Archivo de la categoría: I

Improvisación

1. Definición

El término “improvisación” proviene del latín improvisus (“no previsto”, “inesperado”, “no estudiado”, “no preparado de antemano”). En lo que sigue, “improvisación” se referirá a aquella práctica de producción artística en la que coinciden la actividad creativa y la actividad performativa: el proyecto artístico es (en cierto grado) inventado en el acto y a través de su ejecución (Bertinetto 2016a). Aunque se puede argumentar que la improvisación como modo de producción artística puede afectar a todas las prácticas artísticas, incluidas las artes visuales, el cine, la arquitectura y la literatura (Bertinetto 2022), aquí nos referiremos en particular a las artes performativas; es decir, trataremos la improvisación en aquellas prácticas artísticas en las que se puede diferenciar entre una obra y su interpretación o ejecución: concretamente, la música, la danza, el teatro (incluida la poesía oral) y el arte de la performance.

En el ámbito teatral, por ejemplo, podemos distinguir entre la obra de Shakespeare, Macbeth, (publicada en 1622) y las interpretaciones escénicas de la obra realizadas bajo la dirección de Giorgio Strehler (1975) y Sasà Neri (2022). Del mismo modo, en música podemos distinguir entre la Quinta Sinfonía de Beethoven (1808) y las interpretaciones de Toscanini (1939) y Herbert von Karajan (con la Filarmónica de Berlín (1977)). A diferencia de estos casos, en la improvisación se produce una obra a través de la práctica performativa y como práctica performativa.

En este marco, la improvisación no es solo la capacidad de reaccionar rápidamente “aquí y ahora” ante problemas artísticos o técnicos imprevisibles sucedidos en la ejecución de una obra –“improvisación impromptu” o reactiva –, sino también el ejercicio de la creatividad en “tiempo real” (es decir, un ejercicio donde proceso y producto coinciden simultáneamente ya ante su audiencia; cf. Seoane 2020) –“improvisación ex tempore”, deliberada (cf. Goehr 2016).

2. Características de la improvisación como modo de producción en las artes performativas

Como hemos señalado, en las artes performativas, la producción de una obra mediante improvisación coincide con su presentación o ejecución. Esto la diferencia del modo de producción que habitualmente caracteriza a las artes performativas y que permite de manera general distinguir entre el momento de producción de la obra y el de sus ejecuciones (o interpretaciones). Así lo encontramos analizado, por ejemplo, en Dalhaus (1979) para quien la composición constituye un proceso creativo que da lugar a un texto escrito y que está temporalmente separado tanto de dicho texto (que constituye la “obra”) como de su interpretación ante un público. En el proceso de composición, una obra performativa es susceptible de reelaboración y corrección; además el resultado de ese proceso, la obra, es susceptible de ser interpretada o ejecutada repetidamente. Así entendido, en el proceso de composición la obra es corregible y la composición resultante repetidamente realizable. Finalmente, en consonancia con esta manera de entender la composición, la práctica interpretativa estaría sujeta a las indicaciones fijadas previamente y que en su conjunto constituyen la auténtica obra de arte.

En este sentido, la composición mediante improvisación se contrapone a la composición musical en su sentido tradicional ya que conlleva, de un lado, la imposibilidad de corrección o revisión de la obra durante su producción y, de otro, la coincidencia espacio temporal del proceso de composición y del de (la primera) ejecución. Por estas razones, en la improvisación la atención y apreciación estéticas (Davies 2004) se centran en el proceso exhibido de componer mientras se interpreta.

Ahora bien, la distinción entre obra y ejecución -o interpretación-, así como la relación entre ambas, ha sido una de las cuestiones que han recibido más atención desde el punto de vista de la ontología de la música. Cuestiones sobre qué hace que una interpretación lo sea de una obra concreta o cuál sea la naturaleza ontológica de las obras de arte performativas han sido centrales en este ámbito de estudio. Así, a la hora de capturar la naturaleza ontológica de las obras performativas es frecuente apelar a la distinción entre tipo (type) y ejemplar (token) para caracterizar la relación entre obra (identificada con un tipo) e interpretación (o ejecución) (identificada con un ejemplar o instancia de dicho tipo). Dicha distinción permite, además, dar cuenta del carácter repetible de las obras de arte performativas. Si tomamos el caso de una obra musical, el tipo sería la estructura musical que fijaría las condiciones de identidad de la obra a través de sus múltiples interpretaciones. Esto permitiría explicar cuándo una determinada interpretación (o ejecución) lo es de una obra particular.

Cuando se traslada este par tipo/ejemplar al caso de la improvisación musical nos encontramos con algunas dificultades. Por un lado, en el caso de la improvisación musical parece que el tipo no preexiste a la ejecución, sino que ambos se darían simultáneamente. De hecho, el tipo se crearía mediante una ejecución o realización particular. Esto quizás sea solo una peculiaridad del modo de producción improvisado que tiene que ver con la relación particular que se da en este caso entre el proceso de composición y el de interpretación. Pero, además, frente al carácter repetible característico de las obras de arte performativas, en algunas ocasiones puede parecer que en la improvisación no es posible la repetición. En tanto que proceso/producto, y en la medida en la que posee propiedades que se derivan de la situación concreta y de las interacciones particulares que se producen en ella, una improvisación es irrepetible. Para acomodar este carácter irrepetible en el marco ontológico caracterizado por la distinción tipo/ejemplar se ha recurrido, por ejemplo, a ideas como la de “singleton” (que refiere a un tipo con una única ocurrencia: véase Alperson 1984). Otros autores, (Bertinetto 2012b), se apoyan en este carácter irrepetible de la improvisación para cuestionar la distinción misma entre tipo/ejemplar a la hora de caracterizar la naturaleza ontológica de las obras performativas improvisadas. Y aún otros lo han tratado como una cuestión más fundamental sobre si se puede hablar de una obra improvisada (Davies 2011; Brown 2011: 68) o si debemos limitarnos a hablar de una actuación improvisada (Kania 2011).

El carácter irrepetible de la obra improvisada se ha matizado en ocasiones apelando a las siguientes consideraciones. Por un lado, parece innegable que mediante un acto de improvisación se puede producir una obra repetible, concebible en términos de un tipo. En este caso, la obra sería el resultado, codificable en una partitura y ejecutable en posteriores ocasiones, de una improvisación. Ejemplos de producción de manera improvisada de una obra reproducible serían la conocida performance de Body and Soul (1939) por parte de Coleman Hawkins o el dúo de voz y guitarra en la canción Strange Kind of Woman de Deep Purple (álbum “Made in Japan”, 1972). Así, una obra improvisada o el fragmento de una improvisación pueden convertirse en un elemento conocido y repetible en interpretaciones posteriores, que de por sí ya no son improvisaciones. Por otro lado, la improvisación musical opera a menudo realizando variaciones improvisadas sobre estructuras repetibles, como acontece generalmente en la práctica de tocar Standards de jazz (piezas del repertorio musical tradicional del jazz como My funny Valentine, Autumn leaves y Stella by starlight, que los músicos conocen y pueden tocar en varias tonalidades y estilos.) En este caso, sin embargo, no se trata de realizar musicalmente la pieza musical respetando de manera exacta y fiel la partitura, sino más bien de recrear la pieza musical improvisando sobre ciertos aspectos reconocibles de la misma (véase Davies 2001; Dodd 2014).

Junto al carácter de simultaneidad del acto de composición y de ejecución y al carácter irrepetible de la obra improvisada, podemos señalar un tercer aspecto característico de la improvisación: su carácter espontáneo. Así, en la medida en que las decisiones de las artistas sobre qué y cómo tocar, actuar o moverse no dependen de instrucciones previamente establecidas, la improvisación es espontánea (Kania 2011). Con todo, las artistas pueden prepararse aprendiendo y repitiendo patrones de acciones y gestos con el fin de gestionar posibles eventualidades y aprovechar los eventos imprevistos y emergentes como oportunidades para la creatividad: deben estar “preparados para no estar preparados” (como dijo el saxofonista jazz Lee Konitz; cf. Hamilton 2010: 55). En general, las artistas que realizan obras improvisadas recurren a formas, materiales, estilos, convenciones, técnicas y habilidades heredadas y aprendidas que dan lugar a hábitos de ejecución. Por lo tanto, en los casos de improvisación, las decisiones no se toman desde cero. En cierto sentido, la imitación y la repetición no son necesariamente un obstáculo para la calidad artística de la improvisación. Al contrario, cierto grado de imitación y repetición son necesarios (Peters 2017).

Otro aspecto clave de la improvisación es la importancia de las interacciones que ocurren en la situación específica de su realización: la interacción entre las intérpretes, la relación con el público y la interacción con la situación de la performance son aspectos cruciales en el desarrollo de la improvisación. Tanto si la improvisación es deliberada como si es reactiva –en respuesta a una contingencia imprevista–, actuar de manera responsable y adecuada con respecto al momento en que tiene lugar es una característica distintiva, como veremos, del sentido artístico de la improvisación.

Por último, podemos distinguir dos tipos generales de improvisación. Por un lado, tenemos la improvisación vinculada a formas más o menos rígidas y estables: por ejemplo, en música la improvisación sobre el tema de un estándar de jazz; en el teatro, la improvisación de personajes con un carácter establecido que desarrolla una situación típica (por ejemplo, de cortejo amoroso) de forma predecible, como en la Commedia dell’Arte; en la danza, la improvisación sobre patrones de movimiento y escenográficos establecidos. Por otro lado, está la improvisación libre, es decir, no basada en estructuras conocidas o claramente reconocibles: por ejemplo, la improvisación no idiomática (Bailey 1993) en música, el improv theatre (Lösel 2013) y la contact improvisation en danza (Lampert 2007). Con todo, la improvisación basada en ciertos patrones dados de antemano no impide que haya cierta espontaneidad e invención y la improvisación libre en tanto que se apoya también en hábitos, habilidades adquiridas, estilos y esquemas no es del todo impredecible.

3. Aspectos estéticos de la improvisación

¿Cómo determina, si lo hace, el carácter improvisado de una obra su carácter estético? ¿Podemos identificar ciertos valores estéticos que se deriven específicamente del carácter improvisado de una obra? En los apartados siguientes veremos, primero, los dos enfoques dominantes acerca del carácter estético de la improvisación: de la estética de la imperfección y de la estética del logro. Segundo, discutiremos algunas cualidades estéticas que típicamente adscribimos tanto a las obras de arte improvisadas como al proceso mismo de improvisación y que se derivan del carácter improvisado del modo de producción.

3.1. Estética de la imperfección vs estética del logro

Los dos enfoques filosóficos contemporáneos principales sobre el carácter estético particular de la improvisación articulan ese carácter o bien desde una «estética de la imperfección» o bien desde una “estética del logro”, fundamentada en la perspectiva kantiana de la autonomía del juicio estético, entendida como la ausencia de principios o reglas que determinen a priori cuando algo se considera bello o estéticamente valioso.

Desde el libro de Ted Gioia sobre la práctica del jazz como “arte de la imperfección” (véase Gioia 1988), el primer enfoque ha sido articulado por diversos autores (Hamilton 1990 y 2000; Brown, Goldblatt y Gracyk 2018). La tesis central es la siguiente: la improvisación artística, debido a su dimensión ontológica particular, posee características estéticas distintivas de otras prácticas artísticas regidas por cánones de belleza y perfección formal. Al estar caracterizada por la coincidencia de proceso y producto, así como por la imposibilidad de corrección, la improvisación da lugar a aspectos estéticos y expresivos diferentes de aquellos presentes en otras manifestaciones artísticas que no dependen de la aventura de la creación en el momento. En este sentido, la improvisación se considera constitutivamente imperfecta, ya que las artistas tienen que enfrentarse a sucesos imprevisibles, tomar decisiones sobre la marcha y adaptarse a las circunstancias reales, que las alejan de la adecuación a una idea previa. Se ha de señalar, sin embargo, que la estética de la imperfección no se limita únicamente a la improvisación, sino que se aplica a todas las producciones artísticas, en la medida en que están sujetas a la contingencia que caracteriza, al menos potencialmente, cualquier acontecimiento (Hamilton 2022). Además, se puede argumentar contra la validez de este enfoque que asume una concepción cuestionable del papel normativo de la perfección en el arte. La perfección, entendida como la realización de un orden estructurado establecido, no es necesariamente el criterio supremo de valor estético.

La tesis central del segundo enfoque rechazaría la distinción misma entre perfección e imperfección estéticas y se centraría en la idea (inspirada en la «teoría de la formatividad» de Pareyson (2014) y en su concepción del arte como una forma de hacer que inventa la forma de hacer misma mientras se hace) de que los criterios de mérito artístico se negocian en y a través de cada obra de arte particular. En otras palabras, cada obra y cada actuación artística configurarían su propia normatividad de manera autorreferencial. Esta idea se remonta a la concepción estética desarrollada a finales del siglo XVIII por autores como Karl Philipp Moritz, Johann Wolfgang Goethe e Immanuel Kant y subraya la autonomía del juicio estético y el papel del genio como aquel que actuando libremente da la regla al arte. La reivindicación de la autonomía del proceso artístico no excluye, sin embargo, que tanto las artistas, en el proceso creativo, como el público, en el proceso de recepción, hagan referencia a normas, convenciones o procedimientos artísticos y estéticos. Más bien, la fuerza normativa de tales convenciones, procedimientos y reglas se articula de manera (trans)formativa y situacional a través de sus aplicaciones singulares, es decir, a través de obras y actuaciones específicas. Con todo, no existen criterios que garanticen de manera segura el éxito de una obra o actuación, ya que los criterios estéticos se constituyen a través de la obra o actuación en sí. Por esta razón, la improvisación podría considerarse como el modo de producción artística por antonomasia, ya que ejemplifica paradigmáticamente la constitución de la norma que regula una práctica en el propio desarrollo de la misma (Bertinetto 2022).

3.2. Cualidades estéticas propias de la improvisación

Siguiendo este segundo enfoque y atendiendo a la naturaleza de la propia actividad de improvisación, podemos destacar algunas características estéticas derivadas especialmente significativas: la naturalidad o espontaneidad con la que se lleva a cabo el trabajo de producción artística, el carácter emergente del sentido artístico de una obra o de una performance en su propia realización, su novedad y originalidad, el poder formativo de la situación concreta en la que se produce la improvisación, la actitud de curiosidad imaginativa experimental dirigida hacia los descubrimientos e invenciones estéticas tanto por parte de las artistas como del público, y la autenticidad entendida como capacidad de la performance de estar a la altura de la situación, es decir, de ser “fiel al momento”, de responder de manera creativamente eficaz ante lo que acontece hic et nunc (cf. Bertinetto 2019).

Algunos de los criterios de evaluación estética de obras improvisadas son comunes a la práctica artística en la que se producen y, por tanto, compartidos por obras que no son improvisadas. Sin embargo, a veces se produce una inversión de estos criterios cuando nos encontramos ante una improvisación. Por ejemplo, en el jazz, una “wrong note” puede ser correcta, porque la normatividad de la práctica acepta las tensiones disonantes como una de sus propiedades estándar (ver Walton 1970). Del mismo modo, en la contact improvisation, una caída no es necesariamente un error, como en otros tipos de danza, y puede contribuir al dinamismo, y por ende al mérito artístico, de la obra.

No obstante, parece que ciertos aspectos centrales en la apreciación de la improvisación estarían directamente vinculados a la propia naturaleza improvisada de la obra. Los examinamos más detalladamente a continuación.

3.2.1. Naturalidad y espontaneidad

El valor artístico de la improvisación está ligado a la estima de la espontaneidad y la naturalidad en la producción artística. Estas cualidades estéticas estarían a su vez ligadas a la condición misma de la improvisación como actividad que se constituye como conjunto de elecciones artísticas en vivo/in situ. A menudo estas cualidades se perciben como manifestaciones de una acción fluida, no mecánica, y libre. De esta forma, presentar un artefacto como un producto de improvisación es invitar al espectador a percibirlo como expresión de una actividad espontánea, que contribuye de manera positiva a su mérito artístico.

3.2.2. Una gramática de la contingencia

La improvisación artística ha de responder a los posibles eventos imprevistos que se convierten, a su vez, en elementos constitutivos del proceso de improvisación. De esta manera, la improvisación puede entenderse como la elaboración de una gramática artística de la contingencia que otorga a los aspectos imprevistos que acontecen durante la performance un papel artístico central. El concepto de gramática se entiende aquí en el sentido wittgensteiniano (Wittgenstein 2012) como una red de normas que articulan la estructura y el sentido de las prácticas humanas a través de las propias prácticas. Mientras que la noción de contingencia, en el sentido que nos interesa aquí, se refiere a aquellos aspectos que se derivan de las condiciones empíricas de la performance y que, sin estar previstos en sentido estricto por la intérprete, pueden llegar a ser parte de la obra o de la performance. Este tipo de contingencias imprevistas pueden afectar al proceso creativo y contribuir a su éxito -si, por ejemplo, dan lugar a respuestas creativas por parte de las artistas- o a su fracaso. La improvisación lograda es aquella capaz de integrar estos elementos inesperados de una manera estéticamente sensible, generando resultados artísticos sorprendentes; es decir, generando posibilidades de sentido estético/artístico en un contexto particular. No se trata de aceptar pasivamente la contingencia de la situación encontrada, ni tampoco de dominarla proactivamente. Se trata más bien de acogerla, respondiendo a la circunstancia imprevista, haciéndola estéticamente oportuna y produciendo, en los casos más logrados, una condición de flow (Csíkszentmihályi 1997), gracias a la cual las intérpretes (y los apreciadores) se ven inmersos en su actividad. De esta manera, el contexto de expectativas se (trans)forma felizmente y el sentido estético emerge inesperada y espontáneamente.

3.2.3. Expresividad

Por un lado, podría decirse que el resultado de una improvisación puede ser expresivo en el mismo sentido en el que se suele hablar de las características expresivas de un artefacto artístico que, sin ser necesariamente una expresión real de emociones, es percibido como poseyendo propiedades expresivas. La música resultante de una improvisación puede sonar alegre o melancólica en el mismo sentido en el que decimos de otras obras de arte, como una pintura o un poema, que lo son. Sin embargo, el carácter espontáneo de la improvisación tiene implicaciones en cuanto a su expresividad. Incluso cuando el carácter expresivo de un standard de jazz o de uno de los personajes de la Commedia dell’arte es autónomo con respecto a las emociones de los improvisadores, el modo en el que se implican en la realización de estos aspectos expresivos, así como el papel que sus propias respuestas desempeñan en el devenir de la improvisación, aportan una dimensión expresiva que merece ser atendida.

En primer lugar, el contenido expresivo -esto es, el modo particular en el que se da forma a cierta emoción o se articula su modo de presentación- que se construye mediante la improvisación, se inventa -al menos en su forma concreta- a través de la actuación. La tarea expresiva sucede ante el espectador u oyente dejándose, así, entrever de manera directa las propias reacciones de la artista a lo que ella misma ejecuta y a lo que percibe como su efecto. De este modo, la estrecha relación entre las intérpretes y el artefacto artístico puede entenderse como responsable de una expresividad más directa, ya sea en el sentido de que el producto artístico manifiesta las emociones de las artistas en el momento de la improvisación, o en el sentido de que refleja los hábitos y gestos que suelen caracterizar su estilo distintivo.

Esta dimensión expresiva del improvisador ha sido considerada negativamente por favorecer una atención centrada en el artista y no en la obra en sí (John Cage (véase Feisst 2009) y Pierre Boulez (1975: 84), así como por promover ciertos aspectos carentes de valor artístico, como la repetición de ciertas pautas estilísticas almacenadas en la memoria corporal de los intérpretes Adorno (2008; 2011).

Frente a esto, se puede argumentar que la autenticidad expresiva no es tanto cuestión de la expresión directa del yo de la artista, y de sus modos y patrones expresivos, sino de la articulación de una personalidad estética; es decir, de un estilo configurado a través de diferentes medios como formas de producción del sonido, gestos, acciones y palabras. En el caso de la improvisación, por tanto, lo específico de su expresividad radica en que la respuesta emocional de la artista a lo que sucede en el momento de la actuación contribuye de manera significativa a la articulación expresiva de los materiales artísticos. Las intérpretes, al recurrir a gestos y hábitos expresivos que constituyen su estilo artístico personal, responden afectivamente en la propia situación performativa a lo que están produciendo artísticamente (Seibert 2016: 248-259). Esta respuesta emocional contribuye al desarrollo del artefacto artístico mismo. En otras palabras, la forma en que las intérpretes perciben y aprecian lo que están haciendo mientras lo están haciendo tiene un impacto en la articulación expresiva del artefacto artístico resultante. Esto no debe entenderse necesariamente como implicando que la especificidad expresiva de la improvisación consista en la manifestación de las emociones reales de las artistas.

3.2.4. Percepción y fruición estética

Aunque es posible que en ocasiones el espectador dude de si ciertos aspectos de una performance o la performance en su conjunto son improvisados, normalmente, una audiencia familiarizada con el carácter de improvisación de la actuación en una práctica artística determinada (en música, por ejemplo, mainstream jazz, free jazz, non-idiomatic improvisation, raga, Neue Musik, etc.) y posea cierta información contextual, puede captar perceptualmente la invención artística durante su desarrollo performativo, es decir, el carácter improvisado de la performance (véase Engel y Keller, 2011).

El conocimiento previo acerca del carácter improvisado de una actuación determina, además, las expectativas con las que la audiencia se dispone a apreciar dicha actuación, haciendo que ciertos aspectos sean interpretados como resultado y expresión de dicha forma de producción artística. Estas expectativas pueden ir acompañadas también de comportamientos específicos de fruición característicos de la aprehensión de la improvisación y pueden tener, en ocasiones, cierto efecto sobre el desarrollo de la misma (véase Canonne 2018). De esta manera, las propias respuestas de la audiencia ante el evento improvisado participan activamente del mismo. Es decir, la improvisación conlleva, o invita a, una percepción participativa.

Adoptando una actitud que se sitúa entre la atención al evento improvisado y la conciencia conjuntas, la audiencia se sumerge en el proceso de la improvisación pudiendo surgir de manera implícita cierta asociación colaborativa con las artistas (Machon 2019). Se desarrolla entonces una experiencia compartida no sólo entre las artistas que actúan, sino también entre artistas y audiencia, ya que los espectadores comparten con las artistas las actitudes y sentimientos de curiosidad, confianza, alegría, alerta, sensibilidad, aventura, riesgo, frustración y satisfacción que se expresan en la actuación improvisada. Los oyentes y espectadores no son sólo observadores: participan activamente en el proceso artístico de producción de la forma o actuación y del sentido artístico de la misma (ver, para el caso musical, Cross 2010).

En el caso musical, los oyentes experimentan con las posibilidades perceptuales abiertas por la música improvisada mientras se produce e imaginan posibles formas en las que la actuación podría desarrollarse. Estas expectativas imaginadas, cumplidas o no en el transcurso de la actuación, impactarán entonces en la percepción de la actuación. Algo similar se puede argumentar también para la percepción de la improvisación teatral o de danza.

3.2.5. Creatividad e improvisación

La relación entre creatividad e improvisación es otro tema importante a considerar. Si bien toda actividad creativa implica cierta exploración de los materiales, formas, y técnicas que constituyen el medio artístico, el hecho de que en el caso de la improvisación las intérpretes carezcan de control sobre ciertos aspectos de la actuación hace que la improvisación pueda ser considerada como una expresión importante y paradigmática de la creatividad artística, ya que implica una interacción directa con la materialidad contingente y la situación específica de las obras de arte (Bertinetto 2012a; 2022). La creatividad propia de la improvisación conlleva, así, un ejercicio de phronesis, entendiendo esta virtud en el contexto creativo artístico como la capacidad de prestar atención de manera sensible a lo que sucede y de actuar según las necesidades específicas de la situación concreta, teniendo en cuenta los materiales y herramientas disponibles y lo que sucede en la actuación. El desarrollo concreto de la actuación puede permitir a las intérpretes tratar como affordances –oportunidades ecológicamente propicias (véase Gibson 2013)– los elementos (sonidos, gestos, palabras, etc.) encontrados en el proceso de improvisación, reconduciendo la actuación de manera innovadora y sorprendente, y produciendo así resultados creativos imprevistos.

Por último, dicha creatividad ha de entenderse en términos que den cuenta del papel que desempeña el cultivo de ciertos hábitos y habilidades. Parece paradójico que la improvisación, como producción de lo inesperado, se base en el hábito, que, a su vez, depende de la repetición de patrones. Sin embargo, por una parte, los propios hábitos no son inmutables, sino que varían con la práctica; por otra, en la improvisación la novedad y la libertad nunca son absolutas. El tipo de creatividad que se pone en juego en la improvisación tiene más que ver con la interacción entre las intérpretes, los medios artísticos, recursos, herramientas, formas y tradiciones de la práctica artística -esto es: convenciones, géneros y estilos- y lo que acontece durante el proceso performativo. Por lo tanto, tiene que ver con la capacidad de desarrollar una sensibilidad y una atención a lo que ocurre y de responder a ello felizmente, ejercitando el gusto por la curiosidad y la novedad, sin perder la confianza en lo que se hace y el sentido de presencia con respecto al acontecimiento al que se está dando vida y en el que, al mismo tiempo, se está participando.

