paradoja doxástica”. Los modelos deflacionistas, por el contrario, eligen la alternativa de negar que las creencias contradictorias deban coexistir (Barnes, 1997; Lazar, 1999; Mele, 2001). Esto es, para que exista el autoengaño la persona sólo debe poseer la creencia falsa, en presencia de pruebas favorables a la creencia verdadera. Esto podría ocurrir o bien porque sostuvo al inicio y luego desechó la creencia verdadera en favor de la falsa (con lo cual las creencias contradictorias no llegarían a coexistir), o bien no hace falta que haya desestimado, y ni siquiera poseído, la creencia verdadera, sino que adopta inicialmente la creencia falsa. Sean o no admisibles estas alternativas, la posible existencia de creencias contradictorias ha constituido un tema de debate recurrente en torno del autoengaño.

Directamente relacionada con la tesis de la coexistencia de creencias incompatibles se encuentra un tercer e importante interrogante: ¿requiere el autoengaño de una división de la mente? La respuesta a esta pregunta opone a aquellos que han sostenido que tal división es necesaria (Demos, 1960; Davidson, 1985; Oksenberg-Rorty; 1988; Pears, 1991), de aquellos que sostienen que no lo es (Talbot, 1995; Barnes, 1997; Mele, 2001). Quienes responden afirmativamente suelen recurrir a la tesis de una división de la mente como forma de solucionar el problema generado por la presunta coexistencia de creencias contradictorias. Ahora bien, uno de los principales inconvenientes que presentan estas propuestas radica en el carácter ad hocde las divisiones que postulan. Además, dichas divisiones –precisamente en virtud de su naturaleza artificial- generan una imagen inadecuada de la mente; como observa Johnston (1988), éstas parecen ser más apropiadas para dar cuenta de casos de personalidad múltiple que de autoengaño. Por último, algunas de las propuestas divisionistas suponen un compromiso con tesis controvertidas, tales como ideas psicoanalíticas de dudosa cientificidad. Por el contrario, las teorías no divisionistas parecen tener a su favor el ser más parsimoniosas, al no proponer ninguna división adicional de la mente a aquellas requeridas para explicar otros fenómenos mentales distintos del autoengaño. No obstante, estas teorías no están exentas de objeciones. Se ha señalado, en particular, que la tensión psíquica que con frecuencia acompaña al autoengaño puede ser mejor explicada si se supone que efectivamente hay creencias contradictorias (o, al menos, representaciones incompatibles de alguna clase; cfr. Audi, 1997).

Además de las paradojas doxástica y dinámica, otro problema que aqueja a los modelos intencionalistas es el relativo a la explicación del autoengaño retorcido. En los casos habituales de autoengaño (casos denominados “autoengaño directo”), la persona desea que p y, consecuentemente, adquiere o mantiene la creencia de que p; en cambio, en los casos de autoengaño retorcido, la persona adquiere o mantiene la creencia de que ¬ p, creencia en principio indeseable. Los autores intencionalistas defienden la tesis según la cual la formación o sostenimiento de la creencia autoengañosa se debe siempre a un deseo de adoptarla o mantenerla; por esta razón, el autoengaño retorcido genera un problema para el intencionalismo (Lazar, 1999). Los intencionalistas pueden apelar a dos estrategias para hacer frente a este inconveniente: pueden insistir en que, aun en los casos de autoengaño retorcido, la creencia autoengañosa responde a un deseo de creer, o pueden sostener que el autoengaño retorcido no es genuinamente una variante de autoengaño, sino un fenómeno de otra índole. Frente a la primera réplica, Lazar objeta que su aplicabilidad es limitada: no puede negarse que haya ciertos casos de autoengaño retorcido en los que efectivamente la persona desea adoptar la creencia en juego; sin embargo, instancias de esa índole son, en todo caso, excepcionales. Lazar enfrenta la segunda réplica de los intencionalistas remarcando las considerables similitudes que existen entre el autoengaño directo y el retorcido: ambos tipos suponen la formación o mantenimiento de una creencia que se encuentra a la vez reñida con la evidencia y relacionada temáticamente con factores motivacionales de la persona. Dado el peso de esta convergencia, pierde plausibilidad la idea de que estos fenómenos no puedan incluirse dentro de una misma categoría.

Como puede apreciarse a partir de lo recapitulado hasta aquí, pese a los ingentes esfuerzos teóricos realizados ni intencionalistas ni deflacionistas han logrado presentar explicaciones del fenómeno exentas de problemas más o menos serios (Fernández Acevedo, 2018). Los intencionalistas no logran, en opinión de sus críticos, responder a las paradojas dinámica y doxástica sin generar problemas quizás más graves que los que intentan resolver; estos autores tampoco abordan satisfactoriamente el autoengaño retorcido. Los deflacionistas, por su parte, enfrentan la dificultad de explicar por qué, en determinadas situaciones en las que se cumplen las condiciones requeridas por ellos, el autoengaño no se produce; éste es el denominado “problema de la selectividad” (Bermúdez, 2000). Además, el deflacionismo no logra dar cuenta de un rasgo que para muchos autores (Audi, 1997; Bach, 1997; Losonsky, 1997; Funkhouser, 2005, 2009) es característico del fenómeno: la existencia de una tensión inherente a tal estado, que se manifiesta tanto en la esfera comportamental como en la cognitiva/emocional. La tensión comportamental se expresa en el hecho de que quien se encuentra autoengañado exhibe tanto comportamientos más bien compatibles con la creencia de que p como comportamientos más bien compatibles con la creencia de que ¬ p; la tensión cognitiva/emocional se advierte en el hecho de que quien se encuentra autoengañado experimenta dudas e inquietudes recurrentes respecto del tópico en juego.