Alessandro Bertinetto
(Università di Torino)

Referencias

  • Adorno, T. (1937ª). “Über Jazz”. [pseud. Hektor Rottweiler], Zeitschrift für Sozialforschung, 5. Reprinted in Gesammelte Schriften, XVII, 1982: 70–100. Existe traducción al castellano “Sobre el jazz”, en Escritos musicales IV: Madrid, Akal, 2008: 83-118.
  • Adorno, T. (1933) “Abschied vom Jazz”, Europäische Revue, 9, 313–16. Reprinted in Gesammelte Schriften, XVIII, 1984: 795–9. Existe traducción al castellano, “Adiós al jazz”, en Escritos musicales V, Madrid: Akal, 2011: 829-33.
  • Alperson, Ph. (1984) «On Musical Improvisation», Journal of Aesthetics and Art Criticism 43: 17-29.
  • Bailey, D. (1993) Improvisation: Its Nature and Practice in Music. Boston: Da Capo Press.
  • Bertinetto, A. (2012a) «Performing the Unexpected: Improvisation and Artistic Creativity», Daimon 57: 61-79.
  • — (2012b) «Paganini Does Not Repeat: Improvisation and the Type/Token Ontology», Teorema 31/3: 105-126.
  • — (2016a) Eseguire l’inatteso. Roma: Il Glifo.
  • — (2019) “Musical Authenticity as “Being True to the Moment””, The Polish Journal of Aesthetics, 54 (3): 9–28.
  • — (2022): Aesthetics of Improvisation Leiden: Brill.
  • Bertinetto, M. Ruta (eds.) (2022) The Routledge Handbook of Philosophy and Improvisation in the Arts. London, New York: Routledge.
  • Boulez, P. (1975) Par volonté et par hasard, París : Seuil.
  • Bresnahan, A. (2019) “Perceiving Live Improvisation in the Performing Arts”, en D. Shottenkirk, M. Curado, S. S Gouveia (eds.), Perception Cognition and Aesthetics. London/New York: Routledge: 106-120.
  • Brown, L.B. (2000) «Feeling My Way: Jazz Improvisation and Its Vicissitudes. A Plea for Imperfection.» Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 113-123.
  • Brown, L.B. (2011) “Do High-Order Music Ontologies Rest on a Mistake?”, British Journal of Aesthetics, 51: 169-184.
  • Canonne, C. (2018) “Listening to Improvisation,” Empirical Musicology Review 13, No 1-2: 2-15. https://doi.org/10.18061/emr.v13i1-2.6118
  • Csíkszentmihályi, M. (1997) Finding flow: The psychology of engagement with everyday life. Basic Books. Existe traducción al castellano: Fluir (flow), N. L. Buisán (trad.), Barcelona: Kairós.
  • Cross I. (2010) “Listening as Covert Performance”, Journal of the Royal Musical Association, 135 (special issue 1): 67-77.
  • Dahlhaus, C. (1979) «Was heißt Improvisation?», en R. Brinkmann (ed.) Improvisation und Neue Musik, Mainz-London-New York-Tokyo: Schott: 9-23.
  • Davies, D. (2004) Art as Performance. Oxford: Wiley/Blackwell.
  • Davies, D. (2011) Philosophy of the Performing Arts. Oxford: Wiley/Blackwell.
  • Davies, S. (2001) Musical Works and Performances. Oxford: Clarendon Press.
  • Dodd, J. (2014) “Upholding Standards: A Realist Ontology of Standard Form Jazz”, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 72 (3), 277-290. https://doi.org/10.1111/jaac.12088
  • Engel, A. and Keller, P. E. (2011) “The perception of musical spontaneity in improvised and imitated jazz performances,” Frontiers in Psychology, 2011, vol. 2/83: 1-13, doi: 10.3389/fpsyg.2011.00083
  • Feisst, S. (2009) “John Cage and Improvisation: An Unresolved Relationship”, in B. Nettl – G. Solis (eds.), Musical Improvisation. Art, Education, Society, Urbana-Chicago: University of Illinois Press: 38-51.
  • Gibson J. J. (2013) The Ecological Approach to Visual Perception, Brighton: Psychology Press. (1ª edición en 1979).
  • Gioia, T. (1988) The Imperfect Art, Oxford: Oxford University Press.
  • Goehr, L. (2014) “Improvising Impromptu, Or, What to Do with a Broken String,” en G.E. Lewis y
  • Piekut, B (eds.) The Oxford Handbook of Improvisation Studies, Vol. I, Oxford: Oxford University Press.
  • Gould, C. S. and Keaton, K. (2000) «The Essential Role of Improvisation in Musical Performance», The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58 (2): 143-148.
  • Kania, A. (2011) “All Play and No Work: The Ontology of Jazz”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 69 (4): 391-403.
  • Kant, I. (1790) Kritik der Urteilskraft, in Kants Gesammelte Schriften, Bd. 5, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Reimer. Berlin 1913, p. 165-485. Existe traducción al castellano Crítica del Juicio, ed. y trad. Manuel García Morente, Madrid: Espasa Calpe, 1990.
  • Hamilton, A. (1990) «The Aesthetics of Imperfection», Philosophy 65/253: 323-340.
  • — (2000) “The Art of Improvisation and the Aesthetics of Imperfection” The British Journal of Aesthetics 40 (1): 168-185.
  • — (2010) “Jazz as Classic Music», en M. Santi (ed.) Improvisation. Between Technique and Spontaneity, Cambridge: Cambridge Scholar Publishing: 53-75.
  • — (2022) “Improvisation as Spontaneous Creation versus ‘Making Do’”, en Bertinetto, A. and Ruta, M. (eds.), The Routledge Handbook of Philosophy and Improvisation in the Arts, Londres / Nueva York: Routledge: 171-186.
  • Lampert, F. (2007) Tanzimprovisation, Bielefeld: Transcript.
  • Lösel, G. (2013) Das Spiel mit dem Chaos. Zur Performativität des Improvisationstheater, Bielefeld: Transcript.
  • Machon J. (2019) “Audience Improvisation and Immersive Experiences”, en V.L. Midgleow (ed.), The Oxford Handbook of Improvisation in Dance, Oxford-Nueva York: Oxford University Press: 651-665.
  • Pareyson, L. (1950), Estetica, Teoria della formatività, Milano: Bompiani. Existe traducción al castellano. Estética. Teoría de la formatividad, C. Coriasso (trad.), Madrid, Ediciones Xorki, 2014.
  • Peters, G. (1987) Improvising Improvisation, Chicago: The University of Chicago Press.
  • Seibert C. (2016) Musik und Affektivität, Velbrueck: Weilerswist: 248-259.
  • Seoane P. (2020) Regla y tiempo real. Improvisación, interpretación y ontología de la obra musical, Sevilla: Athenaica.
  • Walton K. (1970) “Categories of Art” The Philosophical Review, 79: 334-367.
  • Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell. Existe traducción al castellano: Investigaciones filosóficas, A. García Suarez y U. Moulines (trad.), Barcelona, Crítica, 2012.

Entradas relacionadas

Ontología de la música

Cómo citar esta entrada

Bertinetto, Alessandro (2023): “Improvisación”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/improvisacion/)

Filosofía de la información

1. Introducción

Se dice que la información ocupa un papel central en nuestra sociedad actual. Pero ¿qué es la información? En una definición preliminar, llamaríamos ‘información’ a cualquier conjunto de datos transmisibles que nos proporcionarían conocimiento. En las últimas décadas nuestra sociedad ha experimentado un incremento exponencial de la información que almacenamos y comunicamos, popularizándose la idea de que nos encontramos en la ‘era de la información’. Esto conllevó una proliferación de ideas sobre la información en todas las esferas culturales, desde la jurídica (e.g., acceso a la información como un derecho) hasta la física (e.g., el universo constituido por unidades de información) o incluso la biológica (e.g., el ADN como una secuencia de información genética). En definitiva, la información ha alterado por completo no solo nuestra realidad sociocultural sino también la forma en la que los seres humanos nos relacionamos con dicha realidad.

En este escenario emerge la filosofía de la información como disciplina filosófica que busca enfrentarse a cuestionas nuevas (e.g., ¿cuáles son los retos éticos de las IAs?) y antediluvianas (e.g., ¿qué es el conocimiento?) relacionadas con la informacionalización de nuestra realidad como objeto de reflexión. Para responder a estas cuestiones, desde la filosofía de la información se emplean como herramientas distintos conceptos de información. Entre este rosario conceptual, destacaríamos por su potencial filosófico (como veremos más adelante) la noción de información semántica, que denota a aquel tipo particular de información que posee significado o refiere a eventos o entidades.

Pero además del uso de la noción de información semántica, ¿en qué consiste la filosofía de la información? En un sentido amplio, la filosofía de la información abarcaría una reflexión que trata sobre algún ‘fenómeno informacional’, por ejemplo el monográfico de Timpson (2013) sobre la información cuántica, o un análisis minucioso de un concepto de información, como el artículo de Lombardi, Holik y Vanni (2016) sobre la noción técnica de información de Shannon. En un sentido restringido, la filosofía de la información refiere a una subdisciplina filosófica institucionalmente consolidada circa 2010, eminentemente promovida por el filósofo italo-británico Luciano Floridi (2011, 2013, 2019). Tanto en un sentido amplio como un sentido restringido, la filosofía de la información se caracteriza por su amplia interseccionalidad, afrontando cuestiones semánticas, epistemológicas, de la filosofía del lenguaje y de la ciencia, ontológicas, éticas o incluso políticas entre otras.

Así, la filosofía de la información en sentido estricto se asentó en los 2000 mediante su demarcación respecto a otras áreas próximas, como la filosofía de la computación (cf. The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information, 2003) o las epistemologías naturalistas, adquiriendo autonomía disciplinar en la década de 2010. Es en estos años cuando empiezan a surgir los primeros monográficos enmarcados dentro de este campo filosófico, como The Cambridge Handbook of Information and Computer Ethics (2010) o The Routledge Handbook of Philosophy of Information (2016).

Primero, detallaremos en la sección 2 los aspectos básicos de la noción asemántica de información de Shannon. Después, ofreceremos un recorrido por los principales hitos en la historia de la filosofía de la información en la sección 3, desde las investigaciones de Carnap y Bar-Hillel en 1952 hasta los herederos actuales de la epistemología naturalizada de Dretske o Skyrms. En la sección 4 se expondrá parte del programa fundacional de Floridi (2011, 2013, 2019), donde la filosofía de la información es entendida como ‘filosofía primera’. Finalmente, los principales análisis filosóficos del uso de nociones informacionales en las ciencias físicas y biológicas serán detallados en la sección 5.

2. La información de Shannon

La información de Shannon es el concepto técnico de información que mayor impacto ha tenido en la historia intelectual de las últimas siete décadas. Claude Shannon desarrolló durante los años 1940 una medida de cantidad de información, partiendo de un modelo de comunicación en el que el emisor transmite un mensaje codificado por una fuente mediante un canal comunicativo a un receptor. En su célebre artículo de 1948 Shannon publicó su medida de información bajo el nombre de ‘entropía’ H, la cual cuantifica a través de bits (o unidades binarias) cuánto de improbable es la ocurrencia de una secuencia de símbolos en un mensaje considerando la probabilidad con la que ocurren los símbolos. Ilustrativamente, si consideramos la frecuencia con la que ocurren las letras en cualquier texto escrito en español, el mensaje m1= ‘WYX’ transmitirá más cantidad de información de Shannon (i.e., bits) que el mensaje m2 = ‘EAE’ precisamente porque las letras ‘W’ o ‘X’ ocurren con menos frecuencia que las letras ‘E’ o ‘A’. Interesantemente, la cantidad de bits generados por un mensaje es independiente del significado de cada símbolo particular o de la secuencia completa. Por ejemplo, la cantidad de información generada por m3 = ‘CASA’ es independiente de lo que significa ‘CASA’. Como apuntó Shannon: “Estos aspectos semánticos de la comunicación son irrelevantes para el problema de la ingeniería” (Shannon 1948, 379). Así, hablaríamos, al menos en principio (Martinez 2019), del concepto de Shannon como una noción de información asemántica.

3. Las filosofías de la información de Carnap, Dretske y el programa naturalista

En el primer texto filosófico sobre cuestiones informacionales (nótese que seis décadas antes de que la filosofía de la información en sentido estricto se consolidara), Rudolf Carnap y Yehoshua Bar-Hillel criticaron el uso extendido en 1949-1952 de la información de Shannon como una noción semántica: “Nos hemos dado cuenta de que el ascetismo [semántico de la información de Shannon] no siempre se cumple en la práctica y a veces importantes conclusiones semánticas se obtienen a partir de asunciones asemánticas.” (Carnap y Bar-Hillel 1952, 1).

Por otro lado, Carnap y Bar-Hillel (1952) utilizaron elementos de la teoría de la inducción del primero para confeccionar una noción refinada de información que fuese (a diferencia de la noción de Shannon) propiamente semántica, con vistas a ser aplicable en escenarios filosóficos. Para ello, dispusieron que la cantidad de información semántica contenida en cualquier proposición p sería inversamente proporcional al número total de mundos o situaciones posibles compatibles con el contenido de p. Es decir, si agarrásemos sin mirar una bola en una bolsa con diez bolas de las que nueve son azules y una roja, la proposición p1: ‘esta bola es azul’ poseerá (independientemente del color de la bola) a priori menos información semántica que la proposición p2: ‘esta bola es roja’, debido a que el número de posibles escenarios compatibles con p1 es mayor que el de compatibles con p2. Nótese que esta noción de información semántica no se define directamente sobre la verdad o falsedad de las proposiciones. Esto genera la paradoja de Bar-Hillel-Carnap (Floridi 2011, 108-110), la cual afirma que las proposiciones que contienen más información semántica son aquellas que son siempre falsas (contradicciones) mientras que las que poseen menos información semántica son aquellas que son siempre verdaderas (tautología).

Tres décadas después del artículo de Carnap y Bar-Hillel, Fred Dretske (1981) desarrolló por primera vez una teoría del conocimiento perceptivo fundamentada sistemáticamente sobre nociones informacionales. En su célebre Knowledge and the Flow of information, Dretske propuso construir una epistemología naturalizada de la percepción a partir de un concepto estadístico de información semántica basado en el marco teórico de Shannon. Y es que para Dretske, la información debe comprenderse esencialmente como un bien o recurso que los agentes epistémicos obtienen a través de señales, almacenan y procesan para obtener conocimiento relevante. Es por esta función epistémica que la verdad es una propiedad necesaria de la información semántica, por lo que: “la información falsa, la información errónea y la desinformación no son especies de información, así como un pato de juguete no es una especie de pato” (Dretske 1981, 45). Esto le permite a Dretske esquivar satisfactoriamente la paradoja de Bar-Hillel-Carnap.

En lo que respecta a su propuesta técnica, una señal r contendría información semántica de que F (y no G, digamos) es el estado-de-cosas actual solo si p(F | r) = 1; es decir, solo si la probabilidad condicional de que ocurra F dada la señal r es 1 (véase Dretske 1981 68). En términos cotidianos, esto implica que siempre que aparezca la señal r, tengamos también F. Ilustrativamente, la luz verde parpadeante del lavavajillas como señal r contiene información semántica sobre que F (siendo F que ‘el programa de lavado ha acabado’) debido a que p(F | r) = 1. Esta noción de ‘información-que’ captaría las tramas de relaciones nomológicas (dónde ‘relación nomológica’ refiere a regularidad conforme a una ley de la naturaleza, como un lápiz que siempre se cae al suelo debido a la ley de la gravedad) existentes entre señales percibidas y estados-de-cosas modelados en términos de correlaciones estadísticas.

Más allá de esta propuesta conceptual, el objetivo principal de Dretske en esta obra fue refundar la epistemología sobre una base informacional: “Propongo sustituir este relato tradicional [conocimiento como creencia, verdadera y justificada] por un análisis teórico de la información” (Dretske 1981, 85). Este análisis se basó en la definición por la que un agente a sabe que x es F si y solo si la creencia que x es F es causada (o propiamente ‘causalmente sostenida’) por la información de que, de hecho, x es F. Dretske (1981, 87-88) ilustró esta definición con el caso de un espía a esperando la llegada de un mensajero a la puerta de su habitación, dónde tal llegada quedaría señalizada por tres golpes rápidos a su puerta seguidos de un silencio y otros tres golpes rápidos (digamos señal s1). En tanto que la creencia b1 = ‘el mensajero ha llegado’ ha sido causada por la información factiva de que el mensajero ha llegado, esta creencia b1 constituye una pieza de conocimiento según la definición de Dretske. Nótese que si la creencia b1 hubiese sido causada por la escucha de a de unos ruidos metálicos en el pasillo, esta creencia b1 no constituiría propiamente una pieza de conocimiento en tanto que tales sonidos (entendidos como señales) no contienen información semántica alguna sobre la llegada del mensajero.

Entre las virtudes que Dretske destacó de su epistemología informacional de la percepción se encuentra su inmunidad respecto a los casos Gettier o a la intromisión de cualquier forma de suerte epistémica. La idea es que, en tanto que el conocimiento perceptivo se fundamente únicamente (por definición) en creencias causalmente generadas por piezas de información fáctica, cualquier resultado de otra generación de creencias distinta a esta quedará excluido de caracterizarse como conocimiento. Retomando el ejemplo anterior, el espía a puede obtener la creencia b1 = ‘el mensajero ha llegado’ a partir de escuchar unos ruidos metálicos del pasillo. Aunque el contenido de b1 es, de hecho, verdadero, esta factividad de su creencia es meramente fortuita y no se ha generado causalmente a partir de una pieza de información semántica; por tanto, la creencia b1 no es susceptible de elevarse al nivel de ‘pieza de conocimiento’ según la definición de Dretske.

Qué duda cabe de que el programa naturalista de epistemología informacional de Dretske tuvo un enorme impacto entre las siguientes generaciones. Si bien su propuesta ha sido descartada dentro del debate actual, una gran parte de los epistemólogos post-dretskeanos siguen reconociendo el valor de su giro ‘informacionalista’, como es el caso de Brian Skyrms: “Dretske pedía una reorientación de la epistemología. No creía que los epistemólogos debieran dedicar su tiempo a pequeños rompecabezas o a reeditar antiguos argumentos sobre el escepticismo. Más bien, sostenía que la epistemología estaría mejor servida estudiando el flujo de información” (Skyrms 2010, 34).

Es precisamente Skyrms (2010) uno de los principales epistemólogos informacionales que nos encontramos en el panorama filosófico actual. También de marcado carácter naturalista, Skyrms se separa de la ortodoxia dretskeana analizando cómo los distintos sistemas de señalización que encontramos no solo en humanos sino también en animales evolucionan mediante mecanismos de cooperación y competición, permitiendo así que el flujo de información transmitida y procesada se degrade u optimice. Para ello Skyrms substituye la probabilidad condicional à la Dretske por el vector Kullback-Leibler como medida de la información semántica contenida en una señal, incorporando la teoría de juegos (en particular, de ‘juegos de señalización’) como una herramienta clave para modelar formalmente cómo la información fluye dentro de los sistemas de señalización.

Finalmente cabría mencionar la obra reciente de Manolo Martinez y Marc Artiga como una muestra de informacionalismo naturalista à la Skyrms en el ámbito filosófico español. Una de sus principales líneas de trabajo se centra en desarrollar una teoría naturalista del significado (aplicable tanto para estados mentales como para señales naturales) ya sea a partir de elementos propios de la teoría de Shannon (e.g., Martinez 2019) y/o mediante la teoría de juegos de señalización (e.g., Artiga 2020).

4. La filosofía de la información de Floridi

Si bien es evidente su carácter informacional, las propuestas de Carnap, Bar-Hillel, Dretske o Skyrms no se suelen reconocer como parte de una filosofía de la información en sentido estricto, en tanto que disciplina socioinstitucionalmente consolidada y con una metodología propia. Fue el italo-británico Luciano Floridi quien más claramente contribuyó a asentar los cimientos de la filosofía de la información a comienzos del S.XXI, erigiéndose como uno de los fundadores de esta reciente rama de la filosofía. Su ambicioso programa filosófico recibe el nombre de Prima Philosophiae Informationis, un conjunto de obras en las que se defiende la filosofía de la información como una suerte de ‘filosofía primera’ de la que emergen el resto de las subáreas filosóficas: la semántica, la epistemología y la ontología son tratadas en el volumen The Philosophy of Information (2011); la ética y la filosofía de los valores en The Ethics of Information (2013); la metafilosofía y la metodología filosófica en The Logic of Information (2019); y un próximo cuarto volumen (dividido en The Ethics of Artificial Intelligence y The Politics of Information) dedicado a analizar las agencias artificiales y grupales, respectivamente.

A diferencia de las filosofías de la información de corte naturalista à la Dretske o Skyrms, dónde la información es algo ‘dado’ naturalmente en las señales, Floridi (2019, Cap.1) propone una filosofía de la información de corte construccionista (no ‘constructivista’). El construccionismo como metodología asume que la tarea central de la filosofía no es ni describir la realidad ya dada (como ocurre en el naturalismo) ni construir desde cero una realidad (como supone el constructivismo), sino diseñar, construir y reconstruir aparatos semánticos o ‘conceptos’ que nos permitan interactuar de una manera óptima con nuestro entorno informacional-natural. Además, Floridi (2019, Cap.3) critica la visión naturalista del agente epistémico como un mero sujeto pasivo receptor de información, promoviendo desde una óptica neokantiana la imagen del agente como un ‘constructor de significado’: “el construccionismo desplaza el foco del conocimiento mimético, pasivo y declarativo de que algo es el caso, para concentrarse más en el conocimiento poiético, interactivo y práctico de que algo es el caso, es decir, de los artefactos semánticos” (Ibid, 27-28).

Todo el edificio teórico de la Prima Philosophiae Informationis de Floridi descansa sobre su concepto de información semántica, a cuya definición exhaustiva le dedica el primero de los volúmenes mencionados (Floridi 2011). Partiendo de las tecnologías de la información y la comunicación o ‘TIC’, Floridi define su propia noción de información semántica a partir de la idea de datos del siguiente modo: un conjunto de datos s (siendo un ‘dato’ cualquier estructura discreta como una secuencia de números, símbolos, letras, etc.) constituyen una pieza de información semántica si y solo sí s es un conjunto de datos bien-formados, con significado y además verdaderos. Según el autor, un conjunto cualquiera de datos está sintácticamente bien-formado si sigue unas reglas de conformación (e.g., ‘CASA LA’ no se encuentran bien-formado de acuerdo a la sintaxis del español, por la que el artículo debe ir antes del nombre) y posee significado si se le puede asociar una referencia (los datos bien-formados ‘ESA CASA’ son significativos porque se les puede asociar una casa particular como referencia). Al igual que para Dretske, para Floridi (2011, Cap.3) cualquier pieza de información semántica (en particular, lo que el autor llama ‘información semántica fuerte’) será siempre verdadera, evitando así ciertas inconsistencias lógicas propias de las teorías de la ‘información semántica débil’ como la paradoja de Bar-Hillel-Carnap ya mencionada.

Esta definición de información semántica fuerte de Floridi le permite desplegar además una epistemología informacional construccionista. Defendiendo la irresolubilidad lógica del problema de Gettier (a saber, no es posible coordinar la producción de ‘verdad’ y la generación ‘justificación’ para cualquier caso), Floridi (2011, Cap.9) propone sustituir la idea tripartita tradicional del conocimiento como ‘creencia verdadera justificada’ por la siguiente definición informacional: una pieza de información semántica i constituye una unidad de conocimiento si y solo si el contenido informacional de i (i) es relevante para responder una cuestión particular y (ii) se encuentra respaldado (‘accounted’) por el contenido de otras piezas dentro de un circuito de información semántica relevante. Por ejemplo, la pieza i1 = ‘el mensajero ha llegado’ constituye una unidad de conocimiento en tanto que el contenido informacional de i1 es relevante para responder la pregunta ‘¿quién hay al otro lado de la puerta?’ y se encuentra respaldado por el contenido informacional relevante de otras piezas (i2 = ‘el mensajero llama tres veces’, i3 = ‘han llamado tres veces’, etc.). Sin embargo, el propio Floridi (2019, 289) reconoce que esta forma de esquivar los casos de suerte epistémica tiene como consecuencia directa la posibilidad de dudar acerca de la validez del circuito informacional en el que se encuentra inserta la pieza de información semántica. Ante este último dilema (gettierización vs escepticismo), Floridi opta por poner en valor un escepticismo pragmático en la línea de Peirce, por el que un uso estratégico de la duda sobre las redes de información semántica a las que accedemos nos puede servir para mejorar la calidad de nuestro conocimiento.