En parte motivadas por las dificultades anteriores, recientemente se han desarrollado algunas propuestas a las cuales, siguiendo a Deweese-Boyd (2016), denominaremos “revisionistas”. El denominador común de tales propuestas consiste en cuestionar uno de los supuestos compartidos por intencionalistas y deflacionistas, a saber, que el producto del autoengaño es una creencia. Una de las principales motivaciones de los revisionistas radica en evitar el surgimiento de la paradoja doxástica sin renunciar a la intuición de que el autoengaño es un fenómeno signado por una tensión cognitiva/emocional y comportamental. A esta motivación se añade, en algunos casos, el interés intrínseco que reviste considerar el rol que actitudes proposicionales diferentes de las creencias pueden jugar en fenómenos como el autoengaño. Más allá de estas convergencias, prolifera la diversidad entre los autores revisionistas. Así, Gendler (2007) asevera que quien se encuentra autoengañado imagina que p y cree que ¬ p; Egan (2010) afirma que el producto del autoengaño consiste en una actitud proposicional “intermedia”, que exhibe características distintivas tanto de los deseos como de las creencias; Archer (2013) defiende la tesis según la cual quien se autoengaña no adopta la creencia de que p ni la creencia de que ¬ p; adopta, en cambio, otras actitudes proposicionales (tales como la sospecha, la duda y la esperanza) respecto de esos contenidos proposicionales. Finalmente, Funkhouser (2009) y Porcher (2012) no rechazan la tesis de que el producto del autoengaño consista en una creencia, pero se apartan tanto de los intencionalistas como de los deflacionistas en cuanto a la manera en que conceptualizan dicha actitud proposicional; basándose en la concepción disposicionalista de Schwitzgebel (2001), argumentan que el producto del autoengaño es una “creencia intermedia” [in-between belief]. Las propuestas revisionistas han contribuido al desarrollo de los debates acerca del autoengaño; no obstante, dado su carácter reciente y minoritario, aún es necesario analizar de modo sistemático estas propuestas, a fin de evaluar qué ganancias explicativas aportan (en caso de que lo hagan) respecto de los modelos intencionalistas y deflacionistas.

4. Dimensiones prácticas del autoengaño

Hasta aquí nos hemos ocupado de diversas cuestiones teóricas relativas al autoengaño. En este último apartado, en cambio, examinaremos brevemente algunos aspectos prácticos de este fenómeno (es decir, algunas de las implicaciones y consecuencias que el autoengaño tiene para diversas facetas de nuestras vidas).

Un interrogante de gran relevancia en este ámbito es el siguiente: ¿es quien se autoengaña responsable moralmente por su estado? Como es fácil de imaginar, esta pregunta ha sido una de las de mayor interés dentro del ámbito filosófico, y sin duda es aquella a la que se le ha dado la respuesta que goza del mayor consenso. Este consenso, prácticamente unanimidad, ha consistido en la afirmación de que quien se autoengaña es responsable y censurable por su estado; es digno de reproche desde el punto de vista moral (Baron, 1988; Mele, 2001; Deweese-Boyd, 2008). Como es de imaginar, existe una conexión muy directa entre las concepciones intencionalistas del autoengaño y la posibilidad de atribuir responsabilidad moral: si alguien se autoengaña intencionalmente (aun cuando sea de manera oblicua e indirecta), entonces tiene control sobre sus acciones y, en consecuencia, es responsable por ellas. Podría pensarse que esta atribución de responsabilidad moral debería ser cuestionada a partir de los enfoques deflacionistas del autoengaño: si este fenómeno no es producto de alguna clase de intención, sino de una compleja combinación de sesgos cognitivos no conscientes y procesos emocionales y motivacionales, parece mucho más difícil adjudicar responsabilidad moral. No obstante, y salvo contadas excepciones (Levy, 2004), casi todos los deflacionistas han defendido la tesis de que quienes se autoengañan son moralmente responsables por su estado. Mele (2001), en particular, señala que quienes se autoengañan son típicamente responsables debido a que los mecanismos de distorsión que usualmente intervienen (como el sesgo de confirmación) están en alguna medida bajo nuestro control; si conocemos su existencia, podemos instruirnos a nosotros mismos de modo de minimizar sus efectos. Por supuesto, no podemos librarnos por completo de su actuación, pero cuando hay cuestiones importantes en juego podemos recordarnos a nosotros mismos de su potencial de sesgo y actuar en consecuencia. Cabe agregar, por último, que los deflacionistas podrían recurrir al argumento de que lo que es un modus ponens para un filósofo es un modus tollens para otro: si la corrección de su modelo implica el abandono del supuesto de intencionalidad y, consecuentemente, de responsabilidad moral, entonces quien se autoengaña no es moralmente responsable por su estado.