5. Información en filosofía de la física y de la biología

Además de la semántica y la epistemología, otro de los ámbitos filosóficos en los que la idea de información ha sido más diseccionada es la filosofía de la ciencia. Y es que desde los años cincuenta, en parte debido a la exitosa divulgación de la teoría de comunicación de Shannon (1948), los conceptos informacionales han ido ganando en la segunda mitad del S.XX un papel central en las ciencias, particularmente en la física y la biología.

Por un lado, diversos filósofos de la física de las últimas décadas han analizado el uso de la información en nuestras mejores teorías físicas. En un influyente doble artículo, John Earman y John Norton (1999) estudiaron los llamados principios de Szilard y de Landauer, los cuales afirman que obtener o eliminar información genera necesariamente entropía, respectivamente. Tras analizar cómo estos principios habían sido utilizados en el S.XX para salvaguardar a la segunda ley de la termodinámica (i.e., la entropía solo puede aumentar) del ‘Demonio de Maxwell’ (i.e., la entropía puede disminuir), Earman y Norton defendieron que tales usos eran ilícitos debido a que se asentaban sobre nociones teórica y empíricamente injustificadas. Este artículo generó en los años posteriores un importante debate sobre la validez teórica o experimental de ideas informacionales como el principio de Landauer, encabezado por James Ladyman (2018) como principal filósofo informacionalista y Norton (2018) como filósofo crítico con el informacionalismo.

Otro debate clave dentro de la filosofía de la física consiste en dilucidar si la aparición de la información en nuestras teorías físicas tiene consecuencias ontológicas, es decir, si debemos creer en la ‘información’ como parte de la realidad física. Entre los promotores de una metafísica informacional nos encontramos la rompedora propuesta de Ladyman y Ross (2007) en su Every Thing Must Go, donde desde una óptica naturalista defendieron que, si bien no debemos creer literalmente en la información como una cosa o substancia, sí que por otra parte deberíamos creer (de acuerdo con nuestras mejores teorías físicas) en la naturaleza informacional de la estructura fundamental de nuestra realidad. En el lado deflacionario del debate se sitúa Timpson (2013), quien argumenta que los usos de nociones informacionales en la mecánica cuántica no justifican una actitud realista sobre la información. En este sentido, Lombardi, Fortin y López (2016) defienden que cualquier actitud ontológica sobre un uso de conceptos informacionales depende de especificar una interpretación ‘física’ (es decir, delimitar a qué tipo de propiedad física se refiere una noción de información) que justifique dicha creencia; a lo que Anta (2022) responde que solo la capacidad explicativa de la información podría eventualmente justificar tal actitud ontológica, lo cual no es siempre el caso en todas las áreas de la física (véase también Anta 2021).

Por otro lado, los filósofos de la biología han prestado si cabe aún más atención al papel que desempeña la omnipresente jerga informacional en las teorías biológicas (ver Godfrey-Smith, 2007), especialmente en genética y biología molecular. En estas áreas se usan expresiones como ‘este gen contiene información sobre un rasgo del organismo’ o terminología evidentemente informacional como ‘transcripción’ o ‘código’. Por ejemplo, en los libros de texto se caracteriza al código genético de un organismo particular como el conjunto de información codificada en ADN acerca de cómo construir las proteínas que dan lugar estructural y funcionalmente al organismo. Sin embargo, existe un consenso dentro de la filosofía de la biología acerca de la problematicidad de la información de Shannon como noción relevante en este ámbito científico, precisamente porque el carácter asemántico de este concepto le impide dar cuenta, por ejemplo, de la capacidad de un gen específico para referirse o denotar un procedimiento para construir proteínas. Es por ello que autores como Maynard Smith (2000) han buscado desarrollar sofisticadas nociones de información semántica capaces de explicar cómo surge evolutivamente la función de los genes de contener ‘información sobre un rasgo’ a partir de la selección natural.

Al igual que ocurría en la filosofía de la física, un debate clave aquí es cómo se usa el concepto de información en biología. Una visión en este respecto la encontramos en el ‘ficcionalismo informacional’ de Levy (2011), quien propone que los usos de nociones informaciones no deben comprenderse en un sentido literal sino de manera metafórica. Es decir, cuando un biólogo afirma ‘este gen posee información’ el término ‘información’ no refiere directamente a una propiedad real del gen (es decir, un gen no contiene información de la misma manera que un jarrón puede contener agua) sino indirectamente a una panoplia de relaciones causales biomoleculares en las que interviene el gen. Es por ello que, según Levy (2011), podemos explicar cómo las nociones informacionales son capaces de proporcionarnos una cierta comprensión heurística de procesos causales en las ciencias biológicas aún sin comprometernos ontológicamente con estas nociones.

6. Conclusiones

La filosofía de la información es una de las nuevas disciplinas o propuestas filosóficas que mayor impacto han tenido en los últimos años, pero este momentum histórico no debe fundamentarse sobre una aceptación incondicional de cualquier producto que lleve la etiqueta sugerente de ‘información’. Así, el potencial de la filosofía de la información no reside (o no debe residir) en parasitar modas intelectuales, sino en nutrirse de los frutos teóricos que nos han proporcionado diversas tradiciones filosóficas como las aquí señaladas: la ingeniería conceptual carnapiana, la epistemología naturalista de Dretske o Skyrms, el construccionismo de Floridi, o la filosofía especializada de la física y la biología, entre otras. En definitiva, de estas fructíferas corrientes de pensamiento filosófico emanan directamente los recursos que le permiten a la filosofía de la información adoptar una perspectiva crítica respecto al rosario de desafíos intelectuales a los que nos enfrentamos en lo que se ha venido a llamar como ‘era de la información’.

Javier Anta
(Universidad de Sevilla)

Referencias

  • Anta, J. (2021). Can Informational Thermal Physics explain the Approach to Equilibrium? Synthese 199 (1-2):4015–4038
  • — (2023). Can Information Concepts have Physical Content? Perspectives on Science 31 (2): 207–232.
  • Artiga, M. (2020). Models, information and meaning. Studies in History and Philosophy of Science Part C: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 82:101284.
  • Carnap, R., & Bar-Hillel, Y. (1952). An Outline of a Theory of Semantic Information, Technical Report No. 247, Research Laboratory of Electronics, MIT.
  • Earman, J., & Norton, J. (1999). Exorcist XIV: the wrath of Maxwell’s Demon. P. II. From Szilard to Landauer and beyond. Studies in History and Philosophy of Modern Physics 30(1), 1–40.
  • Dretske, F. (1981). Knowledge and the Flow of Information. MIT Press.
  • Floridi, L. (2004). The Blackwell Guide to the Philosophy of Computing and Information (Editor). Wiley-Blackwell Publishing Ltd.
  • — (2011). The Philosophy of Information. Oxford University Press.
  • — (2012). The Cambridge Handbook of Information and Computer Ethics. (Editor). Cambridge University Press.
  • — (2013). The Ethics of Information. Oxford University Press.
  • — (2016). The Routledge Handbook of Philosophy of Information. (Editor). Routledge.
  • — (2019). The Logic of Information. Oxford University Press.
  • Godfrey-Smith, P. (2007). Information in Biology, En The Cambridge Companion to the Philosophy of Biology, D. Hull y M. Ruse (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ladyman, J. (2018). Intension in the Physics of Computation: Lessons from the Debate about Landauer’s Principle. En Physical Perspectives on Computation, Computational Perspectives on Physics, Cuffaro, E. y Fletcher, S. (eds.) Cambridge University Press, 219-239.
  • Levy, A. (2011). Information in Biology: A Fictionalist Account”, Noûs, 45(4): 640–657.
  • Lombardi, O; Fortin, S., & López, C. (2016). Deflating the deflationary view of information. European Journal for Philosophy of Science 6 (2), 209-230.
  • Lombardi, O.; Holik, F., & Vanni, L. (2016). What is Shannon information? Synthese 193 (7), 1983-2012.
  • Martínez, M. (2019). Representations are Rate-Distortion Sweet Spots. Philosophy of Science 89, p.1214-226.
  • Maynard Smith, J., 2000, The Concept of Information in Biology, Philosophy of Science, 67(2): 177–194.
  • Norton, J. (2018). Maxwell’s Demon Does not Compute. En Michael E. Cuffaro y Samuel C. Fletcher, (eds.), Physical Perspectives on Computation, Computational Perspectives on Physics. Cambridge University Press.
  • Shannon, C. (1948). A Mathematical Theory of Communication. En Collected Papers. Sloane NJA y Wyner AD (editores), IEEE Press.
  • Skyrms, B. (2010). Signals: Evolution, Learning, and Information. Oxford University Press.
  • Timpson, C. G. (2013). Quantum Information Theory and the Foundations of Quantum Mechanics. Oxford University Press.

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada:

Anta, Javier (2023): “Filosofía de la información”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/filosofia-de-la-informacion/).

Intencionalidad: la tradición fenomenológica

1. El problema de la intencionalidad

La presente entrada trata de la noción de intencionalidad como «dirección a un objeto» en la tradición fenomenológica, con especial dedicación al análisis de Edmund Husserl, quien puede considerarse su figura clásica principal. No se descuidan, sin embargo, sus antecedentes y, en su tramo final, se mencionan brevemente algunos desarrollos posteriores. (Para una introducción general al tema, véase la entrada «Intencionalidad e intención»).

La idea de intencionalidad como dirección a un objeto la introdujo en la filosofía contemporánea Franz Brentano, quien sostuvo que esta propiedad caracterizaba a los fenómenos mentales (o «psíquicos», en su terminología) frente a los fenómenos físicos, por lo que se podría considerar como «la marca» de lo mental.

En su explicación original (en la primera edición de Psicología desde un punto de vista empírico, 1874) Brentano se inclinó por considerar como una entidad subjetiva, inmanente o interna al estado mental, el objeto al cual se dirigen los fenómenos mentales. Sus distinguidos discípulos —a los que nos referiremos a continuación— pensaron que esta idea era errónea: los objetos de, por ejemplo, el pensamiento han de transcender —ser externos— al propio acto de pensar. Una razón por la que esto es plausible es que parece que diversas personas pueden pensar, temer, anhelar, etc. lo mismo (aplicando lo dicho a todos los fenómenos mentales incluidos en la caracterización de Brentano), y esto no parece plausible si en lo que se piensa es algo inmanente a la conciencia, algo subjetivo.

Para presentar ejemplos que ayuden a exponer con claridad la problemática que se origina, un procedimiento conveniente es utilizar oraciones específicas que pretendan describir casos concretos de lo que un sujeto piensa, teme, anhela, etc. Se utilizará aquí este procedimiento, aunque Brentano y sus sucesores no lo utilizaran.

Partamos pues del siguiente ejemplo:

(1) Alicia está ahora mismo pensando en el Partenón,

donde tomamos esta oración como un informe sobre un estado mental de Alicia, un estado mental en el cual, presuntamente, su pensamiento está dirigido a un objeto, el Partenón, el extraordinario templo griego erigido en la Acrópolis de Atenas a la diosa Atenea. Y aceptemos también, como los discípulos de Brentano, que en este aspecto coincidirían todas las personas que en un momento dado piensan en el Partenón. Aceptar esto plantea el problema de explicar en qué consiste el estado mental de Alicia si el informe es este otro:

(2) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Atenea.

Si se está de acuerdo en que tal diosa no existe y se rechaza la propuesta brentaniana de dirección a un objeto interno o inmanente, ¿a qué objeto se dirige el pensamiento de Alicia? ¿Cómo seguir caracterizando los estados mentales por su dirección a un objeto? Este es el problema que plantea la intencionalidad.

La solución al problema que propuso Kasimier Twardowski, uno de los destacados discípulos de Brentano (originador, más tarde, de la conocida escuela polaca de Lógica), fue distinguir, en un estado mental, entre un presunto contenido (Inhalt), que tendría carácter mental —en el ejemplo, una suerte de idea de la diosa— y el objeto extramental. Ocurre que, en casos como el descrito en (2), el objeto no existe, pero es innecesario, sostiene Twardowski, decir que algunos fenómenos mentales no están asociados a objeto alguno, contradiciendo así a Brentano. La posible diferencia entre la manera en que Alicia y otra persona piensan en la diosa Atenea o en el Partenón quedaría explicada en la distinción entre el objeto y el contenido de un fenómeno mental.

Otro de los discípulos destacados de Brentano, Alexious Meinong, sostuvo que, también en un caso como el de (2), o aún en otro más extremo, como en

(3) Alicia está pensando en un cuadrado redondo,

en el que el presunto objeto al que se dirige el estado mental no sólo no existe, sino que es imposible que exista, debe mantenerse la tesis de que todo fenómeno mental se dirige a un objeto (como sostenía Brentano), aunque ese objeto no sea mental (contra Brentano), puesto que un objeto, adujo, no es sino algo a lo que se atribuyen propiedades (y esto no solo se da en (2), sino también en (3): se trata de algo a lo que se atribuye la propiedad de ser cuadrado y la de ser redondo).

Completamente fuera del grupo de los discípulos de Brentano, Bertrand Russell elaboró en su famoso artículo «On Denoting» (1905) una propuesta totalmente contraria a la tesis brentaniana de la intencionalidad como «dirección a un objeto». A un lector actual de este famoso artículo puede parecerle que lo que en él se aborda es un problema simplemente del lenguaje, y, de hecho, su propuesta puede fácilmente adaptarse (y ha sido así adaptada) a un marco estrictamente lingüístico-semántico; pero tanto por el contexto histórico, como por el hecho de que Russell dirige sus críticas a la posición de Meinong (cuyo trabajo sabemos, por otra parte, que tenía en buena estima), puede decirse que lo que preocupa prioritariamente a Russell —al menos en esta época— es el análisis de lo que hoy llamamos estados mentales. La propuesta de Russell, aplicada a nuestros ejemplos, podría resumirse así: los sujetos de (1), (2) y (3) utilizan un modo descriptivo —en el caso de (1) y (2) sólo aparentemente nominal— de dirigirse hacia un objeto. Pero mantener que, en efecto, debe por ello admitirse que hay un objeto al cual se dirigen comporta, de acuerdo con Russell, toda una serie de problemas o incluso absurdos (que trató de poner de manifiesto en su artículo) que desaparecen si la descripción se entiende de un mοdo cuantificacional («Hay al menos un objeto …») o incluso —como en el caso de (1) y (2)— unívocamente («… y sólo uno…»). De modo que, en realidad, no hay razón para pensar que Alicia se dirige a ningún objeto, existente o inexistente. Esta propuesta de Russell, pues, no sólo se dirige frontalmente contra la posición de Brentano, y la propuesta de modificación de Meinong, sino que es claramente también una alternativa a la de Twardowski.

Dentro del grupo de ex-discípulos de Brentano, y explícitamente como propuesta de análisis de fenómenos mentales (o «psíquicos») intencionales, fue Husserl el que realizó un estudio más articulado e influyente. Husserl utiliza el término «vivencia» (Erlebnis) en lugar de la expresión «fenómeno psíquico» en estudios que denominó primero como «psicología descriptiva» (siguiendo a Brentano), y más tarde como «fenomenología». Las vivencias son los componentes de lo que Husserl llama «corriente de la conciencia», y es en el análisis de estos componentes —y muy especialmente de las vivencias intencionales, a las que llama «actos»— en los que se centra su interés (aunque ese análisis tenga en las Investigaciones lógicas el objetivo último de servir a una clarificación epistemológica de carácter antipsicologista).  El término «acto» no debe entenderse como connotando una acción (como tampoco se ha de ver necesariamente una vivencia como algo de naturaleza mental que le sucede a uno). Aquí la terminología es simplemente un modo de marcar el subconjunto más relevante de los fenómenos mentales.

Así pues, Husserl no se ocupa centralmente de la cuestión de la demarcación entre estados mentales («fenómenos psíquicos» en la terminología de Brentano) y fenómenos físicos que concernía centralmente a Brentano (LU V, §§1, 2 y 9; como aquí se ilustra, las referencias a las Investigaciones lógicas se dan indicando el número de investigación y la sección o secciones). Sin embargo, el análisis de Husserl tiene repercusiones para esta cuestión, pues, como se verá, Husserl no coincidía con Brentano en que todo fenómeno que forma parte de la conciencia —y que, como tal es un fenómeno mental o psíquico— es intencional.

Husserl sostiene que, si aceptamos que el objeto al que se dirige o parece dirigirse un acto —por ejemplo, el descrito en (2)— no existe, no tiene sentido decir, con Brentano, que el fenómeno psíquico o vivencia descrito se dirige a un objeto inmanente contenido en el propio fenómeno psíquico, puesto que, de ser así, existiría (por más que fuera una entidad subjetiva). Hasta aquí Twardowski y Meinong estarían de acuerdo. Pero Husserl se opone a la propuesta de estos últimos de mantener que hay un objeto para todo acto o vivencia intencional —una propuesta hasta ese punto de carácter brentaniano—, aunque para algunos actos ocurra que el objeto sea inexistente (la novedad que ellos introdujeron). Husserl pone de manifiesto, con una sugerente analogía, que es una pista falsa intentar solucionar el problema de la intencionalidad apelando a la distinción entre objetos existentes e inexistentes. Distinguimos perfectamente entre, por ejemplo, el deseo de una persona de querer poseer un violín, en el sentido en que no tiene violín alguno y querría tener uno, sin especificar, y el deseo de poseer un violín determinado. Pues, mantiene Husserl, del mismo modo que en ese caso no se trata de una división de los violines en violines determinados y violines indeterminados, sino de una distinción entre deseos de violines, los casos que nos ocupan no hemos de analizarlos recurriendo a la división entre objetos existentes e inexistentes, sino que la distinción está en los actos o vivencias: unos actos tienen objeto y otros carecen de objeto.

Así pues, la segunda clase de actos no tienen realmente un objeto asociado con ellos. Si para describir esos actos se dice a veces que el objeto es meramente intencional, se ha de evitar caer en la trampa de la terminología. Se ha de entender, insiste Husserl, que no hay objeto alguno asociado con el acto, acto que ciertamente existe (LU V, apéndice a §11 y §20). Por ello, hablando estrictamente, no cabe decir, para todos los actos, que «se dirigen a un objeto», aunque quizá no sea inapropiado decir que, en todo caso, es «como si» se dirigieran a un objeto, al poseer el componente responsable de la «direccionalidad», como veremos a continuación.

2. La caracterización de los «actos» o vivencias intencionales

Con lo dicho hasta aquí podría quizá parecer que tenemos clara la propuesta husserliana de qué distingue los actos o vivencias intencionales de los que se informa, respectivamente, en (1) y (2): en el caso de (1) el acto se dirige a un objeto, en el de (2) no; si se dice que —en el último caso— se dirige a un objeto meramente intencional, entonces se está utilizando un modo de hablar que puede inducir a confusión.

Pero, ¿qué sería entonces lo que distingue a dos actos que no están asociados a objetos? Por ejemplo, ¿qué diferencia, según Husserl, el acto o vivencia del que se informa en (2) del que se informa en (4) (o, para el caso, en (3))?

(4) Alicia está ahora mismo pensando en la diosa Hera.

Intuitivamente podríamos decir que el «tema» de las vivencias o actos de Alicia es distinto (parcialmente distinto en el caso de (2) y (4) y totalmente distinto del de (3) cualquiera de ellos). Husserl introduce como término técnico «materia» (Matter), si bien utiliza como sinónimo «sentido» (Sinn, Auffassungssinn —sentido interpretativo o sentido de la aprehensión—), y, en efecto, la noción teórica husserliana tiene aspectos comunes con la idea fregeana de «sentido», pues ambas encapsulan la manera en que se concibe un objeto (Aquila 1974; Beyer 2017). En cualquier caso, la materia husserliana es algo abstracto «en lo que estriba la unidad [de un acto], que no sólo determina que el acto conciba el objeto correspondiente, sino como qué se lo concibe, qué rasgos, relaciones, formas categoriales le corresponden. De la materia del acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto» (LU V, §20).

La materia de un acto depende de sus componentes y el modo de composición (de modo que, por ejemplo, pensar en el número 42 y pensar en 24 son actos distintos) y no basta la equivalencia lógico-matemática para proclamar la identidad de la materia (de modo que pensar en triángulos equiláteros es un tipo de acto distinto de pensar en triángulos equiángulos).

Volviendo a nuestros ejemplos, diremos que los actos de los que se informa en (2) y (4) se diferencian en su materia. Lo mismo vale para todos los ejemplos contemplados hasta el momento.

Se han utilizado hasta ahora ejemplos de «actos nominales», es decir, ejemplos en los que la materia de un acto se manifiesta linguísticamente mediante un sintagma nominal. Pero junto a estos tenemos los casos en los que de la materia de un acto se informa en una oración, como por ejemplo en

(5) Alicia cree que en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Lo usual en la tradición filosófica analítica es tratar principalmente esta «intencionalidad proposicional», llegando incluso a sostenerse que la «intencionalidad nominal» puede reducirse a ella. En contraste, los casos de «intencionalidad nominal» ocupan un puesto preeminente en la tradición brentaniana que Husserl continúa y modifica.

Además de por la materia, los actos —proposicionales o nominales— se distinguen por lo que Husserl llama su «cualidad», que es lo que fundamentalmente diferencia a un acto postulante (setzend) (como el aludido en (5)) de otro que no lo es. Un ejemplo de actos no postulantes sería aquel del que se informa en (6):

(6) Alicia se está preguntando si en la mitología homérica la diosa Hera era la esposa de Zeus.

Respecto a (1), si Alicia tuviera dudas de si alguna vez ha existido una construcción tan maravillosa como la que describen los libros, el acto del que se informa sería no postulante, lo que ilustra el hecho de que la noción de cualidad se aplica también a los actos nominales.

Una última dimensión de variación importante en las vivencias intencionales la ilustra eficazmente el ejemplo que utiliza el propio Husserl: cuando nos acercamos o alejamos de la fuente de un sonido, notamos una variación en el modo en que este se siente, sin que ello comporte que para nosotros el sonido mismo haya variado. Percibimos su intensidad como constante, en contraste con el caso en el que, efectivamente, diríamos que lo que ha cambiado es el sonido mismo.

Husserl sostiene que en todo tipo de percepción se da la constancia del objeto percibido y/o algunas de sus propiedades (el color, la forma) frente a la variación de la experiencia (LU V, §21; Ideen, §41) —una variación en las sensaciones—. También puede darse que haya variación en el objeto al cual se dirige el acto, frente a la constancia en las sensaciones (como en el caso de la interpretación alternativa de una misma figura como figura de un conejo o figura de un pato). Las sensaciones restringen, pero no determinan cuál es el objeto —si lo hay— del acto (lo que lo determina, como se ha mencionado, es la materia: no puede haber dos actos distintos con la misma materia).

Este aspecto del análisis husserliano de la intencionalidad tiene una doble vertiente. Por un lado se mostraría —contra Brentano— que no todo en la conciencia puede reducirse a intencionalidad (las sensaciones visuales, auditivas, etc. no son vivencias intencionales o actos), aunque sí se da la inversa (para Husserl, todas las vivencias intencionales son conscientes, en uno de los sentidos usuales de «conciencia» —LU V, §§1 y 2—). Por el otro, se hace patente de un modo concreto cómo el objeto de una experiencia se muestra a esta como transcendente a esa experiencia.

Para ilustrar lo primero Husserl recurre al paralelismo de nuestra interpretación de las palabras. Normalmente nuestra atención se centra en el significado de las mismas, no en su materialidad (por ejemplo, no en las grafías concretas). Pero, sostiene Husserl, es imposible captar el significado sin ser primero conscientes de las palabras mismas, y, sin embargo, en la percepción de lo que somos conscientes es únicamente de los objetos percibidos o sus propiedades—sean estos objetos físicos como mesas y sillas, sonidos o colores—. Cierto es que en nuestra conciencia están de algún modo las «sensaciones» —forman parte de «la corriente de la conciencia»—, pero no somos conscientes de ellas. Solo somos conscientes de ellas al reflexionar introspectivamente sobre nuestra percepción.

Este es, por cierto, uno de los aspectos más erróneamente interpretados de la teoría husserliana, pues ha ocurrido con frecuencia que ese otro elemento de la conciencia se ha asimilado en la tradición analítica a los datos sensoriales postulados por Moore y Russell, lo cual no puede sostenerse, puesto que, para estos autores, es precisamente de los datos sensoriales de lo que somos inmediatamente conscientes en la percepción.