Otro aspecto práctico del autoengaño que ha suscitado gran interés es el relativo al impacto de éste sobre la felicidad y la salud mental. En lo que concierne a esta cuestión, cabe señalar que si bien el rol potencialmente defensivo del autoengaño contra verdades dolorosas fue señalado reiteradamente dentro del ámbito filosófico (Williams, 1973; Davidson, 1985), no fue sino hasta la publicación de diversos trabajos de la psicóloga Shelley Taylor y sus colaboradores (Taylor & Brown, 1988, 1994; Taylor, Kemeny, Reed, Bower & Gruenewald, 2000) que sus posibles beneficios comenzaron a ser discutidos de manera sistemática, tanto dentro de la psicología como de la filosofía. En su muy debatido artículo de 1988, Taylor y Brown sostuvieron que ciertas formas “suaves” de autoengaño harían posible, para quienes las experimentan, una mayor felicidad y salud mental en comparación con aquellas personas cuyas visiones de la realidad externa y de sí mismos son más precisas. Estas tesis, además de ser cuestionadas desde la propia psicología (Colvin & Block, 1994; Colvin, Block & Funder, 1995) fueron objetadas por diversos filósofos (Bhadwar, 2008; Van Leeuwen, 2009; Martin, 2012), quienes señalaron los riesgos de suponer que el autoengaño podría constituir la base para el logro de una felicidad genuina. Más aun, este último autor sostuvo que el autoengaño, en lugar de constituir un fundamento sólido para una forma de felicidad digna de ese nombre, sería en realidad un obstáculo para ella.

La última cuestión que examinaremos es la relativa a la medida en que el autoengaño se encuentra presente en sistemas de creencias colectivos de distintas clases (Broad & Wade, 1982; Goleman, 1989; Deweese-Boyd, 2008). Dichos sistemas de creencias revisten clara significatividad práctica, puesto que refieren a cuestiones de relevancia social, política, económica o cultural. Así, por mencionar un ejemplo, Räikkä (2007) y Lynch (2010) han examinado el autoengaño colectivo vinculado con creencias de índole religiosa, de mucha importancia práctica para la vida de diversas comunidades. La posibilidad del autoengaño colectivo está ligada a diversos debates referidos a la forma de concebir la atribución de actitudes a grupos o comunidades (Deweese-Boyd, 2008). Con relativa independencia de estos debates, hay razones para pensar que la expresión “autoengaño colectivo” no refiere a una colección de autoengaños individuales reforzados por procesos de interacción social, sino que se trata de un proceso en el cual la dimensión social tiene una relevancia explicativa como mínimo equivalente a la dimensión psicológica. Los procesos de distorsión colectiva de la realidad incluyen interacciones sociales en diversas dimensiones, que involucran procesos de influencia en escala tanto micro y macrosocial como en dirección ascendente y descendente (Fernández Acevedo, 2018).

5. Conclusión

Como puede apreciarse a partir esta sucinta presentación, el autoengaño es un fenómeno que genera numerosas y complejas controversias. A pesar de ello, una idea parece gozar de amplio consenso: el autoengaño está profundamente enraizado en nuestra naturaleza. Cualesquiera sean sus orígenes, sin duda nuestros sistemas perceptivos, cognitivos y afectivos se encuentran estructurados e interrelacionados de un modo tal que hacen posible, o incluso facilitan, el autoengaño, así como otras formas de irracionalidad motivada. Quizás podamos incrementar, tanto de modo individual como colectivo, nuestra capacidad para ser conscientes de su actuación y minimizarla, pero parece improbable (y, tal vez, indeseable) que logremos eliminarlo por completo.

Gustavo Fernández Acevedo
(Universidad Nacional de Mar del Plata)

Agostina Vorano
(Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, Universidad Nacional de Mar del Plata )

Referencias

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Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Fernández Acevedo, Gustavo y Vorano, Agostina (2021) «Autoengaño», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/autoengano/).

Arquitectura (filosofía de la)

Este ensayo presenta brevemente las principales cuestiones y los temas que conciernen a la filosofía de la arquitectura en la actualidad, prestando especial atención a la estética.