El resultado es que, para Husserl, la intencionalidad, con ser un elemento muy importante, no es la marca de lo mental. Y aquí Husserl no sólo se distancia decisivamente de Brentano, sino que, visto en perspectiva, podemos decir que se acerca a algunas interpretaciones recientes de la llamada conciencia fenoménica, tal como la han concebido autores de la tradición analítica como Thomas Nagel y Ned Block (véase, por ejemplo, Siewert 2013).

3. La intencionalidad centrada en el «objeto intencional» y el «contenido intencional»

El objeto intencional podemos entenderlo, particularmente en los casos de percepción, como un objeto (existente) que focalizamos en la experiencia (Künne 2017), utilizando, para el caso en que no hay objeto, la expresión «objeto meramente intencional» interpretada como se mencionó anteriormente que la interpretaba Husserl. Sin embargo la fenomenología, tal como la desarrolló Husserl en los años posteriores a las Investigaciones lógicas, pretendía aplicarse universalmente, con total independencia de si un objeto existe o no, es decir, realizando lo que Husserl llamó epoché o suspensión del juicio (sobre la existencia), interpretándose esta de manera global o genérica: al hacer fenomenología la epoché debe practicarse de antemano sobre todos los (posibles) objetos. Nótese que esta idea contrasta con lo que se enfatiza en las Investigaciones: a saber, que para cada cosa que experimentemos o concibamos como un objeto, debemos tener en cuenta como qué la experimentamos o concebimos, haciendo abstracción de si esa cosa existe o no. La materia del acto determina su objeto, si lo hay.

La diferencia puede parecer sutil, pero la epoché en el sentido global se corresponde con una idea de «objeto intencional» que no coincide con la aludida anteriormente («objeto focalizado»). La idea sería ahora más bien la de «presunto objeto» u «objeto putativo» (Carr 1995, p. 34), y esta idea podría quizá ser problemática. Se ha negado que lo sea aduciendo que hablamos, con perfecto sentido, de, por ejemplo, un «presunto crimen». Sin embargo, en un caso así incluimos la posibilidad de que en la circunstancia en cuestión, no haya crimen alguno —que no quepa, hablando con propiedad, hablar de crimen en esa circunstancia—. Sin embargo, en la interpretación de «objeto intencional» como «presunto objeto» lo que se pretende es algo distinto, a saber, que posiblemente haya un objeto que quizá no exista, con lo cual se mantiene de algún modo la alusión a un objeto.

El cambio descrito va acompañado de un cambio en la concepción de lo que identifica a una experiencia intencional. En su obra Ideas, Husserl substituyó el tándem materia-cualidad por la noción de noema en el análisis de los actos intencionales. En especial, uno de los componentes del noema, el sentido noemático, es lo que determina ahora el como qué se capta a un objeto. Parafraseando con el nuevo concepto el pasaje citado anteriormente de las Investigaciones (LU, V §20), se podría decir: «Del sentido noemático asociado con un acto depende que valga este objeto y no otro como objeto del acto».

El cambio no es, en absoluto, meramente terminológico. En el caso de la materia de un acto, hay un modelo mínimamente claro para pensar en la relación entre la noción abstracta y la vivencia intencional concreta que se da en la corriente de conciencia: el modelo especie – ejemplar (en una analogía: el color rojo en abstracto y el rojo de esta camiseta en particular). Cuando se da una vivencia intencional, se ejemplifica la materia (como especie) y esta ejemplificación forma parte de la vivencia de modo análogo a como el rojo particular concreto forma parte de la camiseta. Pero el noema no se concibe como una especie en relación a ejemplificaciones concretas, por lo que no se aplica este modelo. Todo lo que se afirma es que a cada acto le corresponde correlativamente un noema, sin que se aclare en qué consiste esta correspondencia.

En realidad, no hay acuerdo entre los comentaristas de Husserl sobre la interpretación de la noción husserliana de noema, a la que también se suele aludir en la literatura con la denominación genérica de «contenido intencional». Según una interpretación particularmente influyente (que en cierto modo minimiza el impacto del cambio), un noema es una estructura que fija el como qué se determina un objeto en la experiencia. La percepción suministra ejemplos ilustrativos particularmente claros, pues las sensaciones sólo pueden determinar una parte de lo percibido y es el noema asociado al acto el que determina su objeto. Por ejemplo, cuando estamos situados frente a la fachada de un edificio, solo tenemos sensaciones (de color, de forma, etc.) asociadas con la visión de esa fachada y, sin embargo, lo que percibimos en los casos típicos es el edificio, no solo la fachada (percibimos el objeto como edificio). Que percibimos el edificio se hace patente al movernos y cambiar de perspectiva, pues anticipamos parte de lo que vamos a ver: lo que percibimos lo captamos como un edificio solo en la medida que se confirme lo que anticipamos. De modo que, si fuera el caso que, al rodearlo, se revelara que no tiene parte de atrás (que era sólo una fachada) quedaríamos sorprendidos y habríamos de cambiar de opinión sobre el objeto percibido. Es el noema correlativamente asociado con nuestra visión de la fachada el responsable de que contemplemos lo que tenemos delante como el lado próximo de una cosa que tiene otros lados y una serie de características determinadas. El noema es el sistema o estructura de los rasgos que confiere una unidad a los múltiples rasgos y hace que los tomemos como aspectos de un mismo objeto.

Los rasgos que conforman un noema no tienen por qué ser rasgos físicos, como tampoco el objeto. Los objetos pueden ser meras cosas físicas, pero también animales, personas, acaecimientos, acciones y procesos. En este último punto no hay cambio respecto a las Investigaciones, pero ahora es el noema el que determina, por ejemplo, que algo se vea como una persona y no solo como un objeto físico, o una mano alzada como una llamada a la atención, no como el movimiento de un objeto físico. Y lo determina inmediatamente, sin que —en los casos más usuales— medie inferencia alguna (Føllesdal 1990).

Lo que se ha ejemplificado en el caso de la percepción respecto al noema y la determinación del objeto se generaliza a todas las vivencias intencionales.

Sin que quede eliminada la idea brentaniana de intencionalidad como «dirección a un objeto», la investigación fenomenológica se centra ahora en el noema, que es lo que determina cómo un objeto está «constituido» en la experiencia consciente del sujeto, como qué se «capta», podría decirse. La fenomenología se llega a concebir como una ciencia a priori de los noemata. En palabras de Roman Ingarden, uno de los más destacados discípulos de Husserl, la fenomenología husserliana pasa a ser «la elucidación final y absoluta del sentido de todos los objetos [posibles]» (Ingarden 1993, p. 6; Ingarden vino posteriormente a juzgar este desarrollo como negativo y a ese juicio se han sumado un puñado de comentaristas, aunque la mayoría de los especialistas tienen una visión decididamente positiva de los cambios).

La perspectiva de la intencionalidad husserliana sigue siendo fundamentalmente la de la experiencia del sujeto individual, si bien, tras los cambios introducidos por Husserl después de las Investigaciones, sea, en cierto sentido, una suerte de sujeto ideal (el «sujeto transcendental»). Esa perspectiva subjetivista es la que critica Heidegger. Heidegger, en la etapa que culmina en Ser y tiempo —más claramente asociada con la fenomenología— propone la «interacción absorta» con el entorno —como en el caso en que se está embebido en la realización de una tarea— como paradigma. Sin embargo, es debatible hasta qué punto lo que Heidegger pasa a llamar «comportamiento» (Verhalten) supone un cambio de perspectiva radical respecto a la intencionalidad o una propuesta radical de sustitución de la problemática de la intencionalidad por un nuevo tema (Dreyfus 1991, pp. 40-59). El vínculo con la temática de la intencionalidad como «dirección a un objeto», ya problemático en el propio Ser y tiempo, se hace aún más problemático en su etapa posterior a esta obra, en la que Heidegger enfatiza la determinación comunitaria —influida por la historia y cambiante con ella— de los objetos que «salen al encuentro» (Lafont 1997).

El interés del cambio radical heideggeriano (sea de perspectiva o de tema) depende de intereses teóricos más generales. Por ejemplo, uno puede estar especialmente interesado —por pensar que es de especial relevancia para el estudio de la relación conciencia-intencionalidad— en el tipo común de experiencia perceptual en el que cabe postular la constancia en el objeto que se percibe: no se experimenta que el objeto intencional pase a ser otro distinto a través de cambios en la iluminación o en su forma aparente —si se trata de la percepción visual— o de cambios en la intensidad —en los casos de percepción auditiva como el aludido anteriormente—, que comportan cambios en la experiencia. Es entonces directamente relevante el tipo de análisis husserliano de la intencionalidad (especialmente en los capítulos 1 y 2 de la Investigación V de LU o en la sección 41 de Ideen). En contraste con ello, para extraer del análisis heideggeriano del «comportamiento» algo de algún modo relevante sobre ese tema sería necesario hacer abstracción del posicionamiento filosófico general de Heidegger.

Es debatible, por otro lado, si las aportaciones a la teoría de la percepción de Merleau-Ponty, un pensador influido a la vez por Husserl y Heidegger, especialmente en lo que concierne a la «intencionalidad motora» — es decir, un modo de enfrentarse al entorno basado en habilidades sensorio-motoras— pueden considerarse aportaciones al mismo tema.

Un ejemplo de cómo, dejando de lado su inclusión en una problemática más general (lo que para muchos comentaristas comportaría falsear su posición), podría entenderse que Heidegger realiza una contribución al tema de la intencionalidad sería el siguiente. Consideremos un electricista que está reparando una instalación. Ese electricista no percibe los cables, enchufes, etc. de un modo distanciado, sino que únicamente trata con ellos como parte de la tarea en cuya realización está implicado. Se podría ver en ello, como Heidegger mismo hace en algún momento, un tipo más fundamental de intencionalidad (Heidegger, Sein und Zeit, §15).  En el caso de Merleau-Ponty podría decirse que apunta en la misma dirección, pero resaltando la conciencia implícita de los movimientos de quien realiza la tarea (Merleau-Ponty 1945, I, §3, II, §1; Siewert 2015).

4. Conclusión

Esta entrada se ha centrado en la idea de intencionalidad en el sentido brentaniano de «dirección a un objeto». Se ha explicado cómo Husserl propone identificar el elemento clave responsable de esa «direccionalidad» (la materia y cualidad, en las Investigaciones; el noema, a partir de Ideas) y se han apuntado brevemente algunas ideas relacionadas de pensadores importantes influidos por Husserl, como Heidegger y Merleau-Ponty. También se ha insinuado —sin entrar verdaderamente en el análisis del tema— que es importante atender a la relación entre intencionalidad y conciencia, también en el sentido actual de conciencia fenoménica (Siewert 2022a).

Daniel Quesada
Universidad Autónoma de Barcelona

Referencias

  • Aquila, R. (1974) «Husserl and Frege on Meaning», Journal of the History of Philosophy, 12: 377-383.
  • Beyer, C. (2017) «Husserl and Frege on Sense», en C. Centrone (ed.), Essays on Husserl’s Logic and Philosophy of Mathematics, Dordrecht, Springer: 197-227.
  • Brentano, F. (1874): Psychologie vom empirischen Standpunkte, Leipzig, Duncker und Humblot. Existe traducción al castellano: Psicología desde un punto de vista empírico. Salamanca: Sígueme, 2020.
  • Carr, D. (1975) «Intentionality: Husserl and the Analytic Approach «, en E. Pivcevic (ed.), Phenomenology and Philosophical Understanding. Cambridge, Cambridge University Press: 17-36.
  • Dreyfus, H. (1991) Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I. Cambridge, Mass.: MIT Press.
  • Føllesdal, D. (1993) «Le rôle de l’action dans la constitution du monde chez Husserl et Heidegger», Philosophiques, 20: 267-284.
  • Heidegger, M. (1927) Sein und Zeit, en F.-W. von Hermann (ed.), Gesamtausgabe, volumen 2. Frankfurt: Vittorio Klosterman, 2018 (2ª edición). Existe traducción al castellano: Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 2018 (6ª edición).
  • Husserl, E. (1900-1901) Logische Untersuchungen. Vol. II, 1ª parte (edición Husserliana, XIX/1). Existe traducción al castellano: Investigaciones lógicas 2. Madrid: Alianza, 1999.
  • Husserl, E. (1913) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie    (edición Husserliana, III). Existe traducción al castellano: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2013.
  • Ingarden, R.  (1993) «Roman Ingarden’s Review of the Second Edition of Husserl’s Logical Investigations«, Husserl Studies, 10: 1–12.
  • Künne, W. (2009) «Bolzano et (le jeune) Husserl sur l’intentionnalité», Philosophiques, 36: 307–354.
  • Künne, W. (2017) «Intentionality in Husserl’s Logical Investigations«, en J. Padilla y M. Gaffal (eds.), Intentionality and Action. Berlin, de Gruyter: 35-49.
  • Lafont, C. (1994) Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers, Frankfurt, Suhrkamp. Existe traducción al castellano: Lenguaje y apertura del mundo. El giro lingüístico de la hermenéutica de Heidegger. Madrid: Alianza, 1997.
  • Meinong, A. (1904) Über Gegenstandstheorie, edición de R. Haller, R. Kindinger y R. Chisholm Gesamtausgabe, volumen II. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1968-1978.
  • Merleau-Ponty, M. (1945) Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard. Existe traducción al castellano: Fenomenología de la percepción. Barcelona: Península 1975.
  • Russell, B. (1905) «On Denoting», Mind, 14: 479-493.
  • Siewert, C. (2013) «Speaking Up for Consciousness», en U. Kriegel (ed.), Current Controversies in Philosophy of Mind. Londres, Routledge: 199-221.
  • Siewert, C. (2015) «Phenomenological Approaches», en M. Matthen (ed.), The Oxford Companion to Philosophy of Perception. Oxford, Oxford University Press: 136-152.
  • Twardowski, K. (1894) Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen. Incluido en: A. Brozek, J. Jadacki y F. Stadler (eds.) Kasimier Twardowski. Gesammelte deutsche Werke. Springer, Berlín 2016.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Føllesdal, D. (1900) «The Lebenswelt in Husserl” en L. Haaparanta, M. Kusch y I. Niiniluoto, (eds.), Language, Knowledge, and Intentionality: Perspectives on the Philosophy of Jaakko Hintikka. Helsinki, Acta Philosophica Fennica: 123-143. Existe traducción al castellano: «El concepto de Lebenswelt en Husserl», Boletín de la Sociedad Española de Fenomenología, 4 (1992): 49-77.
  • Paredes, M. C. (2007) Teorías de la intencionalidad, Madrid: Síntesis.
  • Serrano de Haro, A. (1989) «Fenomenología trascendental y filosofía analítica en tomo al concepto de nóema», Revista de Filosofía (3ª época), 2: 169-177.
  • Serrano de Haro, A. (2016) Paseo filosófico en Madrid. Introducción a Husserl. Madrid, Trotta.

Recursos en línea

Entradas relacionadas

Consciencia

Intencionalidad e intención

Percepción (Los problemas de la)

Cómo citar esta entrada

Quesada, D. (2023): «Intencionalidad: la tradición fenomenológica», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-fenomenologica/).

Intrusión pragmática en epistemología

 

¿Cuáles son las condiciones bajo las cuales estamos dispuestos a atribuir conocimiento? ¿De qué depende que esas atribuciones sean correctas? La respuesta más común a estas preguntas es que tener o no conocimiento depende únicamente de cosas como la evidencia, la posesión de razones, o la confiabilidad de nuestros métodos. Sin embargo, existen posiciones que sostienen que, al menos en parte, la circunstancia práctica en la que consideramos la cuestión también es relevante para establecer si estamos o no en presencia de conocimiento. Para comprender mejor esta idea, prestemos atención al siguiente ejemplo:

Usted organizó una cena en su casa, y está en la tienda comprando los ingredientes para cocinar. Uno de sus amigos está siguiendo una dieta para bajar de peso que indica evitar el consumo de gluten. Por esto, ha comprado sólo productos de marcas reconocidas que en las etiquetas frontales tengan la leyenda “Sin Tacc”, y algunos productos a granel. Sobre éstos, el vendedor (a quien usted conoce desde hace mucho y en quien confía) le ha asegurado que no contienen gluten ni trazas de gluten. Al salir de la tienda su amigo lo llama por teléfono para recordarle de su dieta, y usted le responde “No tienes de qué preocuparte, sé personalmente que cada ingrediente está libre de gluten”.

Imaginemos ahora que a último momento su amigo, aprovechando la circunstancia de una cena libre de gluten, invita a una compañera de trabajo que tiene un grado muy severo de celiaquía. Usted lleva a su amigo a un lugar apartado y le reprocha “¡Oye, me tendrías que haber avisado! ¡Yo no sé realmente si cada ingrediente está libre de gluten!”.

¿Qué ha ocurrido entre el momento de la llamada telefónica y la noche de la reunión? Usted tenía (y sigue teniendo) buena evidencia a favor de que los ingredientes no tienen gluten. Compró sólo marcas reconocidas y tomó la palabra de un vendedor sumamente confiable. Por supuesto, usted podría haber hecho más cosas: podría haber investigado sobre la confiabilidad de las marcas escogidas en relación con la presencia o no de gluten, y podría haber pedido más información al vendedor sobre el recorrido de los productos a granel hasta llegar a su comercio. Después de todo, el vendedor es confiable pero podría estar equivocado. Una respuesta sería que usted nunca supo realmente que los ingredientes eran libres de gluten, o, en la misma línea, que usted lo sabía entonces y lo sabe ahora, sólo que las circunstancias hacen que ahora usted sea reticente a actuar en consecuencia. Este es un tipo de respuesta invariantista (pues postula un único concepto de conocimiento) que postula la estabilidad del conocimiento allí donde hay estabilidad de factores epistémicos (como la evidencia). O quizás, usted hablaba de saber en dos sentidos diferentes: un saber ordinario, cotidiano, que se sostiene con evidencias relativamente escasas, y otro más exigente, propio de situaciones muy demandantes. Esta respuesta es un tipo de contextualismo. Finalmente, un posible tercer tipo de respuesta es que usted tuvo conocimiento pero lo perdió, en virtud de un cambio en las circunstancias. En esta entrada nos centraremos en comprender el modo en que una posición, conocida como la “intrusión pragmática” en epistemología, da sentido a esta última opción, afirmando que el contexto práctico de las personas resulta relevante para establecer si tenemos o no conocimiento.

Analizaremos en primer lugar las distintas posiciones que pueden caer bajo el paraguas “intrusión pragmática” según cómo se interprete su tesis central (Sección 1) y exploraremos las estrategias más salientes para argumentar a su favor (Sección 2) Por último, revisaremos brevemente las críticas más conocidas a dicha posición (Sección 3).

1. Intrusión pragmática: Un concepto “paraguas”

La “intrusión pragmática” refiere a una familia de posiciones que comparten centralmente la tesis de que factores no relevantes para la verdad tienen injerencia en la situación epistémica de las personas (este nombre, “pragmatic encroachment” fue acuñado en 2004 por Johnathan Kvanvig en su blog Certain Doubts). Para un primer acercamiento, podemos pensar la intrusión pragmática como una forma de negar el purismo respecto de los estados epistémicos, que en términos generales sostiene que existe una distinción tajante entre lo epistémico y lo no epistémico. Los puristas sostienen que el que un ítem mental constituya o no un estado epistémicamente valioso, como el conocimiento o la justificación, no depende de cuestiones como aquello que la persona desea, de lo que considera conveniente o bueno, o de la circunstancia práctica en la que se encuentra. Según el purismo, el que usted sepa o no que los ingredientes no poseen gluten dependerá sólo de la calidad de la evidencia con la que usted cuenta, o de otras cuestiones relevantes para establecer la verdad de la proposición sobre los ingredientes. El purismo es la posición más defendida en epistemología. Sin embargo, recientemente la intrusión pragmática ha cobrado impulso en lo que se conoce como la epistemología mainstream generando un gran interés tanto en discutir su plausibilidad como así también en sus consecuencias y aplicaciones.

Cabe mencionar, primeramente, que la intrusión pragmática puede predicarse no sólo del conocimiento, sino también de otras nociones epistémicamente relevantes, como la de justificación, evidencia, mecanismo confiable, virtud epistémica, y otras, y este es un primer eje a partir del cual identificar distintas tesis de intrusión pragmática. Estas nociones son más o menos independientes de la de conocimiento, y por lo tanto las distintas tesis son más o menos independientes según corresponda. Fantl & McGrath (2012a) argumentan que cualquier noción epistémica que provea suficiente garantía epistémica respecto de una proposición para que ésta constituya una razón, tendrá intrusión pragmática; Stanley (2005) afirma que en sentido estricto todas las nociones relevantes para la verdad son sensibles al contexto práctico; Baril (2013) argumenta a favor de la intrusión pragmática en la noción de  “excelencia epistémica”; Navarro (2016) argumenta que ciertas capacidades epistémicas (i.e. mecanismos confiables) son sensibles a algunos factores del contexto práctico no relacionados con el riesgo de error; y Rimoldi (2020) argumenta a favor de la intrusión pragmática en una noción de justificación epistémica que no depende conceptualmente de la noción de conocimiento.

Otro eje relevante para precisar la tesis tiene que ver con qué es lo que resulta ser intruso en lo epistémico. Conviene comenzar por mencionar que pueden encontrarse dos sentidos de “pragmático” en juego. Para comprender esto vale la pena reponer el contexto en el que surgen las primeras defensas de la intrusión pragmática.

Las primeras reflexiones sobre la relación entre el conocimiento y el ámbito de lo no epistémico dentro de la epistemología mainstream post-Gettier, surgen de la mano de respuestas al escepticismo que apelan a la saliencia de alternativas relevantes como un elemento que tiene injerencia sobre la verdad de las atribuciones de conocimiento (Stine 1976; Cohen 1986, 1988). La noción de saliencia es una especificación de la noción más ambigua de “relevancia” postulada por Dretske (1970, 1981) en su conocida Teoría de las Alternativas Relevantes. Como tal, es un factor psicológico que tiene que ver con lo que está presente en la mente de alguien en un momento dado, y no tiene injerencia alguna sobre la probabilidad de que una proposición sea verdadera. Tomando el ejemplo del comienzo, cuando usted se entera de la presencia de una persona severamente celíaca en su cena, contempla posibilidades de error que antes no había contemplado (por ejemplo que el vendedor de la tienda no haya chequeado adecuadamente alguna cadena de comercialización). Defensas posteriores del contextualismo (DeRose 1996; Cohen 1999) incorporan otro elemento no relevante para la verdad: el contexto práctico en el que se atribuye conocimiento, y en especial el riesgo práctico que implicaría estar en un error respecto de la proposición conocida. Siguiendo con el ejemplo del inicio: el riesgo en una situación es romper una dieta, mientras que en la otra es mucho más grave. En todos los casos, sin embargo, el contextualismo es una tesis semántica que afirma que el significado de expresiones como “S sabe que p” varía según el contexto, “de una manera distintivamente epistemológica” (Stanley 2005, p. 16). Aunque hay muchas especificaciones de esta idea general, la más simple es afirmar que hay distintos sentidos de “saber”, algunos más laxos, y otros más rigurosos. Retomaremos esta explicación en la siguiente sección.

En el contexto de esta discusión, “lo pragmático” refiere a todas aquellas cuestiones del contexto de habla que usualmente no son tenidas como relevantes para la determinación del significado de las expresiones (Hawthorne 2004). Esto abarca tanto la saliencia de las posibilidades de error, como el contexto práctico de la atribución, y podría abarcar otras consideraciones adicionales. Las primeras defensas de la intrusión pragmática, las más conocidas y las más discutidas hasta el día de hoy, surgieron como una alternativa al contextualismo que (i) enfatiza únicamente la relevancia del contexto práctico, abarcando cuestiones relacionadas con la acción, las preferencias, y los riesgos prácticos de estar en el error, y no otros factores como la saliencia contextual y (ii) que explica la injerencia de lo práctico en lo epistémico de manera distintiva, sin apelar al significado de expresiones como “S sabe que p”, sino más bien defendiendo una forma de invariantismo sensible al contexto práctico.  

Más allá de lo que se entienda por “pragmático” en “intrusión pragmática”, uno de los principales aspectos de la propuesta reside en el modo en el que ésta se diferencia de la tesis contextualista, es decir, (ii). Para comprender el carácter distintivo no-purista de la posición, debemos precisar el sentido en el que se afirma que lo pragmático tiene injerencia en lo epistémico. En la siguiente sección nos ocuparemos de esto prestando atención a los argumentos más representativos a favor de la intrusión pragmática.

2: Argumentos a favor de la intrusión pragmática

Tomemos un principio sumamente intuitivo que vincula conocimiento y acción:

KA: Es apropiado tratar a p como una razón para actuar si y sólo si usted sabe que p (Hawthorne y Stanley, 2008).

Principios como KA usualmente han sido interpretados en su significación filosófica como relacionados con un requerimiento epistémico para la deliberación y la acción racional. Sin embargo, los teóricos de la intrusión pragmática ampliaron la significatividad filosófica de la relación entre creencia y acción, al entender que no sólo es el caso que para evaluar el estatus de una acción debemos prestar atención a la “calidad” epistémica del estado mental en que ésta se basa: igualmente cierto es que para evaluar la “calidad” epistémica de un estado mental, debemos evaluar las acciones posibles relacionadas con éste y el contexto de las mismas.

Precisemos mejor la tesis purista para el caso del conocimiento:

PURISMO = Para cualquier persona S, que su creencia verdadera sea una instancia de conocimiento depende pura y exclusivamente de factores relevantes para la verdad. (Ver Fantl & McGrath 2009, 2011; Roeber 2018a, 2018b, Stanley 2005, Shin 2014, entre otros, para caracterizaciones del purismo, también llamado intelectualismo)

Resulta claro el sentido en que la intrusión pragmática implica la falsedad del PURISMO (esto, dicho sea de paso, no debe confundirse con la cuestión más amplia de la “ética de la creencia”, en la que se pregunta por el estatus normativo de las creencias en general, no sólo desde el punto de vista epistémico). En esta sección analizaremos las dos formas más usuales de defender la intrusión pragmática. La primera toma como punto de partida a pares de casos que favorecen intuitivamente la idea de que variaciones en el contexto práctico de las personas afectan nuestra disposición a atribuirles conocimiento. La segunda parte de algún principio como KA para inferir de allí la negación del purismo. Veamos cada una con más detalle.

Argumento basado en intuiciones. Utilizando una metodología basada en intuiciones, pueden describirse casos que parecen motivar la intrusión pragmática, como el que presentamos al inicio de esta entrada. Es Stanley (2005) quien famosamente adopta esta estrategia. Veamos los casos de Hannah y Sarah ofrecidos por él:

“RIESGO BAJO. Hannah y su esposa Sarah están regresando a su casa un viernes a la tarde. Planean pasar por el banco para depositar sus sueldos. No es importante que lo hagan, dado que no tienen deudas por vencer. Pero al pasar por el banco, notan que hay filas muy largas adentro, como suele suceder los viernes por la tarde. Hannah se da cuenta de que no es importante que sus sueldos sean depositados de inmediato, y dice ‘Sé que el banco abrirá mañana, porque estuve ahí el sábado a la mañana hace dos semanas. Así que podemos ir mañana a la mañana a depositar los sueldos’.

“RIESGO ALTO. Hannah y su esposa Sarah están regresando a su casa un viernes a la tarde. Planean pasar por el banco para depositar sus sueldos. Dado que tienen una deuda a punto de vencer, es muy importante que depositen sus sueldos a más tardar el sábado. Hannah recuerda que estuvo hace dos semanas en el banco el sábado a la mañana, y que estaba abierto. Pero, tal como señala Sarah, los bancos a veces cambian sus horarios. Hannah dice ‘Supongo que tenés razón. No sé si el banco está abierto mañana’” (Stanley 2005: 2-3, traducción mía)

Si la creencia relevante es p = “El banco abrirá mañana”, y asumimos que p es verdadera, los casos RIESGO BAJO y RIESGO ALTO ilustran que nuestra disposición a atribuir (y auto-atribuirnos) conocimiento varía en situaciones cuya única diferencia relevante parece ser la situación práctica de la persona que forma la creencia. Si bien la evidencia a favor de p es la misma en ambos casos (el recuerdo de Hannah), en RIESGO BAJO ésta parece suficiente para decir que Hannah sabe que el banco abrirá, mientras que en RIESGO ALTO no parece serlo. La intrusión pragmática ofrece una explicación sencilla de esto: La situación práctica de Hannah tiene injerencia en si ella sabe o no que p, en virtud de que el grado de evidencia requerido para saber que p depende significativamente del riesgo práctico de estar equivocada respecto de p. (Stanley 2005: pp. 85-104 formula esta tesis en términos de la noción de “cuestión práctica seria”). Esto significa que el estándar de evidencia requerido para conocer varía según el contexto práctico de las personas.

Ahora bien, como mencionamos en la sección anterior, casos similares a los de Hannah y Sarah se prestan a explicaciones contextualistas (de hecho, los casos RIESGO ALTO y RIESGO BAJO están inspirados en los casos BANCO de DeRose 1992 en defensa del contextualismo). El contextualismo permite mantener el purismo, toda vez que afirma que el rol del contexto práctico no es en ningún caso interno a la noción de conocimiento, sino externo, en la medida en que su contribución permite identificar específicamente el significado de la expresión “S sabe que p”. Al ser el contextualismo una tesis semántica, es compatible tanto con el purismo como con el no purismo, siendo ambas tesis epistemológicas. Si tomamos la versión contextualista defendida por Cohen (1999) es fácil apreciar este punto. Según el autor, el contexto determina la relación “…sabe que…” a la que se está haciendo referencia. Los contextos de bajo riesgo por lo general determinan relaciones que demandan estándares bajos de evidencia, de manera que con la evidencia que Hannah tiene, en RIESGO BAJO se satisfacen las condiciones de verdad de la atribución de conocimiento. Los contextos de riesgo alto, en cambio, determinan relaciones de conocimiento más estrictas, para las cuales la evidencia de Hannah en RIESGO ALTO no es suficiente. Esto es perfectamente compatible con el purismo, en la medida en que una vez establecida la relación de conocimiento relevante, perfectamente puede afirmarse que dicha noción tiene estándares evidenciales fijos, y que depende exclusivamente de factores relevantes para la verdad.

Por esta razón, un defensor de la intrusión pragmática que adopte una estrategia basada en intuiciones, debe explicar en qué sentido esta opción es mejor que el contextualismo y otras teorías que ofrezcan explicaciones alternativas de RIESGO BAJO y RIESGO ALTO (por ejemplo el relativismo de MacFarlane: 2005a, 2005b, y Richard: 2004). Alternativamente, puede combinar esta primera forma de argumentación con aquella que parte de principios como KA. Veamos en qué consiste.

Argumento basado en principios. Esta segunda estrategia consiste en partir de principios intuitivos como KA, y derivar, a partir de otros principios intuitivos, que el purismo es falso. Fantl y McGrath (2002, 2009, 2011, 2012), Ganson (2008), Weatherson (2012), Schroeder (2012), Stanley y Hawthorne (2008) y Ross y Schroeder (2014), ofrecen una familia de argumentos de este estilo, partiendo, a su vez, de diferentes versiones de KA. Podemos reconstruir el argumento presentado en Fantl y McGrath (2011: 563-8), tomando los casos de Hannah y Sarah como base:

1. El conocimiento es falible

2. En RIESGO BAJO Hannah sabe que p

3. Hannah sabe que si p, entonces lo mejor es hacer ø = no detenerse en la fila

4. Hannah sabe que lo mejor es hacer ø (principio clausura en 2 y 3)

Por lo tanto

5. Hannah está justificada en hacer ø    

El punto 1 es la afirmación del falibilismo. Esta posición, aunque difícil de caracterizar con precisión (Ver Fantl & McGrath: 2009, pp. 7-11), afirma a grandes rasgos que el conocimiento, aunque no es compatible con el error (el conocimiento es factivo), sí es compatible con la posibilidad de error, en el sentido de que es posible conocer muchas cosas para las cuales no tenemos evidencia infalible, o para las cuales no hemos eliminado todas las posibilidades de error. Aunque el falibilismo no es trivial, es la posición más común en epistemología y por lo tanto este argumento a favor de la intrusión pragmática, si bien no se sigue para las posiciones infalibilistas, afecta a la mayoría de las teorías del conocimiento contemporáneas. El punto 2 responde a la intuición  de que la evidencia de Hannah en RIESGO BAJO es suficiente para saber que p (esta intuición es avalada como legítima por 1, la afirmación de que el falibilismo es correcto). El paso 3 responde a un modelo de la decisión racional y del razonamiento práctico en el que el agente racional está en posición de saber (al menos en casos normales de deliberación explícita) cuál es la mejor opción disponible, dadas sus creencias y deseos. La noción de racionalidad en juego, y por ende de la expresión “lo mejor” puede interpretarse en los términos bayesianos de racionalidad como coherencia, y donde “lo mejor” equivale a la opción disponible con mayor utilidad esperada (ver Rimoldi 2021). El punto 5, por último, se deriva precisamente de la relación entre conocimiento y acción que principios como KA despliegan. El que ø sea la mejor opción constituye una razón decisiva para hacer ø. Según KA, dado que Hannah sabe que lo mejor es hacer ø, estará habilitada a usar está razón para actuar sobre su base. Hacer ø, por lo tanto, está justificado para Hannah desde el punto de vista de la acción racional.

Ahora bien, ¿cómo se desprende la intrusión pragmática de estas consideraciones? Fácilmente, por reducción al absurdo del purismo, mediante el siguiente argumento:

SUP. PURISMO (ver p. 4)

Entonces,

6. Si Hannah sabe que p en RIESGO BAJO, entonces sabe que p en RIESGO ALTO (por PURISMO)

7. Si Hannah sabe que p en RIESGO BAJO, entonces sabe en RIESGO BAJO que lo mejor es hacer ø.

8. Hannah sabe que p en RIESGO ALTO (Por 2 y 6)

9. Hannah sabe en RIESGO ALTO que lo mejor es hacer ø (por 7 y 8)

Por lo tanto

10. Hannah está justificada en RIESGO ALTO en hacer ø.

Pero 10 es falsa. Más allá de que intuitivamente esto es así, desde una perspectiva plausible de la acción racional Hannah no está justificada en seguir de largo y no detenerse en la fila, pues esto iría en contra de lo que, consideradas todas las cosas, es lo mejor para ella. Dado que los otros pasos son, prima facie, incuestionables, se infiere que el supuesto del purismo es falso: la diferencia entre creencia verdadera y conocimiento no depende exclusivamente de factores relevantes para la verdad. Casos como los de Hannah y Sarah muestran que la situación práctica de las personas también es un factor epistémicamente relevante.

El purismo, sin embargo, posee un peso intuitivo muy fuerte. Por esta razón, la mayoría de las críticas en contra de la intrusión pragmática se vinculan con su negación del purismo, o con algunas consecuencias que se siguen de dicha negación. En la siguiente sección, organizaremos estas críticas y otros cuestionamientos que se le han realizado a esta posición.

3. Cuestionamientos y críticas

Como recién mencionamos, la primera y más obvia consideración en contra de la intrusión pragmática es el fuerte peso de la intuición purista. Pero un defensor del purismo debe hacer algo más para mostrar que la intrusión pragmática está equivocada. Por esta razón, en general los argumentos puristas más conocidos en contra de la intrusión pragmática pueden organizarse según critiquen (1) El argumento basado en intuiciones; (2) El argumento basado en principios; o bien (3) señalen consecuencias inaceptables de la posición. Aunque no podremos explorar aquí con detalle los argumentos desplegados en cada línea estratégica, mencionaremos brevemente algunos ejemplos y referencias de ampliación.

(1) Como ya hemos visto en la sección anterior, el argumento basado en intuiciones funciona sólo si se muestra que las explicaciones alternativas de los casos como RIESGO BAJO y RIESGO ALTO no son buenas. Quienes cuestionan el argumento basado en intuiciones, suelen precisamente argumentar a favor de teorías alternativas, mostrando que de dichos casos no se sigue la intrusión pragmática, ni por tanto tampoco el rechazo del purismo (Ver Schaffer 2006, Turri 2014, Brown 2006, Nagel 2008, entre otros). Una notable excepción es Engel (2011: 45-47) quien argumenta que los ejemplos sencillamente no favorecen la intrusión pragmática. Alternativamente, algunos estudios experimentales parecen mostrar que en RIESGO ALTO la afirmación de Hannah de que no sabe no resulta intuitiva después de todo (Ver Rose et al 2017, entre otros).

(2) Otro grupo importante de ataques a la intrusión pragmática se centra en mostrar que los argumentos basados en principios fallan, fundamentalmente porque los principios como KA de los que se derivan son prima facie intuitivos, pero falsos. Para mostrar la falsedad de principios que vinculen el conocimiento y la acción en el sentido relevante, muchos autores han seguido la estrategia de oponer contraejemplos a los mismos. Famosamente Brown (2008) y Reed (2010), entre otros, han seguido este camino, identificando casos en los que, si bien intuitivamente la persona tiene conocimiento, el riesgo implicado en la posibilidad de estar equivocado (la cual, dado el falibilismo de base, siempre está presente) es demasiado alto para que sea razonable actuar en base a dicho conocimiento. Una forma de leer las reflexiones presentadas por Sosa (2015: pp. 190-2) en su capítulo dedicado a la intrusión pragmática podría estar en sintonía con esas críticas, y otro tanto ocurre con las breves reflexiones sobre esto de Engel (2011: pp. 47-49). Garreta (2019) extiende el mismo señalamiento a principios como KA al ámbito del conocimiento moral. Fantl & McGrath han ofrecido sus respuestas a dichos señalamientos (Fantl & McGrath 2012: pp. 484-490 y McGrath 2018), y Roeber (2018a) ha argumentado que dichos casos, entendidos correctamente, brindan espacio para una nueva forma de argumento a favor de la intrusión pragmática.

(3) Mientras que los primeros dos grupos de cuestionamientos apuntan a mostrar que los argumentos a favor de la intrusión pragmática fallan, y en este sentido son críticas indirectas a la posición, existe una serie de críticas u observaciones directas que se relacionan con distintos aspectos de la teoría que no parecen ser razonables. Una primera línea crítica tiene que ver con un carácter inestable del conocimiento que parece seguirse de la teoría, en tanto una persona puede saber que p en un determinado momento y, si su situación práctica cambia, perder conocimiento sin que la fuerza epistémica de su posición haya cambiado (y viceversa). Sosa (2015: p. 179) precisa esta idea en referencia al carácter intuitivo del preservacionismo para el caso de la memoria, y otros (Reed 2010, Shaffer 2006, Zagzebski 2009: p. 53) vinculan este aspecto de inestabilidad con la cuestionable idea de que cuanto más indolente sea una persona, más conocimiento parece tener. En relación con esto último, se ha señalado que no sólo la indolencia podría tener estos efectos epistémicos, sino también rasgos repudiables de carácter, como el racismo (Baril 2019). Gerken (2019) observa, en línea con estas consideraciones, que la intrusión pragmática no parece ser capaz de explicar adecuadamente el fenómeno de la injusticia epistémica. Sin embargo, el alcance de algunos de estos señalamientos depende, al menos en parte, del tipo de teoría de razones que se defienda. Tanto Baril (2019) en relación con las posibilidades mencionadas, como Kim (2019) en relación con los casos Gettier, afirman que la intrusión pragmática no afronta esos problemas cuando es combinada con teorías externistas, ya sea de razones o de decisión racional.

Florencia Rimoldi
(Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Referencias

  • Brown, J. (2006), Contextualism and Warranted Assertability Manoeuvers.Philosophical Studies, 130: 407-35.
  • ——— (2008). Subject-Sensitive Invariantism and the Knowledge Norm for Practical Reasoning. Noûs 42, No. 2: 167-89.
  • Baril, A., (2013) Pragmatic Accounts of Epistemic Excellence. Synthese, 190 (17), 3929-3952.
  • ——— (2019) Pragmatic encroachment and practical reasons, en Kim, B. y McGrath, M. (Eds.), Pragmatic Encroachment in Epistemology. (UK: Routledge).
  • Clifford, W.K, y James, W. (2003). La voluntad de creer: Un debate sobre la ética de la creencia (Madrid: Tecnos).
  • Cohen, S. (1986). Knowledge and Context. The Journal of Philosophy 83: 574-85.
  • ——— (1988). How to Be a Fallibilist. Philosophical Perspectives 2, (Epistemology): 91-123.
  • ——— (1999). Contextualism, Skepticism, and the Structure of Reasons, en Tomberlin, J. (Ed.), Philosophical Perspectives. Cambridge: Blackwell: 57-89.
  • DeRose, K. (1992). Contextualism and Knowledge Attributions. Philosophy and Phenomenological Research 52: 913-29.
  • ——— (1996). Knowledge, Assertion, and Lotteries, Australasian Journal of Philosophy, 74: 568—80.
  •  ——— (2009). The Case for Contextualism: Volume 1 (Oxford: Oxford University Press).
  • Dretske, F., 1970, Epistemic Operators, The Journal of Philosophy, 67(24): 1007–1023. Reprinted in Dretske, 2000, pp. 30–47
  • –––, 1981, The Pragmatic Dimension of Knowledge, Philosophical Studies, 40: 363–378.
  • Engel, P. (2011). Intrusión Pragmática y Valor Epistémico. Areté, Revista de Filosofía, 23: 25-51.
  • Fantl, J. y McGrath, M. (2002). Evidence, Pragmatics, and Justification. The Philosophical Review, 111, 67-94.
  • —— (2009). Knowledge in an Uncertain World (Oxford: Oxford University Press).
  • —— (2011). Pragmatic Encroachment. En S. Bernecker y D. Pritchard (eds), The Routledge Companion to Epistemology, pp. 558–68. New York, NY: Routledge.
  •  —— (2012a) Pragmatic Encroachment: It´s not Just About Knowledge. Episteme, 9 (1), 27-42.
  • —— (2012b) Replies to Cohen, Neta and Reed, Philosophy and Phenomenological Research Vol. LXXXV No. 2, 473-490.
  • Ganson, D. (2008). Evidentialism and Pragmatic Constraints on Outright Belief, Philosophical Studies,139: 441-58.
  • Garreta, M. (2019). Conocimiento Moral y Justificación Moral de la Acción. Areté, Revista de Filosofía 21, No.: 1, pp. 105-127.
  • Gerken, M (2019). Pragmatic Encroachment and the Challenge from Epistemic Injustice. Philosophers’ Imprint 19, No. 15: pp. 1-19.
  • Grimm, S. (2011). On Intellectualism in Epistemology. Mind, 120, No. 479: pp. 705-33.
  • ——— (2015). Knowledge, Practical Interests, and Rising Tides, en Greco, J. y Henderson, D. (Eds) Epistemic Evaluation: Purposeful Epistemology, pp. 117-137. New York: Oxford University Press.
  • Hawthorne, J. (2004). Knowledge and Lotteries (Oxford: Oxford University Press).
  • Hawthorne, J., y Stanley, J. (2008). Knowledge and Action. The Journal of Philosophy, 105 (10): 571-590.
  • Kim, B. (2017). Pragmatic Encroachment in Epistemology. Philosophy Compass, 12, No. 5,   https://doi.org/10.1111/phc3.12415.
  • —— (2019). “An Externalist Decision Theory for a Pragmatic Epistemology” en Kim, B. y McGrath, M. (Eds.), Pragmatic Encroachment in Epistemology. (UK: Routledge).
  • MacFarlane, J. (2005a). The Assessment Sensitivity of Knowledge-Attributions, en Gendler-Szabo, T. y Hawthorne, J. (Eds.), The Oxford Guide to Epistemology, pp. 197-233. Oxford: Oxford University Press.
  • ——— (2005b). Making Sense of Relative Truth. Proceedings of the Aristotelian Society.
  • McGrath, M. (2018). Defending Pragmatic Encroachment. Synthese 195: 3051-3064.
  • Nagel, Jennifer (2008). “Knowledge Ascriptions and the Psychological Consequences of Changing Stakes,” Australasian Journal of Philosophy, Vol. 86, No. 2: 279-93.
  • Navarro, J. (2016). Acting in Order to Know, Knowing in Order to Act. Sosa on Epistemic and Practical Deliberation, Disputatio, 42:8, 233-252.
  • Reed, B. (2010). A defense of Stable Invariantism. Noûs, 44: 224-244.
  • Reisner, A. (2009). The Possibility of Pragmatic Reasons for Belief and the Wrong Kind of Reasons Problem. Philosophical Studies, 145, 257-272
  • ——— (2018). Pragmatic Reasons for Belief, en Star, D. (Ed.) The Oxford Handbook of Reasons and Normativity (Oxford: Oxford University Press).
  • Richard, M. (2004). ‘Contextualism and Relativism’, Philosophical Studies, 119/1—2: 215-41.
  • Rimoldi, F. (2020). Una Defensa Genealógica del No Purismo en la Justificación Epistémica. Tópicos, Revista de Filosofía, 60.
  • ——— (2021). Epistemología del desempeño e intrusión pragmática: Algunas conexiones generales aplicadas a la teoría de Sosa”. Trans/Form/Açao: Revista de Filosofía, 44 (Special Issue 2), 97-126.
  • Roeber, B. (2018a). How to Argue for Pragmatic Encroachment. Synthese 197, 2649–2664 (2020). https://doi.org/10.1007/s11229-018-1850-4
  • ——— (2018b). Anti-Intellectualism, Mind. 16: 437-466.
  • Rose, D. et al (2017), Nothing at Stake in Knowledge, Noûs, DOI: 10.1111/nous.12211.
  • Ross, J. y Schroeder, M. (2014). Belief, Credence and Pragmatic Encroachment, Philosophy and Phenomenological Research, 88, No. 2: 259-88.
  • Schroeder, M. (2012). Stakes, Withholding, and Pragmatic Encroachment on Knowledge. Philosophical Studies, 160, No. 2: 265-85.
  • Schaffer, J. (2006). The Irrelevance of the Subject: Against Subject-Sensitive Invariantism. Philosophical Studies 127: 87-107.
  • Sosa, E. (2015), Judgment and Agency. Oxford, Oxford University Press.
  • Stanley, J. (2005). Knowledge and Practical Interests. Oxford: Oxford University Press.
  • Shin, J. (2014). Time Constraints and Pragmatic Encroachment on Knowledge. Episteme, 11, pp 157-180 doi:10.1017/epi.2014.6
  • Stine G. (1976). “Skepticism, Relevant Alternatives, and Deductive Closure”, Philosophical Studies, 29: 249—61.
  • Turri, J. (2014). Linguistic Intuitions in Context: A Defense of Nonskeptical Pure Invariantism, en Booth, A. y Rowbottom, D. (Eds.), Intuitions, pp. 165–184, Oxford: Oxford University Press.
  • Weatherson, B. (2012). “Knowledge, Bets and Interests,” in New Essays on Knowledge Ascriptions, eds. J. Brown and M. Gerken (Oxford: Oxford University Press).
  • Zagzebski, L. (2009). On Epistemology. New York: Wadsworth.

Lecturas recomendadas en castellano

Entradas relacionadas

Cómo citar esta entrada

Rimoldi, F. (2022): “Intrusión pragmática en epistemología”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intrusion-pragmatica-en-epistemologia/).

 

Identidad personal

 

 

El tema de la identidad personal es uno de los que más tradición tiene en filosofía. Prácticamente todos los grandes filósofos de la historia han tenido algo que decir sobre él. Sin embargo, sus contornos no son precisos, pues incluye una serie de problemas relacionados que se encuentran en la intersección entre la psicología, la filosofía de la mente, la metafísica y la ética.

Lo que hace que estos problemas que pertenecen a distintas áreas queden recogidos bajo un mismo paraguas es que todos ellos surgen de preguntas acerca de nosotros mismos que tienen que ver con nuestra existencia en tanto personas o yoes. Estos dos términos, “persona” y “yo”, a menudo han sido tratados como sinónimos, y aquí los utilizaremos así. Sin embargo, es importante tener en cuenta que al abordar problemas específicos puede resultar inadecuado mantener esta sinonimia.

En esta entrada presentaremos brevemente seis de los principales problemas que se cobijan en el paraguas de la identidad personal y veremos cómo los abordan las principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad.

1. El problema de la condición de persona

El primer problema relacionado con la identidad personal al que me quiero referir es el de la condición de persona. Todos utilizamos el concepto de persona de una manera bastante competente. Sabemos que otros seres humanos son personas y que los coches o los árboles no lo son. Existe también un amplio consenso en que lo que determina esta distinción entre personas y no personas es que las personas tienen una serie de propiedades mentales que otras entidades no poseen. Pero ¿qué propiedades mentales en específico son las que hacen que seamos personas? (Para una revisión de las distintas posturas existentes con respecto al problema de la condición de persona puede consultarse Dennett, 1989).