La filosofía de la arquitectura es la reflexión filosófica sobre el fenómeno arquitectónico que incluye aspectos estéticos, metafísicos, epistemológicos, éticos y políticos. Dado el carácter artístico de la arquitectura, la disciplina se puede entender como una especialización dentro de la filosofía del arte y la estética, de un modo similar a la filosofía de la música, de la literatura o de la fotografía. También se puede incluir la filosofía de la arquitectura dentro del contexto de la filosofía de la tecnología y de la ciencia, dadas sus características técnicas y constructivas y más recientemente considerando los medios computacionales con los cuales se diseña, o como parte de la filosofía medioambiental si se considera la arquitectura como elemento esencial de nuestro entorno. En este último caso, la arquitectura se estudia en el contexto de la filosofía de la ciudad y el entorno urbano, es decir, construido. Como disciplina académica, la filosofía de la arquitectura es relativamente reciente, si bien el inicio de la reflexión teórica sobre la arquitectura en Occidente en forma de historia, teoría y crítica por parte de arquitectos, historiadores y teóricos del arte y de la arquitectura se suele establecer tradicionalmente en Vitruvio y su De Architectura (15 ANE) y De Re Aedificatoria de Alberti (1485): a pesar de haberse escrito con casi mil quinientos años de diferencia, se publicaron solo un año aparte (1485 y 1486). Las contribuciones por parte de filósofos a lo largo de la historia de la filosofía se dan más en la tradición continental y aun así son escasas o aparecen en comparación con otras artes (entre otros Kant 1790, Schopenhauer 1819, Hegel (1835-38), Heidegger 1951). No es hasta la segunda mitad del siglo XX que la arquitectura empieza a ser objeto central y específico para la estética y la filosofía, tanto en la tradición analítica como en la continental (véase la sección “Recursos”).

1. Ontología y metafísica. Definición de arquitectura

Una de las primeras cuestiones que conciernen a la filosofía de la arquitectura es la definición de su objeto: ¿Qué es la arquitectura? Aunque la formulación de la pregunta sea simple, las definiciones propuestas no lo son tanto. Veamos a modo de ejemplo la definición propuesta en el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, según el cual la arquitectura es el “1. Arte de proyectar y construir edificios. 2. Diseño de una construcción. Un edificio de arquitectura moderna. 3. Conjunto de construcciones y edificios. La arquitectura del centro histórico de Quito.” (DRAE). La primera acepción considera que la arquitectura es parte del sistema de las artes y no una ingeniería o tecnología y limita la arquitectura a la construcción de edificios, excluyendo otros entornos construidos como jardines o parques. La segunda parece incluir cualquier tipo de construcción, no solo edificios, y por lo tanto incluye puentes, pantanos, silos o el entorno construido en general. Además, no está claro si esta acepción considera que la arquitectura incluye los diseños no construidos, como serían dibujos, esbozos, planos, alzados, secciones o maquetas, lo cual parece contradecir la tercera acepción, que se refiere exclusivamente a objetos construidos. Estas definiciones tampoco tienen en cuenta que a veces consideramos algunos edificios arquitectura y otros no: edificios con significado cultural, relevancia histórica o innovación tecnológica se consideran arquitectura mientras que otros edificios que se limitan a cumplir la función de alojar personas y actividades son simplemente edificios (piénsese en urbanizaciones con casas idénticas o fábricas y almacenes genéricos).

La tradicional tríada atribuida a Vitruvio de venustas (belleza), firmitas (firmeza) y utilitas (utilidad) es otro ejemplo definición de arquitectura. Esta definición excluye de la arquitectura edificios feos, en ruinas, o sin función alguna (como los caprichos o “follies” en jardines), si bien no es difícil encontrar ejemplos que desafían esta definición. Este tipo de definiciones son esencialistas porque tratan de determinar qué características son necesarias para que algo sea arquitectura. Proponen una serie de rasgos necesarios que permiten delimitar en qué consiste la arquitectura, pero tales delimitaciones llevan a definiciones incompletas o insuficientes, lo cual refleja tanto la dificultad de formular una definición definitiva como la complejidad del fenómeno arquitectónico.

Otra manera de definir la arquitectura es pragmáticamente: según el arquitecto Cedric Price “lo que hacen los arquitectos es arquitectura” (Fisher 2016). Paradójicamente, esta definición excluye la construcción de edificios, pues normalmente los arquitectos no son los que hacen los edificios, sino que los construyen una multitud de albañiles, carpinteros, vidrieros, masones y otras profesiones del mundo de la construcción o, históricamente, también esclavos. De hecho, pues, “los arquitectos no hacen edificios; hacen dibujos de edificios” (Evans 1989, 21). Los arquitectos “dibujan, escriben, anotan, diagraman, modelan, hacen mapas, esbozan, fotografían, hacen animaciones y visualizan objetos, espacios y territorios; hacen presentaciones visuales y verbales; compilan análisis e informes visuales y verbales; y dan instrucciones visuales y por escrito” (Martin 2013). En este sentido, los arquitectos son especialistas en utilizar medios para visualizar ideas y concepciones espaciales que se materializan o no en una construcción. Por otra parte, también se da la “arquitectura sin arquitectos”, la arquitectura vernácula hecha por personas anónimas generalmente sin educación especializada y que no siguen ningún plano u otro medio de diseño típicamente arquitectónico (Rudofsky 1964). Así pues, las definiciones pragmáticas tampoco están libres de controversia.