El concepto de persona está ligado en filosofía al nombre de John Locke, quien en su Ensayo sobre el entendimiento humano afirmó que persona es

Un ser pensante inteligente dotado de razón y de reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma cosa pensante, en diferentes tiempos y lugares. (Locke, 1982, p. 318)

Siguiendo esta definición de Locke, tradicionalmente se ha considerado que poseer auto-consciencia es el rasgo mental que define la condición de persona. Sin embargo, no está tan claro que se pueda hacer una definición tan simple como la que Locke nos ofreció, pues no parece que poseer auto-consciencia sea una condición ni suficiente ni necesaria para ser una persona. Por ejemplo, varios estudios sugieren que algunos animales como los chimpancés poseen auto-consciencia, pese a que existe un amplio consenso en que no son personas. Al mismo tiempo, algunos seres humanos, como los recién nacidos o aquellos que sufren una demencia avanzada, no son auto-conscientes, pese a que los tratamos como si fuesen personas (Smith, 2017). Siendo así, parece necesario precisar en qué consiste la condición de persona, pero no está claro cómo. ¿Es la auto-consciencia el único rasgo distintivo? ¿Es necesario poseer alguna propiedad física o la condición de persona depende únicamente de propiedades mentales? ¿Podría un animal no humano, por ejemplo un delfín muy inteligente, llegar a ser una persona? ¿Y un robot?

Existen tres formas de responder a este problema. La primera consiste en ofrecer una definición de auto-consciencia más restrictiva, de tal manera que, bajo esa definición, en nuestro planeta sólo los seres humanos sean auto-conscientes (Baker, 2000, pp. 59-88). Esta estrategia nos permitiría justificar por qué a día de hoy los chimpancés y otros animales no son personas. La segunda manera se basa en defender que para ser persona no es necesario poseer de hecho auto-consciencia, sino que basta con ser el tipo de entidad que normalmente la desarrollará en el futuro, o que de hecho la poseía en el pasado (Schechtman, 2014, pp. 110-138). De este modo podríamos justificar por qué los bebés o los pacientes que sufren demencia avanzada son personas aunque no sean auto-conscientes. Finalmente, la tercera forma de solucionar el problema de la condición de persona consiste en ligar el concepto de persona al de ser humano, de forma que sólo aquellas entidades que tienen una auto-consciencia del tipo que tenemos los seres humanos, la cual está condicionada por el tipo de cuerpos que de hecho tenemos los seres humanos, pueden ser personas (Ricoeur, 1996, pp. 106-137). Esto, además de excluir a otros animales de la condición de persona, haría lo propio con los robots.

Las tres maneras de solucionar el problema son en cierta medida complementarias, por lo que es posible tratar de definir la condición de persona recurriendo a todas ellas al mismo tiempo. En cualquier caso, el problema de la condición de persona es un problema capital, pues difícilmente podremos solucionar otros problemas relativos a la identidad personal si no tenemos una idea más clara de en qué consiste ser una persona.

2. El problema de lo que somos esencialmente

Un segundo problema relativo a la identidad personal es el de lo que somos esencialmente. Todos nosotros somos muchas cosas. Pongamos a Laura como ejemplo. Laura es una persona, un ser humano, una mujer, una veintidosañera, una estudiante de filosofía… Pensando sobre esta pequeña lista, resulta evidente que algunas de las cosas que Laura es son más importantes que otras para su existencia. El año que viene, Laura ya no será una veintidosañera y cuando termine de estudiar ya no será una estudiante de filosofía. Podría incluso cambiarse de sexo y dejar de ser mujer. Sin embargo, aunque dejase de ser todas estas cosas, no por ello Laura dejaría de existir. Ahora bien, con respecto a algunas de las cosas que Laura es, no está tan claro si podría dejar de serlas sin que ello supusiese su muerte, o su desaparición. ¿Podría Laura dejar de ser una persona? ¿O un ser humano? Si resultase que hay alguna cosa que Laura no podría dejar de ser, pues si no fuese esa cosa no existiría, podríamos decir que Laura es esencialmente esa cosa.

El principal punto de conflicto respecto al problema de lo que somos esencialmente está entre los que piensan que somos esencialmente personas y los que piensan que somos esencialmente seres humanos. Este problema no ha figurado de una manera prominente en el debate hasta fechas recientes, pues parecía existir un cierto consenso en que somos esencialmente personas. Sin embargo, la tesis de que somos esencialmente personas, conocida como esencialismo de las personas, se ha puesto en duda en los últimos años (Olson, 1997; Snowdon, 2014).

Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas consideran que nuestra existencia depende de que tengamos las características que nos hacen ser personas. Empezamos a existir cuando adquirimos la condición de persona y dejamos de existir cuando la perdemos, independientemente de que lo que pueda pasar con nuestra condición de seres humanos. Por el contrario, los que rechazan el esencialismo de las personas consideran que “persona” es un término parecido al de “adolescente”. Del mismo modo que somos adolescentes durante una etapa de nuestra existencia (entre los trece y los diecinueve años aproximadamente), también somos personas durante una etapa de nuestra existencia (por ejemplo, desde que empezamos a ser auto-conscientes, quizá a los dos años de edad, hasta que dejamos de serlo, cuando nuestro cerebro deja de ser capaz de sostener dicha capacidad). En este sentido, quienes rechazan el esencialismo de las personas consideran que podemos existir aunque no seamos personas, ya sea porque aún no hemos entrado en esa etapa de nuestra vida (porque acabamos de nacer y aún no somos auto-conscientes) o porque ya hemos salido de ella (por ejemplo, porque hemos entrado en coma y seguimos biológicamente vivos pero sin posibilidad de recuperar la capacidad de ser auto-conscientes).

Es más fácil ver las consecuencias de aceptar o rechazar el esencialismo de las personas a partir de algunos ejemplos. Pensemos de nuevo en Laura. Si pudiésemos sustituir su cuerpo por un cuerpo robótico, de tal manera que ya no fuese un ser humano pero conservase todas las propiedades que hacen que sea una persona, ¿seguiría existiendo Laura en forma de robot? Aquellos que aceptan el esencialismo de las personas, defienden que sí: Laura podría seguir existiendo aunque ya no fuese un ser humano, pues seguiría siendo una persona. Los que defienden que somos esencialmente seres humanos piensan que no, pues Laura habría desaparecido al dejar de ser un organismo biológico. Pongamos otro ejemplo. Imaginemos que Laura tiene un accidente y su cerebro queda tan dañado que ya nunca será capaz de producir ningún estado mental. Si mantuviésemos su cuerpo con vida conectado a algún aparato médico, ¿seguiría Laura existiendo como un cuerpo sin mente? Normalmente, quienes piensan que somos esencialmente personas defienden que no, pues aunque su cuerpo seguiría siendo un ser humano, ya no sería una persona. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos argumentan que sí, pues Laura seguiría siendo un ser humano biológicamente vivo.

3. El problema de qué tipo de entidad metafísica somos

El tercer problema de la identidad personal del que me gustaría hablar es el de qué tipo de cosa somos, metafísicamente hablando. ¿Somos entidades independientes, o más bien somos un estado de otra entidad? ¿De qué tipo de sustancia estamos hechos? ¿Coinciden nuestros límites espaciales con los de nuestro cuerpo? Aquellos que rechazan el esencialismo de las personas suelen considerar que somos un organismo biológico, lo cual no conlleva grandes problemas metafísicos (van Inwagen, 1990). Sin embargo, entre aquellos que consideran que esencialmente somos personas existe una gran variedad de opiniones. Para algunos, somos una sustancia inmaterial, a saber, un alma (Descartes, 2006), o la unión de un cuerpo material con un alma inmaterial (Swinburne, 1984). Para otros, somos simplemente una colección de estados mentales (Hume, 2005) o, como mucho, una abstracción teórica que sirve para dar unidad a dicha colección de estados mentales (Dennett, 2013). Otros defienden que somos sólo una parte de nuestro cuerpo: nuestro cerebro (Parfit, 2012). De forma más contraintuitiva, algunos sostienen que lo que somos es una entidad cuatridimensional que se extiende a lo largo del tiempo y que está compuesta por distintas fases-de-persona que existen en diferentes instantes temporales (Lewis, 1984). Y en última instancia, algunos filósofos defienden que no somos nada, pues en realidad no existimos (Unger, 1979). Para una revisión más exhaustiva de las distintas posturas frente a este problema puede consultarse Olson, 2007.

Entre quienes aceptan el esencialismo de las personas, una respuesta bastante popular sostiene que somos entidades físicas constituidas por un organismo biológico, pero distintas del mismo (Baker, 2000, pp. 91-117). Desde esta perspectiva, la relación que se da entre la persona y el organismo biológico que la constituye es la misma que se da entre una estatua y la pieza de bronce de la que está hecha. Sin duda, la estatua no tiene ningún elemento que no sea al mismo tiempo parte de la pieza de bronce. Sin embargo, se trata de dos entidades distintas, pues sus condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son diferentes. Si fundimos la estatua y utilizamos el material para realizar otra escultura, la estatua habrá dejado de existir, pero no así la pieza de bronce, que simplemente habrá adoptado una nueva forma. Del mismo modo, podemos pensar que no hay ningún elemento en una persona que no sea parte de un organismo biológico. Sin embargo, dado que las personas son entidades caracterizadas por tener una serie de características específicas, si una persona dejase de tener dichas características dejaría de existir, aunque el organismo biológico que la constituía pueda seguir existiendo (por ejemplo, en un estado de coma irreversible).

4. El problema de la persistencia

El cuarto problema relativo a la identidad personal al que me quiero referir es el problema de la persistencia a lo largo del tiempo. Es el problema que mayor atención ha recibido en las últimas décadas, por lo que en ocasiones cuando los filósofos hablan del “problema de la identidad personal” en realidad se refieren específicamente al problema de la persistencia. Se trata de un caso particular de un problema clásico de la filosofía: ¿cómo puede algo que está cambiando constantemente ser idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo? O como lo diría Heráclito, ¿cómo podemos bañarnos dos veces en el mismo río si el agua que lo compone no para de fluir? 

Al igual que los ríos, las personas tampoco paramos de cambiar. Nuestros cuerpos y nuestras mentes están en constante evolución desde que nacemos hasta que morimos. Siendo así, ¿qué es lo que hace que sigamos siendo los mismos a pesar de los cambios que sufrimos? ¿Qué es lo que hace que yo sea idéntico a un bebé que existía en Madrid hace treintaisiete años? ¿Y qué tendría que suceder para que, en el futuro, yo siga existiendo? Es importante tener en cuenta que la respuesta a estas preguntas dependerá en parte de lo que seamos esencialmente y del tipo de entidad metafísica que seamos, pues distintas entidades pueden tener distintas condiciones de persistencia a lo largo del tiempo. Por ejemplo, mientras que las condiciones de persistencia de un objeto físico, como una piedra, dependen de su continuidad espacio-temporal, las de una entidad social, como un club de fútbol, dependen de normas y convenciones. 

El hecho de que el esencialismo de las personas fuese aceptado por la mayor parte de los filósofos hasta fechas recientes hizo que a menudo el problema de la persistencia se plantease de una manera sesgada, pues presuponía que nuestra persistencia a lo largo del tiempo dependía de nuestra existencia como personas (Olson, 1997, pp. 22-27). Una manera de formular el problema de la persistencia de tal manera que sea neutral con respecto al problema de lo que somos esencialmente es la siguiente:

Si una persona X existe en t1, y una cosa Y existe en t2, ¿bajo qué circunstancias es el caso que X es (idéntico ) Y?

Al especificar que X es una persona, esta formulación deja claro que nos estamos refiriendo al problema de qué es lo que hace que persistan a lo largo del tiempo las entidades que pueden ser personas al menos en algún momento de su existencia. Sin embargo, al dejar indeterminado qué tipo de entidad es Y, deja abierta la posibilidad de que esas entidades persistan sin necesidad de ser personas durante toda su existencia. Por ejemplo, imaginémonos que la persona X que existe en t1 es Juan, un ser humano sano tanto física como mentalmente; y que la cosa Y que existe en t2 es el paciente 00356, un ser humano que se encuentra en un estado de coma irreversible. ¿Es Juan (idéntico a) el paciente 00356? La formulación del problema que hemos presentado es compatible tanto con una respuesta afirmativa como con una negativa. Aunque el paciente 00356 no fuese una persona, nada nos impediría responder, bajo esta formulación del problema, que Juan es (idéntico a) el paciente 00356 si nuestra teoría favorita así lo estableciese. Imaginémonos sin embargo que nuestra formulación del problema estableciese que Y debe ser una persona, en lugar de una cosa indeterminada. ¿Podría Juan ser (idéntico a) el paciente 00356? Esta nueva formulación del problema presupondría que Juan sólo puede ser idéntico a una entidad que exista en otro momento temporal si esa entidad es una persona. Es decir, la formulación presupondría el esencialismo de las personas. Siendo así, sería imposible responder afirmativamente a la pregunta: Y no es una persona, por tanto ni siquiera cumple los requisitos como para ser considerada idéntica a Juan. 

En la actualidad existen dos grandes grupos de teorías acerca del problema de la persistencia que se correlacionan con las dos posibles posturas respecto al problema de lo que somos esencialmente. Los que piensan que somos esencialmente seres humanos consideran que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de algún tipo de continuidad física (Olson, 1997; Snowdon, 2014). Es decir, consideran que X es (idéntico a) Y si existe algún tipo de continuidad física entre X e Y. En contraste, los que piensan que somos esencialmente personas argumentan que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de una u otra forma de continuidad mental (Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Esto es, X sólo puede ser (idéntico a) Y si existe alguna continuidad mental entre ambos.

5. El problema de lo que importa

El quinto problema del que me gustaría hablar es el problema de lo que importa cuando hablamos de la identidad personal. Este problema surge al intentar explicar el vínculo intuitivo que parece haber entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas (para una revisión más completa de esta cuestión consúltese D. Shoemaker, 2008). Pensemos por ejemplo en la responsabilidad moral. En principio tiene todo el sentido pensar que, para que yo sea responsable de una acción pasada tengo que ser la persona que realizó dicha acción. Castigar a alguien por un crimen que no cometió es una gran injusticia (Schechtman, 1996, p. 14). En este sentido, la responsabilidad moral parece presuponer la identidad personal.

La intuición que vincula la identidad personal con lo que importa fue la que llevó al ya mencionado Locke a ofrecer una segunda caracterización del concepto de persona, tan influente o más que la anterior. En el mismo Ensayo sobre el entendimiento humano Locke afirmó que “persona” es un término forense que imputa las acciones y su mérito. (Locke, 1982, p. 331)

Esta segunda caracterización del concepto de persona se encuentra en cierto sentido en un nivel más básico en la teoría de Locke, pues es la base sobre la que su definición de “persona” que mencionábamos anteriormente se erige. Esto es, si el término “persona” nos sirve para imputar la responsabilidad o el mérito de las acciones, debemos tratar de definirlo de tal manera que dé cuenta de dicha dimensión forense. Y el vínculo entre la responsabilidad y las propiedades mentales es también bastante intuitivo. Locke lo muestra a partir de un experimento mental (Locke, 1982, pp. 323-324). Si la consciencia de un príncipe se introdujese en el cuerpo de un zapatero, y viceversa, ¿a quién deberíamos pedirle cuentas de las acciones que realizó el príncipe en el pasado? ¿A la persona que ahora se encuentra en el cuerpo del príncipe y que tiene la consciencia del zapatero, o a la que se encuentra en el cuerpo del zapatero y tiene la consciencia del príncipe? Parece claro que deberíamos pedirle cuentas a quien se encuentra en el cuerpo del zapatero, pues la consciencia del príncipe es la que puede explicar por qué tomó la decisión de actuar de tal o cual manera en el pasado. De este modo, si “persona” es un término que imputa la responsabilidad de las acciones, debemos concluir que la persona que estaba en el cuerpo del príncipe se encuentra ahora en el cuerpo del zapatero.

Podemos ver así que, de acuerdo con Locke, si (y sólo si) tenemos consciencia de haber realizado una acción pasada, entonces (1) somos responsables de dicha acción y (2) somos la misma persona que realizó la acción. De esta manera, Locke eleva el vínculo intuitivo que existe entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad a una cuestión de necesidad. Sin embargo, a pesar de su valor intuitivo, este vínculo de necesidad entre la identidad personal, la auto-consciencia y la responsabilidad moral es demasiado exigente, pues en realidad es fácil imaginar situaciones en las que la unión se resquebraja.

Por ejemplo, imaginémonos que ayer, durante una visita al Museo del Prado, alguien dañó gravemente el cuadro de Las Meninas de Velázquez. Si ese alguien fue un niño de tres años, puede que efectivamente el niño que existe hoy sea la misma persona que ayer rompió el cuadro y que además dicho niño sea consciente de haber roto el cuadro. Pero de ahí no se sigue que el niño sea responsable de la rotura, pues el niño seguramente carezca de las capacidades necesarias para poder ser un sujeto moral (Schechtman, 2014, p. 16; Talbert, 2019). Pongamos otro ejemplo. Imaginémonos que ayer una persona se emborrachó, se metió en su coche y en el camino a casa atropelló a alguien. A la mañana siguiente no recuerda lo que hizo, por lo que no tiene consciencia del atropello. Sin embargo esto no significa que no sea responsable. Ante estos casos, y los innumerables otros que podríamos añadir, no nos queda más remedio que aceptar que la identidad personal no se vincula con la responsabilidad moral de un modo tan fuerte como Locke propuso. Pero entonces, ¿cuál es la relación entre la identidad personal y las preocupaciones éticas y prácticas que intuitivamente asociamos a la misma?

De manera general, existen dos posturas con respecto a este problema. Por un lado, este tipo de objeciones nos pueden llevar a negar que exista ninguna relación significativa entre la identidad personal y lo que importa. Por ejemplo, Olson señala la importancia de mantener separados el grueso de la problemática de la identidad personal del problema de lo que importa, pues este último problema es ético, mientras que el resto de los grandes problemas de la identidad personal son claramente metafísicos (Olson, 1997, pp. 66-70). En este sentido, para Olson, ser la misma entidad metafísica y ser moralmente responsable son dos relaciones completamente independientes que podrían o no coincidir. Esto es, en ocasiones puede que seamos moralmente responsables de una acción y que además seamos la misma entidad metafísica que realizó dicha acción. Pero también podría suceder lo contrario. A saber, que por algún motivo fuésemos moralmente responsables de una acción que realizó una entidad metafísica distinta a nosotros. En cualquier caso, se trata de un problema ético que no debería distraer a aquellos interesados en la identidad personal.

Por otro lado, se puede defender que todavía existe un vínculo significativo entre la identidad personal y lo que importa, aunque éste no sea tan fuerte como el planteado por Locke. Pensemos en el ejemplo del niño que rompe el cuadro en el museo. Para Schechtman, que el niño rompiese el cuadro no implica que sea responsable de la rotura. Esto sería demasiado exigente. Sin embargo, todavía existe una relación significativa, aunque más débil, entre la identidad personal y la responsabilidad moral: para poder plantearnos si el niño es responsable de la rotura, primero hemos tenido que establecer la identidad de quien rompió el cuadro. Esto es, la identidad personal crea un contexto en el que se pueden realizar preguntas acerca de la responsabilidad moral de una manera pertinente (Schechtman, 2014, pp. 84-88). Después, en función de otros aspectos que sean relevantes, se podrá concluir si existe o no responsabilidad, pero de manera previa hemos tenido que resolver la cuestión de la identidad.

6. El problema de quiénes somos

Finalmente, el último problema del que quiero hablar ha sido referido con distintos nombres: el problema de quiénes somos, el problema del verdadero yo, el problema de la caracterización… La primera de estas posibilidades es por la que me voy a decantar, pues se trata de un problema que surge precisamente cuando nos hacemos esa pregunta a nosotros mismos: ¿Quiénes somos? Cuando nos hacemos esa pregunta, normalmente no estamos preguntándonos quién, entre una serie de personas, somos nosotros. Como si necesitásemos saber cuál es nuestro cuerpo, o dónde estamos en una foto. En general, sabemos muy bien quiénes somos en ese sentido. En su lugar, lo que queremos decir cuando nos preguntamos quiénes somos es qué es lo que, en el fondo, nos hace ser nosotros. Frente a los gustos o intereses que podemos compartir con otras personas, las modas pasajeras o las cosas que hacemos por compromiso, ¿cuáles de nuestras características son auténticamente nuestras? ¿Qué propiedades nos hacen ser la persona que realmente somos?

Normalmente, cuando los psicólogos hablan de identidad personal, hablan de algo que se podría asimilar a este problema. Los estudios literarios también suelen referirse al problema de quiénes somos cuando hablan de la identidad. Y popularmente, cuando decimos que alguien sufre una crisis de identidad, también solemos referirnos a algo que tiene que ver con este tema. Sin embargo, en la filosofía analítica, el problema de quiénes somos suele tratarse de una manera independiente al problema de la identidad personal. En este sentido, el principal motivo para hablar aquí de este problema es señalar el diferente tratamiento que se da a la identidad personal en distintos ámbitos, dificultando así la investigación interdisciplinar.

En cualquier caso, el problema de quiénes somos no es totalmente ajeno al tema de la identidad personal en filosofía, pues las teorías narrativas lo introducen en el debate. Así lo hace por ejemplo Taylor cuando señala que la identidad que nos preocupa cuando hablamos de la unión entre la identidad personal y las preocupaciones éticas asociadas a la misma es la identidad que se encuentra detrás de lo que llamamos una “crisis de identidad” (Taylor, 1996, pp. 43-44). Por su parte Ricoeur insiste en que la pregunta por lo que somos no puede responderse sin atender a la pregunta de quiénes somos (Ricoeur, 1996, p. 112). Y por último Schechtman critica otras teorías de la identidad personal por centrarse en lo que ella denomina el problema de la reidentificación (que podemos asimilar al problema de la persistencia), sin tener en cuenta que el núcleo del tema de la identidad personal se encuentra en el problema de la caracterización (Schechtman, 1996, pp. 1-3).

Las teorías narrativas se caracterizan por defender lo que Strawson denomina la “tesis psicológica de la Narratividad”, la cual establece que “uno ve, vive o experimenta su vida como una narración o una historia de algún tipo” (Strawson, 2013, p. 31). Bajo esta premisa, las respuestas que las teorías narrativas ofrecen al problema de quiénes somos varían en función de cómo caracterizan la narración mediante la que nos comprendemos. En este sentido, podemos distinguir entre la respuesta que ofrecen las teorías narrativas de corte hermenéutico, cuyos principales exponentes serían MacIntyre, Taylor y Ricoeur, y las teorías narrativas de corte analítico, lideradas por Dennett y Schechtman.

Las teorías narrativas de corte hermenéutico hacen hincapié en el hecho de que la narración de nuestra vida debe adquirir una forma determinada: debe ser la narración de la búsqueda de lo que es bueno para nosotros (MacIntyre, 2004, pp. 269-271). Cuando sufrimos una crisis de identidad lo que sucede es que la narración de nuestra vida no tiene una orientación adecuada, lo cual nos impide valorar qué opciones vitales son buenas o significativas para nosotros y cuáles son malas o triviales. Siguiendo esta manera de pensar, la respuesta a la pregunta de quiénes somos es que somos la persona cuya vida tiene una orientación moral específica (Taylor, 1996, p. 44).

Por su parte, las teorías narrativas de corte analítico no exigen una forma determinada a la narración de nuestra vida. Sin embargo señalan que normalmente las personas otorgan distinta importancia a los diversos elementos que se encuentran en su narración vital (Schechtman, 2019, pp. 48-49). Algunos de esos elementos los sentimos como propios de una manera especialmente fuerte, pues condicionan la cualidad de nuestras experiencias actuales. Pensemos por ejemplo en los traumas infantiles. Por el contrario, con respecto a otros elementos, los consideramos como meros accidentes, casi ajenos a nuestro ser. Es en este sentido que en ocasiones afirmamos que “éramos otra persona” cuando realizamos tal o cual acción. Podríamos decir que los primeros elementos son centrales para nuestra narración vital, mientras que los segundos son periféricos. Utilizando esta terminología, las teorías narrativas de corte analítico defienden que la pregunta por quiénes somos lo que inquiere es qué elementos de la narración de nuestra vida son centrales a la misma.

7. Uniendo las piezas: Las principales teorías de la identidad personal

Como decíamos al principio, los distintos problemas de la identidad personal se relacionan entre sí. Esto implica que una respuesta a uno de los problemas a menudo implica como mínimo una toma de posición respecto a uno o varios de los demás problemas. Para mostrarlo, me gustaría presentar brevemente la manera en que abordan los problemas que hemos visto las dos principales familias de teorías de la identidad personal que existen en la actualidad: las teorías neo-lockeanas y las teorías fisicalistas.

7.1. Las teorías neo-lockeanas

La teoría de la identidad personal ofrecida por John Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano es sin lugar a dudas la más influyente en la historia de la filosofía. Tanto, que hasta en esta entrada nos hemos visto obligados ya a señalar algunos de sus puntos más significativos, pues su teoría ha dado forma a gran parte del debate posterior. No es de extrañar entonces que la principal familia de teorías de la identidad personal que existe en la actualidad sea heredera directa de la teoría de Locke.

Las teorías neo-lockeanas aceptan a grandes rasgos la definición de “persona” que ofreció Locke (Baker, 2000; Parfit, 2004; Schechtman, 2014). Así, entienden que las personas son entidades caracterizadas por poseer auto-consciencia. Además, aceptan el esencialismo de las personas, de modo que consideran que una persona sólo puede existir mientras mantenga la condición de persona.