Las cuestiones ontológicas y metafísicas con relación a la arquitectura se centran en qué tipo de objetos son arquitectónicos (Fisher 2016 presenta las principales teorías al respecto). Algunos de los casos que se consideran son los siguientes: parece que instalaciones efímeras, como tiendas de campaña, no son arquitectura y, como se ha dicho, arquitectura no construida en forma de dibujos y planos también se puede considerar arquitectura. También investigan cómo y si se pueden fijar límites a la arquitectura, es decir, qué criterios existen para limitar la arquitectura a un solo edificio, un conjunto, un barrio, una ciudad o el entorno construido en general, o qué razones hay para incluir o excluir la arquitectura del paisaje o del entorno. Otros enfoques indagan si la arquitectura es un arte, qué la distingue de las otras artes o de meros edificios que no son considerados arquitectura (véase sección 2). Cuestiones de identidad y reproducibilidad se centran en los criterios que determinan si hay edificios idénticos el uno al otro o si uno es el original y el otro una copia. Por ejemplo, si se construye un edificio siguiendo fielmente los planos o los procesos constructivos de otro edificio y el resultado es visualmente el mismo, a veces se considera que se trata de una copia – como la reproducción del Partenón en Nashville – y a veces que es un original – como sería el caso de las viviendas unifamiliares en un suburbio (Goodman 1968; Capdevila-Werning 2014). Finalmente, investigaciones recientes analizan cómo la restauración, rehabilitación y reconstrucción de un edificio afectan a su estatus, examinando hasta qué punto los materiales, la forma, las técnicas constructivas o el aspecto determinan qué constituye un edificio cuya constitución ha sido alterada precisamente con el objetivo de preservarlo (Capdevila-Werning, 2017).

2. Estética. Arquitectura como arte

La estética de la arquitectura examina la arquitectura considerándola como una de las artes. Como se ha mencionado en la sección anterior, una de las primeras cuestiones es determinar qué la distingue de las demás artes. El primer rasgo que la arquitectura debe tener y que no tiene por qué estar presente en otras artes es función o utilidad. Si un edificio no tiene función alguna, no es un edificio y es, por lo tanto, otra cosa, a lo mejor una escultura o una ruina. Además de su función, un edificio también tiene forma. Si en las demás artes esta forma es lo que se considera objeto de apreciación estética, en el caso de la arquitectura se deben examinar forma y función y la relación entre ellas. La relación entre forma y función es especialmente relevante en la arquitectura moderna (Capdevila-Werning 2016, 152-156) y hay filósofos que mantienen que es la cuestión central de la filosofía de la arquitectura (Graham 2000, 153). Otros rasgos importantes de la arquitectura en comparación con otras artes tienen que ver con la consideración del espacio: situación, ubicación e inmovilidad son constitutivas de un edificio (nótese que algunas obras escultóricas o de “land art” se parecen a la arquitectura en esto). Algunos defienden que la esencia de la arquitectura es el espacio (Zevi 1948). Además, la arquitectura es un arte eminentemente pública, mientras que la mayoría de otras artes son privadas (ciertamente con excepciones como la escultura pública). La arquitectura se impone a la fuerza porque es parte constitutiva de nuestro entorno y no se puede ignorar, y en este sentido, la arquitectura es un arte polémica y política que se puede definir como la “organización coercitiva del espacio social” (Sparshott 1994, 4).

Dado que la arquitectura es un arte que perdura a lo largo del tiempo, las organizaciones sociales del espacio del pasado también perduran y eso conlleva que la arquitectura deba tener en cuenta tanto la tradición como el futuro. Este último aspecto es el foco de atención de la estética intergeneracional, la cual considera cómo cuestiones de diseño tomadas en el presente pueden influir no solo en la apariencia de un edificio sino también en la experiencia y el juicio estéticos de generaciones futuras (Lehtinen 2020). Finalmente, la arquitectura se ve determinada en gran medida por la técnica y el grado de competencia tecnológica en el momento de su creación. Actualmente, por ejemplo, ya no se construye con técnicas del pasado remoto y más bien al contrario los avances en herramientas de proyección computacionales, tecnologías y procesos de construcción influyen no solo en los modos de diseñar y construir edificios, sino también en cómo se conceptualizan y se aprecian estéticamente.

Todas estas características sirven para distinguir las obras arquitectónicas de otras obras de arte, pero no ayudan a diferenciar entre arquitectura y simples edificios. Un criterio sería considerar que un edificio es arquitectura cuando se trata de un hecho cultural, cuyo significado es histórico y varía a lo largo del tiempo (Ballantyne 2002). Otro criterio sería considerar que un mismo edificio deviene una obra de arquitectura cuando se percibe como un objeto que es más que sus características físicas: cuando se aprecia estéticamente y se convierte en un objeto con significado (Mitias 1999). En este caso, edificio y obra arquitectónica comparten los mismos rasgos físicos pero son dos entidades metafísicas distintas. Un tercer criterio sería considerar que un edificio es arquitectura cuando simboliza estéticamente (Goodman 1978). En este caso, el estatus de obra arquitectónica no tiene por qué ser permanente y puede ser que algunos edificios funcionen como obras arquitectónicas en ciertas circunstancias y no en otras. Por ejemplo, cuando lo habitamos y nos preocupamos por cuestiones prácticas, el edificio no es arquitectura; pero si el mismo edificio es considerado por sus rasgos formales y su significado, entonces simboliza estéticamente y es arquitectura. Este enfoque atiende a las dificultades que conllevan tanto las definiciones esencialistas como las definiciones de la arquitectura basadas en las intenciones de su creador o en las instituciones del mundo del arte (Capdevila-Werning 2016).