Dentro de las teorías neo-lockeanas existe una gran variedad de opiniones con respecto al problema de qué tipo de entidad metafísica somos, por lo que no se puede ofrecer ningún rasgo distintivo de las mismas. En cualquier caso, es importante señalar que el esencialismo de las personas no implica que las personas puedan existir de manera independiente a sus cuerpos. De hecho, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas son materialistas en este sentido, y aceptan que las propiedades mentales que son propias de las personas supervienen sobre una serie de propiedades físicas. Siendo así, la mayor parte de las teorías neo-lockeanas rechazan el dualismo, por lo que consideran que en última instancia somos entidades físicas (S. Shoemaker, 1984).

Por el contrario, el esencialismo de las personas sí tiene implicaciones directas para el problema de la persistencia. Dado que las teorías neo-lockeanas consideran que somos esencialmente personas, se ven comprometidas a defender que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de la continuidad de (al menos algunas de) nuestras propiedades mentales (Parfit, 2004; Ricoeur, 1996).

Finalmente, con respecto al problema de lo que importa, las teorías neo-lockeanas se caracterizan por heredar la intuición lockeana de que existe un fuerte vínculo entre la identidad personal y una serie de cuestiones éticas y prácticas como por ejemplo la responsabilidad moral (Parfit, 2004). De hecho, el principal argumento a favor de las teorías neo-lockeanas es precisamente que, en principio, parecen ser capaces de explicar ese vínculo intuitivo de una manera satisfactoria. Curiosamente, y por el mismo motivo, los principales argumentos en contra de las teorías neo-lockeanas tienen que ver con las dificultades que de hecho tienen estas teorías para explicar dicho vínculo intuitivo cuando tratan de articular sus propuestas de una manera más detallada (Schechtman, 1996).

Dentro de las teorías neo-lockeanas existen dos grupos bien diferenciados de teorías: las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas. Su principal diferencia reside en su concepción de los estados mentales. Las teorías de la continuidad psicológica suelen entender los estados mentales de una manera atomística y no jerárquica. Esto es, suelen considerar que los estados mentales son independientes unos de otros y que todos ellos tienen la misma importancia para nuestra existencia (Parfit, 2004; S. Shoemaker, 1984). Por su parte, las teorías narrativas suelen defender que los estados mentales son dependientes unos de otros y se organizan de una manera más o menos jerárquica. De este modo, algunos estados mentales juegan un papel mucho más importante que otros en nuestra existencia, pues tienen una posición toral en la manera en que comprendemos otros de nuestros estados mentales y, en última instancia, a nosotros mismos (Ricoeur, 1996; Schechtman, 1996).

Esta manera distinta en que las teorías de la continuidad psicológica y las teorías narrativas conciben los estados mentales tiene repercusiones sobre como desarrollan sus respuestas a los distintos problemas de la identidad personal. En cualquier caso, la principal repercusión tiene que ver con el problema de quiénes somos. Mientras que las teorías de la continuidad psicológica consideran que el problema de quiénes somos no tiene ninguna relación con la identidad personal, las teorías narrativas consideran que es fundamental incluirlo en la discusión, pues de otro modo se estaría ignorando la manera subjetiva en que nos experimentamos a nosotros mismos. 

7.2. Las teorías fisicalistas

Existen dos grandes grupos de teorías fisicalistas de la identidad personal: las teorías de la continuidad corporal y las teorías animalistas. Las teorías de la continuidad corporal tuvieron una cierta relevancia en la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, en la actualidad, las teorías animalistas prácticamente copan todo el espectro de las teorías fisicalistas de la identidad personal. La relación entre ambos tipos de teorías está poco clara. Ambas defienden que la identidad personal depende de hechos físicos no mentales. Sin embargo, parecen distinguirse en muchos aspectos (Olson, 1997, pp. 42-153).

Empezando con los problemas de la condición de persona y de lo que somos esencialmente, las teorías animalistas aceptan la definición de “persona” de Locke. Sin embargo, rechazan el esencialismo de las personas. La tesis central del animalismo es que somos esencialmente animales, miembros de la especie homo sapiens (Olson, 2007, pp. 27-29; Snowdon, 2014, p. 7). Por su parte, las teorías de la continuidad corporal suelen aceptar que somos esencialmente personas, por lo que en este punto se parecen a las teorías neo-lockeanas. Sin embargo, modifican la definición de persona de Locke, pues para ellos ser una persona no sólo consiste en ser autoconsciente, sino que también implica necesariamente tener un cuerpo (Williams, 1957). 

Consecuentemente con su postura respecto al problema de lo que somos esencialmente, los animalistas enfrentan el problema de qué tipo de entidad metafísica somos defendiendo que somos organismos biológicos. Las teorías de la continuidad corporal, por su parte, defienden que somos nuestro cuerpo. No está claro si los teóricos de la continuidad corporal aceptarían también que somos animales o no.

Los animalistas tienen también una postura muy clara con respecto al problema de la persistencia: nuestras condiciones de persistencia a lo largo del tiempo son las mismas que las de cualquier otro animal (Olson, 2007, pp. 39-44). Esto es, nuestra persistencia depende de la existencia continua de un mismo organismo biológico que se desarrolla a lo largo del tiempo siguiendo unos patrones más o menos establecidos: empezamos siendo fetos, después nos convertimos en bebés, niños, adolescentes, adultos, ancianos y, finalmente, morimos. Los teóricos de la continuidad corporal, por su parte, tienen una postura menos clara. Al defender que somos esencialmente personas, pero que metafísicamente somos nuestro cuerpo, parecen comprometidos a aceptar que nuestra persistencia a lo largo del tiempo depende de aquella parte de nuestro cuerpo que es necesaria para nuestra existencia en tanto personas: nuestro cerebro (Parfit, 2004, pp. 486-487). Esta postura de nuevo acerca a los teóricos de la continuidad corporal a las teorías neo-lockeanas.

Las teorías fisicalistas no tienen ningún interés en el problema del verdadero yo, por lo que podemos terminar señalando su postura con respecto al problema de lo que importa. En primer lugar, las teorías animalistas rechazan que haya ninguna relación entre la identidad personal y lo que importa (Olson, 2007, pp. 44-47). Sin duda, nuestra existencia como personas tiene una cierta importancia ética y práctica. Sin embargo, nuestra identidad no depende de nuestra existencia como personas, sino de nuestra existencia como aquello que somos esencial y metafísicamente: animales. De este modo, las teorías animalistas rechazan que exista ninguna conexión entre las cuestiones metafísicas relativas a la identidad y las cuestiones éticas relativas a lo que importa. 

Por su parte, las teorías de la continuidad corporal intentan mantener la intuición lockeana de que existe un vínculo entre la identidad personal y lo que importa (Williams, 1970). De nuevo, esta creencia aumenta las similitudes entre las teorías de la continuidad corporal y las teorías neo-lockeanas, de modo que este parecido entre ambas familias de teorías se convierte en uno de los principales puntos débiles de las teorías de la continuidad corporal: las intuiciones derivadas de la teoría de Locke se defienden de una manera mucho más consistente desde una postura neo-lockeana que desde una postura fisicalista. Quizá éste sea el motivo por el que las teorías de la continuidad corporal nunca han gozado de mucha aceptación.

8. Conclusiones

Como podemos ver, el tema de la identidad personal es complejo. Incluye una serie de problemas que pertenecen a distintos ámbitos pero que se relacionan entre sí de maneras múltiples. A menudo, dar una respuesta a uno de los problemas implica tomar una postura también con respecto a otros. Siendo así, es fácil comprender por qué es preferible darles una unidad y tratarlos como un todo.

 

Alfonso Muñoz Corcuera
(Universidad Complutense de Madrid)

 

Referencias

  • Baker, L. R. (2000): Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Dennett, D. C. (1989): “Condiciones de la cualidad de persona”, Cuadernos de crítica, 45, México, Universidad Nacional Autónoma de México.
  • — — — (2013): “El Yo como centro de gravedad narrativa”, Logos: Anales del seminario de metafísica, 46, pp. 11-25.
  • Descartes, R. (2006): Discurso del método, Madrid, Tecnos.
  • Hume, D. (2005): Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Tecnos.
  • Lewis, D. K. (1984): “Supervivencia e identidad”, Cuadernos de crítica, 27, México, Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Locke, J. (1982): Ensayo sobre el entendimiento humano, México, Fondo de Cultura Económica.
  • MacIntyre, A. (2004): Tras la virtud, Barcelona, Crítica.
  • Olson, E. T. (1997): The Human Animal: Personal Identity Without Psychology, Oxford, Oxford University Press.
  • — — — (2007): What are We? A Study in Personal Ontology, New York, Oxford University Press.
  • Parfit, D. (2004): Razones y personas, Boadilla del Monte, Madrid, A. Machado Libros.
  • — — — (2012): “We Are Not Human Beings”, Philosophy, 87(1), pp. 5-28.
  • Ricoeur, P. (1996): Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI.
  • Schechtman, M. (1996): The Constitution of Selves, Ithaca, NY, Cornell University Press.
  • — — — (2014): Staying Alive: Personal Identity, Practical Concerns, and the Unity of a Life, Oxford, Oxford University Press.
  • — — — (2019): “Historias, vidas y supervivencia básica: Una mejora y defensa de la perspectiva narrativa”: Cuadernos de crítica, 60, México, Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Shoemaker, D. (2008): Personal identity and ethics: A brief introduction, Peterborough, ON, Broadview Press.
  • Shoemaker, S. (1984): “Personal Identity: A Materialist’s Account”, en Swinburne, R. y S. Shoemaker, Personal Identity, Oxford, Basil Blackwell, pp. 67-132.
  • Smith, J. (2017): “Self-Consciousness”, en Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta, ed., disponible en <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/self-consciousness/> [Fall 2017 Edition].
  • Snowdon, P. (2014): Persons, Animals, Ourselves, Oxford, Oxford University Press.
  • Strawson, G. (2013): “Contra la Narratividad”, Cuadernos de crítica, 56,México, Universidad Nacional Autónoma de México.
  • Swinburne, R. (1984): “Personal Identity: The Dualist Theory”, en Swinburne, R. y S. Shoemaker, Personal Identity,Oxford, Basil Blackwell: 1-66.
  • Talbert, M. (2019): “Moral Responsibility”, en The Stanford Encyclopedia of Philosophy, E. N. Zalta, ed., disponible en <https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/moral-responsibility/> [Winter 2019 Edition].
  • Taylor, C. (1996): Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna, Barcelona, Paidós.
  • Unger, P. (1979): “I do not exist”, en G. F. MacDonald, ed., Perception and Identity, London, Macmillan, pp. 235-251.
  • van Inwagen, P. (1990): Material Beings, Ithaca, NY, Cornell University Press.
  • Williams, B. (1957): “Personal Identity and Individuation”, Proceedings of the Aristotelian Society, 57, pp. 229-252.
  • — — —(1970): The Self and the Future, The Philosophical Review, 79(2), pp. 161-180.

Recursos en línea

Cómo citar esta entrada

Muñoz Corcuera, Alfonso (2020): «Identidad personal», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/identidad-personal/)

Intencionalidad e intención

Para los hablantes del español existe un peligro de confusión entre los términos “intención”e “intencionalidad”. En términos cotidianos, “intencional” e “intencionalidad” pueden ser usados para referirse al carácter intencionado o deliberado con que se realiza una acción. Sin embargo, en el sentido técnico en que se usa en filosofía, la intencionalidad es un rasgo que no es exclusivo de las intenciones, sino que es compartido con otros estados mentales como las creencias, los deseos, los recuerdos, etc. La intención puede ser considerada como un estado intencional, pero no como el único.

Antes de iniciar, es preciso prevenir al lector frente a otro peligro de confusión de términos similares: intencionalidad (con C) e intensionalidad (con S). Como se explica más adelante, la primera es una propiedad de los estados mentales, mientras que la segunda es una propiedad de las oraciones por medio de las cuales expresamos o describimos dichos estados mentales. 

1. Intencionalidad

En términos generales, la intencionalidad se entiende como la propiedad que tienen algunos estados mentales para dirigirse a o ser sobre (aboutness) algo externo a ellos, p. ej., un objeto o estado de cosas del mundo u otro estado mental. Los estados intencionales “se distinguen por tener un contenido ante el cual un sujeto adopta cierta actitud: creencias, deseos, intenciones, esperanzas, etc.” (Moya, 2006, p. 18). De acuerdo con la clasificación tradicional, estos estados se contraponen a los estados fenomenológicos “caracterizados por una cualidad sentida o un modo peculiar de aparecer al sujeto: sensaciones de dolor o placer, post-imágenes, experiencias visuales, auditivas, olfativas, etc.” (Moya, 2006, p. 18). Suele distinguirse también un tercer tipo de estados que se caracterizan a la vez por cierta actitud hacia un contenido y por cierta cualidad sentida –los estados mixtos–.

El término «intencional» fue introducido en la filosofía contemporánea por el filósofo alemán Franz Brentano (1874), quien, a su vez, lo retoma de la escolástica medieval. Para Brentano, la «inexistencia intencional» es una cualidad que poseen los fenómenos mentales (psíquicos) y los diferencia de los fenómenos físicos. “Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media denominaban inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto […] todo fenómeno psíquico contiene en sí mismo algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado, en el juicio algo admitido o rechazado, en el amor amado, en el odio odiado, etc.” (Brentano, 1874, pp. 81-82).  Así, para Brentano lo que es esencial de estos estados es que no pueden darse sin el objeto al que están dirigidos, sin el objeto intencional.

Como afirma María del Carmen Paredes (2007), la concepción de Brentano es un punto de referencia clave para el tratamiento que tanto la filosofía analítica como la filosofía continental harán de la intencionalidad, aunque, como ella misma lo acepta, los desarrollos de la intencionalidad realizados por la fenomenología y por la filosofía analítica difieren tanto entre sí como con la concepción original de Brentano.

Los estados intencionales se caracterizan por tener un contenido hacia el que se dirige el estado y un modo psicológico de dirigirse a dicho contenido. El contenido del estado puede ser proposicional, como creer que hay números primos, que el rey de Francia es calvo, que Baltazar es un Rey Mago o que su creencia de que el rey de Francia es Calvo está infundada; o puede ser un objeto, como en recordar a mi abuelo, admirar a Wittgenstein o amar a mi perro. Lo anterior nos hace pensar que los objetos que entran en los contenidos de los estados intencionales pueden ser objetos físicos, pero no tienen necesariamente que reducirse a ellos. En el caso de los modos psicológicos, un mismo contenido puede ser objeto de diferentes estados psicológicos. Alguien puede creer que el gato está sobre la alfombra, imaginar que el gato está sobre la alfombra, recordar que el gato estaba sobre la alfombra o esperar que el gato esté sobre la alfombra. En todos estos casos estamos ante el mismo contenido, pero ante diferentes estados psicológicos. El filósofo norteamericano John Searle ha representado esta estructura intencional como S(p) (o S(n) si se trata de un contenido objetual) donde p hace referencia al contenido proposicional hacia el que se dirige el estado y S al modo psicológico; en otras palabras, S puede representar «creer», «imaginar», «recordar» o «esperar» y p «el gato está sobre la alfombra».

Searle hace una analogía entre los estados intencionales y los actos de habla. Para el filósofo norteamericano “la manera más simple de explicar la estructura de los estados intencionales es comparándola con los actos de habla. No sorprende que los estados intencionales y los actos de habla tengan estructuras paralelas debido a que cada acto de habla es la correspondiente expresión de un estado intencional. Por ejemplo, cada afirmación es la expresión de una creencia, cada promesa es la expresión de una intención, etc.” (Searle, 1995, pp. 380-381). Además de la característica de la estructura de S(p), contenido y fuerza ilocucionaria en el caso de los actos de habla, para Searle, en los estados intencionales también se puede reconocer una dirección de ajuste (mente-mundo, mundo-mente o nula) y unas condiciones de satisfacción. Que los estados mentales tienen la estructura S(p) es algo que no ha causado mayor polémica, sin embargo, que estos estados se expliquen de acuerdo con su dirección de ajuste y sus condiciones de satisfacción es cuestión de un gran debate dentro de la filosofía contemporánea. (Para profundizar en la concepción searleana de la intencionalidad y su paralelismo estructural con los actos de habla, ver Searle, 1983, 1995, 2004).

Un aspecto que ha suscitado bastante polémica dentro de la filosofía de la mente contemporánea es el que tiene que ver con la naturaleza del contenido intencional, es decir, con la naturaleza del contenido al que están dirigidos los estados intencionales. Aquí las posiciones generales suelen dividirse en dos: por un lado, se encuentran aquellos que sostienen que el contenido intencional está determinado solamente por factores que son internos al individuo que posee tales estados; y, por el otro, están quienes niegan esta posición y afirman que no solamente hay factores internos al individuo que determinan el contenido intencional, sino que también hay factores contextuales, externos, que participan en tal determinación. Los primeros son denominados internistas intencionales y los segundos externistas intencionales. La famosa discusión entre Searle y Putnam al respecto de si los significados están o no en la cabeza es considerada ya un clásico para este asunto (ver Searle, 1983, cap. 8 y Putnam, 1975).

Es importante señalar que el internista intencional no es necesariamente un escéptico sobre el mundo externo, es decir, no es necesario anular cualquier relación de los estados mentales con el mundo externo para adoptar el internismo. El internista acepta que hay alguna relación de dependencia causal entre las condiciones externas, el entorno y el contenido, pero niega que haya una dependencia constitutiva de éste frente al mundo externo. “Así, un cambio en las causas externas sólo genera un cambio en el contenido si es acompañado por un cambio en los factores internos. Y un cambio en los factores internos determinantes del contenido genera un cambio en éste aun cuando no vaya acompañado de un cambio en el entorno externo” (Moya, 2006, p. 156). Si bien el internismo permite explicar la relación profunda que parece existir entre un individuo y sus propios estados mentales, los defensores de esta corriente filosófica han sido acusados de no explicar suficientemente la relación que existe entre los estados mentales de un individuo, específicamente entre su contenido, y los entornos sociales y naturales donde el individuo se desenvuelve. Para los críticos del internismo, esta postura abre la posibilidad a que dos sujetos que se encuentren en dos contextos diferentes, pero que tengan exactamente las mismas disposiciones internas, tengan los mismos estados mentales. Esta última es la idea que está tras la crítica de Putnam (1975) contra los filósofos internistas.

El argumento de Putnam se basa en el famoso experimento mental de la Tierra gemela. A grandes rasgos, Putnam nos pide que imaginemos un lejano planeta que es una réplica exacta de la Tierra, con una sola excepción: el líquido que allá llaman agua no es H2O sino XYZ. Si en una época anterior al desarrollo de la química moderna, tenemos dos sujetos, Andrés 1 y Andrés 2, con exactamente las mismas disposiciones internas, y que, por ejemplo, desean agua; dadas las condiciones externas, Andrés 2, que es habitante de la Tierra gemela, deseará «bagua», por llamarla así, mientras que Andrés 1, que es habitante de nuestra Tierra, deseará «agua». Así, el contenido de los respectivos deseos de Andrés 1 y Andrés 2 está constituido por las características del entorno objetivo en el que se encuentran los sujetos. Para externistas como Putnam (1975) y Burge (1982), es claro que el internismo nos llevaría a la consecuencia contraintuitiva de que los estados intencionales de Andrés 1 y Andrés 2 tienen el mismo contenido, por lo que el externismo sería una mejor explicación de la determinación del contenido intencional.

El externismo puede explicar mejor que el internismo las relaciones entre nuestros estados mentales y el mundo externo, esto es, para mostrar que una característica importante de la intencionalidad como fenómeno mental está dada por la relación que existe entre nuestra mente, por decirlo de alguna manera, y el mundo externo. Sin embargo, el externismo gana este poder explicativo a costa de perder terreno en la explicación de la relación aparentemente privilegiada que existe entre un sujeto y el contenido de sus propios estados mentales; uno de los problemas que tienen que enfrentar los externistas tiene que ver con nuestras intuiciones acerca del autoconocimiento.

Ahora bien, el lenguaje por medio del cual hablamos de nuestros estados mentales es intensional lo cual trae consigo ciertas peculiaridades. Aquí mencionaremos simplemente las dos más conocidas: (1) en contextos intensionales no podemos intercambiar expresiones correferenciales salva veritate, es decir, preservando la verdad; (2) en contextos intensionales la generalización existencial, esto es, el paso de «a tiene la propiedad F» a «existe por lo menos un x que tiene la propiedad F», resulta ilegítimo. Empecemos por (1). Citando un famoso ejemplo de Searle, si «César» y «el mejor amigo de Marco Antonio» son coreferenciales, es decir, refieren al mismo objeto, entonces de «César cruzó el Rubicón» podemos inferir «el mejor amigo de Marco Antonio cruzó el Rubicón». En un contexto extensional, como este, la sustitución de expresiones correferenciales preserva el valor de verdad: si lo que se dice mediante la primera oración es verdadero, entonces lo que se dice mediante la segunda también lo es. No obstante, si sabemos que «Juan cree que Cesar cruzó el Rubicón», de ahí no podemos inferir que «Juan cree que el mejor amigo de Marco Antonio cruzó el Rubicón». Aunque hay sustitución de expresiones correferenciales, esto no preserva la verdad, pues es posible que Juan no sepa que César es el mejor amigo de Marco Antonio y, por tanto, es también posible que lo que se dice mediante la segunda oración sea falso, mientras que lo que se dice mediante la primera sea verdadero.

El caso de la generalización existencial es ligeramente distinto. Tomemos como ejemplo «John cree que Superman lo salvará del mal». De aquí no podemos inferir válidamente que «hay un x tal que John cree que x lo salvará del mal» porque aunque puede ser cierto que John crea lo que dice la primera oración, puede darse el caso, como efectivamente pasa aquí, de que Superman no exista. (1) y (2) son dos características de los contextos intensionales y cualquiera que trabaje sobre los problemas de la intencionalidad debe estar dispuesto a enfrentar los embrollos (puzzles) semánticos que estos contextos traen consigo (John Perry, 1995, se ocupa de las relaciones y conexiones entre intensiones e intencionalidad).

Ahora bien, hay una corriente, en la que suele ubicarse a filósofos como Dretske (1980) y Dennett (1969), que intenta explicar el fenómeno de la intencionalidad reduciéndolo a fenómenos físicos que por sí solos no son intencionales. Este movimiento ha sido conocido como la naturalización de la intencionalidad. Como afirma Paredes (2007), la naturalización de la intencionalidad no pretende negar la realidad de la intencionalidad, es decir, no es una posición que desemboque en un irrealismo intencional; por el contrario, naturalizar la intencionalidad significa explicar la existencia de la intencionalidad sin incluir en la explicación conceptos que presupongan la intencionalidad misma.

2. Intención

La intención ha sido comprendida como un concepto central para explicar la acción humana. De acuerdo con Bratman (1995), la intención puede ser usada para clasificar acciones y para referirse a estados mentales intencionales, en el sentido técnico ya explicado. “Clasificar una acción como intencional, o realizada con cierta intención, es decir que la acción tiene la relación apropiada con los deseos y creencias del agente” (Bratman, 1995, p. 375). Según la concepción clásica, el que un agente tenga ciertos deseos más ciertas creencias da como resultado que dicho agente tenga ciertas intenciones. No obstante, las relaciones entre creencias, deseos e intenciones y entre estas últimas y las acciones de un agente no son tan unidireccionales ni tan directas. A este respecto, Searle (1983) recuerda un famoso ejemplo de Davidson que muestra la dificultad de las relaciones mutuas entre creencias, deseos, intenciones y acciones. Un alpinista podría querer librarse del peso y el peligro de mantener a otro hombre en una cuerda, y podría saber –tener la creencia de– que soltando la cuerda podría librarse de la cuerda y del peligro. Esta creencia y deseo podría ponerlo tan nervioso que soltase la cuerda que tiene agarrada y, no obstante, podría ser el caso que nunca elija soltar la cuerda ni hacerlo intencionalmente. Así mismo, podríamos suponer que el alpinista logre formar la intención de soltar la cuerda y, sin embargo, por los nervios, suelte la cuerda de manera no intencional. En realidad, este ejemplo pone en entredicho dos rasgos distintivos de la concepción clásica de la intención: (1) que las intenciones puedan reducirse o ser explicadas meramente en términos de creencias y deseos y (2) que las acciones intencionales requieren siempre de la formación de una intención previa.