La experiencia estética de la arquitectura se caracteriza por las particularidades de la arquitectura en sí (véase sección 1), que la distinguen de la experiencia estética de las demás artes. Obviamente, existen numerosas excepciones: la escultura pública monumental comparte con la arquitectura el hecho de ser de gran tamaño e imponerse en el entorno urbano, por lo que la caracterización que apela a su carácter público no es exclusiva; y hay arquitectura efímera o móvil que no presenta las características típicas de la arquitectura como ser permanente y estar ligada a un sitio, por lo que dicha caracterización no sería inclusiva. A pesar de esto, los rasgos descritos a continuación están presentes en la mayoría de edificios y construcciones. En primer lugar, la magnitud de una obra arquitectónica en relación con el individuo hace que ésta no se pueda percibir como una totalidad en un único acto perceptivo. Al contrario de un cuadro, por ejemplo, que generalmente se percibe como un todo colgado frente a nosotros, los edificios tienen interior y exterior, con lo cual se pueden percibir como algo que nos rodea o, a la inversa, los percibimos rodeándolos. La percepción de la arquitectura, pues, es necesariamente secuencial y temporal: unificamos nuestras percepciones, a lo mejor incluso añadiendo información o imágenes provenientes de planos, esbozos, fotografías aéreas o descripciones, y creamos una totalidad que de hecho nunca hemos percibido como tal. En segundo lugar, el emplazamiento o la situación de un edificio también puede determinar la experiencia estética. La arquitectura está generalmente ligada a un lugar (es site-specific) y éste puede influir o determinar nuestra experiencia, incluso ser parte constitutiva de la misma. Así, las características del entorno, la relación de un edificio con los edificios adyacentes, su emplazamiento en el tejido urbano o natural, todo esto debería ser considerado al apreciar un edificio estéticamente. Este entorno no es solo físico sino cultural y los cambios en estos contextos también pueden influir en nuestra experiencia de una obra arquitectónica. En tercer lugar, la arquitectura es un arte eminentemente público y cotidiano y por lo tanto es percibido y utilizado por una colectividad en su día a día. A diferencia de otras artes, la arquitectura se impone sobre el espacio y esto significa que no se puede ignorar porque no podemos cerrar los ojos a nuestro entorno vital. Walter Benjamin (1936) subraya que nuestra percepción de los edificios se da en la distracción y, como no prestamos atención a lo que los edificios nos imponen o inculcan cuando los utilizamos, su potencial político puede ser utilizado a discreción. Precisamente la ética y la política de la arquitectura se ocupan de analizar el papel de la arquitectura en la esfera pública (véase sección 4). En cuarto lugar, la función práctica de la arquitectura también determina nuestra percepción de los edificios, ya sea porque la función práctica se entienda ligada a la función estética o porque para tener una experiencia estética sea necesario distanciarse de la función práctica de un edificio. La estética de la vida cotidiana toma en cuenta precisamente el hecho de que los edificios son utilizados y vividos en nuestro día a día y, en consecuencia, nuestra experiencia estética está estrechamente ligada al uso y no se puede concebir sin él (Saito 2007, 2017). Poniendo en relación todos estos elementos, Carlson (2000) propone una secuencia de percepción de la arquitectura que va de la existencia, pasando por la situación y acabando con la función.

Las características de los edificios también conllevan que nuestros sentidos participen en la experiencia estética de forma distinta a la de otras artes. A diferencia de las demás artes, donde un sentido prevalece sobre los demás (la visión en las artes visuales, el oído en la música), la arquitectura se percibe con todos los sentidos interactuando entre sí. Se trata pues de una percepción multisensorial, corpórea y dinámica pues incluye el movimiento como elemento fundamental: al apreciar un edificio interactuamos con él, con el entorno y con el espacio creado por el edificio, con todo nuestro cuerpo. Cómo nos movemos y nuestras características físicas y sensoriales determinan nuestra experiencia (Rush 2009). La fenomenología de la arquitectura examina esta experiencia sensorial y corpórea y mantiene que la arquitectura debe considerarse según el efecto que produce sobre esta experiencia fenomenológica característicamente humana y que debe diseñarse teniendo en cuenta cómo le hace sentir a uno, qué experiencias corpóreas, emocionales y sensibles provoca. El énfasis en la experiencia háptica de la arquitectura se postula para contrarrestar la concepción oculocéntrica de la arquitectura y de la cultura contemporánea en general (Pallasmaa 2005).

Finalmente, la experiencia estética de la arquitectura (y la experiencia estética en general) puede considerarse como principalmente cognitiva (Goodman 1968, Capdevila-Werning 2014). Prueba de ello es el hecho de que la percepción de la arquitectura es, como se ha dicho antes, un aglomerado de percepciones y conocimientos o informaciones previas que crea una totalidad nunca percibida como tal. Goodman incluso mantiene que si se despoja a un edificio de toda interpretación no se consigue “una obra libre de incrustaciones sino que se demuele” (Goodman 1988, 45), mostrando que, según su punto de vista, metafísica, epistemología y estética van de la mano. Desde este enfoque, la experiencia estética de la arquitectura es activa y consiste en interpretar los edificios como símbolos que transmiten significado y a la vez en crear significado y, consecuentemente, proponer una versión de la realidad (Goodman 1978). Que la experiencia estética sea eminentemente cognitiva no significa que se intelectualicen las emociones y percepciones sensibles sino, por el contrario, que la cognición se sensibiliza y se considera que lo que aprendemos gracias a percepciones y emociones tiene un valor igual de relevante que el conocimiento proposicional. En este sentido, la estética de la arquitectura es también epistemología.