Contra (2) se ha propuesto la distinción entre acciones intencionales que tienen una intención previa y acciones intencionales que tienen una intención en la acción. El ejemplo del párrafo anterior es un ejemplo de una intención previa, pues el agente forma la intención previamente a su ejecución de la acción. Todos los casos de acciones reflexivas, es decir, de acciones en las cuales previamente hay una deliberación del agente, contarían con este tipo de intención. No obstante, hay acciones que no cuentan con una deliberación previa y aun así son consideradas como intencionales. Un ejemplo de Searle (1983) será bueno también para ilustrar este tipo de intención. Supongamos que estoy sentado en una silla reflexionando sobre un problema filosófico y de repente me levanto y comienzo a pasearme con aspecto preocupado por la habitación. “Mi levantarme y pasear son claramente acciones intencionales, pero para hacerlas no necesito formar una intención antes de hacerlas” (Searle, 1983, p. 86). Las intenciones en la acción se forman mientras la acción ocurre y están acompañadas por un sentimiento del agente de propiedad de la acción, es decir, están acompañadas por la experiencia del agente de estar actuando.

Tal como se observó anteriormente, la concepción clásica tiene la dificultad de ser demasiado estrecha, pues excluye aquellas acciones que consideraríamos intencionales, pero que no tienen una intención previa que pueda funcionar como su causa. La distinción aquí examinada no ha estado exenta de reproches. Para algunos autores (p. ej., Pacherie, 2000), hace falta claridad acerca de cuál es exactamente el contenido de una intención en acción y, por otro lado, esta distinción parece dejarnos con una concepción demasiado amplia, pues no es claro que todas las acciones que sean clasificadas como intencionales (en acción) realmente merezcan tal apelativo. A este respecto suele citarse un ejemplo clásico de Chisholm (1966): un hombre desea heredar una fortuna y cree que la forma más rápida de hacerlo es matando a su tío; esta creencia y este deseo lo llevan a conducir su vehículo con mucha velocidad; atropella y mata accidentalmente a un peatón que, sin saberlo, resultó ser su tío. Dado que la gran acción de matar a su tío venía precedida por una serie de mini-acciones de las cuales el agente era consciente, podría considerarse que, en este caso, el sobrino mató intencionalmente (con una intención en la acción) a su tío. Esta conclusión a muchos les parece contraintuitiva, pues estrictamente hablando no podría ser considerada como una acción intencional.

Ahora bien, las reacciones contra (1) pueden dividirse en dos grupos. El primer grupo no se aleja de la concepción clásica sino que la modifica manteniendo que el carácter intencional de una acción se explica en términos de las creencias y deseos de un agente, pero añadiendo algún elemento a esta explicación. El segundo grupo se aleja radicalmente de la concepción clásica y plantea explicaciones alternativas de la intención. Un ejemplo clásico del primer grupo es Davidson (1963). Davidson, siguiendo a Anscombe (1957), considera que la acción intencional es aquella para la cual puede darse una explicación verdadera en términos de razones para la acción y, al mismo tiempo, considera que ésta vale como una explicación causal de la acción intencional. En términos más precisos, para el filósofo norteamericano una razón vale como justificación de la acción si tiene la forma de una razón primaria, es decir, si consiste en una creencia y un deseo (o, más estrictamente, una actitud favorable) que mantengan relaciones lógicas apropiadas con la descripción adecuada de la acción. “De este modo, la explicación por razones permite ver que la acción ha sido anticipada por el agente y considerada, bajo cierta descripción, como un medio para un fin que valora de forma positiva” (Moya, 2001, p. 198). Así, por ejemplo, puedo describir mi acción de tomar un café como “tomo café porque quiero quitarme el frío”, lo cual sugiere una razón primaria: mi deseo de quitarme el frío y mi creencia de que el café quita el frío. Sin embargo, no es suficiente con la explicación de la acción intencional en términos de deseos y creencias, sino que además debe haber ciertas relaciones de consistencia lógica entre ellos (i.e., relaciones lógicas adecuadas entre deseos, creencias, acciones, etc.), es decir, debemos contar también con la racionalidad. Además de lo anterior, Davidson considera que en el caso de la acción intencional, la razón primaria no solo funciona como una explicación racional sino también como una explicación causal[i]. La posición causalista de Davidson consiste en una modificación de la concepción clásica al sostener al mismo tiempo (a) que el carácter de la acción intencional se explica con base en creencias y deseos y (b) que esta explicación vale tanto para el nivel racional como para el causal. Algunos autores, por ejemplo Anscombe (1957) y Winch (1972), compartirían con Davidson la modificación de la concepción clásica pero no estarían de acuerdo con que esta explicación valga también para el nivel causal, sino sólo para el nivel de la justificación racional

El segundo grupo se aleja radicalmente de la concepción clásica y plantea explicaciones alternativas de la intención, es decir, explicaciones que no intentan reducir el carácter intencional de una acción a las creencias y deseos del agente. Una posición paradigmática de este segundo grupo es la de Bratman (1987, 1995). De acuerdo con este filósofo, las intenciones constituyen un grupo de estados mentales distinto de las creencias y los deseos. A diferencia de los deseos, por ejemplo, las intenciones suelen influir directa y no solo potencialmente en la conducta; generalmente no se sopesan dos intenciones en tensión como suelen sopesarse frecuentemente dos deseos en tensión. Esta diferencia se observa de forma mucho más fuerte en el caso de un tipo de intención que es central en la comprensión de la acción humana, a saber: las intenciones sobre el futuro. Estas intenciones son explicadas por Bratman a través de la noción de plan de acción. Es un hecho que somos seres que planeamos, tomamos decisiones y ejecutamos acciones sobre la base de dichos planes. Cuando planeamos hacia el futuro adquirimos cierto compromiso con las acciones y, a su vez, con sub-planes que conducen al cumplimiento del plan inicial. Todos estos aspectos, que son propios de la intención como estado mental, se escapan de la explicación de la concepción clásica. Como afirma Lawler, “Un plan es cierta clase de estado mental. […] Tener un plan para hacer a supone que tiene lugar la realización psicológica de la estructura abstracta implicada en el hacer a” (2016, p. 62). La idea de Bratman es entonces mostrar que hay una codependencia conceptual entre tener un plan y tener una intención: “intentar implica tener un plan (de hecho, los agentes racionales planifican en cierta medida sobre la base de lo que intentan) y tener un plan implica al menos una intención sobre el futuro (claro está, no todo lo que figura en un plan es algo que se intenta). Finalmente […] este plan es siempre en cierto sentido un plan parcial: tengo un plan para reparar el carburador del automóvil que voy trazando, ajustando y modificando a medida que realizo y avanzo en la reparación del carburador” (Lawler, 2016, p. 62).

Tanto la concepción clásica, ejemplificada aquí con Davidson, como la alternativa, ejemplificada con Bratman, constituyen explicaciones de la intención que intentan dar cuenta del doble rasgo explicado al principio, es decir, de la intención como concepto usado para explicar cierto tipo de acciones, i.e., las acciones intencionales, y de la intención como concepto para referirse a cierta configuración psicológica de los agentes.

José Andrés Forero-Mora
(Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá)

Referencias

  • Anscombe, E. G. M. ([1957] 1991): Intención, trad. por Ana Isabel Stellino, Barcelona, Paidós.
  • Bratman, M. (1987): Intentions, Plans, and Practical Reason, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • Bratman, M. (1995): “Intention”, en Samuel Guttenplan, ed., A Companion to the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Brentano, F. ([1874] 1935 ): Psicología desde un punto de vista empírico, trad. por José Gaos, Madrid, Revista de Occidente.
  • Burge, T. (1982): “Other Bodies”, en A. Woodfield, ed., Thought and Object. Essays on Intentionality. Oxford, Clarendon Press.
  • Chisholm, R. (1966): “Freedom and Action”, en K. Lehrer, ed., Freedom and Determinism (pp. 11-44), Nueva York, Random House.
  • Davidson, D. ([1963]1995): “Acciones, razones y causas”, en Ensayos sobre acciones y sucesos, trad. por Olbeth Hansberg, México/Barcelona, UNAM/Crítica.
  • Dennett, D. ( [1969] 1996): Contenido y conciencia, Barcelona, Gedisa.
  • Dretske, F. (1980): “The Intentionality of Cognitive States”, en David Rosenthal, ed., The Nature of Mind. Oxford, Oxford University Press.
  • Lawler, D. (2016): “Actuar intencionalmente: esbozo de una teoría de la intención”, en Epistemología e Historia de la Ciencia, 1(1), pp. 53-86.
  • Moya, C. (2006): Filosofía de la mente. Valencia, PUV.
  • Pacherie, E. (2000): “The content of intentions”, Mind and Language, 15, pp. 400-432.
  • Paredes, M. (2007): Teorías de la intencionalidad. Madrid, Síntesis.
  • Perry, J. (1995): “Intentionality (2)”, en Samuel Guttenplan, ed., A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Putnam, H. ([1975] 1991): “El significado de “significado””, en Luis M. Valdés, ed., La búsqueda del significado, Madrid, Tecnos.
  • Searle, J. ([1983]1992 ): Intencionalidad. Un ensayo en la filosofía de la mente, trad. por Enrique Ujaldón, Madrid, Tecnos.
  • Searle, J. (1995): “Intentionality (1)”, Samuel Guttenplan, ed., A Companion to the Philosophy of Mind. Cambridge, Mass., Blackwell.
  • Searle, J. ([2004] 2006 ): La mente. Una breve introducción, trad. por Horacio Pons, Bogotá, Norma.
  • Winch, P. (1972): Ciencia social y filosofía, trad. por Rosa Viganó de Bonacalze, Buenos Aires, Amorrortu editores
Cómo citar esta entrada

José Andrés Forero-Mora (2018). «Intencionalidad e intención», Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/intencionalidad-e-intencion/)

Internismo y externismo en epistemología

No todas nuestras creencias están justificadas, ni todas nuestras creencias justificadas lo están en el mismo grado. Que nuestras creencias estén justificadas es algo que nos preocupa y debe preocuparnos como agentes epistémicos, pues se supone que si una creencia está (bien) justificada, si disponemos de buenas razones para ella o la hemos formado de un modo adecuado, ello hará que su probabilidad de ser verdadera aumente. De este modo, se considera a la justificación como un bien epistemológico fundamental. Ahora bien, ¿en qué consiste el hecho de que una creencia esté justificada? ¿Qué tipo de hechos, propiedades, estados o condiciones pueden conferir justificación a una creencia? ¿En qué consiste la naturaleza de la justificación?

Si la distinción entre coherentismo y fundacionismo —o infinitismo— (ver Justificación epistémica) se refería a la estructura de la justificación, la distinción entre internismo y externismo se refiere a la naturaleza de la misma, esto es, a qué tipo de factores pueden actuar como justificadores de una creencia. Esta distinción es relativamente reciente, aparece por primera vez en (Armstrong, 1973) y, aunque allí está referida a los distintos tipos de definiciones de conocimiento, posteriormente se ha impuesto como una forma de distinguir entre dos tipos de teorías sobre la (naturaleza de la) justificación. Según la concepción más generalmente aceptada, la concepción internista de la justificación epistémica es aquella que defiende que sólo aquello a lo que el sujeto tiene o puede tener acceso cognitivo (mediante introspección o reflexión) puede justificar una creencia; en general, pues, sólo los estados mentales (experiencias, recuerdos, otras creencias) pueden ser justificadores. El externismo es la negación del internismo: no es verdad que sólo lo que es cognitivamente accesible pueda ser un justificador. Por ejemplo, si A forma una determinada creencia a partir de la lectura de una noticia en un periódico serio y forma otra creencia leyendo un periódico sensacionalista, su primera creencia estará justificada y la segunda no, aunque el sujeto ignore que uno de los periódicos merece confianza y el otro no. La fiabilidad objetiva de la fuente, sea conocida o no por el sujeto, es relevante para la justificación de la creencia.

Podemos decir que nuestra apelación a la justificación responde a dos intuiciones diferentes o presenta un doble aspecto que, desafortunadamente, no siempre es fácil hacer casar. Es este doble aspecto el que favorece las diferentes posiciones (internistas y externistas) que aquí tratamos. Si lo que centra nuestro interés respecto de la justificación es qué hace razonable para el sujeto adquirir o mantener una creencia, nuestra posición tenderá a ser internista. Si, por el contrario, ponemos el énfasis en qué incrementa la probabilidad de que la creencia sea verdadera, el externismo nos parecerá una posición más atractiva.

Tal como hemos caracterizado esta distinción, podemos ver que el internismo es la posición más exigente, sólo lo que es interno a la mente del sujeto puede justificar una creencia. En la medida que el externismo es la negación del internismo, podría parecer que es más permisivo: habría fenómenos que, sin ser cognitivamente accesibles al sujeto, ni ser estados mentales de éste podrían ser justificadores. Sin embargo, hay dos tipos de externismo: 1) el que considera que la condición internista no es suficiente para la justificación; esto es, que además de aquello que es interno a la mente del sujeto hace falta alguna condición externa, algo que no tiene por qué ser accesible al sujeto, (que sería un externalismo más permisivo que el internismo) y 2) el que sostiene que las condiciones internistas no sólo no son suficientes para la justificación, sino que no son necesarias: es sólo alguna condición que no tiene por qué ser accesible al sujeto (como la fiabilidad del proceso mediante el cual se han adquirido) la que determina la justificación de las creencias. En este segundo caso, el externismo no sería más permisivo que el internismo, sino que sencillamente introduciría exigencias de una naturaleza distinta.

1. Teorías internistas de la justificación

Dentro del internismo podemos distinguir también dos tipos, según su grado de exigencia: 1) el que podemos denominar internismo de estatus y 2) el internismo simple. Ambos tipos, en tanto que internismos, están de acuerdo en:

a) Sólo lo que es interno a la mente del sujeto puede ser un justificador.

Pero mientras que el internismo simple exige sólo esta condición, el internismo de estatus mantiene además que:

b) Nada puede ser un justificador a menos que el sujeto sea (o pueda ser) consciente de que lo es (es decir, de su estatus de justificador).

Esto es, para el internismo simple no es necesario que aquello que justifica la creencia sea reconocido como tal por el sujeto, basta con que sea cognitivamente accesible por mera reflexión. Así, según esta posición, una experiencia perceptiva, por ejemplo, puede servir de justificador de una creencia. Mi experiencia perceptiva de un árbol ante mí justifica mi creencia de que hay un árbol ante mí. En cambio, para el internismo de estatus (BonJour, 1985, cap. 2; BonJour y Sosa, 2003), esta misma experiencia no puede justificar dicha creencia si, además de tenerla, no soy consciente (actual o potencialmente) de la relación justificativa entre una y otra; esto es, si no creo a su vez que tal experiencia hace probable que haya un árbol ante mí. De este modo, una diferencia importante entre un tipo y otro de internismo es que el de estatus comporta una concepción dóxastica de la justificación: mantiene que nuestras creencias solo pueden estar justificadas por otras creencias. En cambio, el internismo simple admite que también las experiencias, recuerdos…, pueden ser justificadores. Son internismos simples el dogmatismo (Pryor, 2000, 2001) y el evidencialismo (Feldman y Conee, 1985; Conee y Feldman, 2001).

El dogmatismo de Pryor mantiene justamente que cosas tales como experiencias y recuerdos son justificadores inmediatos y que cuando una creencia se basa en ellos está inmediatamente justificada. Por su parte, el evidencialismo mantiene que (en la formulación de Bergmann, 2004, que corrige la de Fedman y Conee, 1985): «La creencia C de S está justificada si y sólo si C es una respuesta doxástica adecuada a la evidencia de S» (Bergmann, 2004, p. 35). Es decir, la creencia del sujeto estará justificada si se produce como respuesta a las razones, experiencias, recuerdos etc., que este posee.

El problema con estas teorías es que no exigen como condición para que algo sea considerado evidencia que tenga que ser un indicador fiable de la verdad de la creencia. Tanto para el dogmatismo como para el evidencialismo (y, en general, para el internismo) una experiencia justifica tanto si se trata de una experiencia perceptiva verídica como si es delusoria. Dicho de otro modo, si dos sujetos están en el mismo estado mental, no puede ser que la creencia de uno esté justificada y la del otro no. Por ejemplo, si la experiencia «perceptiva» que obtendría un sujeto ante la presencia de un gato lo justifica a creer que hay un gato ante él, entonces si tiene una experiencia cualitativamente idéntica, esta le justificará igualmente a creer que hay un gato ante él, aunque se trate de un caso de delusión y no haya realmente ningún gato ante él. Incluso si fuéramos cerebros en una cubeta o fuésemos sistemáticamente engañados por un genio maligno cartesiano, nuestras creencias, en la medida que se corresponden con nuestras evidencias, estarían justificadas, aunque todas ellas, o la mayoría, fueran falsas. Al fin y al cabo, qué ha causado la creencia no es algo que (al menos no siempre) esté al alcance cognitivo del sujeto, ni es interno a su mente, con lo cual no puede tener influencia en la justificación según las posiciones internistas. Pero si la evidencia, y por tanto la justificación, no incrementa en absoluto la probabilidad de que nuestras creencias sean verdaderas, entonces ¿por qué nos importan?, ¿qué valor epistémico tendrían?

Por otro lado, en lo que se refiere al evidencialismo, como en esta concepción de la justificación sólo se tienen en cuenta las evidencias de que dispone el sujeto y no su responsabilidad y eficiencia a la hora de adquirirlas, puede ocurrir, que existan muchas contraevidencias de las que el sujeto no dispone por haber sido negligente y, a pesar de todo, su creencia estaría justificada. La irresponsabilidad epistémica podría favorecer la justificación.

Como podemos ver, el internismo pone el énfasis en aquel aspecto de la justificación que tiene que ver con la relación del sujeto con su creencia y con la razonabilidad de adquirir o mantener una creencia desde tal perspectiva y olvida en buena medida la relación de la justificación con la verdad, su papel de conductora a la verdad.

2. Teorías externistas de la justificación

Por lo general, cuando se habla de teorías externistas, se suele considerar como tales únicamente las del segundo tipo, esto es, aquellas que defienden que los justificadores de una creencia son externos a la mente del sujeto, que no tienen por qué serle cognitivamente accesibles.

Entre estas se encuentran el funcionalismo correcto (proper functionalism) y, sobre todo, el fiabilismo. Según la primera de estas teorías, una creencia está justificada si se ha formado mediante facultades cognitivas que funcionan correctamente (Plantinga, 1993; Bergman, 2006). Por su parte, el fiabilismo mantiene que la justificación de una creencia, no depende en absoluto de las razones de que disponga el sujeto, ni de las conexiones lógicas que el contenido de la creencia mantenga con las otras creencias del sujeto, sino del hecho de que el proceso que la ha generado sea fiable, esto es, que proporcione (en las circunstancias adecuadas) un alto porcentaje de creencias verdaderas. Según su máximo representante, Alvin Goldman, (Goldman, 1976, 1986) esto es todo lo que se necesita para que una creencia esté justificada. Procesos fiables son, en general, la percepción, la memoria, el razonamiento y la introspección. Así, por ejemplo, si en circunstancias normales de observación, adquiero la creencia de que hay un libro ante mí como consecuencia de mi experiencia perceptiva del libro, mi creencia estará inmediatamente justificada, pues, en tales circunstancias, la percepción es un proceso fiable de obtención de creencias.

Una teoría que estaría a caballo entre ambos tipos de externismo es la epistemología de virtudes de Sosa (Sosa, 1991). Según este autor, una creencia está justificada si tiene su origen en una virtud intelectual, es decir, en una facultad (percepción, memoria, razonamiento) que genera, en el medio adecuado, un alto índice de creencias verdaderas. Ahora bien, Sosa mantiene que este tipo de justificación es suficiente para el «conocimiento animal» (aquel en el que las creencias son respuestas directas al impacto de la experiencia propia), pero no para el «conocimiento reflexivo», el cual requiere una «perspectiva epistémica», que está constituida por las creencias que tiene el sujeto sobre la fiabilidad de sus facultades, etc. Y, sostiene, «el conocimiento reflexivo está mejor justificado que el conocimiento animal».

Podemos ver, entonces, que el interés fundamental del externismo es la conexión de la creencia con la verdad. La justificación de la creencia ha de ser un indicativo, un síntoma de la verdad: las creencias justificadas tienen mucha más probabilidad de ser verdaderas que las que no están justificadas. La justificación tiene que ver con la relación entre la creencia (el proceso que la ha generado) y el mundo. La diferencia entre un tipo de externismo y otro está en si sólo se exige tal conexión o se considera además que el sujeto debe disponer de razones o evidencias en favor de su creencia.

Si el internismo primaba la relación del sujeto con la creencia y las razones que poseía en su favor, centraba su interés en el hecho de si resultaba razonable creer dadas las razones que se poseían, el externismo pone el foco en la relación de la creencia con el entorno y la conexión de la justificación con la verdad. Pero las teorías externistas que estamos viendo tienen también un claro inconveniente. Si la creencia del sujeto está justificada desde el punto de vista externista, pero este no dispone de razones que pueda ofrecer (ni siquiera a sí mismo) para justificarla, su posición epistémica parece débil. Disponer de una justificación que se ignora completamente, no parece una justificación adecuada. Tenemos por tanto que, como dice Comesaña (2010, p. 571), «la fiabilidad sin evidencia es ciega, la evidencia sin fiabilidad es vacía».

Parece, pues, que una teoría adecuada de la justificación epistémica debe incorporar tanto elementos internistas (disponer de evidencias) como algún elemento externista. Esto es, parece necesario incluir algún elemento externo que ayude a precisar qué constituye evidencia y qué no. Si, por ejemplo, digo que hay un gato enfrente de mí y se me pregunta cómo lo sé o por qué lo creo, el hecho de que yo diga que lo sé porque lo veo, indica algo en este respecto. He dicho que lo sé porque lo veo y no cualquier otra cosa porque considero mi experiencia como una evidencia en favor de la creencia de que hay un gato ante mí. Estoy presuponiendo que mi experiencia visual hace probable que haya un gato ante mí. Pues bien, podríamos exigir que para que algo constituya una evidencia en favor de una creencia tiene que hacer realmente probable la verdad de la creencia. Quedaría aún por resolver la intuición de que las creencias perceptivas del cerebro en la cubeta estarían también justificadas, aunque sus experiencias no hicieran probable que fueran verdaderas. El fiabilismo deíctico (indexical reliabilism) pretende solucionar este problema (Vid. Comesaña, 2010, pp. 579-580). En definitiva, según esta teoría, se trata de decir que la justificación de las creencias depende de la fiabilidad del proceso en nuestro mundo. Así las creencias del cerebro en la cubeta estarán justificadas porque la percepción es un proceso fiable en nuestro mundo (aunque no lo sea en el suyo).

Tobies Grimaltos
(Universitat de València)

Referencias

  • Armstrong, M. (1973): Belief, Truth and Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press.
  • Bergmann, M. (2004): «Externalist Justification Without Reliability», Philosophical Issues, 14, Epistemology, 14(1), pp. 35-60.
  • — — — (2006): Justification Without Awareness: A Defense of Epistemic Externalism, Oxford, Oxford University Press.
  • BonJour, L. (1985): The Structure ouf Empirical Knowledge, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • BonJour, L. y E. Sosa (2003): Epistemic Justification, Oxford, Blackwell.
  • Comesaña, J. (2010): «Evidentialist Reliabilist», Noûs, 44, pp. 571-600.
  • Conee, E. y R. Feldman (2001): «Internalism Defended», en H. Kornblith, ed., Epistemology, Oxford, Blackwell, pp. 231-260.
  • Feldman, R y E. Conee (1985): «Evidentialism», Philosophical Studies, 48, pp. 15-34.
  • Goldman, A. (1976): «Discrimination and Perceptual Knowledge”, The Journal of Philosophy, 73, pp. 771-791.
  • — — — (1986): Epistemology and Cognition, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
  • Plantinga, A. (1993): Warrant: The Current Debate, Oxford/Nueva York, Oxford University Press.
  • Pryor, J. (2000): «The Skeptic and The Dogmatist», Noûs, 34, pp. 517-549.
  • — — — (2001): «Higlights in Recent Epistemology», British Journal for The Philosophy of Science, 52, pp. 95-124.
  • Sosa, E. (1991): Knowledge in Perspective, Cambridge, Cambridge University Press.

Lecturas recomendadas en castellano

  • Dancy, J. (1993): Introducción a la epistemología contemporánea, Madrid, Tecnos.
  • Eraña, A., C.L. García y P. King, Comps., (2012): Teorías Contemporáneas de la justificación epistémica, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas.
  • Grimaltos, T. y V. Iranzo (2009): «El debate externismo/internismo en la justificación epistémica», en D. Quesada, coord., Cuestiones de Teoría del Conocimiento, Madrid, Tecnos.
  • Sosa, E. (1992): Conocimiento y virtud intelectual, México, F.C.E.

Recursos en línea

Cómo citar esta entrada

Grimaltos, Tobies (2018): “Internismo y externismo en epistemología”,  Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL: http://www.sefaweb.es/internismo-y-externismo/).