3. Epistemología. Creación, transmisión e interpretación de significado

La epistemología de la arquitectura parte de la consideración de que los edificios poseen significado e investiga cómo los significados de la arquitectura se crean, transmiten e interpretan. De hecho, uno de los criterios para distinguir entre arquitectura y edificación es que la arquitectura posee un significado cultural e histórico que los meros edificios no poseen (véase Ballantyne, sección 1). La tradición de la arquitectura occidental se ha construido sobre el fundamento de que las formas arquitectónicas tienen significado. Así, por ejemplo, las cúpulas representan poder, las plantas de cruz latina de muchas iglesias se refieren a la forma del crucifijo de la tradición cristiana y las plantas de cruz griega se refieren a la forma del crucifijo de la tradición ortodoxa; los órdenes clásicos de las columnas (dórico, jónico, corintio en Grecia e incluyendo los órdenes toscano y compuesto en Roma) se clasifican en masculinos y femeninos y en el Renacimiento el orden dórico pasó a referirse a los agricultores y militares, el jónico a la nobleza y el corintio al clérigo. Para poder entender el significado de la arquitectura, pues, uno tiene que conocer todos estos códigos y cómo se desarrollan históricamente. Más concretamente, se tienen que entender las convenciones establecidas para poder interpretar correctamente el significado de estas formas. En la práctica arquitectónica, no es hasta el advenimiento del movimiento postmoderno en arquitectura que se hace explícito el convencionalismo de este sistema de formas significativas. En términos de significado, el proyecto arquitectónico postmoderno muestra la ausencia de relación entre significado y significante y, consecuentemente, acaba con la capacidad de significar que hasta este momento se había atribuido a la forma: una columna corintia no es femenina por su apariencia sino por convenciones históricas, sociales y culturales. El ejemplo más claro de este proyecto postmoderno es la casa que Robert Venturi diseñó para su madre, donde hay una serie de formas arquitectónicas históricas yuxtapuestas de tal manera que ya no constituyen un todo significativo. Venturi juega con los significados tradicionales de la arquitectura occidental y muestra, a través de la cita, la ironía y la alusión, que el significado no yace en las formas mismas.

Paralelamente a estos desarrollos en la práctica arquitectónica, las concepciones filosóficas sobre el significado de la arquitectura que más han influido en la teoría y la práctica de la arquitectura provienen de la tradición continental y son las que consideran la arquitectura como un lenguaje (para una descripción general véase Baird 2014 y Fisher 2016). La semiótica considera la arquitectura como parte de un sistema de signos comunicativos, lo cual implica interpretar la función de un edificio en tanto en cuanto comunica significado. Esto muestra que los edificios comunican incluso cuando no se utilizan o ejercen su función: la forma y estructura de una fábrica cerrada o abandonada comunican el hecho de ser un lugar de producción aunque no tenga lugar en aquel preciso momento. Consecuentemente, lo que permite el uso de la arquitectura no es solamente la funcionalidad sino los signos vinculados a ella (Koenig 1964, de Fusco 1967, Eco 1968). El estructuralismo, según el cual el significado cultural es producido a través de estructuras y relaciones sociales (Barthes 1964, Lévi-Strauss 1958) inspiró a arquitectos y teóricos a interpretar la arquitectura como un ámbito social de significado (Jencks y Baird 1969) y a buscar formas de diseñar que fueran más allá de visiones reduccionistas del funcionalismo moderno. Las teorías postmodernas se hicieron eco de estas dos corrientes (semiótica y estructuralismo) y siguieron explorando la analogía entre lenguaje verbal y arquitectura e interpretando los edificios como textos, tanto en la teoría como en la práctica (véase la casa de Vanna Venturi más arriba y Venturi 1966, Jencks 1977). La filosofía deconstructivista de Derrida y su examen de los elementos implícitos en el funcionamiento del lenguaje y sistemas conceptuales también influyó al pensamiento y la práctica arquitectónica (Johnson y Wigley 1988). Peter Eisenman colaboró con Derrida en algunos proyectos y se inspiró en su pensamiento para eliminar de la arquitectura todas las normas, los sistemas y las codificaciones del pasado y mostrar a la vez las paradojas que emergen durante este proceso (Derrida y Eisenman 1987).

En respuesta a estas corrientes que entendieron el significado de la arquitectura como un lenguaje, emergieron una serie de teorías de carácter fenomenológico y hermenéutico inspiradas en la obra de Heidegger (1951) que defendían que el significado de la arquitectura yacía en una experiencia primordial del espacio arquitectónico (Pérez-Gómez 1983). A través de esta experiencia se alcanza un significado universal que va más allá de la realidad cotidiana, histórica y social. La fenomenología de la arquitectura, pues, puso la experiencia individual de la arquitectura en el centro de su investigación y analizó “el contenido intelectual de la arquitectura en términos de códigos visuales y experimentales” (Otero-Pailos 2010, xiii); actualmente sigue teniendo cierta influencia en la práctica arquitectónica (Pallasmaa 2005).

En el campo de la filosofía analítica, Goodman considera que los edificios son símbolos que tienen que interpretarse. En la interacción interpretativa emergen significados sobre todo cuando esta tiene carácter estético (sección 2). Concretamente, Goodman defiende que las maneras características que tienen los edificios de simbolizar y, por lo tanto, de transmitir significado, son la ejemplificación y la expresión (Goodman 1988, Capdevila-Werning 2012, 2014). Los edificios normalmente no representan (excepto en el caso de edificios en forma de donut o de cúpulas en forma de piña tropical), sino que simbolizan propiedades que ellos mismos poseen: cuando se simbolizan o se hace referencia a propiedades que el edificio literalmente posee, como las características de los materiales constructivos o su forma, hablamos de ejemplificación; cuando se simbolizan o se hace referencia a propiedades que el edificio posee metafóricamente, como los estados de ánimo ligados a las propiedades físicas de un edificio, hablamos de expresión. Mediante la combinación de estas maneras básicas de significar, Goodman explica cómo los edificios (y los símbolos en general) pueden referir indirectamente a través de variaciones y estilos, cómo pueden aludir y ser irónicos. Además, Goodman mantiene que los edificios en cuanto símbolos están abiertos a múltiples interpretaciones y pueden contener una pluralidad de significados, con lo que los intérpretes adquieren un papel activo en la creación de significado y no se limitan a ser receptores pasivos de significados preestablecidos. Estas características del significado arquitectónico -ejemplificación, expresión y referencia múltiple y compleja- son en la teoría estética goodmaniana síntomas de lo estético.

Más recientemente, se han examinado los medios tecnológicos utilizados para diseñar arquitectura como si de un lenguaje significativo se tratara. El diseño asistido por computadora u ordenador (conocido como CAD por sus siglas en inglés) y los tres principales paradigmas o tecnologías de modelado paramétrico, gramáticas visuales y diseño algorítmico se pueden entender como nuevos “lenguajes” o sistemas de programación que han transformado no solo el proceso de diseño sino también el significado y otros aspectos cognitivos y sociales de la arquitectura (véase Luce 2014, Capdevila-Werning y Cardoso Llach 2007, Cardoso Llach 2015).

4. Ética y política. El rol de la arquitectura en la sociedad

Dadas las características de la arquitectura como eminentemente pública y como algo necesario e inevitable en nuestro día a día, cuestiones éticas y políticas están intrínsecamente ligadas a ella. El vínculo entre arquitectura y política ya se ve en la etimología del término “política”, que deriva de “polis” (ciudad en griego). Es en el entorno urbano donde se desarrolla la vida política y el “ethos” de una comunidad y la arquitectura juega un papel relevante en la formación de este “ethos” (Harries 1998). La arquitectura determina el espacio donde vivimos no solo físicamente sino también conceptualmente y, consecuentemente, nos determina a nosotros: físicamente, al establecer los límites de nuestro movimiento, y ética y políticamente, como mediadora y facilitadora de nuestro comportamiento y rol en la sociedad. La arquitectura es la representación política del poder, como se ve en palacios, parlamentos, ayuntamientos, juzgados o prisiones, y también es la organización política del poder dado que estructura los espacios de nuestra vida cotidiana, incluyendo espacios públicos y privados, urbanismo, vivienda y también fronteras y zonas fronterizas. Así pues, no se puede separar la arquitectura de su contexto histórico y social; afirmar que la arquitectura es apolítica ya es, en sí, una afirmación política. Dada la ingente literatura sobre arquitectura, ética y política, aquí solamente se mencionan algunas referencias básicas contemporáneas y producidas en el contexto de habla hispana que se centran en por qué la arquitectura es política. Montaner y Muxí (2011) proporcionan una aproximación histórica y temática sobre el papel de los arquitectos con la sociedad y Jaque (2017) y Jaque y Walker (2017) discuten qué es la arquitectura política y su relevancia actual. Para una aproximación general desde la perspectiva analítica véase Fisher (2016).

Remei Capdevila-Werning
(University of Texas Rio Grande Valley)

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Lecturas recomendadas en castellano

Capdevila Werning, R. (2016), “La dimensión estética de la arquitectura” en Alcaraz, M.J., Bertinetto, A. (comp.), Las artes y la filosofía, México, DF: Cenart, UNAM.
Masiero, R. (1999), Estetica dell’architettura, Bologna: Il Mulino. Traducción al castellano de Francisco Campillo (2004) La estética de la arquitectura, Madrid: Machado Libros.
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Recursos en línea

Fisher, S. (2016), «Philosophy of Architecture», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/architecture/>.
International Society for the Philosophy of Architecture, https://www.isparchitecture.com/
Philosophy of the City Research Group, https://philosophyofthecity.org/

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Cómo citar esta entrada

Capdevila-Werning, Remei (2020) «Arquitectura (filosofía de)», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/arquitectura-(filosofia-de-la)).